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Teil I – Arbeitsbegriffe und Forschungsansätze in:

Gerrit Lange

Säfte und Kräfte, page 23 - 68

Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3873-4, ISBN online: 978-3-8288-6705-5, https://doi.org/10.5771/9783828867055-23

Tectum, Baden-Baden
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23 Teil I – Arbeitsbegriffe und Forschungsansätze 1. Metaphorologie der Religionen In einer […] Metapher ist ein Bild der wörtlichen Bedeutung Symbol für die figurative Bedeutung, für das Ding, das selber keinen Namen besitzt. Wenn wir sagen, ein Bach lacht im Sonnenlicht, so tritt hier die Idee des Lachens hinzu, um die spontane, lebhafte Tätigkeit des Baches zu symbolisieren. Wenn aber eine Metapher sehr oft gebraucht wird, lernt man das Wort in seinem metaphorischen Zusammenhang akzeptieren, als ob es dort einen wörtlichen Sinn hätte.9 Mit diesen Worten nahm Susanne LANGER schon 1942 an, dass Metaphern nicht bloß für etwas Bestimmtes stehen, sondern ganz neue Bedeutungen erschaffen und benennen, indem sie zwei Sinnbereiche (hier „Ideen“) wie „Lachen“ und „Bach“ miteinander verknüpfen. Achtzehn Jahre später ging auch Hans BLUMENBERG in seinem Buch über Metaphorologie von unaussprechlichen, schöpferischen Motivationen aus, die sich in Metaphern ausdrücken, nämlich unentscheidbare Fragen: Die Analyse richtet sich auf […] Fragen, auf die Antwort gesucht und versucht wird, Fragen präsystematischen Charakters, deren Intentionsfülle die Metaphern gleichsam „provoziert“ hat, [sodass] sich überall in der Sprache der Philosophie Indizien dafür finden, dass [dieser metaphorische Impuls] in einer untergründigen Schicht des Denkens immer schon […] durchstimmend, färbend, strukturierend gegenwärtig und wirksam gewesen ist.10 (Syn)ästhetische Metaphern des „Stimmens“ und „Färbens“ sind typisch für die Rede über Emotion. Die Antriebe, welche Blumenberg dem metaphorischen und mythischen Denken zugrunde legt, stellen sich in seiner Arbeit am Mythos auch durchaus als sehr aufwühlend und affektiv heraus (siehe I.3.a). Das Strukturierende und Ordnende, das für seine Metaphernanalyse ebenso zentral war wie etwas Unbestimmtes, „Färbendes“, dominierte später die kognitivistischen Ansätze. Zwanzig Jahre nach der philosophischen Spurensuche in der Metaphorologie verstanden JOHNSON und LAKOFF „metaphorische Konzepte als Wege, eine 9 Langer 1942, S. 141. 10 Blumenberg 1960, S. 15. 24 Erfahrung in Begriffen einer anderen teilweise zu strukturieren.“11 Mit diesem Begriff stellten sie die Allgegenwart und Kreativität von Metaphern in der Alltagssprache fest, worauf auch die Anthropologie schon rege zurückgegriffen hat.12 Warum aber verstehen wir Metaphern, wenn sie doch all diesen Theorien zufolge stets Neues produzieren? I.1.a) Assoziation und Konnotation Metaphern funktionieren über Assoziationen und Konnotationen. Beide Begriffe bezeichnen Denkvorgänge, die zu einem Wort, seiner Bedeutung oder einem Bild zusätzliche Bedeutungen „einfallen“ lassen. Bei einer Konnotation sind diese Einfälle üblicher und sozial verfestigt, wie dass ein Wald an „Natur“ allgemein denken lässt und diese „äußere Natur“ im Sinne von Ökologie auch eine „innere Natur“ mitmeint, die im Bewusstsein oft „mitschwingt“. Assoziation hingegen meint spontane, individuelle Einfälle und Verknüpfungen, etwa vermittelt über Träume oder Erinnerungen an bestimmte Situationen, in denen zum Beispiel ein trauriges Ereignis mit einem bestimmten Geruch einherging. Jeder Begriff kann vielerlei Konnotationen und andere Assoziationen hervorrufen – umso mehr, als dass im Sinne WITTGENSTEINs kaum von „eigentlichen“ Wortbedeutungen die Rede sein kann.13 Demnach kann so gut wie alles im weitesten Sinne als Metapher gelten, als konventionelle, übliche „Abweichung vom normalen Sprachgebrauch im normalen Sprachgebrauch“.14 KURZ 11 “metaphorical concepts as ways of partially structuring one experience in terms of another” (Johnson & Lakoff 1980, S. 51). 12 Etwa in der Medizinethnologie, vgl. Van der Gees, Sjark; Whyte, Susan R.: The Charm of Medicines. Metaphors and Metonymes. In: Medical Anthropology Quarterly, New Series, Vol. 3, Nr. 4 (1989). S. 345-367. Permanente URL: http://www.jstor.org/stable/649419 13 Wenn keine „eigentliche Bedeutung“ existiert, heißt das nicht, dass es keine „tiefe Bedeutung“ geben kann. Bedeutung ist natürlich nicht messbar, es gibt aber doch ein Mehr und ein Weniger: Die „Tiefe“ oder „Größe“ einer Bedeutung ist meines Erachtens nicht mehr oder weniger als die Bandbreite möglicher Assoziationen, die zwar subjektiv wandelhaft ist. Dennoch aber kann die Verwendung mancher Worte mehr konventionelle Assoziationen und emotionale Konnotationen anregen als die Verwendung der meisten anderen Ausdrücke. Ein Rätselspruch ist „tief“ wie Wasser, dessen Grund sich nicht erkennen lässt. 14 Kurz 1982, S. 17. 25 plädiert daher dafür, nur eine „besonders auffallende Form der Bedeutungsveränderung und Bedeutungserweiterung“15 als Metapher zu zählen: Die Metapher ist eine Abweichung – nicht vom wörtlichen Gebrauch, [der sich als solcher nicht fixieren lässt], sondern vom dominanten, prototypischen Gebrauch eines Wortes, der Standardbedeutung [mit] nahe liegenden, typischen Gebrauchsbeispielen.16 Demnach seien lexikalisierte Metaphern wie „Verkehrsfluss“ oder „Flussbett“ keine Metaphern mehr, sobald sie „unabhängig vom dominanten Wortgebrauch“17 geworden sind. Dem würde ich nicht zustimmen, da beim Erlernen des Wortes die jeweiligen anderen Sinnbereiche bewusst sind und später wieder bewusst werden können, etwa über poetische oder verträumte Assoziationen. Und gerade Metaphern, die nicht auffallen oder ins Bewusstsein drängen, sind sehr wirkmächtig: Etwa der „Volkskörper“, über den zu reden unüblich geworden ist, der aber in Teilmetaphern wie „Blutkreislauf“ für Verkehr oder Finanzzirkulation und „Fremdkörper“ fortlebt. Max BLACK betont, dass eine Metapher nicht einfach „für etwas Bestimmtes stehe“, es also ersetzen oder ohne Weiteres ausgetauscht werden könne. Stattdessen funktionieren Metaphern über eine Interaktion der beiden involvierten Sinnbereiche, während der bestimmte Assoziationen und Konnotationen aktiviert und bestätigt werden. „Der Mensch ist ein Wolf“18 ist eine Aussage, in der einem „Hauptgegenstand“, der Spezies Mensch, ein anderer Gegenstand, die Wölfe, unterstützend und ergänzend („subsidiary“) zugeordnet wird. Dies ist ein „Filter“19, der das „Wölfische“ an den Menschen deutlich hervortreten lässt, während ihre anderen Eigenschaften unsichtbar gemacht werden, die sie nicht mit Wölfen teilen. Der metaphorische Prozess wirkt aber auch in die andere Richtung: er wird nicht nur durch das gemeinhin übliche Bild von Wölfen motiviert, sondern trägt dazu bei, dass Wölfe eben als unzähmbare Fleischfresser, raubtierhaft, verräterisch, hungrig, in ständige Kämpfe verwickelt und gierig20 gelten. Eine 15 Ebd. 16 Ebd., S. 18. 17 Ebd., S. 19. 18 Black 1954, S. 70. 19 Ebd., S.72. 20 Vgl. ebd. 26 Gleichheit von Menschen und Wölfen wird erzeugt – aber nicht die sympathische, die in hiesigen Imaginationen womöglich inzwischen näher liegt, dass etwa beide Spezies ein komplexes Sozialleben oder ein „edles Wesen“ haben, sich nach dunklen Wäldern sehnen oder Ähnliches. Dieses Beispiel im Sinn zu behalten ist nützlich, wenn es um den Zusammenhang zwischen Körperflüssigkeiten und Gefühlen geht. Sind dabei Metaphern aktiv, wirken sie auf beide semantischen Felder ein – Körperflüssigkeiten sind nicht einfach gegeben und eignen sich als Modell für Unsichtbares, sondern die Vorstellung von Blut, Tränen oder Schweiß wandelt sich mit den Metaphern und Geschichten, die sie als Motiv verwenden. Es ist natürlich ein Unterschied, ob Blut in einer Metapher oder in einem Mythos als Motiv vorkommt – aber die Tatsache, dass es in beiden Fällen weite Assoziationsfelder eröffnet, die übereinstimmen können, verbindet die beiden Sprachgebilde. Der Spruch des Plautus, lupus est homo homini, „der Mensch ist dem Menschen ein Wolf“, ist nicht nur der früheste Beleg einer konventionellen Metapher, sondern hat auch ein mythenbildendes Potential: Das „wölfische“ Assoziationsgeflecht kann aus menschlichen Städten, Staaten, Kulturlandschaften „finstere Wälder“ machen, in denen sich Geschichten abspielen.21 Durch ihre Ausbau- und Kombinationsfähigkeit können sich aus Metaphern komplexere poetische Bilder ergeben, besonders wenn sich zwei Bilder schon erfahrungsgemäß ineinander fügen: So entpuppt sich ein „Hans Dampf“ als „Schaumschläger“, wenn elanvoll Verkündetes nicht verwirklicht wird. Auch Dualismen sind Motoren der Assoziation und Bedeutungsverdichtung, insbesondere, wenn mehrere davon assoziativ aneinandergekoppelt werden. In Kapitel IV.1. entfalte ich Szenerien des „frühlingshaften“ (auf Sanskrit madhura), „süßen“ (madhu) oder „goldenen“ Zeitalters, das als eine Art kollektive, mythische Kindheit imaginiert wird. Die Bilder werden dadurch intensiv, dass beide Qualitäten zusätzlich ihre jeweiligen Gegenteile aneinander binden, also in deutscher Sprache das Bittere und die „Verbitterung“, das Saure und das „Sauer-Sein“ im „erbitterten“ Zorn oder das Salz der 21 Tatsächlich scheinen mir einige moderne Gangstergeschichten, insbesondere im Genre des Film Noire, über Vergleiche solche Szenerien heraufzubeschwören. Die Einzelgänger, die sich in einer großstädtischen, nächtlichen und nebelverhangenen Atmosphäre des Misstrauens bewegen, sehen in den Augen ihrer Mitmenschen nur zu oft die Tücke des großen bösen Wolfes auffunkeln. 27 Tränen mit „bitterkalten“ Herbsten und Wintern (siehe Anhang 9.a). Metaphorische Interaktion funktioniert also auch nur zwischen mehr als zwei Komponenten. Komplexe Metaphern, die sich aus anderen Metaphern zusammensetzen, beziehen ganze Szenerien und narrative Stränge aufeinander (anstelle von Dingen oder Sinneseindrücken) und können Themen wie „Gesellschaft“ oder „Kosmos“ behandeln. Daher lassen sich auch Mythen als metaphorische Gebilde betrachten, wenngleich sie noch andere Seiten aufweisen. Unter dieses Label kann sehr viel fallen, wie ich in einer schematischen Darstellung (Anhang 2) zeigen möchte. Die Dimensionen „Komplexität“ und „Originalität“ sind stecken natürlich bei weitem nicht alle Möglichkeiten ab, wie eine Metapher auftreten kann. Doch ganz gleich, wie filigran eine Metapher ist oder ob sie in ihrer Verständlichkeit an eine Situation gebunden oder wieder erkennbar ist: In jedem Fall wirft sie Rätsel auf. Poetische, künstlerische Ambitionen streben Originalität an und meiden die üblichen, abgedroschenen oder ausgetretenen Metaphern – wobei gerade das „Abdreschen“ oder „Austreten“ von Metaphern sehr verfestigte Redewendungen sind! Doch sind es vielleicht gerade die konventionellen Metaphern, die die kultur- und religionswissenschaftlich besonders interessant sind, „unser Sprechen, Denken und Handeln strukturieren“ sowie die „Substruktur unseres Denkens“22 bilden? Auch in ihnen interagieren Bedeutungsfelder, gewinnen Wörter einen neuen Sinn. 22 Johnson & Lakoff 1980, S. 69 u.A. Die Paradigmen zu einer Metaphorologie stellen einen Versuch dar, „an die Substruktur des Denkens heranzukommen, an den Untergrund, die Nährlösung der systematischen Kristallisationen“ (Blumenberg 1960, S.13). 28 I.1.b) „Das Nichtphysische in Begriffen des Physischen“ hartleibig […] 1) „an Verstopfung leidend“, 2) „geizig“ (< 17. Jhd.). Die zweite, häufiger bezeugte Bedeutung ist übertragen aus der ersten.23 In vielen solcher „Bedeutungsübertragungen“ ist das Ziel, auf welches ein physischer Stoff, Gegenstand oder Prozess verweist, nicht sicht- oder greifbar. Dieses Beispiel ist zwar nicht so gebräuchlich und bekannt wie die verwandten Adjektive „starrsinnig“ oder „verstockt“, doch in meinen Augen interessanter, weil sich an ihm mehrere Assoziationsstränge beobachten lassen. Zum einen verbindet die Metapher den Geiz mit der Verstopfung über die den beiden Zuständen gemeinsame Unfähigkeit, etwas abzugeben – wenngleich diese stark abstrahiert werden muss, um eine Vergleichbarkeit zu erzeugen. Andererseits wirkt wahrscheinlich die Metapher der „harten“ und „weichen“24 Einstellungen, Charakterzüge oder Denkweisen mit, welche ganz und gar „unerweichlichen“ Menschen eben einen „starren Sinn“ zuschreiben. Abstrakte und komplexe Metaphern25 erscheinen „natürlicher“, wenn sie aus erweiterten und zusammengebrachten Metaphern bestehen, die ihnen zugrunde liegen. Dies sucht der Philosoph und Kognitionsforscher LAKOFF anhand einer Stelle aus dem Werk des Dichters Dylan THOMAS zu zeigen: Do not go gently into that good night Rage, rage against the dying of the light.26 In diesen Verszeilen gehe es um den Tod. Dieser werde zunächst als „Nacht“ codiert, die Nacht aber wiederum als „Tod des Lichtes“ umschrieben. Obwohl es LAKOFF gar nicht darum geht, zeigt dieses Beispiel gut, dass die Substitution, das „Für-etwas-Stehen“, nicht nur in eine Richtung verläuft. Zugrunde liegen einfachere, „primäre“ Metaphern, die sich physischer Erscheinungen bedienen: Der Tod ist ein „Fortgehen“, „das Leben ist der Tag und der Tod die Nacht“, „Leben ist ein Kampf“. Im Deutschen schließen sich assoziativ Redewendungen wie „lass dich nicht unterbuttern!