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Einleitung in:

Gerrit Lange

Säfte und Kräfte, page 15 - 22

Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3873-4, ISBN online: 978-3-8288-6705-5, https://doi.org/10.5771/9783828867055-15

Tectum, Baden-Baden
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15 Einleitung ach, dasz die innre schöpfungskraft / durch meinen sinn erschölle! dasz eine bildung voller saft / aus meinen fingern quölle! Saft kann alles Mögliche meinen. In diesen Versen GOETHEs1 geht es nicht um sicht-, fühl-, riech- und fühlbaren Saft; nicht um Saft, der aus Bäumen oder Früchten austritt, und nicht um die Säfte des menschlichen Körpers, etwa Blut oder Eiter, die tatsächlich aus Fingern quellen oder sprudeln können. Erst wenn das Blut in erweiterter Bedeutung als Leben, als Kraft, als Essenz des Eigenen verstanden wird, passt es in das Bild, das GOETHE voller Hoffnung auf das eigene, „innre“ Genie heraufbeschwört. Hier reimen Saft und Kraft sich nicht nur, sondern „erschallen“ und „quellen“ gemeinsam empor, um Neues zu schaffen. Sobald sie eine derartige Einheit bilden, erweitert sich das Bild zu einer metaphorischen, aber auch real geglaubten Geschichte, zu einem kleinen Schöpfungsmythos, über den der Verfasser sich selbst als Schöpfer imaginieren kann. In Mythen und anderen Erzählungen kommen die verschiedensten Körperflüssigkeiten zum Vorschein; die einzelnen liste ich in einem Register auf, damit meine Arbeit auch aus dem Interesse an einem bestimmten, besonderen „Saft“ heraus gelesen werden kann. Was ich in ihr indes zeigen möchte, sind die reichhaltigen Bedeutungsgefüge und Themenfelder, die sich meist nicht an einzelne Flüssigkeiten isoliert anknüpfen: Blut, Milch, Tränen, Samen und andere Säfte eignen sich als Motive nämlich besonders gut dazu, mit ihrer Hilfe über das meist unsichtbare menschliche „Innenleben“ nachzudenken, welches oft als immateriell angenommen wird. Vielleicht „stehen“ Körperflüssigkeiten deshalb so oft für Unsichtbares und schwer in Worte zu Fassendes, weil sie selbst verborgen sind, aus dem Verborgenen hervordringen oder schwer zu fassen sind. Manchmal wird über die Gefühle selbst wie über Flüssigkeiten gesprochen: Zorn „kocht über“, etwas ist „furchteinflößend“. Eine Hauptthese meiner Arbeit soll daher lauten, dass Metaphern eine Ähnlichkeit zwischen Gefühlen 1 Johann Wolfgang von Goethe, Künstlers Abendlied, zitiert in Grimms Wörterbuch, Spalte 1642 als „Göthe 2, 191“. Auch das ganze Gedicht ist metaphorologisch hochinteressant, besonders in Hinblick auf Flüssigkeiten und innere Naturen – siehe Anhang 9.e.i. 16 und Flüssigkeiten herstellen können – was sich daraus ergibt, skizziere ich schematisch in Anhang 1. Völlig neu hergestellt werden muss die Verbindung jedoch nicht – immerhin hängen Blut, Schweiß und vor allem Tränen direkt, metonymisch, mit Gefühlen zusammen, ohne dass eine Übertragung von Bedeutung vonnöten ist. Da Gedanken sich in Metaphern und Mythen oft indirekt formulieren, möchte ich eindeutige Interpretationen vermeiden. Stattdessen lasse ich die Flüssigkeiten sein, wie sie sind: fließend, sprudelnd, gärend, gerinnend, faulend oder erfrischend. Mit Hans BLUMENBERG gehe ich davon aus, dass sich der „Mythos“ als eine Art zu denken verstehen lässt, die nicht unbedingt ans Glauben gebunden ist und auch nicht dem Rationalen oder dem Logos entgegenläuft, sondern sich durch Vieldeutigkeit auszeichnet.2 Mit einem solchen Begriff von Mythen ist es schwierig, wenngleich nicht ganz verzichtbar, Mythen von anderer Literatur abzugrenzen. Fasse ich sie als religiöse Erzählungen auf, ist Religion eine definierende Eigenschaft; „Religion“ aber lässt sich selbst kaum definieren, ohne Mythen als eine