Content

Teil III – Indische Besonderheiten in:

Gerrit Lange

Säfte und Kräfte, page 105 - 150

Körperflüssigkeiten als Metapher in altindischen Mythen und anderen Erzählungen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3873-4, ISBN online: 978-3-8288-6705-5, https://doi.org/10.5771/9783828867055-105

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
105 Teil III – Indische Besonderheiten 1. Die Segnungen der Milch Kühe geben uns Ghī und Milch. Sie sind die Quellen des Ghī und selbst aus dem Ghī entstanden. Sie sind Flüsse aus Ghī und Wirbel aus Ghī. Mögen in meinem Haus immer Kühe sein! Ghī ist stets in meinem Herzen, aus Ghī besteht mein Bauchnabel. Ghī habe ich in all meinen Körperteilen und fest im Sinn. Kühe sind immer vor mir, und Kühe sind immer hinter mir. Kühe sind überall um mich herum. Ich lebe in der Mitte von Kühen.220 Was war zuerst da: die Kuh oder die Milch? Im Mythos von der Quirlung des Milchozeanes (Anhang 7.d.i) entsteht die prototypische Milch- und Wunschkuh Kāmadhenu aus den nahrhaften Fluten, nicht anders herum. Zweck dieses mythisch-alchemistischen221 Handwerkes, das analog zum Buttern vor sich geht, ist Amṛta, der Nektar der Unsterblichkeit. Aus Milch wird dabei erst Butter, dann Butterfett (ghī) und schließlich der Nektar entsteht. Dabei entsteht aber auch ein Gift, Kālakuṭa oder Hālāhala, das die Welt zu zerstören bedroht – eine augenfällige „Dialektik von Flüssigkeiten“222, die bis heute in poetischen Metaphern223 und Sprichwörtern224 weiterlebt. 220 ghṛtakṣīrapradā gāvo ghṛtayonyo ghṛtodbhavāḥ ghṛtanadyo ghṛtāvartās tā me santu sadā gṛhe (1) ghṛtaṃ me hṛdaye nityaṃ ghṛtaṃ nābhyāṃ pratiṣṭhitam ghṛtaṃ sarveṣu gātreṣu ghṛtaṃ me manasi sthitam (2) gāvo mamāgrato nityaṃ gāvaḥ pṛṣṭhata eva ca gāvo me sarvataś caiva gavāṃ madhye vasāmy aham Mahābhārata 13.79, 1-3 221 „Aus Milch entstand geklärte Butter, als sich das Milch-‚Wasser‘ des Ozeans mit den erlesensten Säften vermischte.“ (atha asya samudrasya taj jātam udakam payaḥ / rasottamair vimiśraṃ ca tataḥ kṣirād abhūd ghṛtam, Mahābhārata 1.16.27). 222 Doniger 2009, S. 197. 223 “Though they be kindred, [people’s] natures are various: poison kills, nectar revives, [though] they’re born in the same place” (jadapi mahodar hoya to u prakṛti aur ki aur / bis mārai, jyāvai sudhā, upajai ekahi ṭhaur). Dieses kurzes Poem auf Braj, einer Vorstufe des heutigen Hindi, stammt aus den nīti satasaī, den „700 Versen zur Politik“. Zitiert fand ich sie vor auf Seite 7 in Rupert SNELLs Einführung in diese Sprache (PDF Braj in Brief auf hindiurduflagship.org). 224 „Ich weiß, dass ich sehr bittere Worte spreche … denn eine solche Rede kann wie Gift schmecken … sie ist aber Amṛt.“ (hāṃ javahār … maiṃ jāntā hūṃ ki maiṃ bahut kaḍvī bāt kah rahā hūṃ … aisī bāt to zahar lag saktī hai … par hai vah amṛt) 106 Im Mythos wird dieses Gift, erkennbar an der unappetitlich blauen Farbe (vgl. Abb. 17 a&b), sofort von Śiva verschluckt, dessen Hals seitdem blau ist. Überhaupt treten die bedrohlichen Facetten der Milch in indischen Vorstellungen bei weitem hinter den segensreichen zurück. In alltäglichen und poetischen Redewendungen ist die Milch, der Grundstoff für den Nektar der Unsterblichkeit, ein Sinnbild für alles Gute: In modern Tamil “to drink the milk of the mind” stands for having pleasant thoughts. The nurturing associations of motherhood may be expressed as the „compassion of milk” and compassion rising in the heart is like milk collected in the breast. The beneficial effect of friendly words may be compared to milk poured into one’s stomach. A fervent religious song sung at the sea shore seems to transform the salty ocean into a new milk ocean; three Vaiṣṇava225 saints who happened to meet conversed joyfully “as if milk were added to milk“. Misfortune that turns out well in the end is likened to a fruit (i.e. the banana) with slipping from the hand falls into milk. Conversely, an unhappy ghost haunting the house is said not to have been cooled, i.e. satisfied with milk, by reference to the death ceremony in which milk is sprinkled on the bones of the deceased after cremation.226 In Südasien gilt Milch als schmerzlindernd, heilend und rein227 sowie darüber hinaus als besänftigend und „kühlend“ (vgl. Anhänge 5.b und 6). Kṛṣṇa’s Himmel – für seine Anhänger der höchste – ist der goloka, die „Welt der Kühe“. Hier fließt die Milch reichhaltig wie in den europäischen milchund honiggetränkten Jenseitsländern (vgl. IV.2.a), zumal mit Leichtigkeit So spricht Mahātmā GĀNDHĪ in Asgar VAJĀHATs Theaterstück Goḍse@gāndhī.com zu Javāharlāl NEHRŪ (http://www.hindisamay.com/asgar-vazahat/natak/godse@gandhidot-com.htm, Sz. 3). 225 Viṣṇu-Verehrer 226 Eichinger 1987, 107 f. 227 Eichinger 1987, S. 54. Wie so viele kann auch diese doch so zentrale Aussage nicht uneingeschränkt stehen bleiben; manche indischen Ethnien wie die Kond im Bundesstaat Odisha verabscheuen Milch als ekelhaft und schmutzig (Bailey 1997, S. 101). 107 dorthin wiedergeboren wird, wer Kühe so freigebig verschenkt wie diese ihre Milch.228 Als Kuhirte ist Kṛṣṇa der Hindugott, der am innigsten mit Kühen, Milch und Butter assoziiert ist. Wie jede Online-Bildersuche zu „Kṛṣṇa“ ergeben wird, stellt man ihn am häufigsten mit ausgeprägtem Kindchenschema dar, um nicht nur unter Frauen „süßliche“ Empfindungen der Zärtlichkeit und Mutterliebe (vatsalya) auszulösen. Überhaupt lässt sich in modernen Abbildungen der Hindugötter zunehmend eine „Versüßlichung“229 beobachten: wohlwollende, freundliche und liebliche Aspekte steigern sich in ein Extrem, das für Außenstehende Augen zunächst gewöhnungsbedürftig ist. Als besonders niedlich wird die bekannte Geschichte empfunden, in der der kleine Kṛṣṇa Butter nascht (Abb. 4.b). Als seine Mutter ihm daraufhin strafend den Mund öffnet, um ihn zu entlarven, erblickt sie in diesem Körper des inkarnierten Viṣṇu nicht weniger als die unendliche Weite des ganzen Universums. In Tamilnadu trägt eine immense Steinkugel den Namen „Kṛṣṇas Butterball“ (Abb. 4.a). Die Lust kleiner Kinder auf Milch, wie sie in Kṛṣṇas Appetit auf süße Butter angesprochen wird, ist keine einseitige. Die Lust daran, Milch zu geben, begegnete bereits im letzten Kapitel in Gestalt der „kalbszärtlichen“ (vatsala) Erdenkuh (II.1.a). Doch auch aus den Brüsten der von Kṛṣṇas menschlicher Mutter Devakī ergießen sich Ströme aus Milch, spontan wie Freudentränen, als Kṛṣṇa seinen Widersacher Kaṃsa besiegt230 – obwohl er bereits alt genug 228 „Wer tausend Kühe verschenkt hat und aus dieser Welt geht, der steigt zu den Bereichen der himmlischen Sänger und Nymphen (gandharvāpsaraso) auf, wo es viele herrliche Paläste aus Gold gibt und die himmlische Ganga fließt, die auch der Strom von Vasu genannt wird. Der Geber von zehntausend Kühen begibt sich dorthin, wo viele Flüsse strömen, deren Lehm frische Butter (nava-nīta) ist, die [als ihr Wasser] Milch (kṣiras) führen und erfüllt sind von Quark wie mit Wasserpflanzen (śaivala, Blyxa octandra). Der Mensch, der hunderttausend Kühe dem Brauch gemäß verschenkt, der gelangt in dieser Welt zu großem Wohlstand und zu hohen Ehren im Himmel (goloka). Er sorgt dafür, daß bis zum zehnten Grad verflossene Verwandte beiderseits, mütterlich wie väterlich, in die schönsten Welten gelangen und reinigt seine ganze Familie [von Schande, Sünde und anderem Schmutz]. Kühe (dhenu) sind heilig und die besten Geschöpfe in der Welt.“ (Mahābhārata 13.79, 5-9) 229 Michaels 1998, S. 242 230 „Tränen der Freude (harṣajam vāri) aus ihren Augen verströmend, zitterte sie und Milch strömte aus ihren Brüsten hervor, als Devakī Kṛṣṇa anblickte.“ 108 ist, um auch von gleichaltrigen Hirtenmädchen begierig und liebevoll „getrunken“ zu werden: „Die süßen Cowgirls tranken sein süßes Gesicht des Nachts, indem sie ihre Augen auf ihn warfen (ā-√kṣip), als wäre er der milchgewordene Mond.“231 Ähnlich wie Devakī ergeht es der Göttin Pārvatī, als Skanda geboren wird (vgl. Anhang 7.c.vii).232 Auch Kühe verströmen von selbst ihre Milch, um ein gefundenes Śiva-Liṅga oder ein anderes Zeichen einer Gottheit zu waschen, zu salben oder zu nähren.233 Abhiṣeka, das Übergießen oder Besprengen eines Kultbildes zu so vielschichtigen Zwecken, ist ein wichtiger Bestandteil der Götterbilderverehrung, der pūjā.234 Im metaphorischen und poetischen Bilderrepertoire indischer Religion, bisweilen auch unter Jainas, Christen und Muslimen, ist abhiṣeka schnell verfügbar: A moonlit mountain top reminds a modern Tamil writer of a Śivaliṅgam on which the moon performs abhiśeka, thereby giving the common association of milk and moonlight a culture-specific twist. The devotees’ tears of gratitude may be described as “abhiṣeka with tears” to the feet of the idol.235 Nachdem Kṛṣṇa den Götterkönig Indra übertrumpft hat, verehren ihn Indra, die Kühe, die Wolken und die Bäume Kṛṣṇa in einem fulminanten Abhiṣeka: Übersetzt aus Harivaṃśa 76.12: harśajaṃ vāri netrābhyāṃ varṣamāṇā pravepatī prasravotpīḍitā kṛṣṇaṃ devakī samudaikṣata. 231. ā-kṣepa („Aufreißen, Hinreißen, Entzücken“) hat physische wie auch emotionale, metaphorische Bedeutungen, welche die Szene poetisch anreichern. Strenger übersetzt und mehr mögliche Wortbedeutungen einbeziehend lautet der Vers: „Sein liebreizendes Gesicht tranken die liebreizenden Kuhhirtinnen des Nachts mit auf- und hingerissenen Augen wie einen Hasenspurigen (Mond), der Kuh/Milch geworden ist [oder: zur Erde kam]“ (übersetzt aus Harivaṃśa 63.11: tāstasya vadanaṃ kāntāṃ kāntā gopastriyo niśi pibanti nayanākṣepair gām gataṃ śaśinam yathā). 232 “When Ṣaṇmukha (‘Six-faced’) was born of Gaṅga as the son of Śaṅkara, Girijā [Pārvatī] immadeately experienced that milk was oozing from her nipples” (Skandapuraṇa I.1.27.81). Sie ist zwar nicht die leibliche Mutter Skandas, aber die Gefährtin und verhinderte Sexualpartnerin Śivas, für die der Same eigentlich bestimmt war. 233 Zumindest geschieht derartiges in 74 der örtlichen Tempellegendenden, mit denen sich EICHINGER auseinandersetzte (Eichinger 1987, S. 48); vgl. Anhang 6. 