“ an. Derart 23 Kluge, S. 358. Hvh i.O. 24 Zur mollitia („Weichheit“) als Passivität in der männlichen Homosexualität der römischen Antike und als Nachgiebigkeit gegenüber Versuchungen im frühen Christentum siehe Braun 1995, S. 148; zu „harten und weichen Denkern“ vgl. Doniger 1986, S. 9f. 25 „Complex metaphors that are extensions of existing metaphors brought together […] seem more natural“ (ebd., S. 27). 26 Dylan Thomas, zitiert in Lakoff 2008, S. 35. 29 analytisch zerlegend arbeitet LAKOFF schon 30 Jahre früher in Metaphors we live by, wo tendenziell zu jeder Metapher „empirische Grundlagen“27 angenommen werden: wir konzeptualisieren „das Nichtphysische in Begriffen des Physischen […], das unscharf Konturierte in Begriffen des schärfer Konturierten.“28 Dementsprechend konzentrieren LAKOFF und JOHNSON sich hier besonders auf physisch-räumliche Metaphern von „oben“ und „unten“, „enthalten“ und „enthalten sein“. Viele der Ähnlichkeiten und Konturen der Dinge würden erst über Metaphern hergestellt. Als etwas grundlegend Kognitives gehen sie über das gesprochene Wort hinaus und prägen das Denken und Handeln29. Über Metaphern aufgebaute Bedeutungsfelder werden anhand ausführlicher Sammlungen alltäglicher Ausdrücke skizziert, die auch ins Deutsche übersetzt noch Sinn ergeben – so etwa zur Strukturmetapher „Argumentieren ist Krieg“30. Von dieser werde in „unserer“ Kultur ein großer Teil des Handelns unterschwellig beeinflusst, sodass das Droh-, Angriffs-, Ausweich- oder Triumphgebaren aus tierischen Auseinandersetzungen bis in wissenschaftliche Verhaltensmuster hinein durchscheine.31 I.1.c) Gefährliche Stereotype Die Fülle kreativer Anschlussmöglichkeiten ist die eine Seite des Denkens in Metaphern – andererseits bergen diese aber auch Gefahren. In einem „Prozess, den man das Wörtlichnehmen der Metapher nennen könnte“32, der es unterbindet, mit ihnen zu spielen und sie fragend anzustupsen, „verhärten“ sie zu Fakten. Etwa die „Luftmenschen“, die in der Mitte des 19. Jahrhunderts in der osteuropäisch-jüdischen Literatur auftauchten, spielten noch auf ironische Weise auf die Situation vieler Juden an, die weder Land besaßen noch an einen 27 Johnson und Lakoff 1980, S. 28. 28 Ebd., S. 72. 29 Ebd., S. 175 ff. 30 „Ihre Behauptungen sind unhaltbar. Er griff jeden Schwachpunkt in meiner Argumentation an. Seine Kritik traf ins Schwarze. Ich schmetterte sein Argument ab. Ich habe noch nie eine Auseinandersetzung mit ihm gewonnen. […] Wir betrachten die Person, mit der wir argumentieren, als Gegner. Wir gewinnen und verlieren an Boden. Wir planen und setzen Strategien ein“ (Ebd. S. 12) 31 Vgl. Ebd., S. 78 f. 32 Berg 2008, S. 197. 30 Landstrich dauerhaft gebunden waren. Konnotationen zu Weltbürgertum und Intellektualität lagen wohl schon damals nahe, verstetigten sich jedoch auf aggressive Weise zu einer üblichen Denkweise, die zunehmend Wissensgewalt und politische Agitation ausübte: „Juden seien Intellektuelle“, „Intellektuelle sind Juden.“33 Zusammen mit dieser metaphorisch „verankerten“ Gewissheit hat sich „eine Fülle antisemitischer Vorurteile in die Metaphorik eingenistet […]. Was als literarische Ironie begann, hielt Einzug in einen gegen Juden gerichteten Denkstil.“34 Vergleichbar mit dieser bedrohlichen Entwicklung sind die Motive des Aussaugens, Milchvergiftens oder der überschwemmenden Sexualität (vgl. IV.1.c und 2.c). Sie prägen in erster Linie die misogyne, frauenfeindliche Rede, strahlen aber auch in antisemitische und rassistische Denkweisen aus. I.1.d) Metapher und Metonymie, Absenz und Präsenz. Als Metonymie gilt eine Bedeutungsübertragung, die nicht auf einen anderen, sondern auf einen umfassenderen Sinnbereich verweist: Während „Herzblut“ oder „Schweiß und Tränen“ für Hingabe, Aufwand und Gewissenhaftigkeit stehen, mit der eine Person sich für eine Sache einsetzt, dürfte in der Regel das eine als Metapher, das andere als Metonymie gelten, da das Blut, das durch ein Herz fließt, in keinem direkten Bezug zum Engagement einer Person steht, Schweiß und Tränen hingegen durchaus aufgrund und als Teil einer Situation fließen können. Sind also Tropfen und Ausflüsse z.B. des Blutes Metonymien, wenn sie für Blut allgemein, für Körperflüssigkeit generell, für Flüssigkeit überhaupt, für „das Leben“ oder für „die Materie“ stehen? Je größer jedoch die Klasse, desto weniger „greifbar“ ist sie, und Materie als solche lässt sich gar nicht mehr vorstellen. Auch der Begriff des „Konkreten“ hat nichts Konkretes an sich; wenn also eine Substanz für „das Leben“ steht (wie das Blut, vgl. IV.1), hat das keine situative oder empirische Grundlage, wie man es bei einer Metonymie erwarten könnte. Ich werde dementsprechend zurückhaltend mit der Unterscheidung von Metonymie und Metapher 33 Ebd., S. 154 34 Ebd., S. 18. Wie hier zu beobachten, bedient sich auch BERG in seiner Sprache vieler Metaphern. Vielleicht bleibt ihre Unverbindlichkeit aber dadurch gewahrt, dass sie nicht zu einem übereinstimmenden Bild in Einklang zu bringen sind: Der Antisemitismus kann sich ja kaum in die gleiche Metaphorik „einnisten“, die schon in ihn „einzieht“! 31 umgehen. Statt die beiden, etwa wie die Strukturalisten JAKOBSON und LÉVI- STRAUSS, als grundsätzliche Denkschemata voneinander zu unterscheiden35 oder gar Metaphern als abstraktere, „weiter fort“ entwickelte Metonymien anzunehmen, sehe ich eher Metonymien als eine Form der Metapher, da die „umfassenderen“ Kategorien und Oberbegriffe nicht „an sich“ da und gegeben sind. Viele Beziehungen eines Teils zum Ganzen, über die eine Metonymie wirkt, müssen erst hergestellt werden, was oft erst über Metaphern geschieht, die ein semantisches Feld „von innen heraus“ bestimmen und die Assoziationsketten verstetigen, die es zusammenhalten.36 Wenn etwa eine Körperflüssigkeit metonymisch für einen Erregungs- oder Gemütszustand steht, dann liegt dem auch eine kulturspezifische, variable Metapher zugrunde. Das zeigt sich daran, dass andere Kulturen andere Ikonographien der Gefühle haben. Eine solche muss zum Beispiel erst erlernt werden, um Mangas zu verstehen (japanische Bildergeschichten, Graphic Novels und Comics). Unter den Elementen dieser Bildsprache sind sehr saftige, etwa • the appearance of a giant drop of sweat (not to be mistaken for a teardrop) or the apparent outline of a large X on a character’s temple in times of stress • Blood gushing from the nose when sexually aroused • A large bubble of phlegm coming from a character’s nose denoting that the character is asleep.37 Die Verschiedenheit der Kulturen basiert auf der Ähnlichkeit, dass „hier“ wie „dort“ Schweiß und Tränen unmittelbar als Zeichen von Gefühlen erkannt werden. Welche Gefühle das genau sind und wie die Flüssigkeiten in ihrer Abbildung aussehen, ist hingegen variabel. Ihr Verweisen auf Subjektivität macht die Körperflüssigkeiten, die in bedeutungsintensiven Geschichten aufund austreten, besonders brisant. Nicht nur erinnern sie an persönliche Erfahrungen mit Schmerz, Berührung und Erregung, sondern sie spielen auch auf die subjektiv erfahrenden Wesen selber an, haben das Ich mit seinem Leib zum Thema und stellen die Frage, ob die beiden miteinander identisch sind. 35 Vgl Jakobson, Roman (1956): Der Doppelcharakter der Sprache und die Polarität zwischen Metaphorik und Metonymik. In Haverkamp, Anselm (Hg.): Theorie der Metapher. Darmstadt 1996, S. 378-413. 36 Vgl. Johnson & Lakoff 1980, S. 46ff. 37 Drazen 2003, S. 25. 32 Zu dieser Frage wird jede „Hermeneutik des Körpers“ immer wieder zurückkehren (vgl. I.2). Eine Hand kann, metaphorisch oder metonymisch, für ein ganzes Ich und seine Taten stehen. Die gleiche Unentschiedenheit zwischen Identität und Nichtidentität von Körper und Person betrifft Götter und ihre Präsenz. Wenn aus einem liṅga, dem phallischen Symbol des Hindu-Gottes Śiva, Blut austritt, zeigt der Gott damit seine Anwesenheit (vgl. Anhang 6). Es ist ein Zeichen des Gottes dafür, dass er in seinem meist steinernen Vertreter lebt, in der er als Kraft, als Leib und sogar als Fleisch anwesend ist. Zu ganz ähnlichen Akten lässt sich auch die Jungfrau Maria „hinab“, deren Milch immer noch eine Höhle befeuchtet (vgl. Anhang 6.a) und deren Blut und Tränen spontan aus einem Abbild fließen.38 Ein ikonisches Zeichen erhält biologische Körperfunktionen. The artist is present? In so einem Fall lässt sich schwerlich „nur“ von einer Metapher sprechen – zumindest nicht, wenn man, wie viele Anthropologen, der Definition des Semiotikers PIERCE folgt. Demnach ist eine Metapher ein verbales Symbol: eine konventionelle Regel verbinde es mit seinem Objekt, deren Absenz vorausgesetzt werde. Eine Metonymie hingegen sei ein sprachlicher Index, wie Rauch ein physischer Index für Feuer ist, und setze die Präsenz des Bezeichneten voraus. In religiösen Zusammenhängen, etwa in Mythos und Ritual, verschwimme die Unterscheidung zwischen Anwesen- und Abwesenheit.39 Und dennoch entscheide ich mich dafür, metaphorologisch an Mythen und Ritualen zu arbeiten und verstehe das Blut des Liṅga als Metapher nicht für Śiva und sein göttliches Wesen, sondern für Blut überhaupt, für Leiden, Materialität und die Empfindung von Verletzung. Ebenso können sich in Milch, Exkrement oder Tränen alle möglichen assoziativen Stränge bündeln: Es läuft all das zusammen, „gerinnt“ oder „kristallisiert sich heraus“, was mit diesen Flüssigkeiten zusammenhängt – ob nun universal oder kulturspezifisch. 38 Überregional bedeutsam war zum Beispiel eine “medieval tradition of the Jew appalled at the double idolatry of the sight of both an image of the Madonna and Child and of Christians in prayer around this sculpture. In his distress, he attacked the sculpture with a sword only to have blood pour forth from the Madonna’s body and tears from her eyes” (Apostolos 2013, S. 40 f). 39 Ein Amulett als Zeichen eines Heiligen „makes a double state about the saint it signifies: by the function as a symbol, it shows that the symbol is absent; and by the function as an index, it shows that the saint (through his power) is present“ (Eckel 2005, S. 123). 33 I.2 Hermeneutik des Leibes The Piaroa have within them the violent forces of creation time, which they understand to be the source of all their fertility. Each person, through the fertile forces of their 'beads of life', can be very dangerous to others. Their deadly excretions of semen, menstrual blood, urine, sweat, pus, vomit, excrement, are all potent unmastered manifestations of the fertility of their culinary arts, sloughed off for the individual's own safety. Such secretions, as the unmastered residues of their 'life of thoughts', have the potency to impregnate others with disease, as similarly do the urine and faeces of the animals.40 Angehörige der Piaroa, einer indigenen Gruppe im nördlichen Amazonien, wachsen – wie Menschen überall auf der Welt – in einer Landschaft voller Geschichten auf, in der sich ihr Körper befindet. Ihrerseits spinnen die Geschichten sich auch in jedem Körper fort: Was anderswo oder bei modern erzogenen Piaroa etwa die Kämpfe zwischen Bakterien und weißen Blutkörperchen sind, die sich im Körper abspielen, sind hier die „Perlen des Lebens“41, die mit bestimmten, unter Umständen gefährlichen Kräften ausgestattet sind, von Gottheiten an Schaman*innen vergeben und von diesen unter den anderen Menschen verteilt werden. Diese Kräfte sind magisch, aber auch ganz alltäglich: Es handelt sich in erster Linie um „kulinarische Fertigkeiten“ wie Feuermachen, Kochen, Gartenbau, Jagd und Fischfang, mit denen im mythischen Weltbild jeweils sehr mächtige Umformungen und Verwandlungen der zum Verzehr zubereiteten Wesen einhergehen. Die damit verbundene Macht ist mit Bedacht und Vorsicht zu genießen: Hauptthema der groteskkomischen Schöpfungsmythen ist die Heruntergekommenheit der Welt wegen der Selbstüberschätzung und des schöpferischen Überschwangs der ersten Wesen, denen die Situation zunehmend entglitt. Infolgedessen verformten sich ihre Körper: viele wurden zu Tieren, und die aus dem Ruder gelaufenen Kräfte suchen Tiere und Menschen als Krankheiten heim.42 Diese Perlen versehen also das, was den Leib leidvoll macht, nämlich Krankheit, Fieber und Wahn, mit religiösen, technischen, psychischen und 40 Overing 2004, S. 85. 41 Ebd., S. 83. 42 Zu ausgebrochenen Kräften und Sekreten mythischer (Ur-)wesen aus verschiedenen Kosmologien, die als Krankheiten die Welt und ihre Wesen befallen, vgl. Anhang 8. 