wichtige, prototypische Familienähnlichkeit der unter diesen Namen fallenden kulturellen Gebilde zu nennen. Tautologisch voneinander abhängig, werden beide Begriffe fragwürdig. Auf späteren Strecken dieser Arbeit lasse ich auch literarische und sogar psychotherapeutische Erzählungen als „Mythen“ gelten, sofern in ihnen Körperflüssigkeiten ganz ähnliche metaphorische Rollen spielen wie in Mythen – was sie weder aufoder abwerten soll. Somit entgrenzt sich das Thema dieser Arbeit in ihrem Verlauf, da Religionen wie der Hinduismus, Regionen wie Indien und Genres wie „der Mythos“ keine streng abgetrennten Bereiche sind. Ebenso rege wie über den Mythos wird in Literatur- und Kulturwissenschaften über den Begriff der Metapher diskutiert. Daher werde ich beiden jeweils ein eigenes Kapitel widmen, um mich darin auf einige Streitfragen zu beziehen (I.1 und I.3). Diese Begriffsbestimmungen umklammern ein Kapitel 2 Insbesondere ein oral überlieferter Mythos besteht nicht „aus granitnen Gestalten […], an denen jeder Zugriff zum Sich-Vergreifen werden muss“ (Blumenberg 1979, S. 241), sie „fordert keine Entscheidungen, keine Bekehrungen“ (Ebd., S. 269), keine endgültige Wahrheit. Auch in Schriftkulturen können an einem einzigen Mythos verschiedene Diskurse beginnen: „Nur weil es Häretiker gab, gab es Dogmatiker; und Häretiker gab es, weil mehrere Wege zur Vermeidung der Schwierigkeiten des genuinen Bestandes der heiligen Schriften gegangen werden konnten“ (Ebd.). 17 (I.2), das die in den Geisteswissenschaften nach wie vor hochaktuellen Interessenfelder „Materialität“ und „Leiblichkeit“ darstellt, zu denen ich in dieser Arbeit neue Gedanken beizusteuern hoffe. Um einen philosophisch „sicheren Grund“ für das Folgende bilden zu können, stellen sie einen dem Thema zum Trotz eher „trockenen“ Boden dar, auf dem die folgenden Teile keimen und Früchte tragen können. In ihnen erzähle ich zunächst einmal drei Mythen (II). Unter den Leitfragen nach spezifisch Indischem (III) und allgemein Menschlichem (IV) bündeln sich bestimmte assoziative Stränge und Motivkomplexe, die ich in Form je eigener kleiner Artikel behandle. Zwar möchte ich mich gerade davor hüten, allgemeine Rezepte für Interpretationen von Mythen und Metaphern zu erstellen. Das könnte geschehen, wenn ich mich etwa den Grundannahmen der Psychoanalyse anvertraute und an sie glaubte. Dennoch reizt mich das Interesse an Gefühlen, an ihrer Triebkraft, Verdrängung, Kompensation oder Sublimierung. Diejenigen Modelle FREUDs, die nicht zu be- oder zu widerlegen sind, halte ich – wie andere Mythen auch – für wertvolle Ideenquellen für den Umgang mit Gefühlen. Ich nehme in Anlehnung an GEERTZ an, dass religiöse Aktivitäten und Erzählungen (Rituale und Mythen) deswegen einen so starken Einfluss auf Menschen haben, weil sie Gefühle ausdrücken, symbolisieren, anschaulich oder benennbar machen können.3 Ist dies der Fall, dann sind alle jene Metaphern religionswissenschaftlich interessant, über die das „Innenleben“ als das Gefühlsleben der Menschen entworfen und verallgemeinert wird. Welches Verhältnis hat also das Körperinnere zum unsichtbaren, nicht körperlichen „Innenleben“, das ebenfalls „im“ Körper vorhanden ist? Wenn meine These ist, dass viele Mythen Körperflüssigkeiten in einen engen metaphorischen Zusammenhang mit Gefühlen stellen, wäre es unseriös, nur diejenigen Mythen zu erzählen, die dies offensichtlich tun. Daher möchte ich auch solche 3 Angeregt von Philosophen wie Susanne LANGER und Gilbert RYLE formuliert er in seinem Essay Religion as a Cultural System eine Religionsdefinition: „A religion is a system of symbols which acts to establish powerful, pervasive and long lasting moods and motivations in men by formulating conceptions of a general order of existence and clothing these conceptions in such an aura of factuality that the moods and motivations seem uniquely realistic” (Geertz 1975, S. 90 ff.). Ich halte diese Definition für oft sehr passend - wenngleich nicht für verbindlich oder verpflichtend - obgleich sie auch berechtigte Kritik erfahren hat (etwa in Asad, Talal: Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. John Hopkins University Press, 1995. S. 31-38). 