234 „Abhiṣeka [von abhi-✓sic, „begießen, besprengen, weihen“] is part of most pūjās and there exists the distinct possibility that the Sanskrit term pūjā might be derived from a pan-Dravidian root referring to actions like smearing, anointing, adorning, washing“ (Ebd., S. 114). 235 Ebd., S. 115 f. 109 Dann ergriff Indra die Töpfe voll himmlischen/göttlichen Wassers (divyapayas) und vollzog ein abhiṣeka für Govinda (Kṛṣṇa). Als sie sahen, wie er begossen (abhi-√sic) wurde, übergossen (√sic) auch die hirtenbegleiteten Kühe den unvergänglichen Kṛṣṇa mit ihren Zitzen, aus denen Milch nur so hervorsprudelte (prasnava). Auch die Wolken überall am Himmel entließen ihr amṛtagleiches (oder enthaltendes) Wasser und begossen (√sic) den Unveränderlichen. Es regnete Baumsäfte in milchigen Tropfen und einen Blumenregen, ringsum ertönten Musikinstrumente.236 Abb. 13: Die in einem geschmückten Ameisenhaufen lebende Göttin Karumāriyamman wird mit Milch und Eiern verehrt (abhiṣeka) und gespeist (vgl. IV.2.a).237 Abb. 14: Abhisheka mit Milch, für Kṛṣṇa ausgeführt bei Kṛṣṇa Maṭha, Udapi, S. Kanara.238 236 tataḥ śakras tu tān gṛhya ghaṭān divya-payo-dharān / abhiṣekeṇa govindaṃ yojayām- āsa yogavit // dṛṣṭvā tam abhiṣicyataṃ gāvas tāḥ saha yūthapaiḥ / stanaiḥ prasnavasaṃyuktaiḥ siṣicuḥ kṛṣṇam avyayam // meghāś ca divi muktābhiḥ sāmṛtābhiḥ samantataḥ /siṣicus toyadhārābhir abhiṣicyantam avyayam // vanas-patīnāṃ sarveṣāṃ susrāvendu-nibhaṃ payaḥ / vavarṣuḥ puṣpa-varṣaṃ ca nedus tūryāṇi ca ambare (Harivaṃśa 62.58-61) 237 Aus dem Bildanhang von Eichinger 1987. 238 Ebd. 110 Abb.15: Śrī-Siddhaliṅgeśvara-Yogi, in einem Ameisenhügel meditierend und ernährt von einer milchenden Kuh.239 Abb. 16: Eine Kuh, die den Gott Venkateśvara mit Milchströmen füttert, wird von ihrem Hirten geschlagen. Als der Gott den Schlag auffängt, fügt dieser ihm eine blutende Wunde zu.³ 239 Illustration aus einem Sthala-Purāṇa des Śrī-Siddeśvara-Tempels in Karnataka, S. 142. Übernommen aus dem Bildanhang von Eichinger 1987. 111 Milch, Mond (soma) und Morgentau sind vor allem in Südindien als metaphysisch „kühle“ (saumya, von soma) Substanzen miteinander assoziiert. Die vedische Substanz Soma, die Speise der Götter, wurde später nicht nur mit dem Mond, sondern auch mit dem Amṛt gleichgesetzt, dem aus der Milch gewonnenen Nektar der Unsterblichkeit. Solche Verbindungen von Tau und Milch und das Motiv des Tränenverzehrs sind aber bei weitem nicht auf Indien beschränkt, wie ich in Kapitel IV.2 und IV.4.c zeige. Auch das dort angesprochene „Land, wo Milch und Honig fließen“ hat nicht nur altgriechische Ursprünge, sondern auch Ähnlichkeiten zu Himmelsvorstellungen im indischen Himalaya.240 Wenn Gottheiten reinigende Substanzen als rituelle Gaben dargeboten werden, speist man sie damit oder reibt sie damit ein. Unter den reinigenden Substanzen, die den Gottheiten aufgetragen oder eingeführt werden, nehmen die pañcagavya eine prominente Rolle ein, die fünf Produkte der Kuh. Diesen „schön geformten, vielförmigen, wie das Universum gestalteten Müttern“241 verdankt die Welt kṣīra (süße Milch), dadhi (saure Milch, Quark), ghī (geklärte Butter), Dung und Urin. Selbst um letztere beiden ranken sich zahlreiche Verheißungen und Mythen (Anhang 7.d.iv): weil die Kühe so großartig sind, möchte Lakṣmi zu ihnen, diese jedoch haben diese Göttin, die das „Glück“ ist, gar nicht nötig, und erweisen ihr die Gnade, in ihrem Dung und Harn wohnen zu dürfen. Und wer monatelang eine Diät aus – nacheinander – allen fünf pañcagavya zu sich nimmt, reinigt sich von allen Sünden: 240 Männlicher und weiblicher Samen (vgl. Anhang 8 a-c) werden in Bangan, einer Region ganz im Westen des indischen Bundesstaates Uttarākhaṇḍ, auch als „Honigquelle“ bezeichnet. Diese Substanz, lokalen Informanten zufolge, „has been given to man by God, but […] it actually belongs to a woman, and […] in heaven milk streams are flowing and there [also are honey springs, like in the human body]. This suggests a nexus between sexuality, honey and fairies (as bees), all of which are pure“ (Bhatt, Wessler & Zoller 2014, S. 116). Dass der Samen mehr-als-metaphorisch zum „Honig“ verklärt wird, verstärkt reziprok die Reinheit und Heiligkeit, die dem Honig zugesprochen wird. Die Reinheit dieses Ortes ist in diesem Falle nicht an Kindlichkeit, Asexualität und unschuldige Mutterliebe gebunden, wie sie der göttliche Schlingel Kṛṣṇa und die kalbszärtliche Erdenkuh verkörpern. Dennoch ist der Komplex aus Assoziationen und Konnotationen der Milch deutlich wiedererkennbar; seine Bedeutsamkeit verstärkt sich in mythischen Geschichten und rituellen Handlungen, wie auch Mythos und Ritual an Bedeutung gewinnen, indem sie aufeinander Bezug nehmen. 241 surūpā bahurūpāś ca viśvarūpāś ca mātaraḥ / gāvo mām upatiṣṭhantām… (Mahābhārata 13.79, 12) 112 Man sollte niemals, nicht einmal im Geiste, den Kühen eine Verletzung antun. Im Gegenteil, man sollte stets für ihr Glück sorgen, sie verehren und mit geneigtem Kopf anbeten. Wer dies tut, seine Sinne zügelt und sich mit Heiterkeit erfüllt, wird jene Glückseligkeit erreichen, welche die Kühe genießen (und nur sie gewähren können). Dann sollte man dieses Heilige, wodurch die Götter ihre Bereiche der Glückseligkeit genießen, dieses Heiligste von allem Heiligem (pavitraṃ pavitrāṇāṃ), nämlich das Ghee (ghṛta), auf dem Kopf tragen […]. Ghee sollte man essen und schenken. Als Lohn für dieses Verhalten kann man zu jenem Wohlstand gelangen, der den Kühen gehört. Man sollte für drei Tage den heißen Urin (mūtram) der Kuh trinken und in den nächsten drei Tagen heiße Milch (payas). Nachdem man drei Tage heiße Milch getrunken hat, sollte man für drei Tage heißen Ghee (ghṛta) trinken und die nächsten drei Tage nur von Luft leben (vayubhakṣa). Der Mensch, der für einen Monat von dem Brei lebt, den er aus den von Kühen [in ihrem Dung] geschenkten Körnern (gobhir nirhṛtā yavāḥ) gewinnt, reinigt seine Sünden, wögen sie auch so schwer wie Brahmanenmord.242 Auch in Kapitel 1.3 des Mahābhārata verzehrt ein Brahmane Urin und Kot eines Bullen, die sich nachher als amṛt herausstellen. Die letzteren beiden scheinen aber dennoch, da ihr Verzehr Überwindung kosten dürfte, hierarchisch unter den beiden anderen Substanzen zu stehen. In einer anderen rituellen Kategorie, den paṇcāmṛta, fünf amṛta-artigen Substanzen oder Nektaren, treten nämlich an ihre Stelle zwei Süßungsmittel: Honig und sitā (Jaggery, flüssiger Roh-Rohrzucker)243, also Körperflüssigkeiten anderer Lebewesen. Die Rolle der pañcagavya sowie von Butter und Buttermilch ist indes nicht zu unterschätzen; „life-cycle rituals almost always include pouring, dripping, sprinkling, rubbing or consuming some product of the cow.”244 Zu den ältesten, auch vedisch bezeugten rituellen Gesten gehört das Schütten von ghī ins Feuer, begleitet von „Svāhā“-Rufen. Svāhā entwickelt sich in 242 Mahābhārata 13.80.33-37. Der Sanskrittext liegt im Onlinearchiv gretil vor, dem Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages. 243 Eichinger 1987, S. 106. Je weiter südlich man sich befindet, desto eher treten auch an die Stelle der Milchprodukte andere Substanzen wie Bananenschleim, Kokosmilch, Datteln, Rosinen. „I found in use about fifty different substances comprising water, milk and milk products, fruits and fruit juices, sweeteners, coloured and scented pastes and powders, variously treated grains, sprouts, gold and jewellery“ (ebd., S. 116). 244 Ebd., S. 111. 113 den Purāṇas zu einer Göttin des Opferns und zur Gefährtin des Feuergottes Agni, über dessen Mund die Götter die Opfergaben der Menschen als Nahrung erhalten – daher gilt Agni als devamukha, als Mund der Götter, obwohl diese Praxis heutzutage seltener geworden ist. Und obwohl ghī so segensreich und die Götterspeise schlechthin ist, macht das Skanda-Purāṇa an einer Stelle auch das Ungesunde einer so einseitigen und fettreichen Nahrung zum Thema: Agni wird dazu verflucht, vom vielen ghī Verdauungsstörungen zu bekommen.245 Über ganz Indien verstreut haben Mitglieder „niedrigerer“ Kasten Sitten, die für „Höhere“ undenkbar wären: Bräutigame, die die Braut mit Milch bespucken, auf die Schultern von Leichenträgern geschmierter ghī, über den Rücken gegossene kochende Milch246 und so fort sind Beispiele dafür, dass die Variationsbreite der Anwendung eines bedeutungsgeladenen Materials auch in Ritualen ungeheuer groß ist. Die Heiligkeit und Besonderheit der Milch wird gleichermaßen dadurch betont, sich ausschließlich von Milch zu ernähren, wie durch den Verzicht auf Milch, etwa während der Menstruation, während der viele tamilische Frauen glaube, die Milch würde durch ihren unreinen Zustand (siehe III.c) beschmutzt oder beschädigt werden247. Milch bewahrt also nicht nur vor dem Verderben, sondern muss oft auch vor Verderblichem bewahrt werden. Wie im alten mitteleuropäischen Volksglauben (vgl. IV.2.c) gibt es in Indien die Vorstellung, üble Wesen saugen die Euter von Kühen aus oder vergiften ihre Milch. In den Geschichten um Kṛṣṇa als Säugling kommt die Dämonin Pūtanā zu ihm, um ihm die Brust und damit Gift zu geben (Anhang 7.d.iii) – wie als Gegenstück zur Kuh Surabhī, der„wohlriechenden“, bedeutet ihr Name „die Stinkende“! Der Psychoanalytiker Sudhir KAKAR und die Philologin Wendy DONIGER sehen in solchen Geschichten den Ausdruck einer geheimen Fantasie der vergifteten Milch, einer Nahrung, die tötet – diese entsteht früh im Leben, wenn die entscheidende Trennung zwischen Kind und Mutter stattfindet. Die Erhebung dieser bisweilen klinisch-pathologischen 245 Nachdem er mit Svāhā geschlafen hat, wird Agni verflucht: „In the great sacrifice of Svetaketu you will suffer from indigestion brought about by continuous (pouring in of) ghee“ (Skanda-Purāṇa I.ii.29.110-113). 246 Eichinger 1987, S. 111. 247 Ebd., S. 112. 