34 intellektuellen Konnotationen – all das eingeknüpft in eine umgreifende Geschichte, in ein ganzes Weltbild. Darin ähneln sie den neun Krankheitsdämonen, über die WLISOCKI (Anhang 7.g) im 19. Jahrhundert von rumänischen Roma erfährt, oder auch die 18 Krankheitsbringer, deren Masken auf Sri Lanka in Tanzritualen begegnen und sich durch derben Spott beschwichtigen lassen.43 In jedem dieser Wesen oder Objekte wird die Krankheit selbst zum Gegenüber – besonders die surrealistische, farbintensive Ausstülpung der Masken macht die Symptome, sowohl physischer als auch psychischer Natur, sehr anschaulich. Wieso aber muss Krankheit erst derart konkretisiert, materialisiert, verkörpert werden, obwohl doch kaum etwas körperlicher, konkreter und unmittelbarer sein kann als ein Schmerz? In diesem Bedürfnis äußert sich die Diskrepanz zwischen dem Körper, wie er sich von innen anfühlt, und den Formen, in denen er sich hören, ertasten oder blicken lässt. Den Menschen ist ihr Leib oder Körper so selbstverständlich wie rätselhaft. Sie empfinden ihn unmittelbar durch einen Nahsinn und machen sich gleichzeitig ein Bild von ihm; eine Vorstellung, die sich in die komplex verschachtelte, mental organisierte Dingwelt einordnet. Diese aber ist auch Lust-, Drangund Dungwelt, in der der der Körper, ein wandelhaftes Gemisch vieler Substanzen, sich von der Geburt auf den Tod zu „bewegt“, wobei er ständig Stoffwechsel betreibt und daher in dem, woraus er besteht, nicht konstant bleibt. Als von „innen“ empfundener Leib ist er eine Quelle für Körpergefühle wie Genuss, Lust, Verschmutzung und Reinheit, die aber ebenso im Miteinander erlernt werden wie Praktiken der Waschung, Parfümierung, Bemalung und Bekleidung. Als von „außen“ umrissenes und geformtes Konzept werden die Körper zer- und eingegliedert, klassifiziert und systematisch segmentiert; so begegnen einander im Alltag vielerlei sportliche Körper, funktionale Körper, Körper in Aktion, disziplinierte Körper. Im europäischen Mittelalter war „Religion vermutlich die effizienteste Weise, den Körper konform zu machen, 43 Auf der Webseite des Osloer Museum of Cultural History wird ausführlich von den Sanni erzählt, den 18 masks, 18 illnesses (https://www.khm.uio.no/tema/utstillingsarkiv/masker/english/sanni_18_masker.html). Unter https://www.khm.uio.no/tema/utstillingsarkiv/masker/english/flash/sannimasker.swf finden sich 18 Masken mit Namen und Symptomen. 35 insbesondere über Bilder.“44 In mystischer Poesie kann ein Körper das ganze Universum enthalten, in Schöpfungsmythen werden aus getöteten und zerteilten oder lebendigen Körpern Meere, Flüsse und Berge: Körper und Geographie fallen in eins. In Kontrast zum Körper werden Nicht-Körper oder Andere Körper entworfen. Das sind die Geister, Seelen, Ideen und Bedeutungen, die dem Leibe Qualitäten „einhauchen“ (lat. inspirare): Heiligkeit, Entrückung, Transzendenz, Herrlichkeit; Ekel, Verdrängung, Chaos, Verdammnis. Wie die eingehauchten „Gase“ eignet sich Flüssigkeit als Metapher für das Nicht- Körperliche: Zwar sind Gase und Flüssigkeiten objektiv nicht „weniger materiell“ als Feststoffe, als Metaphern eignen sie sich aber doch, weil sie nicht so schwer und undurchdringlich sind. Schwere und Undurchdringlichkeit aber sind physische Bedingungen des Menschseins, von denen die Seelen und übernatürlichen Wesen zumindest in der Phantasie befreit werden können. Um diese Bedingungen aber in solchen imaginativen „Höhenflügen“ nicht aus den Augen zu verlieren, erhält schon seit längerem der Begriff der Materialität in den Psychologien und Geisteswissenschaften ein großes „Gewicht“. Er kann Aspekte bündeln und zusammenführn, das bislang vernachlässigt worden zu sein scheinen – etwa, dass der Leib nie völlig theoretisiert oder dekonstruiert werden kann. The body ‚remains’ after it has been deconstructed by theory – I agree, in the sense that the body does not seem to be soluble in theory. [But] we inherit a surrealist understanding of religion, which limits our scholarship.45 So äußert sich der Kunsthistoriker ELKINS in einem Sammelband mit dem Titel Fluid Flesh46 über Körperlichkeit und Religion in der bildenden Kunst. Die Einschränkung durch surrealistische Denkweisen, die er als historisch begründetes „set of interests“ versteht, verenge den Blick auf Religion und das Verständnis vom Körper. Dieser Blick suche die Extreme, die Gewalt und eine 44 Dekoninck 2013, S. 58; übersetzt von mir. Leitmotiv europäischer Leiblichkeit sei gewesen, dass im AT Gott „den Menschen zu seinem Bilde“ schuf (1. Mose 1.17), und dass im NT das Wort Fleisch geworden sei und Jesus in diesem Sinne „das Ebenbild Gottes“ sei (2. Korinther 4.4.). 45 Elkins, 2009, S. xii. 46 „Fluid Flesh is the title of this book because every picture is the blood and the sweat of another; because its space is the wound and the body; because Christian art flows through the figure of the wound, because its image is ambivalently rooted in the liquids of the body“ (Ebd., S. viii). 36 unbestimmte, „formlose“ Grundmaterie, einen Sog der Erde, ferner Metamorphosen, Trümmer und Verkrümmungen sowie, in einem nicht religiösen Sinne, „the mystical, the non-conceptual, the numinous, the unknown, the unknowable.“47 Ich wüsste nicht, warum es darum nicht gehen sollte – gerade in Schöpfungsmythen spielen Formlosigkeit, Stoffumwandlung und Gewalt eine überragende Rolle. In der religiösen Praxis indes sind die materiellen Vorgänge meist weit weniger spektakulär. I.2.a) Material Religion Auf dem Symposium der Religionswissenschaftsstudent*innen, das 2014 in Bremen stattfand, ging es um solche konkreten Erscheinungen religiöser Praxis, verpackt unter dem Etikett „Religionsästhetik“. In dessen Rahmen fand am 31.5.2014 eine Podiumsdiskussion zum gleichen Begriff statt, während der Prof. Dr. Inken PROHL aus Heidelberg dagegen einwandte, dass er im üblichen Sprachgebrauch immer eine Betonung des „Schönen“ suggeriere. Daher spricht sie stattdessen von Material Religion48, um das Zusammenspiel von Leib, Schmerz, Wahrnehmungen und den Umgang mit Substanzen als Forschungsfeld der Religionswissenschaft zu eröffnen. Wie das ideengeschichtlich zugrunde liegende Feld der materiellen Kultur könnte dieser Trend auch der Museumsarbeit neue Wege eröffnen, die sich gegenüber postkolonialer Kritik zu rechtfertigen hat. Dem epistemologischen Argument, den Zweifeln an der Aussagekraft isolierter und aus dem Kontext gerissener Objekte, kann mit der These begegnet werden, dass jedes Objekt immer noch einiges zu erzählen hat, durch Material, Farbe, Form und den Kontrast zu anderen Objekten. In der Religionskundlichen Sammlung Marburgs liegen zum Beispiel eine Fülle an Gebetsketten aus islamischen, christlichen, 47 Ebd., S. xv. Damit ist nur eine bestimmte Sparte surrealistischer Kunst gemeint, Künstler wie Frida KAHLO (vgl Abb. 20) oder Bruno SCHULZ (vgl. Anhang 9.b) kennen durchaus noch andere Themen. 48 Materialität klingt an „Materialismus“ an, das wiederum starke Konnotationen der „Entzauberung“ birgt – vorwiegend freilich in der Rede derer, die sich nicht als Materialisten bezeichnen. Material Culture und M. Religion als Forschungsausrichtungen hingegen haben schon dadurch etwas „Ganzheitliches“ an sich, dass ihnen alle Sinne statt einseitig das Sehen oder der Text interessant werden. Die zuweilen anrüchigen Konnotationen dieses Wortes zu Phänomenologie, „Verzauberung“, Esoterik, Spiritualität oder auch Erlebnispädagogik werden jedoch nicht ausgesprochen, vielleicht auch unter einer Fülle seriös und differenziert klingender Ausdrücke erstickt. 37 buddhistischen und śivaitischen Zusammenhängen vor – in letzteren „materialisieren“ sich die Tränen Śivas (vgl. II.2). Die Ketten können im Vergleich miteinander viel über Religionsgeschichte(n) erzählen, wenn entsprechend sensibel und umfassend auch die Kontexte erzählt oder – gewiss sehr viel heikler – durch Inszenierungen, Raumgestaltung oder multimediale Installationen „heraufbeschworen“ werden. Wenn anhand eines Objektes auch die koloniale Raubgeschichte illustriert und betroffene Personengruppen in anderen Weltteilen an der Präsentation beteiligt werden, dann könnten sich auch ethische Bedenken beschwichtigen. Die gleichen Probleme habe ich in dieser Arbeit, in der es mir meist nicht möglich ist, die Mythentexte materialisiert und in konkrete Erzählsituationen eingebettet zu präsentieren. So erscheinen sie entmaterialisiert und vergeistigt, was im Falle der Purāṇas, die durch ihr zeitloses Alter und das die Erzählerstimmen mythischer Figuren vor unermesslich langer Zeit eine große Autorität erhalten, oft beabsichtigt erscheint. I.2.b) Der Leib als religiöses Thema Ist ein Ich mit seinem Leib identisch? Da ein Mensch durch Behinderungen (vgl. Anhang 9.a.vii), Krankheiten oder einfach durch Schwerfälligkeit mal mehr, mal weniger eingeschränkt ist, wird menschliches Leben in unterschiedlichem Grade vom Leib bestimmt. Dieser ist freilich immer Voraussetzung aller Erfahrungen, einschließlich der entkörperlichten, für die ein Leib erst einmal verlassen werden muss. Doch auch ohne Aufenthalt in einem Jenseits und ohne große Transzendenz kann man während einer unangenehmen Lage „da drüber stehen“49, statt von der Situation „erdrückt, erstickt und begraben“ zu werden. Genau dies wird meines Erachtens in vielen Ritualen und Mythen thematisiert. Wo während eine Trance eine Gottheit die Körper von Menschen in Besitz nimmt und durch sie agiert und spricht, erscheint nicht nur diese Gottheit “in flesh”50, sondern wird auch selbst umgekehrt zum Zeichen und Symbol für dieses „Fleisch“, das Leid und Lust erleben, sich zu Gesten und Hal- 49 Die sorglose, „süße“ und paradiesische Welt der Götter, deren Leben mit den Sanskritwörtern ananda (Wonne) und līlā (Spiel) charakterisiert wird, könnte eine allgemein menschliche Seinsmöglichkeit oder Wunschvorstellung symbolisieren – vgl dazu Kapitel IV.2.a. 50 Sax 2009, S. 43. 38 tungen formen oder deformieren kann. Das Anliegen, über dieses reiche Bedeutungsfeld angemessen sprechen und forschen zu können, benennt William SAX als „Hermeneutik des Leibes“51 – ein Terminus, der einer konkreten Forschungssituation entspringt. Im nordwestindischen Himalaya nahm er an der Verehrung des Gottes Kachiya Bhairav teil, der sich vehement offenbart: Many listeners fall into trance; women loose their hair […], than whip it back and forth in the air […]; people roll about on the floor, grimacing and writhing in pain, their hands twisted into the shape of a bird-like claw, the characteristic sign of a possession by Kachiya. This is the most persuasive and powerful appearance of the god, more compelling than any iconographic description and more immediate than any story. Kachiya possesses a person sitting next to you, and he is visibly transformed: the bared teeth, the bent waist, the dancing on his knees on the floor, the cramped and claw-like hands. This is the ‘appearance’ of Kachiya in two important senses: it is how he manifests himself, and it is what he looks like. […] It is the moment when, as Geertz puts it, ‚the world as lived and the world as imagined, fused under the agency of a single set of symbolic forms, turn out to bet he same world’.52 Die Beobachtung solcher Rituale fügt sich in die teils teilnehmende Beobachtung alltäglicher Lebensabläufe der Beteiligten ein, bei denen es sich in diesem Falle um Dalits handelt, um Kastenlose und Stigmatisierte. Deren Stigma und die Verinnerlichung „erniedrigender“ Verhaltensweisen kann nur über eine Hermeneutik des Leibes verstanden werden.53 51 Auch in meiner Bachelorarbeit betonte ich mein großes Interesse an diesen “hermeneutics of the body, the contorted body, the body in pain, which marks the appearance of Kachiya Bhairav” (Ebd., S. 48), weil mir ebenfalls eine Göttin in Gestalt von ihr „besessener“ Menschen begegnete. Ich bediene mich dieses mit Exotismus und Exorzismus konnotierten Wortes dennoch, weil lenevalī devī, die „besitzergreifende Göttin“, auch der Hindi-Ausdruck für dieses Phänomen ist, den man mir gegenüber verwendete. 52 Ebd., S. 45. Bhairav begegnet in Kapitel II.2 und Anhang 7.c.iv als Zorn- und Stirngeburt Śivas wieder. 53 “For that older generation, forms of insult and stigmatizations are so much a part of life that they have been internalized by the Harijans themselves, who […] often display the bowed shoulders, the immediate folding of the hands in greetings, the ready smile, the obsequious language, and the avoidance of eye contact that are the hallmarks of Harijan hexis” (ebd, S. 26). 39 Die Gestalt eines Gottes wie Kachiya in Bildern, Gesten und Erzählungen drückt “übernatürlichen Ekel und Schrecken aus, der extreme Unreinheit und verkehrte konventionelle Normen einschließt.“54 Zu „hiesigen“ Konnotationen der Heiligkeit scheint das nicht zu passen, doch die Religionsdefinition von Geertz steht auch für solche Szenen offen. „Langanhaltende Stimmungen und Motivationen“ müssen weder friedlich noch angenehm sein, abgesehen davon, dass auch die Konfrontation mit Erschreckendem langfristig stabilisierend wirken kann. I.2.c) Unterwelten, Tod und Exkrement Ebenso extrem und verstörend wie manche Rituale können die Visionen und Vorstellungen sein, die mit Mythen zusammenhängen. Gerade Unterwelten sind meist betont leib- und fleischlich, ekelerregend und liegen geographisch tief unter der Alltagswelt – ob die soziale Metapher des Oben- und Untenstehens oder die psychologische Metapher des „Unterbewusstseins“ in einem Zusammenhang dazu stehen, bleibt noch zu untersuchen. Jedenfalls gerät die Rede von Gegensatzpaaren, Reinheit, Unreinheit und kognitivem Umgang dort an ihre Grenzen, wo Flüsse aus Tränen (Griechenland, Iran), aus Geifer (Skandinavien), Blut oder blutigem Eiter (Mesopotamien) den Übergang zur Unterwelt markieren oder sie durchfließen, wo Schlangen ihr Gift versprühen oder wo die Toten gemartert werden (vgl. Anhang 7.e). Das Eklige, Schmerzhafte und Vergängliche unter der Körperoberfläche wird als Landschaft unter der Erdoberfläche ausgebreitet, um es überblicken und darüber nachdenken zu können. Denn zum Tod gehört nicht nur Trauer, sondern auch der Leib, der in Verwesung, Gestank und dem Zumvorscheinkommen seines Inneren, des Blutes, Fleisches und Gedärmes, auf die aufdringlichste Weise präsent wird, bevor diese Präsenz sich endgültig verflüchtigt. So steht das scheinbar Banale und Konkrete in engem Zusammenhang mit dem Tod, der das Leben eines Menschen abschließt und in eine Beziehung zum Großen und Ganzen setzt. Wenn Mythen die Geschichten und Rituale die Handlungen sind, welche die Menschen in kosmische Zusammenhänge einbinden, dann bieten sich 54 “supernatural horror and disgust, involving extreme impurity and the reversal of conventional norms of behavior”54 (Sax 2009, S. 41). 