18 Mythen sammeln, die ich nicht verstehen oder einordnen kann. In sich geschlossene oder „ganze“ Mythen kann ich nicht rekonstruieren, da ihre Deutungsfülle unermesslich ist und an jeder Neuerzählung wächst – auch an jeder Interpretation! Daher stelle ich wie in einem Museum offene Fragmente aus und möchte meine zugrunde liegenden kreativen Prozesse und Gestaltungsideen nicht verstecken. Weil ich glaube, dass die mögliche Assoziationsfülle eines Motivs die Menschen dazu motiviert, es in Mythen einzuspinnen, werde ich mich in dieser Arbeit nicht davon abhalten, sprunghaft zu denken. Ähnlichkeiten zwischen Mythen sollen überraschen, nicht aber zu voreiligen Schlüssen einladen. Dieses Vorgehen wende ich in erster Line auf Mythentexte an, die in indoeuropäischen Sprachen vorliegen, auf die ich aufgrund meiner eigenen Sprachkenntnisse zugreifen kann. Das heißt jedoch nicht, dass sich jenseits der Sprachhorizonte ganz andere Denk- und Bedeutungswelten entwickelt hätten. Die Kulturgeschichten der Tränen (Kapitel IV.4 und Anhang 9.b) und der Melancholie (I.2.f und Anhang 8.f.ii) laden dazu ein, eine bestimmte Entwicklungstendenz der modernen, vorwiegend „westlichen“ Ideen- und Metapherngeschichte anzunehmen. Sind es in den Mythen der Welt meist einzelne, konkrete Flüssigkeiten, die für mehr oder minder konkrete Gemütszustände und -prozesse stehen, so taucht zunehmend die Idee vom „Gefühl an sich“ auf, symbolisiert durch eine unbestimmte oder metaphorische Flüssigkeit „im“ Körper. „Gefühle sind flüssig“ könnte eine absolute Metapher sein, die für den spirituellen, aber auch für den alltäglichen Sprachgebrauch paradigmatisch geworden und kaum zu hinterfragen ist; daher kann es für Unkundige dieses Ausdruckes unmittelbar verständlich sein, wenn jemand eine Psychiaterin schnippisch als „Seelenklempnerin“ bezeichnet. Auf einem esoterischen Therapeutenkongress, der 1977 unter dem Namen Emotional Flooding stattfand, formulierten sich über eine solche Metapher starke Ambitionen und „aufgeladene“ Vorstellungen zu „Innerlichkeit“ und „Ganzheitlichkeit“ (vgl. IV.4.d). Inwiefern diese Metapher aber „absolut“ ist und unhinterfragbar in einem Denkstil „den Ton angibt“, ist noch zu kontrollieren. Eindeutiges kann ich dazu nach wie vor nicht sagen und halte mich daher in dieser Frage zurück. 19 Wie „flüssig“ sind jedoch die Gefühle in metaphorischen Ausdrücken anderer Sprachen? Häufigen Sanskrit-Ausdrücken nach zu schließen zum Teil sehr; mal mehr, mal weniger leicht nachzuvollziehen (vgl. Anhang 4). Nicht notwendigerweise ist es übersetzbar, wenn ein Gefühl „aufgestaut“, nicht aber „begriffen“ werden kann, jemandem durch die Hände rinnt oder das Leben (auch außerhalb der Erotik) „spritziger“ und „saftiger“ macht. Branden, brausen, suppen, schwappen, plätschern, fluten, sickern, rinnen und fließen Gefühle „in“ uns? Oder sind gar wir es, die „in“ ihnen wie in unserer eigenen Suppe schmoren? Ich bediene mich gerade einer „feuchten“ Sprache, um mir des metaphorischen, poetischen, imaginativen Charakters meines eigenen Schreibens bewusst zu werden. Sollte ich meine Phantasie „eindämmen“ oder „kanalisieren“ oder lieber „aus dem Vollen schöpfen“? Vielleicht schadet es der Seriosität, sich vom „Strom“ der Bilder und Einfälle allzu sehr „mitreißen“ zu lassen. Aber ist nicht jede