114 Fantasie in den Status des Mythischen für eine ganze Kultur zeige an, wie intensiv sich der mit dieser Trennung verbundene innere Konflikt in indischer Umgebung ausprägt.248 Diese Diagnose wird von EICHINGER verworfen: Wie solle denn über frühkindliche Gedanken einer ganzen Kultur, besonders über die „geheimen“, etwas Sinnvolles in Erfahrung gebracht oder auch nur gesagt werden? Eine solche Angst gebe es im indischen Denken nicht – was die unkontaminierte Milch so rein mache, sei die bedingungslose Liebe, mit der sie einem Kind idealiter gegeben werde, und ihre weiße Farbe, die diese Reinheit symbolisch und mental noch bestärke.249 In einem solchen Streit möchte ich mich nicht positionieren, empfinde es aber ironisch, dass ausgerechnet ein mentales „Reinforcement“ der Reinheit und Unschuld von Milch und Mutterliebe, das durch symbolisierende Anstrengung betrieben wird, als Gegenargument zu einer psychoanalytischen Interpretation herangezogen wird. Bevor eine Bedeutung „wiederbestärkt“ wird, muss es doch eine Gegenkraft geben, die etwa die Reinheit der Milch in Frage stellt – etwa eine Angst vor „Kontamination“? Eine solche lässt sich bereits im Ṛg-Veda nachweisen, in welchem eine Hymne Agni dazu auffordert, Milch raubende Hexer oder Zauberer zu bestrafen. Wenn diese die Milch versiegen lassen, soll die geraubte Milch ihnen zu Gift werden. 16. Welcher Zauberer sich mit blutigem Menschenfleisch beschmiert [oder es genießt]250, wer mit dem von Roß und Vieh, wer die Milch der Kuh (aghnyā) wegnimmt, o Agni, deren Köpfe haue ab mit deiner Glut! 17. Was die Kuh ein Jahr lang an Milch gibt, von dem soll der Zauberer nichts genießen, o Agni mit dem Herrscherblick! Wer die Biestmilch entwenden will, o Agni, den triff von hinten mit deiner Flamme an der verwundbaren Stelle! 18. Gift sollen die Zauberer von 248 Sudhir KAKAR über die “secret fantasy of poisoned milk, of nourishment that kills, [which] origins early in life when the decisive separation between child and mother takes place. The elevation of this fantasy, which is occasionally encountered clinically, to the status of myth for a whole culture indicates the intensity of inner conflict associated with this separation in the Indian setting” (zitiert in Doniger 1980, S. 54; übersetzt von mir). 249 Eichinger 1987, S. 137 250 sam-añj; „besalben, schmücken, ausstatten; belecken, verzehren“ 115 den Kühen trinken, die Bösewichter sollen sich der Aditi entfremden! Gott Savitri soll sie ausliefern; ihren Anteil an den Pflanzen sollen sie verspielen.251 Nicht immer sind es hexerische, Schadenszauber anrichtende Wesen, die für die Verunreinigung der Milch mit Dreck oder schlechten Gefühlen verantwortlich sind. In einer Geschichte um die mythische Ur- und Wunschkuh Surabhi (s. II.1.a) ist es Dharma, der Gott des kosmischen Ordnung und des Todes, der in die Milch eindringt. Dazu nimmt der die Gestalt der Wut an, die hier als kriechendes Gift mit eigener, stofflicher Form gedacht wird und so die Milch modifizieren kann. Zu dieser Zeit lebt Surabhi beim Asketen und Weisen Jamadagni in dessen Einsiedelei (āśrama), wo ihre eigentlich doch so wohltuende Milch während einer Episode entfremdet wird: To test Jamadagni, Dharma [God of cosmic law and of death] went to his āśrama taking the form of Anger. Jamadagni had just melked Kāmadhenu and kept the milk in a pot. Dharma as Anger crept into the milk. Jamadagni drank it and yet remained calm. Seeing this Dharma appeared before him in the form of a Brahmin and blessed him.252 Neben ihrer Verderbnis ist der Diebstahl von Milch in eine weitere, weltweit verbreitete Angstvorstellung (vgl. IV.2.c). Doch auch etwas so unheimliches wie eine Schlange, die den Euter einer Kuh ausgesaugt hat, kann sich als Form Śivas entpuppen, sodass sich ein übler magischer Raub als segensreicher göttlicher Besuch herausstellt.253 Ebenfalls in Indien bekannt ist das Motiv der „Weisheitsmilch“ (Vgl. IV.2.b). In südindischen śivaitischen Hagiographien ist sie allerdings nichts Metaphysisches, sondern ein ganz realer Stoff; ihr wird keine gleichnishafte, sondern 251 16) yaḥ pauruṣeyeṇa kraviṣā samaṅkte yo aśvyena paśunā yātudhāna / yo aghnyāyā bharati kṣiram agne teṣāṃ śīrṣāṇi harasāpi vṛśca! / 17) saṃvasarīṇam paya usriyāyās tasya māśīd yātudhāno nṛcakṣaḥ / pīyūṣam agne yatamas titṛpsāt tam pratyañcam arciṣā vidhya marman / 18) viṣaṃ gavāṃ yātudhānāh pibantv ā vṛścyantām aditaye durevāḥ / parainān devaḥ savitā dadātu parā bhāgam oṣadhīnāṃ jayantām (Ṛgveda 10.87). 252 (Mani 1921, S. 225; wiedergegeben aus Mahābhārata 14.91. 253 Eichinger 1987, S. 134. Auch in Roma-Geschichten trinken Schlangen Milch (Engebrigtsen 2007, S. 134) und der Riesenvogel Cárana „muss jede Nacht an der Brust ein und desselben Weibes saugen, das stets so lange wie der Vogel lebt“ (Wlislocki 1891, S. 8), nämlich 999 Jahre. 116 reale, metonymische, magische Wirksamkeit zugesprochen.254 Die durch Milch repräsentierten Ideale der Reinheit und Weißheit sind immer nur eine Seite des Lebens. Im Gegensatz zur Fülle und Prallheit des Blutkreislaufs werden sie – und mit ihnen die Milch – auch mit Askese und Lustverzicht assoziiert. Manchmal steht Weißes eher für den Tod als für das Leben, doch „der weiße Sari einer Witwe in vielen Teilen Indiens diskreditiert die weiße Farbe nicht durch die Assoziation mit dem Tode; eher betont er das reine, entsagende und strenge Leben, das von einer hochkastigen Witwe erwartet wird.“255 Bisweilen drückt Milch Liebe und Blut Gewalt aus.256 Ersteres geschieht EICHINGER zufolge über sehr spezifisch indische Verbindungen, wohingegen sie nichts kulturspezifisches in indischen Einstellungen zu Blut finden kann.257 Dieses habe kulturübergreifend ambivalente Konnotationen der Gewalt wie des Lebens258, wie ich sie auch in Kapitel IV.1 bearbeite. Blutspuren oder rote Unregelmäßigkeiten auf einem liṅga weisen sowohl darauf hin, dass es verletzt wurde, als auch auf die lebendige Präsenz des Gottes. Dem würde ich hinzufügen, dass ersteres zwar in einem Gegensatz zur Sanftheit der milchgebenden Kühe steht, Milch jedoch ebenso sehr wie Blut Vitalität markiert und ein Wesen von Leblosem oder Totem unterscheidet. So wirken die weißen und roten Körperausflüsse zusammen und repräsentieren komplementäre Aspekte des Lebens, wie sie in der südindischen Medizin als „kalt“ und „heiß“ entworfen und abstrahiert werden. Ein tamilischer Orakelritus259 bildet das komplexe Zusammenspiel dieser Qualitäten in ihrem in Form roter und weißer Blüten ab, die über ihre Farbe auch mit Milch und Blut assoziiert werden. 254 “Just as the self-milking cow offers her milk to a deity or a saint so Pārvatī offers her milk to a little boy who will become Tiruñāṉacampantur, one of the greatest saintpoets of South Indian Śaivism. She does not suckle him, however, but feeds him her milk mixed with Śaiva wisdom from a vessel” (Eichinger 1987, S. 20). 255 Ebd., S. 145, übersetzt von mir. 256 Eichinger 1987, S. 55. 257 Ebd., S. 106. 258 Vgl. Ebd., S. 136. 259 Siehe DANIEL 1984, S. 190ff. 117 Abb. 17 a & b: blaues Gift. Screenshots aus dem mythologischen Gruselfilm Nagin.260 260 Indien 1976. Regie und Produktion: Rajkumar Kohli. 118 Abb. 18: Durgā tötet den Asura Raktabija, während Kālī sein Blut auf ihrer monströs riesigen Zunge auffängt.261 Abb. 19 (Titelbild): Die Göttin Kamakhya aus Assam, Ostindien, während ihrer Menstruation.262 261 Page from a Markandeya Purana Series. Indian (Chamba, Punjab Hills), 1800-1825. Opaque watercolor on paper, sheet: 28.3 x 38.1 cm. Brooklyn Museum, Gift of Ananda K. Coomaraswamy, item nr. 36.245. Bildquelle: http://cdn2.brooklynmuseum.org/images/opencollection/objects/size3/36. 245_ IMLS_SL2.jpg 262 Diese findet einmal im Jahr statt, im Juni, und wird mit dem Festival Ambūbācī Melā gefeiert. Im Inneren des Tempels befindet sich keine Abbildung der Göttin, sondern stattdessen ein Stein in Form einer yoni (Vulva), umspielt von einem natürlichen Bach. Damit ist der Tempel einer der bis zu 64 śakti pīṭhas, „Sitze der Göttin/Kraft“. An diesen Orten sollen sich die Körperteile der Göttin Satī befinden, die nach ihrem Selbstopfer von Śiva und Viśnu über den ganzen Subkontinent verteilt wurden. Bild von Subhashish Panigrahi unter Lizenz CC BY-SA 3.0. 119 Abb. 20. a-h: Titelbilder aus dem indischen Blog Menstrupedia.263 263 Bilder von Aditi Gupta. http://menstrupedia.com/ a) Echsen und Schlangen als Symbole der Abscheu und der Dämonisierung weiblicher Körperfunktionen (Vgl. Kapitel III.3 und IV.3) b-d) Themen zwischen Religionskritik, religiöser Identifikation, Umgang mit Gefühlen und medizinischer Aufklärung 120 Abb. 21: Chinnamastā Devī, „die Göttin mit dem abgeschlagenen Kopf“, in einem Kālī- Tempel in Chetla, Südkolkata264 264 Foto: Arnam Dubba Wikimedia Commons f) Titelbild eines feministischen Artikels, der hindu-religiöse Sitten ablehnt e) Titelbild eines feministischen Artikels, der religiös argumentiert 121 III.2 Milchmütter und Blutmütter Schlagzeilenartige Etiketten wie „breast mothers” und „tooth mothers”265 „verweisen darauf, dass sehr viele der unzähligen indischen Göttinnen in einer von zwei typischen Formen auftreten. Axel MICHAELS liefert sogar eine Tabelle zu den Eigenschaften „milder“ und „wilder“ Göttinnen, möchte damit jedoch „nicht dazu verleiten, eine Polarität aufzubauen, die gerade die Mehrdeutigkeit der Göttinnen und Götter übersieht […]; Guhyeśvarī, [die nepalesische ‚Herrin des Geheimen’, ist zum Beispiel] wild und mild zu gleich, fleischessend und vegetarisch, hinduistisch, buddhistisch und volksreligiös.