40 Körperflüssigkeiten als Motiv dafür geradezu an. Denn Menschen interagieren nicht nur über die Nahrung mit ihrer Umwelt, über die Teile der Außenwelt in uns gelangen, aus der wir uns sogar bilden und zusammensetzen– nein, auch über die Ausscheidungen, die als Eben-noch-Teile von uns selbst wiederum Boden und Vegetation zugeführt werden. Wie die Nahrungs- und Wasserzufuhr, sind Ableitung und Abführung der Exkremente aus den Städten in die Klärwerke, aus den Ställen auf die Felder deutlich sicht- und riechbare Elemente jeder Kulturlandschaft. Da ist es nicht so abwegig, dass gerade Mund und After als sinnlich erregbare, empfindliche Zonen der Ein- und Ausfuhr von FREUD zu den entscheidenden Schauplätzen seiner Erzählung von der Ich- Werdung erklärt wurden – noch vor den ebenfalls zur Aufnahme und Abgabe eigener Flüssigkeiten ausgestatteten Genitalien. Die drei Wörter „Exkrement“, „Harn“ und „Scheiße“ sind vermutlich mit „scheiden“, „unterscheiden“ und „abscheiden“ verwandt (vgl. Anhang 3). Darin könnte sich zeigen, dass Menschen ihre Ausscheidungen in erster Linie über das Verhältnis zum eigenen Ich verstehen, zu dem sie gerade noch gehörten. Da das Anstößige und Provokative ein wichtiger Antrieb moderner Kunst ist, sind vermittelt durch Künstler auch in die christlichen Mythen und Bilder Exkremente eingesickert: The milk of the Virgin and the blood of Christ have been replaced today by the artist’s excrement and urine from Manzoni to the Viennese Actionists. The more recent examples are the hotly debated Piss Christ (1989) by Andres Serrano in which a crucifix is plunged into urine, or the Holy Virgin Mary (1999) by Chris Olifi who used elephant dung to depict parts of her body.55 Wie bedeutungsvoll oder originell diese Kunstwerke und die in ihnen vollzogenen Umdeutungen sind, vermag ich nicht zu beurteilen. Aber dass ihnen Aufmerksamkeit zukommt, zeigt, dass das „Oszillieren zwischen einer Wahrnehmung des Körpers als Mediator und der Wahrnehmung des Körpers als rein opak oder vom Geiste verlassen“56 noch längst nicht zur Ruhe gekommen ist. Beide Wahrnehmungen können die Realität des Leibes wohl nie ganz treffen, so wie auch die Realität der Gefühle bislang weder der Kognition noch den hormonellen Stoffwechselprozessen eingefügt werden konnte. Und nicht 55 Dekoninck 2013, S. 61 56 Ebd., S. 62. Übersetzt von mir 41 einmal ein so reizvoller Ansatz wie der von Mary DOUGLAS kann der Opazität der Leiber gerecht werden, wenn sie das Leibliche und Sinnliche in der religi- ösen Praxis auf Gedanken und Modelle reduziert. I.2.d) Der Körper als „Symbol für die Gesellschaft“: Mary DOUGLAS Es ist ausgeschlossen, dass wir Rituale interpretieren können, in denen Exkremente, Muttermilch, Speichel und Ähnliches eine Rolle spielen, wenn wir den Körper nicht als ein Symbol für die Gesellschaft begreifen oder übersehen, dass die Kräfte und Gefahren, die es in der Sozialstruktur geben soll, im Kleinen auch durch den Körper ausgedrückt werden können.57 Anhand ihrer These, der Körper diene in der religiösen Praxis als Symbol für die Gesellschaft58, lässt sich DOUGLAS als Strukturfunktionalistin klassifizieren, für die Klassifikationen einen maßgeblichen Teil kultureller Aktivität einnehmen. Damit stellt sie sich einem bestimmten psychoanalytischen Trend entgegen, demnach alles in der gemeinsamen Außenwelt ein Symbol für den Körper darstelle. Aus ethnologischer Sicht müsse etwa der Behauptung widersprochen werden, „dass Rituale, die ausdrücklich darauf ausgerichtet sind, genitale Blutungen bei Männern hervorzurufen, den Neid der Männer auf die weiblichen Reproduktionsprozesse ausdrücken sollen“59 – eingeschnitten werde kein triebhaftes Wunschbild, sondern ein Bild der Gesellschaft, eine ideale Symmetrie der Geschlechter. Was das letztendlich bedeutet, verstehe ich nicht; auch ihre Interpretationen erscheinen mir zuweilen wie Glaubensaussagen. Ich weiß ebenfalls noch nicht, was ich von der Diagnose halten soll, in der besonderen Sorge um Körperöffnungen und Ausscheidungen spiegele sich die „Sorge um den Schutz der politischen und kulturellen Einheit einer 57 Ebd., S. 152 58 Dieses kognitivistische und strukturfunktionalistische Modell illustriert sie, etwas verkürzend, anhand des indischen Kastensystems: „Die niedrigsten Kasten sind die unreinsten. Sie ermöglichen es durch ihre demütigen Dienstleistungen, dass sich die höheren Kasten von körperlichen Unreinheiten freihalten können. Sie waschen die Wäsche, schneiden die Haare, kleiden Leichen an und so weiter. Das ganze System gleicht einem arbeitsteiligen Körper, dessen Kopf das Denken und Beten übernimmt, während den verächtlichsten Teilen die Beseitigung des Abfalls zufällt […]. So liegt für jedes Ego die bedrohende Strukturlosigkeit, gegen die Barrieren errichtet werden müssen, unterhalb von ihm. Der traurige Witz […] symbolisiert den Abstieg […] für alle, die Kontakt mit Fäzes, Blut und Leichen haben“ (Ebd., S. 163). 59 Ebd, S. 153. 42 Minderheit“60, sei es das Judentum oder eine indische Kaste. Man müsse „den rituellen Schutz von Körperöffnungen als ein Symbol für das soziale Interesse an Aus- und Eingängen behandeln.“61 Das Interesse an Ein- und Ausgängen begründet sich für DOUGLAS wiederum in tieferen Schichten des Denken. Die Gesellschaften und Kulturen, die sich räumlich und semantisch umgrenzen und so als Körper vorstellbar werden, entwickeln jeweils eigene Denkstile, die aber alle das Grundbedürfnis befriedigen müssen, die Kräfte der Reinheit und Gefährdung, in Formen, Strukturen und in Ordnung zu bringen. Essen im Schlafzimmer oder auf der Kleidung, Badezimmerutensilien im Wohnzimmer oder eine Unterhose auf dem Kopf gelten traditionellerweise in Europa als ungehörig, rufen daher Abscheu oder gar Ekel hervor.62 So systematisieren sich Phänomen des subjektiven Empfindens in die geregelten Bereiche der Gesellschaft und Sprache, denn was genau als gefährlich und unrein gilt, ergebe sich erst aus dieser Ordnung: Schmutz ist etwas, das fehl am Platz ist […]. Schuhe an sich sind nichts Schmutziges, aber sie werden dazu, wenn man sie auf den Esstisch stellt.63 Ich bin nämlich der Meinung, dass die Vorstellungen von Trennen, Reinigen, Abgrenzen und Bestrafen von Überschreitungen vor allem die Funktion haben, eine ihrem Wesen nach ungeordnete Erfahrung zu systematisieren.64 Der Wert ihrer Theorie zeigt sich in meinen Augen an den Stellen, wo die sich mit anderen Meinungen und Positionen auseinandersetzt. So behaupte Norman BROWN, dass „archaische“ Gesellschaften kindlich und anal fixiert denken65, dass daher „den Exkrementen in den Phantasien primitiver Kulturen eine magische Bedeutung zugemessen wird [und] dass sie ihre Magie dazu benutzen, um Misserfolge zu kompensieren.“66 Dem hält DOUGLAS entgegen, 60 Ebd., S. 164. 61 Ebd., S. 166. 62 Dass allerdings in manchen religiösen Diskursen auch das „normale“ Fließen etwa von Verdauungssäften durch den Körper als widerlich empfunden oder definiert wird, zeigt Kapitel VI.3 am Beispiel eines Briefes des Religionsgründers MANI. 63 Douglas 1966, S. 52 f. 64 Ebd., S. 15. 65 „Der geringe Grad der Sublimierung, der dem geringen Stand der Technik entspricht, bedeutet […] ein schwächeres Ich“ (Brown 1959, Life against Death, S. 198. Zitiert in Douglas 1966, S. 155). 66 Ebd., S. 156 43 gerade dort, wo Kot eine große Kraft zugesprochen werde, gelte er als unrein und werde der Kontakt vermieden. Wenn dann aber doch in Ritualen die Gefahren und Kräfte angeregt werden, die in den Körperausscheidungen und überhaupt in den Randbereichen des Körpers lauern67, dann zeuge das nicht von Kompensation, sondern im Gegenteil von einer Anstrengung, den diese Randbereiche des Lebens und des Todes anzusprechen und „sich der Erfahrung mit ihren unvermeidlichen Schmerzen und Verlusten zu stellen.“68 Überhaupt seien solche Daten doppelt fragwürdig, denn örtliche „Informationen über Zauberei stammen zumeist von Leuten, die sich als Opfer sehen“, während in der Fachwelt „jeder Hinweis auf eine magische Behandlung von Exkrementen dem Leser ins Auge zu springen“69 scheint. I.2.e) Leck schlagen Wie zu erwarten, sind die Körperöffnungen Symbole für besonders verletzliche Stellen. Das, was aus ihnen hervortritt, ist marginale Materie der offenkundigsten Art. Speichel, Blut, Milch, Urin, Stuhl oder Tränen haben durch ihr Hervortreten bereits die Begrenzungen des Körpers überschritten.70 Körperöffnungen können, wie Wunden, als Leckstellen empfunden werden. Hier ist der Körper angreifbar oder empfänglich, sein Innenraum nicht klar abgegrenzt – besonders, wenn Körperflüssigkeiten hier aus- oder eintreten. Wenn eine „schmelzende, anhaftende Flüssigkeit“71 über eine Hand rinnt, kann dies SARTRE zufolge daher eine Faszination auf die Menschen ausüben, weil es die eigene Geschlossen- und Umgrenztheit in Frage stellt. Die physische Beschaffenheit des Ichs ist ein Grundthema der Psychoanalyse und der Ethnologie. Mary DOUGLAS stellte die Frage, wie in der Regulation der Öffnungen, Ein- und Ausflüsse des Körpers durch Reinheitsgebote gesellschaftliche Kategorien manifest werden, etwa die Systematik der Geschlechter (vgl. dazu auch GODELIER in Anhang 8.d). Nicht nur materielle Stoffe können „fehl am Platz“ sein; auch für Gefühle wie Zorn oder Trauer gibt es in den Kulturen verschiedenste Regeln dafür, wer wann und wo welches Gefühl wie 67 Ebd., S. 159f. 68 Ebd., S. 156. 69 Ebd., S. 157. 70 Ebd., S. 160. 71 Douglas 1966, S. 56. 44 unmittelbar oder wie stilisiert zeigen darf. Denn ein „Gefühlsausbruch“ markiert eine Art Leck, eine undichte Stelle in der Hülle um das Ich.72 Der Unterschied, ob nun physisch oder psychisch etwas aus mir austritt, kann in medizinischen Diskursen dadurch aufgehobenen werden, dass beides sich gleichermaßen in Begriffen des Gesunden oder Kranken beschreiben und damit tendenziell als gesellschaftliche Norm bewerten lässt. I.2.f) imaginierte Leiblichkeit: Das Beispiel Schwarze Galle Melancholie ist ein Wort, das noch heute großen Eindruck macht. Nur noch selten benennt es verzweifelte, entmutigte, depressive Gemütszustände; meist beschwört es in poetischen oder poetisch angehauchten Kontexten Stimmungen, die ganz losgelöst vom Körper und von aktuellen Situationen als eine Art schöne, genussvolle Traurigkeit oder leidvolle Anmut im Raume schweben. Die „schwarze Galle“, von der sich das altgriechische Wort μελαγ-χολία ableitet, ist als Konnotation in dem gleichen Maße vergessen und verdrängt wie der kuriose Umstand, dass es eine solche Körperflüssigkeit empirisch gar nicht gibt und erst erdacht werden musste. Im Zuge der ideengeschichtlichen Entwicklung, die ich in Anhang 8.f.ii skizziere, verschoben sich die Bedeutungen grundlegend. Was aber im vierten Jahrhundert v.u.Z. den Naturphilosophen und ARISTOTELESschüler THEOPHRASTES beschäftigte, liegt der heutigen, über Literatur und Filme globalisierten Rede von der Melancholie stellenweise doch gar nicht so fern: Denn oft steht es so um uns, dass wir traurig sind, ohne sagen zu können, worüber; dann wieder vergnügt, weshalb aber, ist nicht zu erklären. [Allen Menschen] ist etwas von dieser Möglichkeit beigemischt. Diejenigen Menschen aber, bei denen es in die Tiefe reicht (ὅσοις δ’ εἰς βάϑος), sind dann schon in ihrer Persönlichkeit schärfer gezeichnet.73 72 Dass die Liebe als verwundend und körperöffnend empfunden wird, zeigen in Indien die aus Blumen bestehenden Pfeile des Gottes Kāma, der Begierde, denen im alten Griechenland die flammenden Pfeile des Eros entsprachen. Śiva, der „erotische Asket“, kann diesen Pfeilen zwar widerstehen, indem er Kāma zu Asche verbrennt – doch der Begierde erliegt er doch mehrmals und wird so undicht, dass er seinen Samen verliert, oder aber andere Gefühle wühlen ihn auf und provozieren Schweiß- oder Tränenflüsse (vgl. Kapitel II.2 und Anhang 7.c). 73 Zitiert in Müri 1953, S. 26. 