Wissenschaft motiviert, also „durchtränkt“, „gefärbt“, „befeuchtet“ von Gemütszuständen, von Euphorie über Faszination bis zur Abneigungen? Sollte man diese tatsächlich als „schmutzig“ oder „giftig“ verdrängen, verleugnen und von den Oberflächen der Sprache „abspülen“? Dem verwehre ich mich und habe, wie Max BLACK, „nichts gegen den Gebrauch von Metaphern (sofern sie gut sind) in einer Metapherndiskussion [und möchte gleich] mehrere gebrauchen, um nicht vom zufälligen Charme unserer Lieblingsmetaphern irregeführt zu werden“.4 Manchmal möchte ich in Anführungsstriche setzen, was mir in meinem eigenen Sprachgebrauch als Metapher auffällt – statt mich um einen „nüchterneren Ton“ zu bemühen und neutralere, weniger „bildhafte“ Ausdrücke zu verwenden, markiere ich einige davon, um ein „tiefer“ gehendes „Hinter“fragen und Ausdeuten meiner Gedanken zu ermöglichen und dabei die Wirkweise der Metaphern anschaulicher zu machen, ohne die sich vieles nicht denken oder sagen ließe. Diese Metaphern, die sich oft räumlicher oder physischer Begriffe bedienen, sind selbst schon vieldeutig, bedeutungs„offen“. Auch wenn ich sie mir bewusst mache, habe ich nicht den vollen „Überblick“ über all das, was sie mitteilen, mitsagen, konnotieren können. 4 Black 1954, S.70. 20 Obwohl das Material der Mythen allein ausreicht, um mich zu „überfluten“ und darin zu „ersaufen“, tun Distanzierung und der Anschein von Nüchternheit Not. Damit mein Text prägnant und mitteilsam sein kann, muss er „übersicht“lich bleiben. Der Vielfalt der Vorkommnisse sowie der Interpretationen kann ich gar nicht gerecht werden, allerdings liegt es mir doch am Herzen, die Vielfalt der Geschichten und Vieldeutigkeit der Metaphern nicht zu arg zu reduzieren. Nur durch einen weiten Blick springen die verblüffenden Ähnlichkeiten und Kontraste zwischen verschiedenen Kulturen, Mythologien, Zusammenhängen ins Auge. Schließlich sind weder Mythologien vom Rest einer Kultur noch Kulturen vom Rest der Welt abgegrenzt, ihre Grenzen werden arbiträr abgesteckt. Mit meinem ungewöhnlichen Thema kann ich vielleicht einen weiteren Beitrag dazu leisten, gewohnte Kategorien aufzuweichen und zu „verflüssigen“, wie man es in zeitgenössischem Jargon ausdrücken könnte. Viele Argumente dafür, dass das Gleiche in verschiedenen Kulturen grundverschiedenes bedeuten könne, entpuppen sich bei näherer Betrachtung als einseitig. Ein menschliches Bedürfnis wie Reinheit ist natürlich sehr variabel. Obwohl aber Rinderexkremente5 unter Nicht-Hindus und Nicht-Parsen nicht als reinigend gelten, verknüpfen auch praktizierende Brāhmaṇen das Trinken von Rinderurin nicht mit einem Gefühl der Frische oder dergleichen. Und so exotisch ist es gar nicht, dass sich anderswo Menschen mit Rinderurin und Kuhdung rituell reinigen, schließlich wäscht man sich „hier“ wie „dort“ mit Seifen auf Basis von Fetten, die in anderen Zusammenhängen für schmutzig befunden werden. Reinheit und Schmutz benötigen einander, um als binärer Code ein Bedeutungsgefüge zu erzeugen, und die Trennung zwischen den beiden Polen kann nicht unhinterfragt bestehen bleiben. Sie ist auch auf Verschiebungen6 und, zu besonderen, rituellen Anlässen, Umkehrungen angewie- 5 Zu den pañca-gavyas, den fünf segensreichen Produkten der Kuh, zählen außer Milch, Joghurt und Ghee (der rituell und mythisch wichtigen geklärten Butter) noch Rinderurin und Rinderdung – Siehe dazu Kapitel III.1. 6 Ein Beispiel dafür verdanke ich Franziska SINGER über persönliche Kommunikation. lamalerasprachigen Fischer auf Lembata bei Flores führen nach wie vor alte Rituale durch, ersetzen jedoch seit ihrer Christianisierung das Blut von Opfertieren durch Weihwasser (Howell 1996, S. 18). Dieses nimmt jedoch im neuen alten Zusammenhang die vitalisierende Funktion des Blutes ein: „Blood has been directly replaced on all occasions by use of holy water, obtained by the church [...]