“266 Die Tabelle sagt u. A. etwas darüber aus, welche soziologischen Konnotationen bestimmte Speisen haben. Die Göttinnen, die Milch, Früchte, Süßigkeiten und gekochte Speisen zu sich nehmen, sind meist verheiratet, haben fester installierte, größere Schreine, behüten einzelne Orte, Familien, Clans oder Subkasten; ihre Priester sind meist Brāhmaṇen. Diejenigen, denen Alkohol, Blut, Eier, Fisch und rohe Speisen dargeboten werden, haben hingegen oft nur kleine Schreine, sind öfter unterwegs und ungebunden an Ehemänner oder menschliche Familien. Sie wirken nicht über „kosmische“, sondern über „magische“ Kräfte auf das weltliche Geschehen ein, sie müssen nicht „bewirtet“, sondern „besänftigt“ werden, und ihre Priester sind „oft aus ‚niedrigen’ Kasten“ oder gehören Lehren an, die nicht der üblichen Ritualordnung entsprechen. Die mütterlicheren Ehefrauen seien „aufgestiegen, friedlich, positiv; benevolent, hochstehend“; die wilderen Bluttrinkerinnen gelten eher als „unrein, herabgefallen, wütend, gewaltsam, negativ; malevolent, niedrig“.267 Während diese beiden Pole im täglichen Leben der Menschen Stereotype sind, an denen manchmal weibliches Verhalten und Sein gemessen wird und dabei 265 „Kali and her wild sisters Chandika, Chamunda, and the rest are bloodthirsty, terrifying, and uncontrolled by any male, while Lakshmi, Sita, Parvati, and similar goddesses tend to be gentle, married vegetarians, a kind of divine sewing circle, ‚breast mothers’ versus ‘tooth mothers’, as A.K. Ramanujan (1986) puts it […]“ (Sax 2002, S. 134). 266 Michaels 1998, S. 248. 267 Ebd., S. 247. In einem Sthāla-Purāṇa aus Andhra-Pradesh (Eichinger 1987, S. 26.) erbricht eine Frau Blut, als sie einen Behälter mit dem Abbild einer Göttin öffnet – über die Hintergründe dieser Geschichte weiß ich nichts, doch spricht sie nicht für ein sanftes Wesen der Göttin! 122 zwischen Verklärung und Verdammnis schwankt268, können durchaus beide Bilder als anbetungswürdig gelten, wenn sie Göttinnen betreffen – und schlie- ßen sich als Wesensmerkmale einer Göttin gegenseitig nicht aus. In einer Ethnographie über ländliches Theater im westlichen Himalaya kommt William SAX mehrmals auf diesen Kontrast zu sprechen, der dramaturgisch ausgearbeitet wird: Sexualität, Blut und Verschmutzung werden im Gegensatz zu Keuschheit, Reinheit und Selbstkontrolle entworfen.269 Unter den mythologischen Theaterformen sind in der Region Gaṛwhal besonders die Pāndav Līlā genannten Inszenierungen des Mahābhārata populär, die eigenständig neben dem klassischen Text bestehen. Die zwei Prototypen der Weiblichkeit werden hierin markant verkörpert durch die weiblichen Hauptfiguren Kunti und Draupadī: Die ist eine die Mutter, die andere die Ehefrau der fünf heldenhaften Pāṇḍava-Brüder. The elderly, maternal Kunti is associated with motherhood, sexual modesty, nurturance, and especially virtue, while the dangerous and sexually active Draupadi is explicitly identified as Kali and sometimes the recipient of dramatic bloodsacrifices. Daughter-in-law and mother-in-law embody both sides of the distinction between the fierce, bloodthirsty goddess and sexually active female, on the one hand, and the benevolent, vegetarian goddess and nurturing, nonsexual mother, on the other.270 Die fünf Brüder führen einen großen Krieg gegen ihre 100 Halbbrüder, die Kauravas. Diese führen durch ihre Aggression und Anmaßung den Krieg herbei – insbesondere dadurch, dass sie Draupadi öffentlich demütigen und versuchen zu vergewaltigen. Im Gegensatz zum klassischen Epos ist deren Rolle in den dörflichen Erzählungen und Aufführungen größer, stärker und eindrucksvoller. So markiert die Geschichte des Krieges eine Zeitspanne hin zu ihrer blutigen Rache für die versuchte Vergewaltigung, welche obendrein zu einem besonders unheilvollen Zeitpunkt stattfand: 268 Tum mere khūn pīte haiṃ, „Du trinkst mein Blut“, ist eine gängige Hindi-Redewendung, die etwa so viel bedeutet wie „Du bist der Nagel zu meinem Sarg!“ 269 “Sexuality, blood, and pollution on the one hand [are] opposed to chastity, purity, and self control on the other” (Sax 2002, S. 134). 270 Ebd., S. 135 123 She was menstruating at the time, and in various written and performed Mahabharatas there are complex symbolic links between her blood and the blood of her enemies, in which she finally washes her hair.271 Dies erinnert nicht nur stark an die blutrünstige Göttin Kālī.272 Insbesondere in Garhwal wird Draupadī tatsächlich als verkörperte Kālī aufgefasst und erscheint in dieser Inkarnation unter den Menschen wie die Göttin, wie es der lokale Geschichtenerzähler und Barde Bacan SINGH 1991 in Jakh Village schildert: „[Draupadī] goes to the burning ground every day, eats the flesh of corpses, then bathes, washes, brings water, and cooks.“273 Auf den Pāndāv Līlās des Toṃs-Tales, gelegen im abgelegenen Westen Garhwals, werden Frauen von Draupadī/Kālī ergriffen und schlürfen in diesem trance-artigen, entrückten Zustand das Blut geopferter Ziegen. Das ist zwar auch so vorgesehen, ruft aber dennoch Bestürzung in den Beteiligten hervor.274 Blut ist wohl eines der eindrucksvollsten religionsästhetischen Mittel, die einem Ritual zu einer derart beklemmenden, vehementen und kraftvollen Stimmung verhelfen können: One of the main features of the animal sacrifices is the varied application of the blood of the victims. Sometimes the blood is applied to the bodies of the worship- 271 Sax 2002, S. 136. Auch enstprechende Mahābhārata-Stellen (II.71, 18-20) deuten darauf hin, dass Fluch Draupadīs mit ihrer Menstruation einhergeht: „Ein einziges Gewandt tragend, weinend, gelösten Haares und menstruierend (rajasvalā), blutbesudelten (śonita-akta-ārdra) Gewandes sprach Draupadī: Den Frauen derer, die mir das angetan haben, sollen in 14 Jahren den Toten die Wasserspende (udaka) geben: erschlagen ihre Männer, erschlagen ihre Söhne, erschlagen ihre Verwandten und Lieben, besudelt von deren Blut“ (ekavastrā tu rudatī muktakeśī rajasvalā / śoṇitāktārdravasanā draupadī vākyam abravīt 18 yatkṛte ‘ham imām prāpta teṣāṃ varṣe caturdaśe / hatapatyo hatasutā hatabandhujanapriyāḥ 19 // bandhuśoṇitadigdhāṅgyo muktakeśyo rajasvalāḥ /evaṃ kṛtodakā nāryaḥ […]) Rajas kann zwar auch Leidenschaft oder Staub meinen, und ihr blutbesudeltes Gewandt könnte auch von einem Tieropfer herrühren, das ihren Fluch unterstreicht. Doch die offenen Haare sprechen dafür (vgl. HILTEBEITEL 2011, S. 10) und werden in volkstümlichen Erzählungen oft so interpretiert. Ihr 13 Jahre langes „dishevelment“ – „Schlampigkeit“ oder „Zerzaustheit“ – stünden symbolisch gar für eine so lange Periode (ebd., S. 25). 272 “It is just a few short steps from the blood of Draupadi’s vengeance to the blood of sacrifice to the blood of Kalis viktims” (Ebd., S. 142). 273 Ebd., S. 138. 274 Vgl ebd., S. 140 f. 124 pers themselves, to their foreheads and breasts; sometimes it is sprinkled on the lintel and door-posts of the shrine, sometimes on the horses or cattle, sometimes on the boundary-stones, sometimes it is mixed with rice and scattered over the streets, or sprinkled all round the boundaries of the village lands.275 Blut ist nicht nur ein Symbol einer unheimlichen Weiblichkeit, sondern steht auch in einem Zusammenhang mit dem kontrastierenden Konstrukt, wie es makellose Mütter wie Kunti und die milchgebende Kuh verkörpern. In der altindischen Medizin (vgl. Anhang 8.a) entsteht Milch nämlich in einer Umwandlung aus Blut – wie auch der männliche Same.276 Kālī ist „eine Frau, die aus Zorn entstand, die grausame Tochter des Meeres aus Blut, deren Speise Blut ist“.277 Die Verehrung einer blutschlürfenden Göttin ließe sich befriedigend dadurch erklären, dass in dörflichen Ritualen viel Blut von Opfertieren fließt. Aus der sich selbst als reiner empfindenden brāhmaṇischen Praxis war Blutvergießen jedoch schon früh ausgeschlossen.278 Daraus ergab sich vielleicht die Notwendigkeit, ihren Durst auf Blut in einer Geschichte zu erklären, wie sie im Devimahātmya erzählt wird. Dieser Text über das „glorreiche Wesen der Göttin“ stellt die eine Göttin oder das weibliche Prinzip als Triebkraft des Universums dar, aus der alle Göttinnen hervorgegangen seien. Während einige dieser mächtigen Göttinnen gerade eine Dämonenarmee zerstreuen, taucht ein weiterer, unbesiegbar scheinender Widersacher auf. Sein Name Raktabīja setzt sich aus den Sanskrit-Wörtern für Blut (rakta) und Samen (bīja) zusammen und meint, dass sein Blut zum Keim neuen, ebenfalls bedrohlichen Lebens werden kann bzw. es bereits ist: 275 Whitehead 1921, S. 143. Der Verfasser, der damalige Bischof von Madras, versucht anschließend, diese Anwendungen von Blut mit der Theorie in Einklang zu bringen, ein Opfer sei ein Geschenk. Dazu unterstellt er ihnen die Absicht, das Blut solle Vereinigung, „communion“, mit dem jeweils verehrten „spirit“ erzeugen (ebd., S. 148). Der zutiefst christlich geprägte Hintergrund, den dieses Vorurteil hat (zumindest in seinem Denken), entlarvt sich auf Seite 151: „[This need bears] witness to that instinctive craving after communion with God, which finds its highest expression and satisfaction in the sacramental system of the Christian Church”. 276 Eine überwältigende Fülle an Material zu dieser Alchemie bietet DONIGER 1980, S. 17-61. 277 „nārī krodhasamudbhavā […] 22) lohitasyodadheḥ kanyā / krūrā lohitabhojanā“ (Mahābhārata 03,215,21f., übersetzt von mir). 278 Schon im Mahābhārata, das zwischen 300v. und 300n.u.Z. entstand, erzählt das 91. Kapitel des 14. Buches, wie die Asketen den Götterkönig Indra von einem Pferdeopfer abhalten. (http://www.mahabharata.pushpak.de/buch14/mahabharata_b14k091.html). 125 (8.39) When he saw the demons fleeing, tormented by the band of Mothers, The great cruel Raktabija went forth to do battle. (40) Whenever a drop of blood fell from his body to the earth, Then out of it would rise up from the earth a great demon that was just like him. [But from the side of Cāṇḍikā-Durgā, the fierce goddess riding on a lion, came forth Kālī. Confronting the demon, Cāṇḍikā] gored him with her spear. 