45 Weit über zweitausend Jahre vor einer Tiefenpsychologie erhielt also bathos, die Tiefe, einen ähnlichen metaphorischen Gehalt wie heute. Das ist ebenso überraschend wie die schwarze Galle selbst, die hier vielleicht metaphorisch, vielleicht ontologisch der ganzen nuancenreichen Spanne dessen gleichgesetzt wird, was man heute Emotionalität nennen würde. Was die hier beschriebenen Menschen nämlich von der Menge absetzt, wird als Melancholie bestimmt und erklärt, als Dominanz der schwarzen Galle im Körper. Diese virtuelle Substanz determiniere „Persönlichkeit“ (als welche Müri den ethos übersetzt), Verhalten und Charakterzüge eines Menschen auf unterschiedliche Weise, je nach äußerer und „innerer“ Temperatur. I.2.f.i) warm oder kalt, gesund oder krank? Die schwarze Galle, als eine Mischung von warm und kalt, vermag in beide Richtungen extreme Grade anzunehmen. Wiegt in ihr das Kalte vor, so zeigen sich beim konstitutionellen Melancholiker Lähmungen, Stumpfheit, Depressionen; überwiegt das Warme, so stellen sich ein: Ausgelassenheit, Verzücktheit, Labilität, Genialität. Wo die melancholische Anlage gegen die Mitte hin gemäßigt ist, tritt das Exzentrische zurück und gibt die Fähigkeit zur außerordentlichen geistigen Leistung frei.74 Auf die Wärme oder Kälte der Körpersäfte hat in der Antike das Wetter den größten Einfluss, diese stimmen also teilweise mit den empirischen Temperaturen überein, oder mit Faktoren, die die gefühlte oder messbare innere Temperatur eines Leibes beeinflussen. Zum Teil jedoch sind sie metaphysische, „innere“ Qualitäten, die metaphorisch oder über Analogien Physisches auf Psychisches übertrage – eine Doppeldeutigkeit, wie sie der Grundunterscheidung von heiß und kalt auch in der indischen Medizin innewohnt (s. Anhänge 5 und 8a). Psychisch und somatisch bewirken sie, dass „ wir in unserer Persönlichkeit eine bestimmte Eigenschaft aufweisen, so wie der Wein, in größerer oder geringerer Menge dem Körper beigemischt, uns eine bestimmte Eigenart verleiht.“75 74 Aristoteles, Problemata 30.1; als mutmaßliches Exzerpt eines verloren gegangenen Textes des THEOPHRASTES übersetzt in Müri 1953, S. 22. 75 Aus einem Werk des THEOPHRASTES übersetzt ebd., S. 26. 46 „Vergnügtheit, Ausgelassenheit, die sich im Singen äußert, übermütige Verwegenheit, Verzückung […]; Tränenseligkeit, Mitleid, dauernde Schweigsamkeit, Furcht, Angstzustände, dauernde Depression mit der Gefahr des überraschenden Selbstmordes oder dann Apathie und Stumpfheit“76 – diese zwischen zwei Extremen pendelnden Zustände stellen sich bei exzessivem Weingenusses für kurze Zeit ein. Bei „Melancholikern“77 hingegen, so THEOPHRASTES, werden sie zu chronischen Symptomen von Wärme und Kälte. Umso weiter sich die Temperaturen von einer ausgeglichenen Mitte entfernen, desto pathologischer sind die Phasen, die ein Melancholiker durchläuft. Für ein solches, den Mitmenschen oft anstrengendes Pendeln zwischen „aufgedrehter“ Rastlosigkeit und träger Lustlosigkeit finden sich bis heute Label wie „manische Depression“, manchmal auch „ADHS“78. ii. leiblich oder seelisch? Die altgriechische Medizin benannte auch körperliche Symptome der Säftetypen, für deren Erklärung zum Teil Mechanik und Physik herangezogen wurden. In einem älteren Text etwa, der gelbe und schwarze Galle noch nicht differenziert, habe ein trockener Sommer für die „Galletypen“ (Choleriker bzw. Melancholiker) schlimme Folgen, für die eher „feuchten“ Phlegmatiker und für Frauen hingegen nicht: Das feuchte und Wässrige der Galle wird aufgetrocknet und aufgezehrt, das Dicke und Beißende bleibt zurück, und beim Blut ebenso. Daraus erwachsen [Fieber, trockene Augenkrankheiten und Melancholien]. Den Phlegmatypen kommt all das zugute, denn sie werden aufgetrocknet und kommen nicht schwammig, sondern eingetrocknet in den Winter.79 Inwiefern das „Eingetrocknete“, das „Schwammige“ oder das „Beißende“ als Metaphern auch auf die Seele projiziert wurden, wie es ja in gängiger Alltagsrede und in der Lyrik zuweilen geschieht, weiß ich nicht. Galle hingegen war 76 Ebd., S. 23. 77 So bestimmen HIPPOKRATES, THEOPHRASTES und später GALEN einen der „Typen der Anfälligkeit für bestimmte Krankheiten“ (ebd., S.30, Fn. 10), die sich aus der Dominanz einer der vier Körpersäfte ergeben – hier die Schwarze Galle. 78 Zumindest in der Alltagssprache lassen sich darüber Menschen in Typen unterteilen, obwohl so ein Syndrom offiziell ganz offen als loses, variables Bündel von Symptomen definiert ist (vgl. Definition auf http://www.nimh.nih.gov) 79 Aus der anonymen Schrift über die Umwelt, übersetzt in Müri 1953, S.29. 47 schon sehr früh mehr als nur ein Körpersekret und stand für heftige Gefühle – vielleicht kommt die Verbindung über den bitteren Geschmack zustande, der zusammen mit dem „Kloß im Hals“ Verstimmung oder Traurigkeit begleitet. Schon bei Homer, in Ilias und Odyssee, wird χόλος (cholos, die Galle) oft mit dem Zorn gleichgesetzt: χόλος ἔμπεσε ϑυμῷ Galle fiel ihm ins Gemüt, z.B. Il. 9, 436; Galle dringt (taucht) in den Meleager; sie lässt auch anderen Menschen den Sinn in der Brust schwellen, Il. 9, 553; das Herz schwillt durch den χόλος, Il. 9, 646; Achill versucht den χόλος zu verdauen (wie eine aufgenommene Speise gar zu machen und so zu überwinden) Il. 9, 565, vgl. 1, 8 – diese Wendungen, die den Zorn und Grimm meinen, deuten auf innere Vorgänge, die man sich wohl ursprünglich physiologisch vorgestellt hat. Das von χόλος abgeleitete Verb χολόω (ärgern, erzürnen) heißt eigentlich, nach der Wortbildung, „mit Galle versehen, zu Galle machen“. Das häufigere, und wohl zu erst gebildete, Intransitivum χολόομαι wäre dann „mit Galle versehen werden, zu Galle werden“, κεχόλωμαι „ganz Galle geworden sein“ […]. χολόομαι meint wohl das Somatisch-Physiologische und das Psychische, das seine Folge ist, zusammen: […] „zu Galle werden“ und damit verbunden „gallig, zornig werden.“80 MÜRI stellt es so dar, als habe der Zorn als eine Folge der galligen Regungen gegolten, statt sich umgekehrt in diesen zu manifestieren. Das ist möglich, geht aber meines Erachtens aus den Beispielen nicht hervor. Die Galle „zu verdauen“ erinnert daran, „den Zorn herunterzuschlucken“ – eine Redewendung, die sich eher an den empfundenen Kloß im Hals anlehnt. Von diesem schlichten Sachverhalt hin zu den äußerst komplexen leiblichseelisch-geistigen „Konstitutionstypen“ oder „Temperamenten“, von denen der Melancholiker auf der schwarzen Galle beruhe, führte wohl ein langer Weg. In Anhang 8.f bereite ich diesen von MÜRI, BRAUN und FOUCAULT rekonstruierten81 Werdegang und Wandel der Säftelehren in der Antike sowie in der 80 bd., S. 35 f. 81 Ihr Vorgehen fügt sich nicht nur sehr schön zu einer gemeinsamen „Archäologie des Wissens” im Sinne FOUCAULTs zusammen, sondern unterscheidet sich hinsichtlich ihrer Gründlichkeit und dem dekonstruktivistischen Anspruch, das Wissen als ein gewachsenes zu erkennen, auch nur wenig von der Metaphorologie BLUMENBERGs, angewandt an die Geschichte der Vorstellungen von „Wahrheit“ in der europäischen Philosophie. 48 frühen Neuzeit Europas visuell auf. In FOUCAULTs Analyse der neuzeitlichen „Melancholien“ finde ich dabei vieles wieder, was mich in der Mythenanalyse als „assoziative Stränge“ oder „metaphorisch generierte Bedeutungsfelder“ beschäftigen wird. In der Medizingeschichte ist es das „Schema der kohärenten Eigenschaften“82 der Melancholie, das die verwischende und verschwimmende Säftelehre überlebt und sich in die neuen mechanistischen Erklärungen integriert. Melancholie bleibt „eine kraftlose Unordnung und dann jener beschattete Geist, mit jener sauren Schärfe, welche die das Herz und das Denken zerfrisst […], dieser schlaffe Lauf, diese verstopften Gefäße, dieses schwere und beladene Blut.“83 Die Assoziationen der „Verdunkelung der Lebensgeister“84, der mentalen und emotionalen „Schwere und Verstopfung“85 überleben die mechanistischen Theorien des 17. und 18. Jahrhunderts und verankern nach wie vor das Psychische im Somatischen, indem sie wieder einmal „das Nichtphysische in Begriffen des Physischen“86 greifbar machen. In dieser „Landschaft“87, dieser „Ladung Bilder“, einem „Universum der Feuchte und der Kälte, der Wärme und der Trockenheit“88, kontrastiert die Melancholie mit ihrem Gegenteil, der Manie, mit der sie gerade deshalb zu einem einzigen Syndrom vereint. Dadurch verdichtet und fixiert sich der „qualitative Erfahrungshintergrund“89 der Theorien zu imaginären Zuschreibungen und Zusammenhängen, die wiederum beobachtbar gemacht werden. Mit dieser These schließt FOUCAULT seine Überlegungen zur Melancholie: Die „ordnende Kraft“ der Imagination ermögliche erst eine wahrgenommene Welt, „in der letzten Endes die Symptome ihren Bedeutungswert annehmen und sich als sichtbare Präsenz der Wahrheit ordnen.“90 82 Foucault 1961, S. 279. 83 Ebd., S. 279. 84 Ebd., S. 274. Zwar weicht die Lebensgeister-theorie DESCARTES’s von der Säftelehre ab, steht aber metaphorisch noch in seiner Abhängigkeit. „Das Denken der Nerven als Röhren [folgt] einer alten und bereits verfestigten Metapher, indem es das neue Modell der Lebensgeister als flüssigen Strom dem alten Denken der Säftetheorie einpasst“ (Braun 1995, S. 60). 85 Foucault 1961., S. 273. 86 Johnson und Lakoff 1980, S. 72. 87 Foucault 1961, S. 282. 88 Ebd., S. 280. 89 Ebd., S. 280. 90 Ebd., S. 185. 49 Schwarze Galle ist also eine fiktive Flüssigkeit, die als Ursache vieler verschiedenartigster somatischer, mentaler und emotionaler Zustände und Eigenschaften ganzer Personen galt, bis ihr Name schließlich mit dem Aussterben des Mechanismus in der Medizin zunehmend nur psychische Symptome und Einstellungen bezeichnete. Diese erstaunliche Geschichte könnte meine eingangs geäußerte, vorsichtige These bestätigen, dass in der Moderne nicht mehr nur einzelne Substanzen bestimmte Gemütszustände repräsentieren, sondern dass „das Gefühl“ und „Innerlichkeit“ oft als eine abstrakte oder virtuelle, namenlose Flüssigkeit auftreten. Doch meinen diese Begriffe überhaupt etwas Begreifbares, wenn schon nichts Greifbares? I.2.g) Platons Pferde: Antriebe und Gemütszustände Gefühle, Stimmungen oder Motivationen lassen sich schwer einordnen und weder auf somatische Erregungszustände und Empfindungen noch auf kognitive Urteile und Ambitionen reduzieren. Das „Emotionale“ umfasst weder rein „körperliche“ noch rein „geistige“ Abläufe, obwohl beides hin und wieder behauptet wird. Oft werden zudem Vernunft und Gefühl als gegensätzliche Kräfte entworfen und dieser Gegensatz auf ein mythisches Bild aus Platons Phaidros zurückgeführt. Zu meiner Überraschung fand ich eine solche hierarchische Opposition, die „das Gefühl“ „der Vernunft“ untertan mache, im Text gar nicht vor. Darin wird die Seele eines Menschen verglichen mit einem Wagen mit Wagenlenker und zwei Pferden, „das eine gut, das andere nicht“. Das nun von den beiden, welches von schönerer Beschaffenheit ist, ist seiner Gestalt nach aufrecht gebaut und gut gegliedert, hat hohen Nacken, gebogene Nase, weiße Farbe, schwarze Augen, vereinigt Ehrliebe mit Besonnenheit und Schamhaftigkeit, und als ein Freund wahrer Denkweise wird es ohne Schläge nur durch Aufmunterung und Worte gelenkt. Das andere dagegen ist gebeugt, plump und schlecht gebaut, von dickem Nacken, kurzem Hals, stumpfer Nase, schwarzer Farbe, mit blutunterlaufenen glasigen Augen, ein Freund von Trotz und Anmaßung, um die Ohren zottig, taub, kaum der Peitsche und dem Stachel gehorsam.91 91 Phaidron, 253c–254a. 50 Die meisten Eigenschaften, die den Pferden zugestanden werden, sind weder kognitiv noch emotional, sondern physisch und sehr anschaulich. Die unsichtbaren Eigenschaften erscheinen mir fast nebensächlich: Auch das Gehorsame unter den beiden Pferden zeichnet sich durch Eigenschaften aus, die abgesehen von der Besonnenheit eher als emotional denn als rational gelten können: Ehrliebe und Schamhaftigkeit. Beim Anblick eines geliebten Gesichtes (denn um Liebe und Freundschaft geht es im Dialog!) wird der Wagenlenker „von Kitzel und Sehnsucht gestachelt“, das folgsame Ross hält, „von Scham bewältigt, selbst an sich, nicht auf den Geliebten loszuspringen, das andere aber kehrt sich nicht weder an Stachel noch Peitsche des Wagenlenkers, sondern springend treibt es mit Gewalt fort“. Innerhalb einer Person streiten diesem kleinen Mythos zufolge drei Ambitionen miteinander, alle drei äußerst temperamentvoll und ohne nüchterne Argumente. Als der Wagenlenker der abstrakten Prinzipien Schönheit und Besonnenheit gedenkt, resultiert dieser Gedanke unmittelbar in ein „erbebendes“ Gefühl der Verehrung, dass ihn innehalten lässt, während die gegensätzlichen Pferde nach wie vor gegensätzliche Gefühlsregungen verkörpern (Scham und Furcht gegen Zorn, Schmähsucht und Trotz), nicht aber einen Gegensatz zur Leidenschaft als solche. Und wie diese Gefühlsregungen verkörpert werden! Das beschämte, gefügige Pferd schwitzt, während das eigenwillige Pferd bis aufs Blut geschunden wird, um seinen Willen zu brechen. Die Geschichte ist modellhaft für menschliches Verhalten und stellt psychologische Kräfte in metaphorischer, personifizierender Form als eigene Wesen mit eigenen Willen dar. Bis heute kann sie verstanden werden, insofern auch ein modernes Individuum sie auf sich anwenden und im eigenen Leben ihre Motive wieder erkennen kann: Dem Schinden eines trotzigen Pferdes92 entsprechen Autoaggression, mit der so mancher Mensch Teile seiner selbst zu zähmen beabsichtigt, oder die Kämpfe gegen „irrationale“ Triebe, die selbst nicht immer aus rationalen Gründen ausgefochten werden. Eine derart 92 „[…] Der Wagenlenker aber, in noch stärkerem Grade von dem vorigen Gemütszustand ergriffen, wie einer, der von den Schranken auslaufend sich rückwärts beugt, zerrt den Zaum des trotzigen Rosses mit noch stärkerer Gewalt aus dem Gebiß nach hinten, strengt ihm die schmähsüchtige Zunge und die Backen an bis aufs Blut und bereitet ihm arge Schmerzen, indem er ihm Schenkel und Hüften zur Erde niederzwingt.