. Whoever thinks he might be the cause [of that a fishermens' corporation 21 sen. Letzteres kultivieren die „tantrischen“, von hinduistischen Standards abweichenden Schulen des vāmamārga („Pfad der linken Hand“) ganz gezielt. Zwar gehen diesen „Pfad“ nur wenige, doch durch die schockierende Schärfe, mit der ihre religiöse Praxis sich gegen das üblicherweise religiös, moralisch und ästhetisch Richtige absetzt, wird der diesem zugrundeliegende Kontrast verstärkt. Indem sie etwa Leichenteile und Menstruationsblut nicht meiden, sondern gar verehren und verzehren7, bestätigen sie ihre ambivalente Kraft. Indes möchte ich erweiternd zu solchen Ansätzen, die auf das Kognitive, Systematische und Begriffliche fokussieren, die Vorgänge im und am Körper aus ihrer Erfahrung, also phänomenologisch begreifen. Besonders Milch und Blut treten farblich und taktil unverkennbar an die Körperoberfläche; insoweit es ihnen erlaubt ist, zeichnen sie sich durch starke Sichtbarkeit im konkreten Leben aus. Beide Sekrete lassen sich als Metapher untersuchen – und gleichzeitig als Milch und Blut! Denn dass etwas physisch Vorhandenes für sich selbst steht8, klingt banal, erfordert aber bereits komplexe Übertragungen in die Abstraktion und zurück. Der Begriff des Materiellen setzt voraus, dass mindestens ein Gegenkonzept zum Körper existiert, so wie auch ein Begriff wie „Immanenz“ nur dann bestehen kann, wenn es Vorstellungen von etwas Anderem gibt. Mit solchen Fragen zur „Hermeneutik der Leiber“ setze ich mich in Kapitel I.2 auseinander. Empfindet sich ein Mensch als voller „Saft und Kraft“, so gibt das nicht nur über die unsichtbare, daher bildlich beschriebene „Kraft“ Auskunft, sondern auch über die „Säfte“, wie man sie sich vorstellt. Wer hingegen als „saft- und kraftlos“ gilt, der oder dem wird hinsichtlich Leiblichkeit, Weiblichkeit oder Männlichkeit ein Versagen zugeschrieben. Gerade das scheinbar unmittelbarste Erleben des eigenen Leibes entpuppt sich bereits als Spielfeld der sozialen Mikromächte und Diskurse über den Körper, die sich über Mythen in kosmische Größenordnungen übertragen können. catched nothing because he did something wrong] washes his mouth. Formerly, this was apparently done with blood; now they use holy water. On such occasions, and indeed whenever they use holy water, they [...] splash it around so that a little of it gets on everyone” (Barnes 1996, S.191). 7 Siehe S. 125, 132, 183 und 257. 8 „I hold that if blood flows from the wounded idol, it is just blood […] and not seed as has been claimed […] on the basis of dubious psychoanalytical and structural ‘hidden’ meanings“(Eichinger, S. 31). 22

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Zusammenfassung

Milch geben, Blut spenden, Blut saugen: Immer wieder kommen verschiedenste Körperflüssigkeiten in Mythen und anderen religiösen Erzählungen zum Vorschein. Metaphorisch können sie für allerlei Themen stehen, etwa für Subjektivität, für Fremdheit und Bewegtheit der Gefühle oder für das Auflösen starrer Ordnungen. Besonderes Augenmerk verdienen dabei die Mythen: Wenn die Erde in Gestalt einer Kuh alle Wesen durch ihre Milch ernährt, wenn der Sohn Gottes sein Blut in Form des Weines einer weltweiten Glaubensgemeinschaft spendet, aber auch wenn altgriechische Rächerinnen einem Helden das Blut aus dem Körper saugen, erhält die Welt in ihrer Unbegreiflichkeit neue Deutungen. Natur, Gesellschaft und Innenleben werden so sichtbar und greifbar. Immaterielles und Religiöses drückt sich in den wandelbaren Metaphern nicht nur aus, sondern transformiert und erschafft sich dabei selbst auch neu.