8.56 With her mouth Kālī seized upon the blood of Raktabija. […] While much blood flowed from his body when struck, (58) Cāmuṇḍā took it all into her mouth, from every direction, and also into her mouth entered the great demons born from his blood. (59) Cāmuṇḍā chewed them up, and drank his blood. With spear, thunderbolt, arrows, swords, and lances the Goddess (60) wounded Raktabija, whose blood was being drunk by Cāmuṇḍā. Mortally wounded by that constellation of weapons, the great demon Raktabija (61) fell to the earth bloodless, O king!279 Abb. 18 zeigt diese turbulente Szene. In den dörflichen Legenden muss nicht immer alles dem Verlauf der ganzen Schöpfung förderlich sein. Einem garhwalischen Mantra zufolge „inkarniert“ sich Kālī im wahrsten Sinne des Wortes auch in sehr unangenehmen Formen, etwa als Gelbsucht, Galle, Schwefel, Windpockengöttin, Pusteln oder Keuchhusten.280 Doch auch das Schmerzhafteste und Unheimlichste kann mit dem Urprung des Lebens in Verbindung gebracht werden; da das Leben nicht nur gesunde, vernünftige oder ausgeglichene Zustände bedeutet, sehen Anhänger kleiner, extravaganter, „linkshändiger“ (vāmamarga) Gruppen die Konfrontation mit dem Tod, mit Sex und Verwesung als Voraussetzung für den Zustand der Reinheit und Furchtlosigkeit (aghora) an, nicht als dessen Gegenteil. Chinnamastā Devī, die „Göttin mit dem abgeschlagenen Kopf“ auf Abb. 21, stellt diese „tantrischen“ Themen281 auf gleichzeitig harmonische wie grausame und unorthodoxe Weise dar: Auf einer Frau, die kopulierend auf (!) einem Mann liegt, steht sie und hält in ihrer linken Hand ihren eigenen Kopf. Aus dem Halsstumpf ergießen sich drei Blutfontänen in die Münder zweier Joginīs – ein Wort, das gleichzeitig weibliche Yogīs als auch gruselige Hexen meinen kann – und in ihren eigenen Mund. Dies stellt auf drastische und alles andere 279 Devīmahātmya, S. 43. 280 Sax 2002, S. 137. 281 Vgl. S. 131, 183 und 257. 126 als allgemein hinduistische Weise die Einheit von Nehmen und Geben, Leben und Tod dar: Kālī's need for blood, or conversely the ever-fecund, ever-bounyful giving of goddesses such as Annapūrṇā [“full of food”], represents only one aspect of the process of giving and taking. Chinnamastā, in her shocking way, presents both aspects together and in such a way that the viewer can grasp the interconnectedness of [...] things in a world where where life must be sustained by organic matter, where metabolism is maintained by ingesting the corpses of other beings.282 Als blutsaugende, gewaltvolle, gierige „Blutmutter“ ist sie somit paradoxerweise auch „Milchmutter“, Nährerin und Verkörperung der Mutterliebe (vatsalyarati) einer Kuh zum Kalbe. Ähnlich furchteinflößend ist vor dem Hintergrund solcherart aufgeladener Vorstellungen von Weiblichkeit die Substanz, in der sich das starke und deshalb unheimliche „Leben an sich“ und die vergängliche und deshalb Neues hervorbringende „Natur“ am deutlichsten zeigt: Das Regelsekret. III.3 Menstruation: Ängste und Verbote The Goddess status is very dangerous [and] leads to the controlling of women and their actions […]. Can you imagine the sheer confusion a twelve-year old girl might face upon being told that this painful bleeding has now bestowed her with some goddess-like powers? […] Every single time you get your period […], your mother/grandmother/aunts and other womenfolk in your family lament the non-existence of your children. Medha KULKARNI I am called Saraswati, Laxmi, Durga and Sakti. But […] why am I not allowed to go to temples, not allowed to touch anyone at home, and not go to work during those days? […] Let her go to the temple I say, and let the sacred ambiance create positivity in her. Monica YADAW So gegensätzliche und einander doch ergänzende Aussagen fand ich auf einem indischen Blog namens Menstrupedia. Dieser beschäftigt sich, zu Zwecken 282 Kinsley 1986, S. 175. 127 medizinischer und feministischer Aufklärung und Bildung, mit weiblichen Monatsblutungen und den Schwierigkeiten damit verbunden sind. Gerade in Indien gilt die Substanz traditionell als sehr machtvoll und daher gefährlich, besonders für Männer.283 Neben den farbenfrohen Bildern, die die Blogeinträge einleiten (Abb. 18.a-h) fasziniert mich sehr, wie zwiespältig die Autorinnen zu hinduistischen Gottheiten und Praktiken stehen. Die Einen empfinden es als einengend, von anderen als Göttin definiert zu werden und entsprechende Erwartungen und Verpflichtungen erfüllen zu müssen, für andere hat es sogar einen befreienden Effekt, sich selbst als Göttin zu identifizieren. Als Identifikationsfigur für kleine Mädchen wird Bahuchara Mata vorgeschlagen, eine für hijras und andere Transsexuelle zuständige Göttin.284 Manche klagen im Stil einer Simone DE BEAUVOIR (vgl. Anhang 8.g) die Zustände und Doppelmoral an285, manche hingegen versuchen die verhängnisvollen „Mythen“286 um Menstruation geschichtlich zu erklären und zu verstehen.287 Diese Artikel sind ein glücklicher Fund für mich. Hermeneutisch ist es geboten, keine bejahenden oder verneinenden Aussagen zu den Inhalten be- 283 So spezifisch indisch sind diese Probleme nicht, außer in ihrer Begründung. Der Videvdad oder Vendidad, ein altzoroastrisches Regelwerk zur Reinhaltung von Körper und Umwelt, beschäftigt sich ausführlich mit den Gräueln der Menstruation (http://www.avesta.org/vendidad/vd16sbe.htm; Vgl. auch Anhang 7.f). Auf die Beschränkungen und Ausgrenzungen menstruierender Frauen in den konservativeren Sparten von Islam, Christentum und Judentum kann ich hier nicht eingehen. Dies sind zu große Themen: Neben entsprechenden Vorschriften in Islam und griechischorthodoxer Kirche ist insbesondere niddah, die monatliche Phase der Trennung einer rituell unreinen Frau von der ultraorthodox jüdischen Gemeinschaft, ein komplexes und theologisch umstrittenes Feld. 284 Ein Fotoalbum namens Fearless in Achmedabad zu einem Kunstprojekt in diesem Sinne, das im März 2014 im Zusammenwirken der Künstlerin Shilo Shiv Suleman mit Schulmädchen findet sich auf der Facebookseite des Menstrupedia-Projektes. 285 Ironically, of a woman menstruates, she is deemed impure and if she doesn’t get periods, she is considered unfortunate as she wouldn’t be able to bear a child. Either way it’s degrading to a woman’s status. Naina Jha 2013, Irony of Menstruation. 286 Der Begriff “myth” meint hier natürlich etwas anderes als ich in dieser Arbeit, nämlich einengende, medizinisch gesehen falsche und ignorante Überzeugungen. 287 In rural India where there were mud houses, sitting on the floor during menstruation might have resulted in stains being made on the floor. The smell of menstrual blood would also attract small insects and animals to that place. Anupriya Pande 2014, Busting Menstrual Myths 128 stimmter Denkstile und Glaubensvorstellungen zu machen. Etwa zu der Frage, ob der Bauer Devaraj „recht hat“, wenn er sich von weiblicher Sexualität bedroht fühlt (siehe Anhang 8.b), bin ich subjektiv allerdings schon voreingenommen. Dies beeinflusst subtil meine Position, Selektion Fragestellung und im Forschungsfeld. Es ist nötig, das zu reflektieren, andererseits aber verbiete ich mir in einer religionswissenschaftlichen Arbeit, solche Glaubensfragen überhaupt nur zu stellen. Nicht nur möglich, sondern sogar erforderlich ist es hingegen, verschiedene Stimmen von Personen zu beachten, die von einem Diskurs betroffen sind und sich kritisch daran beteiligen.288 Ohne divergierende Aussagen und Meinungen nebeneinander zu stellen, lässt sich ein so sensibles Thema nicht behandeln, das mit persönlichen Erfahrungen von Leid und Ausgrenzung verbunden ist: [A belief in the] harmful effect of menstrual blood [is found] the world over and has even tried to enter science in the form of non-existing menotoxines. The obvious connexion of menstrual blood with fertility surrounds it with a magical aura and from the messiness of the menstrual discharge and its abdominal provenance it takes only a small step to arrive at its negative image as a source of danger and pollution. Belief in dangerous and polluting menstrual blood, therefore, follows fairly straightforward associations of ideas.289 In abgelegenen Gebieten Nepals gibt es noch die chhaupadi genannte Tradition, dass menstruierende Frauen sich völlig aus der Gemeinschaft zurückziehen müssen und die Tage in Hütten außerhalb ihrer Dörfer verbringen. In ihrem Artikel darüber geht es GEORGE, die für die NGO WaterAid arbeitet, freilich weniger um anthropologische Fragen als um das Beklagen miserabler Zustände: Ein menstruierendes Mädchen gelte als verschmutzendes, dreckiges, mächtiges Wesen290, wie eine Informantin, Frau NANDAKALA, bestätigt: 288 In diesem Sinne erscheint es mir weniger voreingenommen, solche kritischen Stimmen zu Wort kommen zu lassen, als sie auszublenden. So zu tun, als gäbe es sie nicht, wäre nämlich ebenso ein Akt mit suggestiver Wirkung wie ein nicht betroffenes, außenstehendes Verurteilen. Aus dem Dilemma, Ansichten zu haben, komme ich nicht heraus, und kann mich des Vorwurfs nicht erwehren, dass ich sie auf diese Weise doch äußere – nur täte eben eine einseitige Darstellung dessen, „was die Inder glauben“, nicht nur das gleiche, sondern wäre auch sachlich falsch, weil einseitig und verkürzt. 289 Eichinger 1987, S. 125. 290 „Here, menstruation is dirty, and a menstruating girl is a powerful, polluting thing“ (George 2014). 129 If menstruating women don’t observe the taboos, bad things will happen. A buffalo could climb a tree. Men would start trembling and fall ill. Snakes will be brought by the sin. [But] of course I hate it. Obwohl die Hütten im Wald zu eng zum Liegen für mehr als eine Frau sind, halten diese sich dennoch lieber nicht alleine dort auf, schließlich gebe es „betrunkene Männer, die die Unberührbarkeit bequemer Weise vergessen, wenn es zu Vergewaltigungen kommt.“291 Ein Wandel geschieht nur langsam, und acht von zwölf befragten Schulmädchen mussten sich diesem Brauch unterziehen: “It makes no sense”, says Anjana, whose mother is a health worker who came home two years ago and said they weren’t going to do chhaupadi any more. “Women bleed even more during childbirth but they can stay in the home. Goddesses are women, aren’t they? They bleed but they’re allowed to stay in the temple. Why can’t we?”292 Obwohl Frauen während ihrer Tage keine Tempel besuchen dürfen, werden die dort ebenfalls anwesenden und verehrten Göttinnen nicht vertrieben, wenn sie menstruieren – was gelegentlich deutlich sichtbar wird (siehe Titelbild/Abb. 17). Jedes Jahr zu Ṛṣi Pañcamī, einem meist im frühen September stattfindenden Feiertag, versammeln sich tausende Frauen am Flussufer beim Pashupatinath- Tempel in Kathmandu, um sich rituell von Sünden rein zu waschen, die sie im vergangen Jahr während ihrer Tage begangen haben könnten. Männer oder ihr Essen berühren, einem Tempel nahe zu kommen, zu den Planeten aufzuschauen, zornige oder neidische Blicke auf Kinder oder Dinge zu „werfen“: die Liste der Tabus und Verbote ist zu lang, um alles richtig machen zu können293. Stundenlang dauert es, sich wieder und wieder im Fluss zu waschen; 291 „drunken men who conveniently forget about untouchability when it comes to rape“ (ebd.). 