“ (ebd. 254be). 51 entkontextualisierte Anwendbarkeit, eine „Ekstasis aus der historischreflektierten Situation“93, ist in meinen Augen eine hinreichende Bedingung, diese Geschichte als Mythos oder „Mythe“ aufzufassen. Was diese Begriffe „sagen“ und „umfassen“ können, soll das nächste Kapitel skizzieren. 93 Blumenberg 1960, S. 24. 52 53 I.3 Arbeit am Mythos So sieht sich der Analytiker in einer Situation, die jener vergleichbar ist, in der sich der unbekannte Autor eines Mythos befindet – denn jeder Mythos muss in letzter Instanz einem individuellen Schöpfungsakt entspringen –, und in der auch jene sind, die ihn der Reihe nach erzählen. […] Der Analytiker [ist] zugleich ein Erzähler […], ebenso wie die Erzähler zugleich auch Interpreten sind.94 Gerne nehme ich die Lehre an, die Claude LÉVI-STRAUSS hier unter dem schönen Titel Der Mensch, bekleidet mit dem Mythos anbietet. Im Grunde hebt dieser Gedanke die Trennung zwischen Forschenden und Erforschten auf: beide hören Geschichten und geben sie in neuen Situationen wieder, wobei sich deren Gestalt unvermeidlich etwas wandelt. Ein Beispiel dafür ist der Mythos um Odysseus und seine Abenteuer auf hoher See, der von ADORNO und HORKHEIMER in der Dialektik der Aufklärung nicht nur analysiert, sondern neu auf aktuelle gesellschaftliche Situationen angewendet wird, um ihre Vorstellung unsichtbarer Verhältnisse anschaulich zu machen. Was aber sind Mythen? Ich verstehe sie zunächst einmal als Geschichten, und zwar als solche, in denen (oder in deren Fortsetzung oder Vorgeschichte) die Menschen, die sie erzählen, sich selber wieder finden können. Daher entziehen sie sich den von LÉVY-STRAUSS angesprochenen „individuellen Schöpfungsakten“, werden zum gemeinsamen Repertoire vieler Menschen und schreiben sich über verschiedene Medien einem stabilen kulturellen Gedächtnis ein. So nachhaltig einprägsam sind sie, weil in ihnen die unsichtbaren sozialen, kosmologischen und psychischen Kräfte, die auf die Menschen einwirken, sie beschäftigen und sich nie vollständig ergründen lassen, ein Gesicht bekommen und unterscheidbar werden. Wie im vorigen Abschnitt zur Metapher ist in „saftigen“ Mythen vor allem der psychologische, zutiefst subjektive Aspekt von Interesse, wofür nicht unbedingt in tiefenpsychologisch oder psychoanalytisch verrätselter, traumhafter Symbolik zu wühlen ist. Gefühle wie Zorn, Bestürzung, Neid und Zuneigung sind schon rätselhaft genug: Kräfte, die uns lenken, obwohl sie doch wir selber bzw. in uns sind. 94 Lévy-Strauss 1971, S. 134. 54 Dieser Schwerpunkt der Mythenanalyse hat den Spannungsverlauf einer Geschichte im Auge, vor allem die Stimmungen, Motivationen und Atmosphären jeder Sequenz oder Szene. Bereits in einem vorliegenden Text gerät eine solche Deutung schnell ins sehr Spekulative, es sei denn, die Gefühle werden in der Erzählung selbst mit Namen genannt, ob nun vom Erzähler oder in wörtlicher Rede. Noch vorteilhafter ist es, die Erzählenden oder eine Aufführung vor Augen zu haben, die Dramaturgie der Szenen sieht und hört live mit zu sehen oder zu hören und kann Verläufe zu- und abnehmender Innigkeit, Intensität, Tragik, Komik, Ruhe, Gelassenheit, Wildheit, Erotik, Ironie usw. beobachten. Wie Hans BLUMENBERG betont, führen Mythen ein reizvolles Eigenleben zwischen gemeinsamer Tradition und individueller Improvisation95 – weder Ernst noch Schriftlichkeit, weder Glaubensaussagen noch Verbote seien notwendige Bedingungen. Wohl aber gebe es über das gemeinsame Wissen um diese Geschichten hinaus noch weitere Merkmale des Mythischen, die das kulturell geteilte Interesse an ihren Themen96 überhaupt begründen. Zunächst einmal dürfe es keine allmächtigen Wesen geben, da sonst die Lösung von Problemen keine Herausforderung97 darstelle – ein Kriterium, dass selbst für die mächtigsten Götter wie Śiva zutrifft, dessen Macht (tejas) selbst zur Gefahr wird und dessen Samen (ebenfalls tejas) nicht in den Körper seiner Gefährtin Pārvatī gelangen darf (siehe II.2). Zweitens kann es nicht die eine richtige, konsequente Wahrheit des Mythos geben – einzelne Deutungen und andere Erzählungen können derartiges behaupten, geben dann aber nur einen Aus- 95 „Mythen sind Geschichten von hochgradiger Beständigkeit […] und ebenso ausgeprägter […] Variationsfähigkeit. Diese beiden Eigenschaften machen Mythen traditionsgängig: Ihre Beständigkeit ergibt den Reiz, sie auch in bildnerischer oder ritueller Darstellung wiederzuerkennen, ihre Veränderbarkeit den Reiz der Erprobung neuer und eigener Mittel der Darbietung […]. Mythen sind daher nicht so etwas wie ‚heilige Texte‘, an denen jedes Jota unberührbar ist“ (Blumenberg 1979, S. 40). 96 Auch dies allerdings kann literarische Werke auszeichnen. Ein Beispiek kann etwa DANTEs Inferno sein: Individuell hat ein Schriftsteller mythische Motive aktualisiert, die 2014 im Frankfurter Museum für moderne Kunst durch eine Ausstellung afrikanischer Künstler erneut ein Eigenleben erhalten und neue Formen angenommen hat. 97 „Die Gewalten des Mythos sind gar nicht anders vorstellbar als so, dass sie nicht beliebig haben können, was sie wünschen […]. Ohne List und Verkleidung, ohne Verwandlung und Zugeständnis, ohne Hemmung und Verzögerung der Willkür geht es nicht ab“ (Blumenberg 1979, S. 160). 55 schnitt der Möglichkeiten zu, die der Mythos hat.98 Was schließlich Mythen zu Mythen macht, wenngleich immer noch keine scharfe Trennlinie zur Belletristik zieht, ist die „Bedeutsamkeit“. Diese wird betont durch Reime, rituelle Einbettung in besondere Erzählsituationen, Gesang und andere ästhetische Mittel. Narrative Mittel wie gleichzeitige, wiederholte und generationenübergreifende Handlungsstränge, etwa über einen Fluch, und das Erklären von vertrauten Phänomenen verbinden das Erzählte mit aktuellen Erfahrungen und Handlungen der Erzählenden und Hörenden, sodass es für diese wichtig sein kann. Herkömmliche Hierarchien mehr oder weniger bedeutsamer Mythen gelten in der Forschung inzwischen als überholt. Schwang sich das Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens in seinem über fünfzig Spalten langen Artikel zur Milch noch „von den kosmisch-mythologischen Höhen zur Mystik empor“(248f.) und beugte sich „nieder in die Sphären der Vegetationsdämonen“(245), so enthüllt eine solcherart „auf“- und „ab“wertende Sprache einen der Zeit (1931) geschuldeten „von oben herab“ blickenden Umgang mit dem Aberglauben, „über den man sich stellt“ – wenn auch nicht mehr als Rechtgläubiger, sondern als Wissenschaftler. So stellt sich dann auch ein progressiverer Blick, der eine Abwertung des ländlichen religiösen Wissens und Tuns als primitivistisch oder irrationalistisch entlarvt, sich wiederum „über“ die damalige Wissenschaft und kann der wertenden Metaphorik von Oben und Unten nicht entrinnen, auch wenn sie unausgesprochen bleibt. Gewitzt geht DANIEL vor, der seine detaillierte und semiotische Ethnographie Fluid Signs zu einem südindischen Dorf mit einem Schöpfungsmythos einleitet (vgl. Anhang 5). Diese an Säften gesättigte Geschichte vermag in verdichteter Form viele Ereignisse und Konstellationen im Dorf zu kommentieren, sodass sie einen „Hintergrund“ erhalten. Dass Mythen die alltägliche Erfahrung transzendieren und sie mit größeren, vorzeitlichen oder unsichtbaren Zusammenhängen kontrastieren, verbindet sie mit Ritualen und anderen religiösen Phänomenen wie Symbolobjekten, Pilgerreisen oder Offenbarungen. Was dieser gesteigerten Bedeutsamkeit zugrunde liegt, ist laut BLUMEN- 98 „Aus der Vieldeutigkeit des Mythos ergibt sich die Möglichkeit, Handlungen vielseitig zu deuten“ (Ebd., S. 110). 56 BERG eine bestimmte Denkweise, die weder irrational ist noch zu logischen Eindeutigkeiten drängt. I.3.a) Denkformen: Mythos und Logos Die Welt, nicht nur die Außenwelt, ist weder beherrschbar noch vorhersehbar, sondern den Menschen überlegen und bedrohlich. Diesen Umstand, der sich bis heute kaum leugnen lässt, bezeichnet Blumenberg als Absolutismus der Wirklichkeit und erklärt ihn zu einer Grundmotivation des mythischen Denkens. Zwar treibe nicht nur „Terror“, sondern auch „Poesie“ die Mythenschöpfung an99, oft aber überwiegt das Bedürfnis zur Verarbeitung den spielerischen, kreativen Selbstzweck. Statt „irrational“ Einsichten in die Welt zu verdüstern, zu verschleiern und zu verhüllen, schaffen Mythen einen Zugang zur Welt, machen die Dinge „greifbar“. Darin ähneln sie Metaphern; „auch im Mythos sind Fragen lebendig, die sich theoretischer Beantwortung entziehen, ohne durch diese Einsicht verzichtbar zu werden.“100 Über stark verdichtete Assoziationen und Konnotationen kann ein einzelner Mythos, der für wichtig gehalten wird, sich auf fast alles in der Welt beziehen.101 Ein „Einbrechen des Namens in das Chaos d es Unbenannten“102 kennzeichnet die mythische Sprache auf ähnliche Weise wie diejenige der Wissenschaften, die äußerst viele Begriffe produzieren, um Unbekanntes „greif“- und kontrollierbar zu machen. In Mythen aber geht es um „mögliche Konfrontation“ mit dem neu benannten Unbekannten, um „Ausgleichsleistungen, Rückerstattungen, Wohlverhaltenszwänge, Gunstbewerbungen, Gestenaustausch“.103 Der Begriff des Rituals fällt an dieser Stelle nicht, liegt aber nicht fern: Wenn Mythos als Denkweise verstanden werden kann, lassen die oft eng mit Mythen verwobenen Rituale sich 99 Geschichten vertreiben „im harmlosesten, aber nicht unwichtigsten Falle: die Zeit. Sonst und schwerwiegend: Die Furcht“ (Ebd., S. 40). Damit bekennt sich BLUMENBERG zur psychoanalytischen „Feststellung, kreative und neurotische Imaginationen seien eng benachbart“ (Ebd., S. 298). 100 Blumenberg 1960, S. 112. 101 Man hat es nicht mit Mythen statt mit Märchen zu tun, wenn „auch die die Menschheit umgebenden kosmischen Kräfte in der Fabel zum Ausdruck kommen; wenn nicht nur Beziehungen eines Einzelnen zur Gesellschaft, sondern auch die der Menschheit zur Natur durch die spontane Metaphorik der poetischen Phantasie begriffen werden“ (Langer 1942, S. 181). 102 Kapitelüberschrift in Blumenberg 1979 103 Ebd., S. 28. 57 als analoge Handlungsweise verstehen: bedeutsam, vom Alltag abgehoben, auf die Welt als Ganzes bezogen. Eine Konfrontation mit dem Unbekannten wird in Mythen nicht nur ermöglicht, sondern im gleichen Zuge in Urzeiten oder auf mythische Helden verlagert, die sie anstelle der erzählenden Menschen schon längst ausgetragen haben. Auch wenn das theatralisch oder rituell Wiederholte eindrucksvoll und beklemmend ist, bedeutet die Repräsentation übermenschlicher Mächte oft, dass diese fern sind. Wenn Blumenberg meint, Mythos sei „Manifestation einer Überwindung, eines Distanzgewinns, einer Abmilderung des bitteren Ernstes“104, ist dies allerdings nicht so zu verstehen, dass Mythen und ihrer Darstellung immer etwas Leichtes oder Verspieltes innewohnt. Angst werde nicht in Erleichterung verwandelt, sondern mit einem Objekt, einer Intention versehen und dadurch „zur Furcht rationalisiert, sowohl in der Geschichte der Menschheit wie in der des Einzelnen. Dies geschieht nicht durch Erfahrung und Erkenntnis, sondern durch Kunstgriffe, wie den der Supposition des Vertrauten für das Unvertraute, der Erklärungen für das Unerklärliche,der Benennungen für das Unnennbare.“105 Mythos ist für BLUMENBERG also eine Form des Denkens, der „Rationalisierung“ – keine logische, aber auch keine der Logik entgegengesetzte. Vor allem darin sehe ich den Wert seiner philosophischen Mythentheorie, dass sie das Höhlengleichnis und die daraus inspirierten Meinungen, wonach sich die Vernunft von den Mythen emanzipieren106 müsse, als Mythos entlarvt. Denn „die Grenzlinie zwischen Mythos und Logos ist imaginär […]. Der Mythos selbst ist ein Stück hochkarätiger Arbeit des Logos.“107 104 Ebd., S. 23. 105 Ebd., S. 11. Aufzählungszeichen von mir. 106 „Der Unsinn jener sinnfälligen Geschichtsformel liegt darin, dass sie im Mythos selbst nicht eine der Leistungsformen des Logos anzuerkennen gestattet“ (Ebd., S.34). 107 Ebd., S. 18. 58 I.3.b) Kunstformen: Mythos, Allegorie und kenning Ebenso hochkarätige Werkstücke menschlicher Denktätigkeit sind Allegorien. KURZ definiert eine Allegorie als einen komplexen Text, der zugleich zwei Deutungen erlaube, eine „wörtliche“ und eine „allegorische“, die jeweils „systematisch an allen relevanten Textelementen“ durchzuführen seien.108 Ein Mythos ist demnach keine Allegorie, kann aber so verwendet werden. Dies bedeutet, seine direkte Wahrheit zur Fiktion zu erklären. Als indirekte Wahrheit oder „Praetext“, als das, was ein Text allegorisch meine, bieten sich Prozesse und Verwandlungen an, die abstrakt, unsichtbar oder in erfahrungsfernen Größenordnungen verlaufen, sodass sie der Veranschaulichung bedürfen, um in „greifbare“ Nähe zu rücken. Mythen hingegen sind mehr als das und deutungsoffen, bis sie in eine Richtung gedeutet und zur Allegorie reduziert werden. Wie Mythen treten Allegorien insbesondere in religiöser Kommunikation auf; „mythologisch und theologisch motiviert von der Überzeugung, dass das Höchste nur indirekt artikuliert werden kann“, oder „um Wissen – und Macht – als Geheimnis zu schützen.“109 Oft wird für solche Zwecke den exoterischen, direkten Bedeutungen eines Textes noch eine esoterische hinzugefügt, deren Kenntnis eine bestimmte Gruppe Menschen von den anderen abscheidet und abhebt. Zu dieser Kenntnis gehört, die beiden Bedeutungsebenen klar zu unterscheiden, was bei einer Metapher, wie in Mythen, nicht der Fall sein muss: „Die Metapher verschmilzt zwei Bedeutungen zu einer, die Allegorie hält sie auseinander.“110 Auch in den Begriffen BLUMENBERGs sind Allegorien im Gegensatz zu Metaphern kontrollierter und abgeklärter, können aber „nachträglich […] in die Funktion der Metapher einspringen.“111 Allegorien als künstliche Gebilde können bewusst Umdeutungen anregen – in der Upaniṣad-Literatur etwa bekommt vieles aus den älteren Veden-Texten 108 Kurz 1982, S. 33. Aus Sicht heutiger Sprachphilosophie bedürfe auch eine „wörtliche“ Bedeutung erst der Interpretation, um verstanden zu werden – nur dass diese sich im Gegensatz zum allegorisch Mitgemeinten sich nicht selbst als Interpretation bewusst sei. 109 Ebd., S. 42. 110 Kurz 1982, S.40. 111 Blumenberg 1960, S. 28. Theodor FONTANE zitierend bestimmt er die Metapher als den Prozess, indem ein „Gedanke gleich im Bild geboren“ wird, welches „schöner, frappanter“ ist als nüchterne Worte, während in der Allegorie das „Bild erst als Extrakleid genäht“ werde und daher oft „Last und kein Schmuck“ sei (Ebd.). 59 eine neue Bedeutung zugesprochen. Zur Zeit der ersten Upaniṣads, die laut BÖHTLINGK „die Auffindung des geheimen Sinnes des Veda zur Aufgabe haben“ und daher als Vedānta gelten, als „Vollendung des Veda“, waren viele der in den teils wesentlich älteren Veden angesprochenen Opfergebräuche am Aussterben oder wurden von den Verfassern abgelehnt. Um die weiterhin große Bedeutung dieser Texte zu rechtfertigen und mit „Inhalt“ zu „füllen“, benötigten die rituellen Elemente neue Kontexte und Bedeutungen. Diese erhielten sie in Form ausgetüftelter, kosmo- und anthropologischer Praetexte: Der Altar ist die Frau. Ihr Schoß ist der Zündstoff (samidh), in ihrem Haar ist der Rauch (dhūma), ihre Vulva ist die Flamme (arcis), was in ihr getan wird (yat antaḥ-karoti te) ist die Kohle (aṅgāra) und das Vergnügen ist der Funkenflug (vi-sphuliṅga). All dies zusammen bildet den Altar, auf dem die Götter ihren Samen darbringen. Aus dieser Opfergabe erhebt sich der Mensch.112 Praetext und Text klaffen auch in nicht allegorischen Mythen oft auseinander. Vor allem in den Veden und in der Liederedda wird viel Wissen vorausgesetzt, damit das Erzählte und Gesungene verstanden werden kann. Metaphorische und andere Umschreibungen, die zweigliedrigen kenningar, durchdringen die bisweilen „blutige“ altnordische Literatur. Sie formen etwa das Gemetzel der Schlacht von Clontarf, die 1014 bei Dublin ausgetragen worden, zu einem Webstuhl der Walküren, die mit den Fäden der Narration oder des Schicksals ausklamüsern, wer diesen Krieg nicht überleben wird.113 112 13. 'The altar, O Gautama, is woman [Tasyâ upastha eva samil, lomâni dhûmo, yonir arkir, yad antahkaroti te 'ṅgârâ, abhinandâ visphuliṅgâh] On that altar the Devas offer seed. From that oblation rises man. He lives so long as he lives, and then when he dies. (Bṛhad-Āraṇyaka-Upaṇiṣad 6.2.13) Die Übersetzung der Stelle, die MÜLLER wohl aus Gründen bürgerlicher Tugend und Scham unübersetzt ließ, ist von mir. Weitere Identifikationen der Opferelemente mit kosmischen und menschlichen Bestandteilen führe ich in Anhang 7.b an. 113 Blood rains from the cloudy web / On the broad loom of slaughter. / The web of man grey as armor / Is now being woven; the Valkyries / Will cross it with a crimson weft. The warp is made of human entrails; / Human heads are used as heddle-weights; / The heddle rods are blood-wet spears; / The shafts are iron-bound and arrows are the shuttles. / With swords we will weave this web of battle Darraðarljóð, Zeilen 1-10; übersetzt in Hollander, Lee Milton (1936): Old Norse Poems. The Most Important Nonskaldic Verse Not Included in the Poetic Edda. New York: Columbia Univ. Press. 60 Ein großer Teil der Prosa-edda des Snorri STURLUSON, das Skáldskaparmál, widmet sich der systematischen Zusammenstellung und Weitergabe dieses schon im 12. Jhd. vom Vergessen bedrohten Wissens- und Metaphernrepertoires.114 Die Dicht- und Metaphernkunst beschreibt sich selbst in Metaphern – ist es ein Zufall, dass auch dafür überwiegend Körperflüssigkeiten bemüht werden? i. Poesie, das „Blut des Kvasir“ Poesie ist gemeint, wenn in altisländischer Literatur die Rede ist vom „Blut des Kvasir“, vom „Trunk der Zwerge“, von der „Flüssigkeit in [den Kesseln] Ódrerir, Bodn und Són“, vom „Met des [Riesen] Suttungr“, vom „Likör des Hnitbjörg“, von „Odins Trunk und Geschenk“ oder vom „Getränk der Asen“. Um das zu verstehen, ist die Kenntnis einer komplizierten Geschichte vonnöten: Der Speichel der Göttergruppen Asen und Wanen wird zu einem Mann, den zwei Zwerge ermorden und aus dessen Blut, mit Honig vermischt, den Dichtermet brauen. Nachdem ihn ein Riese durch Gewalt und List erlangt hat, ergaunert ihn der Göttervater Odin, nicht weniger listig – deshalb sind es nun die Asen, die sich mit ihm die Macht der Dichtkunst oder gar der Worte überhaupt angeeignet haben (Anhang 7.a). Dieser sehr begehrte Met verleiht nicht nur beim Trinken die Gabe der Dichtkunst, sondern wird mit ihr gleichgesetzt – zumindest in den kenningar, den dichterischen Umschreibungen und Metaphern der isländischen Skálden und Poeten. Der altisländische Text, der diese Episode enthält, heißt Skáldskaparmál, „Lehre von der Dichtersprache“. Ganz in diesem Sinne werden in die Erzählung einige der poetischen Umschreibungen für „Poesie“ eingeflochten, die sich aus ihr erklären. Für die Forschung ist das ein Glücksgriff – ohne dieses Wissen wären diese Ausdrücke, wenn sie in skáldischen Gedichten vorkommen, nicht zu verstehen. Anscheinend war dieses Wissen bereits im Schwinden begriffen, als Snorri STURLUSON den Mythentext verfasste. Obgleich ein Christ, war ihm am Erhalt der Überlieferung viel gelegen. Meiner Vorstellung von Mythen als undogmatisch und anregend läuft das 114 “Hewing weapons, axes or swords, are called Fires of Blood, or of Wounds” Skáldskaparmál 48 / Brodeur, p. 184. 61 nicht entgegen, und schon vor 800 Jahren scheint dies kein Widerspruch gewesen zu sein: Christian poets who did employ Christian kennings also used ‘pagan’ ones, [because] use of the template requires skill but neither faith nor much innovation. In other words, a poet may call poetry “the blood of Kvasir” without himself activating the entire narrative context of the image.115 Allegorien erzählen etwas, um „eigentlich“ etwas anderes (gr. allos) zu sagen als das, was sie so direkt sagen, wie man etwas auf dem Marktplatz (gr. agoreuein) sagen würde. Die allermeisten Mythentexte sind demnach nicht allegorisch. Doch auch sie haben einen Praetext, eine „vorausgehende und vorausgesetzte Bedeutung“116 und stiften „umgekehrt auch Erinnerungsräume. Sie konstituier[en, wie eine Allegorie], Geschichtsbewusstsein, Bewusstsein von Kontinuitäten, indem sie Altes als Neues erzähl[en] und Neues als Altes.“117 Im Kleinen sind auch die kenningar ein solches mythischallegorisches Mittel zur künstlerischen Neuschöpfung der Welt. Bildliche Sprache ist auch in altindischen Texten sehr üblich. Für Bäume und andere Pflanzen wird sehr oft und ohne einen hervorgehobenen Kontext zu markieren118 das Wort pādapa verwendet, „Fußtrinker“. Dies erinnert mich an die kenningar und andere poetische Umschreibungen, könnte aber auch einfach wie „Stachelhäuter“ oder „Bedecktsamer“ ein nüchterner, biologischer Oberbegriff sein. Weniger „nüchtern“ als die Wissenschaft, also gleichsam „trunken“ von der Fülle möglicher Bedeutungen, scheint die metaphorische, poetische Rede zu sein – dass diese sich aber gänzlich der religiösen Bilderwelt verschreibe und daher säkularen Denkern und Kämpferinnen verbiete, wird in den Romanen Salman RUSHDIEs kraftvoll bestritten (vgl. Anhang 9.c). Vieles lässt sich gar nicht denken, sagen oder auch fühlen, ohne dafür sprachliche Umwege und Abschweife zu unternehmen. Kenningar, Allegorien und andere Stilmittel können an und mit Mythen arbeiten, diese neu erzählen und mit bestimmten Bedeutungen anreichern. Überhaupt sind Mythen der Forschung meist als konkrete Erzählungen und in 115 Lindow 1985, p.28. 116 Kurz 1982, S. 44. 117 Ebd., S. 45. 118 Andererseits könnte die Verschriftlichung und die Komplexität der Sprache Sanskrittexte ohnehin schon in extremer Weise von der Alltagssprache abheben. 62 bestimmten Situationen zugänglich, statt als hintergründiges Wissen um den Gang der Dinge oder gar als Denkweise zum Vorschein zu kommen. Deshalb wäre eine begriffliche Trennung hilfreich, um Erzählakte und -gebilde von einem Mythos, einer Hintergrundgeschichte, sowie von dem Mythos, der Denkweise im Sinne Hans BLUMENBERGs, zu unterscheiden.119 Eine solche bietet Mark MÜNZEL an, der vorschlägt, die einzelne Erzählung, wie sie den Forschenden physisch und medial „verpackt“ begegnet, als Mythe mit E zu bezeichnen. I.3.c) Mythos, Mythe und Purāṇa: Schwierigkeiten meiner Mythenanalysen Mark MÜNZEL verfeinert die im einleitenden Zitat vollzogene Annäherung der Forscherrolle an die Rolle der Erforschten noch weiter und warnt vor der „Ausblendung des individuellen Mythenerzählers [und vor der] Leugnung persönlicher Kreativität und künstlerischen Impetus durch die ethnologische Mythenforschung“.120 Solche Versäumnisse seien nicht nur wissenschaftlich, sondern auch moralisch bedenklich. Die Leugnung ist allerdings manchmal schwer zu umgehen, wenn etwa gar keine Daten über die Verfassenden der Mythentexte vorliegen. Besonders drastisch wird dies beim Lesen der altindischen Literaturgattung der Purāṇas121, die grundsätzlich individuelles Erzählen ausblenden und kreative wie soziale Eingebettetheit verschweigen; von Intentionen und Adressaten, sozialem Gefüge und geschichtlicher Chronologie ist selten oder gar nicht die Rede. Die Purāṇas verweigern sich daher genauen Datierungen sowie der Unterscheidung MÜNZELs zwischen der individuell, künstlerisch, kreativ aktualisierter MythE und dem kollektiv erinnertem und tradiertem My- 119 Dies kommt der Art nahe, wie SAUSSURE Sprache als Sprechakt (Parole) von einer Sprache als System (Langue) und der Sprache an sich oder als Fähigkeit (Langage) unterscheidet. 120 Münzel 1984, S. 81. 121 L. ROCHER warnt davor, dass jede Purāṇa-Edition immer nur eine Variante von mehreren ist, aber auch von Forschenden oft als das Bhāgavata-, Viṣṇu-, Matsya- oder anderes Purāṇa behandelt wird: “All variant readings and arrangements exhibited in manuscripts which were not used by the editors, have been generally overlooked or neglected […]. Most scholars who wrote on purāṇas did not even have access to all existing editions” (Rocher 1986, S. 64). Aus Gründen der Einfachheit und Lesbarkeit meiner Arbeit bleibe ich allerdings bei dieser irreführenden Redeweise – welche Edition ich jeweils verwende, gebe ich im Anhang an. 63 thOS.122 Vielleicht aber charakterisiert genau dies eine besondere Form des „künstlerischen Impetus“, die sich in der konventionellen Form und in der Ergebenheit an zeitlose Wahrheiten auslebt. Auch im Verschweigen des Erzählaktes vollzieht sich ein Erzählakt, der Teil der Gesamtgestalt jeder einzelnen purāṇischen Erzählung ist. Alle aus vergänglichem Material gefertigten erhaltenen Purāṇa-Schriften sind jünger als der auf ihnen festgehaltene Text. Daher bleiben die Datierungsversuche vage und tasten Zeiträume zwischen 1500 v.u.Z und dem 19. Jahrhundert ab. Sie sind nur relativ und intertextuell möglich123, je nachdem, welches Purāṇa an welcher Stelle welches andere zitiert, die Bekanntheit welcher (demnach älterer) Texte vorausgesetzt wird oder ob diese Stelle alt oder eine neuere Einfügung ist. Jüngere Versionen eines Mythos können länger und ausgebauter oder aber kürzer, abgebaut oder abgeschliffen sein.124 Bei all den kleineren Veränderungen, Ergänzungen, Ausformungen innerhalb der Überlieferung und Editionsgeschichte eines Purāṇa, von dem es Manuskripte aus verschiedenen Teilen Indiens entsteht, ist es erstaunlich, dass überhaupt bestimmte Purāṇas miteinander verglichen werden können. Doch im „kulturellen Gedächtnis“ beweisen gerade die religiösen Erzählungen stets besonders erstaunliche Stabilität und Konservierungskraft, auch wenn sie alles andere als einheitliche religiöse Überzeugungen vertreten. „Jedes Purāṇa und so manche einzelne Sektion eines Purāṇas weist eine unendliche Bandbreite religiöser Ambitionen und ihrer Kombinationen auf“125: neben Vaiṣṇavas (Anhängern Viṣṇus) und Śaivas (Anhängern des Śiva) kommen Verehrer der weiblichen göttlichen Kraft (Śāktas), des Kṛṣṇa und vermutlich auch des Brahmā126 zu Wort. Obwohl die Purāṇas sich auf ihr historisches 122 „Ein MythOS ist […] keine bestimmte Erzählung, sondern ein Ensemble von Vorstellungen, die sich u.a. in Erzählungen, aber auch in Plakaten, Liedern, Nachahmungshandlungen, Grausamkeiten oder auch im Gegenteil des Sprechens, in ängstlichem Schweigen äußern“ (Münzel 1984, S. 82 f.). 