292 Ebd. 293 Das Vāsiṣṭha-Dharmaśāstra, ein Lehrbuch für Normen und Gesetze, nennt im Abschnitt 5.5-5.7 etliche dieser Verbote: 5.5. Monat für Monat nimmt die Blutung (rajas) ihre Übeltaten von ihnen. 6. Für drei Nächte ist eine Menstruierende (rajasvalā) unrein (aśuci). 7. Sie soll sich nicht mit Salbe beschmieren (✓añj) oder schmücken, nicht im Wasser baden, auf dem Erdboden liegend soll sie schlafen, nicht aber am Tage. Sie möge kein Feuer berühren, kein Seil flechten, nicht die Zähne putzen [oder mit ihnen knirschen] (✓dhāv), Fleisch essen, die Planeten 130 schließlich „reinigen die Frauen sich ihre Haare, indem sie sie mit frischem Büffelkot beschmieren, den sie dann mit Kuhharn und Milch ausspülen.“294 Auch rumänischen Roma-Frauen ist es oft verboten, während ihrer Tage zu kochen – das würde Unglück (bibaçt) bringen.295 Früher waren die Einschränkungen noch wesentlich drastischer296, doch bis heute gilt der Zustand einer menstruierenden Frau als „impure in a religious sence“297, mahrime. Dieses Konzept schließt sich an ein dichtes Gefüge an Reinheitsvorschriften an, demnach etwa Kleider nicht in den gleichen Gefäßen wie Nahrung gewaschen werden darf oder Waschbehälter vor dem Waschen von Geschirr in ihnen selbst gewaschen werden müssen. ENGEBRIGTSEN erhielt in Gesprächen mit nahe stehenden Informantinnen Einblicke in deren Vorstellungen von Menstruation: Menstruation and the menstrual blood are connected to destruction, expressed by Anabela and Varga as ‘taking away the luck and spirit of men’ […]. By menstruation women have the power to reject the male creative substances […]. Thus menstrual blood is equated to death, rejection of life, and is thus both powerful, dangerous and polluting […]. The discourse on shame and shameful behaviour is an expression of the morally competent person, the true Rom. Mahrime, ritual defilement and separation are implicit elements of this discourse, notions too powerful to express explicitly.298 anblicken, lachen, sich an jemanden wenden […], aus einem großen Kessel, aus aneinandergelegten Händen oder aus rotem Metall trinken. (5.5 māsi māsi rajo hyāsāṃ duṣkṛtānyapakarṣati // 6 trirātraṃ rajasvalāśucirbhavati // 7 sā nāñjyānnābhyañjyānnāpsu snāyādadhaḥ śayīta na divā svapyānnāgniṃ spṛśenna rañjuṃ sṛjenna dantān dhāvayenna māṃsamaśnīyānna grahān nirīkṣeta na hasenna kiṃcetad ācarenna […] pātreṇa pibedañjalinā vā pibellohitāyasena vā) 294 “The women finally cleanse their hair by smearing it with fresh buffalo dung, before washing it with cow urine and milk.” (George 2014). 295 „In Indien begreift man den Kochprozess als den Beginn der Einverleibung, und deswegen ist die Gefahr einer Verunreinigung beim Kochen genauso gegeben wie beim Essen” (Douglas 1966, S. 167). 296 „Kurva [an informant and friend of the author] said that before it had been forbidden to even touch any unprepaired food or cooking utensils when they were menstruating (lit.: when you are ugly/bad (cana san žunglali))“ (Engebrigtsen 2007, S. 128). 297 Ebd. 298 Ebd., S. 129 f. 131 Das kreative Potential, das Roma-Legendem dem Monatsblut zuweisen299, könnte einen altindischen Hintergrund haben. Schon der Ṛg-Veda warnt vor unheilvollen Folgen für einen Bräutigam, der mit dem befleckten Gewand seiner Braut in Berührung kommt.300 Bei der verunreinigenden Substanz, die brennt und beißt, der sogar Füße und Krallen wachsen, kann es sich freilich auch um das Blut der Entjungferung handeln. Im Mahābhārata tötet Indra, König der Götter, den ahi („Schlange, Drache“) Vṛtra, der die Gewässer der Welt zurückgehalten hat. Dieser Mord ist daher zwar notwendig, macht Indra aber auf Grund der Kastenzugehörigkeit des Ungeheuers einer der allerschlimmsten Sünden schuldig, des Brāhmanenmordes. Diese Sünde verfolgt den Götterkönig in Gestalt einer unheimlichen, bluttriefenden (rudhira-ārdrā) Furie301, bis er von ihr erlöst wird. Jeweils ein Viertel der personifizierten und nun wieder entpersonifizierten, verstofflichten Schuld wird als Fieber von Agni, von den Pflanzen, von den Frauen und von den Gewässern aufgenommen – aus Mitleid, Güte und unter der Bedingung, dass diese schmerzhafte Hitze von ihnen wieder genommen wird, wenn sich Menschen an ihnen vergehen. Diese werde dann das volle Fieber erwischen. Wenn etwa jemand geschlechtlich mit menstruierenden Frauen verkehre, werde das Fieber aus dem Sinn der Frauen schwinden und 299 In den Mythen, die WLISLOCKI 120 Jahre früher, aber ebenfalls bei transsylvanischen Roma festhielt, ist Menstruationsblut ein ambivalenter Stoff. Besonders das Blut der selbst oft zwielichtigen übermenschlichen Frauen, die das Schicksal von Menschen bestimmen, ist nicht spurlos zu entsorgen: Aus dem Blut der wohlmeinenden Urmen wachsen Rosensträuche, aus dem der bösen aber Disteln (Wlislocki 1891, S. 7). 300 28. Dunkelblau und rot ist es, der Zauber, die Ansteckung malt sich darin. Es gedeihen ihre Verwandten, der Gatte wird in Fesseln gelegt. 29. Gib das befleckte Gewand weg, an die Brahmanen verteile Gut! Dieser Zauber, der Füße bekommen hat, macht sich als Gattin an den Gatten heran. 30. Unschön wird der Leib, der blendendweiße, gar so häßlich, wenn der Gatte mit dem Kleide der jungen Frau seinen eigenen Körper bedecken will. 31. Die Krankheiten, welche dem glänzenden Brautzug der jungen Frau aus der Fremde folgen, die sollen die opferwürdigen Götter wieder dorthin führen, von wannen sie gekommen sind […]. 34. Brennend ist es, beißend ist es, mit Krallen versehen, so wenig wie vergiftete Speise zum Essen gut ist. Nur ein Beschwörer, der das Suryalied kennt, der verdient das Brautkleid. 35. Es ist wie das Schlachten, Zerlegen und Zerschneiden. - Sieh die Farbe der Surya! Aber der Beschwörer reinigt sie. Ṛgveda 10.85, „Hochzeitslied“: 301 Mahābhārata 12,273.12 132 diesen Mann strafen.302 Vergleichbar unrein ist das Vergehen gegenüber den Flüssen, welches diese auf die gleiche paradoxe Weise von ihrem Fieber befreien kann: Dieses erwischt die Menschen, die klebrigen Schleim, Harn oder bröckligen Kot (śleṣma-mūtra-purīṣāṇi) ins Wasser entlassen.303 Manche als vāmamārga („Pfad der linken Hand“) bezeichnete religiöse Schule kehrt gängige Ritualvorschriften und Regungen von Scham, Ekel oder Abscheu bewusst um, um sich mental von der Welt mit ihren Verstrickungen loslösen zu können. Dazu werden gerade diejenigen Substanzen benutzt, berührt und sogar verzehrt, die gemeinhin als besonders unrein und beschmutzend gelten: Blut, Urin und vor allem Menstruationsblut.304 Das hier gezeichnete Bild ist so barsch und bitter, wie es indische Frauen in dem Blog Menstrupedia selbst in Worte fassen; reinigende und mit Leben und Zeugungskraft verbundene Assoziationen hat die Menstruation in altindischen Texten allerdings auch.305 Gerade die reinigende und regelmäßig verwandelnde Kraft, die der Menstruation nicht ganz zu Unrecht zugesprochen wird, gerät in Verbindung mit den Schmerzen und der befleckten Kleidung zu etwas Unreinem und Gefährlichen – insbesondere für diejenigen, die diese Erfahrung am eigenen Leibe nicht kennen. Exkremente und Sekrete, die aus Körperöffnungen austreten, stellen, wenn nicht die Identität einzelner Personen, so doch die Geschlossenheit von Gruppen in Frage – an diesen Öffnungen entscheidet sich, wer als Frau, Mann oder androgynes Wesen gilt. In Women, Androgynes and other Mythical Beasts geht DONIGER so weit, zu behaupten, dass sich Geschlechter über Körperflüssigkeiten definieren, über die jeweiligen körperinnerlichen Stoffumwandlungen. Somit seien Frauen diejenigen Wesen, die ihr Blut in Milch und weiblichen Samen verwandeln, während Männer ihr Blut in männlichen Samen verwandeln (vgl. Anhänge 8.a-c). Nimmt man diese „Alchemie“ als (eine) Grundlage der 302 „Wer sich menstruierenden Frauen zur Begattung nähert, zu dem wird das Fieber eilends kommen und aus eurem Geist verschwinden.“ (Mbh.12,273.44: rajasvalāsu nārīṣu yo vai maithunam ācaret /tam eṣā yāsyati kṣipraṃ vyetu vo mānaso jvaraḥ) 303 Mbh.12,273.52. 304 “In Tantric rituals, where female seed as well as male semen is procreative and magical, the adept drinks not only semen but menstrual blood […] among the many practises that orthodox Rajasthanis attributed to the ‘left-hand’ (heterodox) yogis was this: ‘It is a dangerous way, all the time they are breaking the rules of nature, drink their own urine, live in filth’“(Doniger O’Flaherty 1980, S.52). 305 Vgl. Hiltebeitel 2011, S. 25. 133 geschlechtlichen Identitäten an, ergeben sich noch weitere Geschlechter – insofern etwa Schlangen Milch trinken und in Gift verwandeln können, während männliche Yogis über ihre Männlichkeit hinausgehen, indem sie ihren Samen in ihrem Körper behalten und bewahren, um ihn durch Meditation in edlere Substanzen zu verwandeln.306 Wenn dieses zugegebenermaßen nicht ohne Brüche und nicht sehr sensibel dem „indischen Denken“ zugewiesene Modell etwas Wirklichkeit hat, ist die Ähnlichkeit zu den Körpervorstellung der Baruya in Neuguinea augenfällig, wie sie GODELIER zu verstehen sucht (vgl. Anhang 8.d). Auch dort steht das äußerst unedle, bedrohliche Menstruationsblut in harschem Gegensatz zum edlen, Identität stiftenden Sperma. III.4 Die retentio seminis: Vom Sperma zur Asche Viele Sterbliche scheiden, auch wenn sie als Brāhmaṇen geboren wurden, impotent/arm an Sinnen und ohne große Werke vollbracht zu haben aus dieser Welt, wenn sie Beischlaf hatten, ohne Folgendes zu wissen. Wer schlafend oder wachend seinen Samen (retas) verschüttet (✓skand), soll diesen anfassen und den Spruch aufsagen: „Mein Samen, der heute zur Erde (pṛthvīm) vergossen wurde, zu den Kräutern und zu den Wassern, das bin ich, diesen Samen fordere ich zurück, zu mir sollen meine Sinne/Kräfte zurückkommen, meine Energie (tejas) und mein Glück! Feuer und Feueraltäre sollen an ihrem richtigen Platz eingesetzt werden.“ Mit Zeigefinger und Daumen soll er es aufnehmen und zwischen den Brustwarzen oder den Augenbrauen abstreichen.307 Diese Energie, tejas, wird oft als Eigenschaft des Gottes Śiva genannt – hinsichtlich der vielen Geschichten um seinen Samen (siehe II.2 und Anhang 7.c) ist es sehr bezeichnend, dass dieses Wort neben „Energie, Kraft, Glanz, Glut, Schärfe, Licht, Hoheit, Würde“ oder „eindrucksvolle Persönlichkeit“ auch den männlichen Samen bezeichnen kann. Da dieser eine oder gar die Lebenskraft verkörpert, muss mit diesem Geschlechtssekret vorsichtig und zurückhaltend 306 „Snakes (often symbolizing women) perform an alchemy in which milk is transmuted into poison […]. A yogi can also drink poison and turn it into seed, and he can turn his own seed into Soma [siehe Glossar] by activating the (poisonous?) coiled serpent goddess, Kuṇḍalinī“ (ebd., S. 54). 307 Bṛhad-Āraṇyaka-Upaṇiṣad 6.6.4-5, übersetzt von mir. 134 umgegangen werden, da ein Verlust als sehr schwächend gilt. So entwickelten sich in der indischen Medizingeschichte immer wieder misogyne Ängste308, obwohl im Gegensatz zur aristotelischen Lehre Europas stets Frauen und Männern ein jeweils eigener Samen zugesprochen wurde, aus dessen Zusammenkommen neues Leben erst möglich sei. Wenn jedoch die Qualität des weiblichen Samens im Alter schlechter werde, könne ein Mann von einer Frau beim Verkehr ausgesaugt und entkräftet werden (siehe Anhang 8. a&b). Diese Sorge um den Samen und die Scheu vor seinem Verlust könnte eine der Gründe dafür sein, dass asketische Traditionen in Indien so prägend waren und sind. Viele Asketen hoffen, eine übermenschliche – übermännliche? – Kraft und Macht zu erlangen, indem sie ihr Sperma völlig zurückhalten, um es im eigenen Körper zu veredeln und aufzubereiten. Der Aufstau des Samens kann natürlich nicht als ursprüngliche, alleinige Motivation zur Askese gelten, fügt sich aber neben die anderen, öfter benannten Techniken des Yoga ein, der sich als „Anschirren“ und „Selbstdisziplin“ übersetzen lässt.309 Ziel sind dabei immer die Kontrolle, Zurückhaltung und Zur-Ruhe-Bringen des Atems, unwillkürlicher Bewegungen, der Gefühle und anderer Körpervorgänge. Sexuelle Aspekte und die Arbeit mit dem Samen stehen in den verschiedenen Yoga- Richtungen verschieden stark im Fokus; im Zuge ihrer Globalisierung und ihrer zunehmenden Öffnung für Frauen rücken sie manchmal in den Hintergrund. Die Arbeit mit dem Samen könnte seit jeher ein zentrales Moment im Yoga sein310; auch nordindische Ringer311 sind darauf bedacht, ihren Samen 308 “If the woman is too powerful or too old or too young, terrible things will happen to the innocent man who falls into her trap, a fate often depicted in terms of his loosing his fluids. The Indian texts describe this fear in a strikingly powerful and detailed way […], and it is present in the common idiom that describes a seductive woman […] as ‘maneating’.” (Wendy Doniger O’Flaherty 1980, S.56). 309 Vermutlich ist das In-sich-Aufbewahren-und-Verwandeln des (männlichen oder weiblichen) Samens dabei „not merely a by-product of the yogic technique, but an essential part of its philosophy. Eliade has interpreted the method of seminal retention as an attempt to recover the primordial powers“ (Doniger 1973, S. 267). 310 Insofern VON STIETENCRON mit seiner Behauptung recht hat, stand die Arbeit mit dem Samen auch im durchaus oft betont sexuellen Kuṇḍalinī Yoga einst stärker im Mittelpunkt – Ziel eines Yogi sei es demnach gewesen, „seinen Samen (retas) und damit seine Lebenskraft nicht im Samenerguss zu verschütten, sondern über Atemkontrolle in eine Sushumnā genannte Bahn im Körper zu treiben, in der sie, der Schlange Kundalini folgend, sechs hemmende Zentren (cakra) durchbrechen und bis unter die Schädeldecke aufsteigen soll. Dort befindet sich nahe der Fontanelle ein tausendblättriger Lotussitz (sahasrāra), auf dem sich die Vereinigung von Shiva mit der aufsteigenden Kraft (shakti) 135 wie überhaupt ihre sexuelle Erregbarkeit unter Kontrolle zu bringen, und nehmen dafür große Mengen Milchprodukte und anderer „weißer“ Substanzen zu sich. Sinn und Wirksamkeit dieser Ambitionen stoßen jedoch auch in Indien auf Zweifel. Abfällig äußert sich etwa DEVARAJ, ein tamilischer Bauer und Informant DANIELs: der einzige richtige Weg für den Samen führe hinaus aus dem Körper.312 Einen Anklang an die sehr alte und in ganz Indien verbreitete Praxis der retentio seminis findet sich womöglich auch in der buddhistischen Lehre von den 32 Körpermerkmalen des Buddha: Neben den langen Armen, mit denen dieser im Stehen seine Knie umgreifen könne, und dem wulstigen Knubbel auf dem Kopf zeichne ihn ein in den Körper eingezogener, völlig vor Blicken verborgener Penis aus.313 Ist der zurückgezogene Penis vielleicht symbolisch mit dem zurückgehaltenen Samen verwandt? Ebenfalls eng mit yogischen Traditionen verbunden sind bestimmte Diäten, um einerseits „reinen, unverdorbenen Samen“ zu bilden und obendrein das Gemüt soweit „abzukühlen“, dass man „der Versuchung, ihn zu vergießen, widerstehen“ kann.314 Bei Weizenmehl, Reis, Milch, Butter und weißer Zucker liegt es nahe, dass sie durch ihre helle Farbe dem Assoziationsfeld des Kühlen (vgl. Anhänge 5 und 6) verbunden sind. Hinzu kommen Ähnlichkeit und Verwandtschaft mit dem Samen selbst, wie man ihn sich wünscht: weiß und voller tejas. Solche Nahrung bildet nicht nur auf physischem Wege den Samen, sondern auf psychosomatischem Wege auch die männliche Identität. Eine weitere weiße Substanz, die mit Śiva, seiner Energie und seinem Sperma verbunden wird, ist die Asche, mit der der Gott und viele seiner asketischen Anhänger sich bestreichen. Dazu äußert sich Śiva selbst im Brahmānda- Purāṇa I.2.27: vollzieht“ (von Stietencron 2001, S. 64 f.). Andererseits habe starke Zweifel daran, dass in der Kuṇḍalinī-Literatur tatsächlich von Samen die Rede ist; die Schlange wird eher in der Dammregion als in Hoden oder Penis angesiedelt, und bei der Substanz, die durch die Nadīs, die „Flüsse“ im Körper, aufsteige, handelt es sich um prāṇa, den „Atem“. 311 Alter 1992. 312 „There is just one Way: Out“ (Daniel 1984, S. 171). 313 Vgl. http://www.buddhisma2z.com/content.php?id=306 und http://www.berzinarchives.com/web/de/archives/sutra/level2_lamrim/initial_scope/saf e_direction/thirty_excellent_signs_major_marks_.html . 314 Vgl. Doniger O’Flaherty 1980, S.52. 136 Die höchste Reinigung des ganzen Universums wird durch Asche erlangt; ich lege meinen Samen in die Asche und besprenge die Geschöpfe damit. […] Durch Asche und meinen Samen wird man von allen Sünden befreit […], hell erleuchtet und duftend. […] Daher, ihr erhabenen, ist die Asche als mein Samen bekannt, und ich trage meinen Samen auf meinem Körper.315 Diese Asche ist kein Schmutz, sondern segensreiche Substanz. Wie mächtig und beeindruckend sie ist, zeigt eine sonderbare Geschichte aus dem Vāmana- Purāṇa. Einstmals vor langer Zeit wurde der Siddha316 Maṅkanaka durch die Spitze eines Halms vom Kuśa-Gras an der Hand verwundet, und aus der Wunde rann Pflanzensaft, wie ich gehört habe. Als er den Pflanzensaft sah, war er voller Freude und begann zu tanzen; und dann fing alles, was sich regte oder was ruhte, zu tanzen an. Das Universum begann zu tanzen. [Śiva aber hieb] mit der Fingerspitze auf seinen Daumen, und aus der Wunde drang Asche, so leuchtend wie Schnee. Als der Priester das sah, wurde er beschämt.317 Ob die Asche hier auch als Samen gilt, weiß ich nicht. Doch indem sie an die Stelle des Blutes tritt und dadurch Śivas Macht und Großartigkeit beweist, zeigt sie sich als veredelte Körperflüssigkeit, als sublimierte, verfeinerte, mächtige Materie. 315 Doniger 2009, S. 106f. Da in dieser deutschen Übersetzung von Doniger 1975 die Stellenangaben fehlen, musste ich im englischen Original nachschlagen. 316 Ein Siddha ist ein wegen seiner Askese zu übermenschlichen Fähigkeiten Begabter. 317 Doniger 2009, S. 124 f. 137 III.5 Die rasas a) Säfte auf der Bühne? In drama, dance and poetry collaborate at arousing in the spectator a state of consciousness which is conceived intuitively and concretely as a juice or flavour (rasa), which, when tasted by the spectator, pervades and enchants him.318 [In the Vedic period] rasa meant water, cow’s milk, mercury, soma-juice. etc. Gradually flavour, taste and tasting were associated with the word. In the Upanishadic age – the age of intellectual sophistication – the concrete grew into the abstract and rasa became the essence […] of the totality of the qualities which make a poem what it is.319 [Even] God is found by means of spiritual discipline, in the depths of the self as pure rasa.320 An dieser Geschichte eines Wortes lässt sich beobachten, wie ein Wort für Konkretes, Physisches (laut BÖHTLINGK zuvorderst „Pflanzen- und Fruchtsaft“ und „bildlich das Beste, Feinste, Kräftigste“) zunächst metaphorisch und später auch lexikalisch eine metaphysische oder sublimierte Bedeutung annehmen kann. Die Entwicklung weist starke Ähnlichkeiten auf zu der des deutschen Wortes „Saft“, das ebenso wie rasa in der Poesie die Qualität, Kraft und „Essenz“ eines Textes bezeichnen kann (vgl. IV.2.b). Wenn altindische Kommunikationstheorie mit dem Begriff rasa materielle und die emotionale Dynamiken auf der Bühne in Eins setzt, kommt dieser der Rede von „Saft und Kraft“ sehr nahe. Das Theaterlehrbuch Nātyaśāstra, das um die Zeitenwende herum entstand, handelt acht rasas als abstrakte und übergeordnete Grundstimmungen der Kunst ab. Entscheidend für deren Ästhetik ist, dass sie die Zuhörenden und Darstellenden nicht völlig „aufwühlen“ und „überwältigen“ (vgl. IV.4), sondern sich distanziert und kontrolliert erleben lassen.321 Mit den rasas korrespondieren die „Grundbedingungen, Folgen und mentalen Übergangszustände“, die das einleitende Zitat als „Quasi-Ursachen“ der 318 Dace 1963, S. 250. 