123 “Faced with the endless speculations on the dates of individual purāṇas a number of scholars realized that there are serious limitations to our ability to date purāṇas in their entirety; S.G. Kantawala went as far as to say that ‘one will have to assign separate dates to sections, chapters or even stanzas of the Purāṇas’[…]. I submit that it is not possible to set a specific date for any purāṇa as a whole.” (Rocher 1986, S. 102 f.). 124 (Ebd). 125 “The infinitive variety of religious trends and combination of trends of each purāṇa, or even of individual sections of a purāṇa, will be indicated in Part Two” (ebd., S. 104). 126 Küping 1970, S. 6 und 9. 64 Umfeld nur sehr verschlüsselt beziehen, sehen manche sie als „eine Reaktion gegen Gefahren sowohl religiöser […] als auch politischer Art […], was implizieren würde, dass einige der Purāṇas in den ersten Jahrhunderten n. u. Z. verfasst wurden.“127 Wie aber kann ich in der Analyse einer Geschichte ihren Kontext immanent und hermeneutisch bearbeiten, wenn jeder „ganze“ Kontext, in dem ein Purāṇa oder eine Episode darin entstanden ist, nur virtuell ist und sich aus dem unüberschaubaren Kontext aller Purāṇas ergibt? Wenn deren historische Gewordenheit sogar verschwiegen wird, weil sie immer schon „alt“ waren und ihre Autorschaft mythischen Figuren zugeschrieben werden? Zumal ihre Heiligkeit ja immer noch gepflegt wird, samt ihrer Widersprüche. Es würde den Rahmen dieser Arbeit sprengen, jede der in Kapitel II nacherzählten Geschichten angemessen als „MythE […] in einer genau umrissenen, erzählenden Form, in einem analysierbaren Stil“128 zu untersuchen. Das Aufzeigen ihrer Kontexte ist wichtig, aber tendenziell unbegrenzt fortsetzbar; einzelne Purāṇas füllen allein ganze Bücherregale. Daher kann ich die Gliederungen, Sinnlücken und Erzählstränge der Texte, an denen ich arbeite, nur ansatzweise, fragmentarisch darstellen. Um das Ganze noch weiter zu komplizieren, bezeichnet das Sanskritwort purāṇa („alt“) nicht nur die „großen“, seit alters her niedergeschriebenen Mythen, sondern auch die „kleinen“, seit alters her mündlich überlieferten Legenden – was ich allerdings als Chance sehe, mich dieser ohnehin obsoleten Unterscheidung zu verweigern. Wie willkürlich gesteckt so manche Trennung von Märchen und Mythen, hoher oder niederer Mythologie ist, zeigt sich darin, dass andere Sprachen andere Genres bestimmen. 127 „as a reaction against both religious – Buddhism, Jainism, etc. – and political – the invasions of the Śakas, Hūṇas, etc. – dangers, implying thereby that some of the extant purāṇas were composed in the first centuries A.D.“ (Rocher 1986, S. 101). 128 Münzel 1984, S. 83. 65 I.2.d) Methodischer Ausweg: Prototypen und Familienähnlichkeiten The pan-Indian Sanskrit term purāṇa happens to cover both the myth and the legend. In my view, however, not only the myth and the legend but all narrative forms are best understood as polythetic-prototypical concepts. This means that they can neither neatly distinguished nor fully equated but that their semantic domains overlap.129 Die offene Art, wie die Indologin Gabriela EICHINGER FERRO-LUZZI mit den Kategorien Legende, Erzählung, Mythe und Sage umgeht, kommt meinen Anliegen sehr entgegen. Ihr Werk The Self-Milking Cow and the Bleeding Lingam, dem ich diese Klarstellung entnahm, handelt sogar von den Körperflüssigkeiten Blut und Milch, die in Mythen auf ungewöhnliche Weise auftreten, um die Gegenwart einer Gottheit zu signalisieren und einen Tempelbau zu motivieren. In Abgrenzung von LÉVI-STRAUSS und anderen Strukturalisten entwirft sie einen polythetic-prototypical approach, mit dem sie in erster Linie WITTGENSTEINs Begriff der „Familienähnlichkeit“130 folgt und Mythen anhand assoziativer Stränge zueinander gesellt, die unendlich variiert werden können. Dafür setzt sie sich mit über 600 Erzählungen auseinander, die in indischen Dörfern die Gründung und den Bestand örtlicher Tempel erklären: The pan-Indian sthala purāṇas [‘local legends/myths’] of my corpus, though also covering a sizable area and a time-span of more than a thousand years, exhibit many close similarities […]. Discontinuous change through inversion occurs more rarely than continuous gradually change […]. There are no essential components in myth and myth cycles have no natural boundaries.131 129 Ebd., S. XVI. Methodisch wendet sie diese Einsicht in The Taste of Laughter auch auf tamilische Witze an. 130 „The concept of ‚game’ cannot be satisfactorily defined, as Wittgenstein has shown, because for every seemingly necessary criterion like competition or amusement, games can be found for which it does not fit. But nevertheless there exist prototypes among games” (Ebd., S. XVI). Auf den Begriff der „Familienähnlichkeit“ verzichtet sie, um die Konnotation gemeinsamer Abstammung zu vermeiden, die gerade in der Mythenforschung missverständlich sein kann. Wie schon gesehen, hat dieser philosophische Ansatz dramatische Folgen auch für den Begriff der Metapher, weil er festgesteckte Sinnbereiche leugnet, zwischen denen ein metaphorischer Transfer von Bedeutung überhaupt erst festzumachen ist. 131 Ebd., S. XX. 66 Mit ihrer so materialreichen Studie widerspricht sie der Möglichkeit, einen einzigen Hintergrundmythos zu rekonstruieren, der aus einer Grundstruktur hinter verschiedenen Mythen bestehe und deren Verschiedenheit sogar erklären könne. Was die oft tatsächlich verblüffend ähnlichen Motive verbinde, seien nicht strenge Regeln, sondern mehr oder weniger freie Assoziation132. Die „Monotonie“133 und Ähnlichkeit sehr vieler Mythen widerlegt die eine, absolute Struktur, die LÉVI-STRAUSS zufolge all diesen unterliege: sein ethnologischer Strukturalismus behauptet nämlich wie der linguistische, dass sich das Ganze verschiebe und umlagere, sobald sich ein Teil davon verändert. Demnach könne Wandel nur diskontinuierlich und abrupt geschehen. Eichingers Daten laufen jedoch auf das Gegenteil hinaus: Statt eines Hintergrundmythos postuliert sie prototypische Motive, die in bestimmer Kombination oft, aber nicht unbedingt vorkommen. Sie bilden keinen Komplex verwandter Mythen, in denen jedes Element immer erhalten bleibt, sei es in umgekehrter Form. Umkehrungen, Vergrößerungen oder Verkleinerungen bestimmter Motive geschehen einfach, und selbst Blut und Milch, die Leitmotive der von ihr untersuchten Mythen, können ausfallen, wenn eine Gottheit auf anderem Wege kommunizieren kann. Problematisch ist für EICHINGER vor allem der strukturalistische Glaube daran, dass jede Zufälligkeit und Variabilität sich durch gründliche Analyse auf Regelmäßigkeiten zurückführen lasse.134 Zudem sei die Beweiskraft einer Methode sehr fragwürdig, mittels der sich eigentlich immer entweder die absolute Gleichartigkeit oder die absolute Verschiedenheit einzelner Motive zweier Mythen postulieren lasse.135 So kam es, dass sie während ihrer Feldforschungen in den 70er Jahren die strukturalistische Theorie und Methode 132 “If the number of elements in myth were not greater than the number of cards in a deck and their use governed by the same rigid laws like those in a card game, as Lévy-Strauss holds, the global myth could indeed be reconstructed from its variants. If on the contrary, the number of elements in myth runs into thousands, and their combination follows unlimited associational strands rather than a simple binary principle, as this book hopes to show, such reconstruction is impossible” (ebd., S. XVIII). 133„The monotony with which almost identical tales were told, monotony also noticed by the Indian mythographers who sometimes did not even bother to write them down individually“ (ebd., S. XIX). 134 Ebd., S. XIX. 135 “Any two things different by degree and any two partly overlapping phenomena are declared to be opposed and hence complementary. Oppositions are invoked even where they do not seem to be strictly necessary for the theory” (ebd., S. XIX). 67 schließlich verwarf, nachdem sie ihr gegenüber erst skeptisch, dann davon angetan war und mit ihr „flirtete“136. Weiterhin zitiert sie psychologische Studien zum Erzählen, wonach bereits das aus vierter oder fünfter Hand Erzählte fundamentale Abweichungen zur Ausgangsgeschichte aufweist. Meines Erachtens jedoch ist dies für die Mythenforschung kaum relevant. Gerade weil „Mythen keine individuellen, sondern kollektive Geschichten sind“137, dürften sie sich stabilisieren, insofern gemeinsames und wiederholtes Erzählen, zumal in ritualisierten und bedeutsamen Situationen, eine verstetigende, regulierende und korrigierende Wirkung hat. Genau diese Annahme verbirgt sich hinter den „Prototypen“138 – ein Begriff, der im Gegensatz zu dem der „Archetypen“ nicht versucht, das oft Gemeinsame zum immer Konstanten zu essentialisieren. Somit ist das “Religiöse” eine „eher prototypische als notwendige Eigenschaft”139 von Mythen und ohnehin ungeeignet für eine Unterscheidung von Legenden, die in Europa ja oft auch von Heiligen erzählen. Assoziative Stränge, Prototypen, der Verzicht auf Fragen nach dem Ursprung der Mythen: das sind Leitfäden, an denen ich mich in dieser Arbeit orientieren möchte. Schließlich beziehen meine Vergleiche nicht nur Geschichten weit auseinander liegender Zeiten und Orte mit ein, sondern auch säkulare Prosa und Gedichte, die keinen gemeinsamen Ursprung haben. Nicht ganz stimme ich EICHINGER hingegen darin zu, vehement jede tiefere Bedeutung abzustreiten, nach der Strukturalismus und Psychoanalyse suchen. Wenn ein Mythos mit weit reichenden „erotischen Assoziationen“ spielt140, reicht das in meinen Augen völlig aus, um als „tiefere Bedeutung“ zu gelten. Zwar behauptet sie, wo kein Blut fließe, sei auch keines impliziert – das zu behaupten, wäre unfalsifizierbar.141 Den gleichen Fehler begeht sie selbst an der gleichen Stelle, indem sie ein Spielen mit unformulierten sexuellen Assoziationen annimmt. Aber ist das überhaupt ein Fehler? Dass Assoziationen und Konnotationen „da“ seien, ist wohl nie falsifizierbar und gerade in kulturell fremden Zusam- 136 Eichinger 1987, S. XI. 137 Ebd., übersetzt von mir. 138 „In real life there is feedback. Mythmaker draw on a pool of shared tales […]. Prototypical elements […] reduce instability without reintroducing, however, the old constants under a new name.“ (Ebd., S. XXIV). 139 Ebd., S. XVII. 140 Vgl. Eichinger 1987, S. 27. 141 Eichinger 1987, S. 19. 68 menhängen hypothetisch. Dennoch sind Stimmungen wie die angesprochene Erotik und der Neid, für den die „unfruchtbare Nebenfrau“ in einer Legende geradezu prädestiniert ist, vielleicht universell genug, um sie als Motive auch unausgesprochen der Geschichte zuzuschreiben? Wer sich wissenschaftlich mit Gefühlen auseinandersetzt, wird es einer WITTGENSTEIN-Anhängerin schwer recht machen: eindeutig lässt sich über sie nicht reden. Niemand weiß, ob sich Freude, Schmerz oder Melancholie für andere ähnlich anfühlen wie für einen selbst. Eine kleine Vorbemerkung muss ich einschieben: Wenn beim Erzählen einer Mythe oder bei ihrer Übersetzung in dieser Arbeit eine bestimmte Stimmung aufkommt, muss sie als Zuschreibung behandelt werden – es sei denn, der Text selbst nennt sie beim Namen oder verwendet übliche Signalwörter und Motive einer traurigen, verstörenden, „düsteren“, verklärten oder entzückenden Szene. Viele der in diesem Teil und in Anhang 7 erzählten Mythen erscheinen exotisch, grotesk, obszön oder morbid. Dies sind zwar Begriffe, die in der Kunstkritik durchaus etwas als gut bewerten können, in ihrer Anwendung auf fremde Kulturen traditionell jedoch oft im Gegenteil Zivilisation absprechen und etwas „Archaisches“ behaupten. „Wildheit“ dürfte jedoch meist etwas Inszeniertes sein, gerade in Ritualen. Wenn die Ausführenden jedoch für die Forschenden unterschwellig selbst als „Wilde“ gelten oder unbewusst so empfunden werden, kann die Forschung die Inszenierung nicht mehr wahrnehmen, ist daher „blind“ und „taub“ für die religionsdramaturgische kreative Leistung.

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Zusammenfassung

Milch geben, Blut spenden, Blut saugen: Immer wieder kommen verschiedenste Körperflüssigkeiten in Mythen und anderen religiösen Erzählungen zum Vorschein. Metaphorisch können sie für allerlei Themen stehen, etwa für Subjektivität, für Fremdheit und Bewegtheit der Gefühle oder für das Auflösen starrer Ordnungen. Besonderes Augenmerk verdienen dabei die Mythen: Wenn die Erde in Gestalt einer Kuh alle Wesen durch ihre Milch ernährt, wenn der Sohn Gottes sein Blut in Form des Weines einer weltweiten Glaubensgemeinschaft spendet, aber auch wenn altgriechische Rächerinnen einem Helden das Blut aus dem Körper saugen, erhält die Welt in ihrer Unbegreiflichkeit neue Deutungen. Natur, Gesellschaft und Innenleben werden so sichtbar und greifbar. Immaterielles und Religiöses drückt sich in den wandelbaren Metaphern nicht nur aus, sondern transformiert und erschafft sich dabei selbst auch neu.