319 Thampi 1965, S. 75. 320 Geertz 1975, S. 136. 321 „The Indian theory makes a clear distinction between the ordinary life-emotion and the emotional content of aesthetic experience. An emotion is a disturbance, an agitation in the consciousness which tends to result in action […]. In poetic experience emotions do stir and agitate our mind; but they […] are not simply undergone or suffered; they are perceived and tasted (Thampi 1965, S. 77). 138 rasas angibt. Diese drei phänomenologischen Kategorien fallen unter den Oberbegriff bhāva.322 Zum „anrührenden, herzergreifenden“ kāruṇya-rasa etwa listet das Lehrbuch unter Anderem als determinierende Bedingung den Tod eines Freundes, als Konsequenzen Schluchzen und Tränen und als Übergangszustand die Trauer auf. Ein weiteres Beispiel für den Schreibstil des Textes und die Bedeutungsspanne eines rasa greife ich in IV.2.a, angesichts milchiger Paradiese, wieder auf: den erotischen śṛṅgāra-rasa, der “white, pure, bright and beautiful”323 auftritt. Es sind besondere Momente aus den menschlichen Leben, die auf diese Weise stilisiert und konzentriert, erinnert und belebt werden. Bestimmungen dieser Momente als „immanent“ oder „transzendent“ sind nicht nur etwas altmodisch, sondern greifen überhaupt nicht – kann denn etwa das Erotische, Ziel nie völlig oder dauerhaft erfüllter Wünsche, wirklich „in der Welt“ sein? Ein Vergleich mit dem durchaus weltlichen und bisweilen saftigen Handwerk des Kochens gibt dem Schauspiel die Physikalität zurück, ohne die es nicht sein kann – und doch löst diese Metapher die Bedeutung beider Tätigkeiten dadurch, dass sie sie miteinander originell in Beziehung setzt, aus profanen Gefilden. Wenn die Zutaten so in einer zubereiteten Speise verschwinden, wie auch einzelne Gesten, Blicke und Akte auf der Bühne in der dargestellten Situation aufgehen324, dann überführt die so hergestellte Wesensverwandtschaft die handfesten Tätigkeiten in die Mystik der Verwandlung: „Wie sich auch rasa, der Geschmack, aus dem Gemenge (saṃyoga) vielfältiger Gewürze, Kräuter und anderer Zutaten ergibt, so ergibt ein rasa [in der Kunst] sich aus einem Gemenge vieler bhāvas. Wie man mit Zucker und vergleichbarem, mit Zutaten, Gewürzen und Kräutern sechserlei Geschmacksrichtungen zustande bringen kann, so [veredeln sich] die aus vielerlei bhāvas zustande gekommenen Gemütszustände (sthāyibhāva) zu rasas (wörtlich: sie erreichen die Rasaheit). Dazu fragt [einer]: ‚Was ist die Bedeutung des Wortes rasa?’ und man antwortet: ‚dass etwas genossen wird’. Wie aber wird rasa genossen? 322 Als Nominalisierung der Verbwurzel ✓bhū, „sein“, lässt sich bhāva als „Zustand“ oder „Seinsweise“ übersetzen. 323 Gosh 1950, S. 108. 324 Dace 1963, S. 250. 139 Wenn Essen aus mannigfaltigen Zutaten zubereitet (saṃskṛta) worden ist, dann kann ein verständiger Mann beim Verzehr die Geschmacksrichtungen genießen und Gefallen daran finden. Ebenso kann ein Zuschauer die theatralisch dargestellten325 mannigfaltigen Gemütszustände, die in Rede, Gestik und Haltung verwirklicht werden, „schmecken“ und Gefallen daran finden.326 Spirituell, rituell oder alchemistisch ist diese Verwandlung nicht; das Recht, ihr Mystisches und Religiöses zu unterstellen, entziehe ich, nicht ganz lauter, der mythologischen Einleitung ins Nātyaśāstra. Hier gibt sich das Streben danach, auf der Bühne rasas zu erzeugen, als ein religiöses aus: der Śāstra, die Lehrschrift, wird vom Gott Brahmā selbst diktiert. Dieser möchte über das Theater den vielen Menschen, die die vedischen Schriften nicht lesen dürfen und können, einen Zugang zum göttlichen Wissen bereiten – ein Gnadenmotiv? Freilich enthält jede göttlichen Gnade, die scheinbar auf die Armen in ihrem Leiden zukommt, eine Verstetigung und Rechtfertigung der gesellschaftlichen Zustände, aus denen dieses Leiden erwächst. Dieses ganze Spektrum göttlicher Gnade und Ungerührtheit vom Leid der Menschen lässt sich am poetischen Motiv der Tränen in einem lokal und zeitlich begrenzten Rahmen erläutern. 325 abhinaya-vy-√añj, vgl. Anhang 3. 326 yathā hi nānā-vyañjanauṣadhi-dravya-saṃyogād rasa-niṣpattiḥ, tathā nānā-bhāvopagamād rasa-niṣpattiḥ | yathā hi guḍādibhir dravyair vyañjanair auṣadhibhiś ca ṣāḍavādayo rasā nirvartyante, tathā nānā-bhāvopagatā api sthāyino bhāvā rasatvam āpnuvantīti | atrāha rasa iti kaḥ padārthaḥ? ucyate: āsvādyatvāt | kathamāsvādyate rasaḥ? yathā hi nānā-vyañjana-saṃskṛtam annaṃ bhuñjāna rasān āsvādayanti sumanasaḥ puruṣa harṣādīṃś cādhigacchanti, tathā nānā-bhāvābhinaya-vyañjitān vāgaṅga-sattopetān sthāyibhāvā nāsvādayanti sumanasaḥ prekṣakāḥ harṣādīṃś cādhigacchanti (Nāṭyaśāstra 6., zwischen Śloka 31 und 32). 140 III.5.b) rasa-Säfte als Nahrung und Tränen für Kṛṣṇa The term rasa itself means juice, sap, or liquid. In the broad semantic sense, rasa refers to the flavor, taste, or essence of something that can be extracted and experienced in various ways. Devotees consistently make statements of the sort, "I hunger after the sweet nectar of devotion." Here a simile likens devotional experience to a fruit filled with nectar (rasa) that is drunk by those connoisseurs (rasika) who have acquired a taste for the beautiful (bhavuka); Krishna himself is often said to be raso vai saha, the consummate experiencer of his own essence, which is rasa.327 Diese Bedeutungen des Wortes rasa entstammen der Bhakti-Tradition, in der die Hingabe an Kṛṣṇa im Mittelpunkt steht. Seit dem Mittelalter koppelt diese Bewegung die Verehrung des Gottes von Ritualspezialisten und Sanskritkundigen los, um sie der breiteren Bevölkerung zu öffnen und obendrein die sinnlichen Zugänge zu erweitern. Die Liebe zu Kṛṣṇa, die sich sprechend, tanzend, berührend, singend und auch essend entfalten kann, münde in rasa. Ebenso wie in der Theatertradition, über die das vorige Kapitel berichtete, meint der Begriff hier eine innige Erfahrung, die aber diesmal nicht losgelöst von der eigenen, leiblichen Betroffenheit geschehen soll, sondern im Gegenteil die ganze Person in Berührung und Austausch mit der Gottheit bringt. Dabei nehmen die Verehrer verschiedene Rollen ein, um verschiedene Formen der Liebe zu durchleben: als Mutter zum Kind, als Freund zum Freund, als Bruder zum Bruder oder als Geliebte zum Geliebten. Somit verwandeln diese verkörperten Emotionen unmittelbar, wenn auch vorübergehend, die ganze Identität und zuweilen das Geschlecht der Verehrer – von emotionaler Distanz kann in diesen Rollenspielen keine Rede sein. Doch solche Gefühle, von denen Menschen „hingerissen“ und „ergriffen“ werden, sollten nicht als irrational, sondern als kulturell vermitteltes Wissen um Erfahrungs- und Ausdrucksweisen behandelt werden. So unmittelbar, wie ein Medium für solche Interaktionen nur sein kann, sind Speisen, welche metonymisch oder metaphorisch Gefühle vertreten.328 327 Toomey 1990, S. 162. 328 “Many vocabulary words for emotion are gastronomic terms. Food metaphors and images, which proceed logically from these key words, also conceptualize emotion. These meanings are then produced and reproduced in cultural practices such as the rit- 141 Kṛṣṇa erregt Milchströme aus den Brüsten seiner Mutter, als er bereits in einem Alter ist, dass die Gopīs, die Kuhhirtinnen, sich bereits danach sehnen, sein Gesicht zu „trinken“ (III.1) und seine Flöte beneiden, deren „Löcher sich mit dem Nektar seiner Lippen füllen“ und die diesen Lippennektar (adharasudhā) „genießt, obwohl er doch den Gopis gehört, [für die] davon nur ein Restgeschmack übrig bleibt“.329 Die Sehnsucht nach dem kleinen „Restgeschmack“ oder „Schlückchen Saft“ (avaśiṣta-rasa) kann metaphorisch und ontologisch die Kṛṣṇa-Verehrung als gesamte religiöse Strömung vertreten – sie gibt ihr die emotionale Intensität, die sie ausmacht. Besonders verdeutlicht sich dies am Hügel Govardhan („Vermehrer der Kühe“) in Uttar Pradesh, der als Inkarnation Kṛṣṇas oder als „Berg aus Nahrung“ (annakuta) verehrt und durch einen Riss namens Mukharavinda („Lotosmund“) gefüttert wird.330 Darstellungen zeigen Kṛṣṇa in diesem Berg, wie er von seinem Bruder Balarama und anderen Kuhhirten Nahrung annimmt und zurückgibt: The gift of food-love moves in a circle, from the cowherds to the hill Krishna- Govardhan, and back to Krishna and the cowherds once more. Thus, the foodlove metonymy substantiates the circular process underlying devotional experience: Krishna, it is believed, creates devotees through his grace, in order that he might reflexively experience through their loving feelings his own blissful and loving nature (ananda).331 Volkstümliche Traditionen kennen ein großes Repertoire an kulinarischen und anderen performativen Mitteln, um Emotionen und damit Verbundenheit zu Kṛṣṇa zu erzeugen.332 Wie die Beispiele zeigen, enthalten verschiedene Metaphoriken verschiedene Konzepte von Emotion, wodurch sich die Schulen ual act of offering food to Krishna” (ebd., S. 159). Schließlich gilt auch in der (alt)indischen Medizin, dass ein Mensch ist, was er isst – Speisesaft (rasa) ist diejenige der sieben Substanzen (dhātus), aus denen der Körper besteht, aus der die anderen sukzessive hervorgehen (vgl. Anhang 8.a). 329 randhrān veṇor adhara-sudhayāpūrayan (Bhāgavatapurāṇa 10.21.5). 330 Siehe ebd., S. 172. 331 Toomey 1990, S 164. 332 “In the Braj folk tradition I find not one or two emotions, emphasized over the others, but an amalgam, a medley of emotions playing harmoniously off against one another as one moves across the sacred landscape. Moodiness and sentimentality permeate Braj culture, giving the region an ambience of sweetness and solitude in some places, of boisterousness and prankish good humor in others” (ebd., S. 171). 142 voneinander abgrenzen.333 Bestimmte religiöse Gruppen konzentrieren sich jedoch auf bestimmte Nuancen und Farbtöne aus der ganzen Palette von Gefühlen und Speisen, die dafür zur Verfügung steht. Die in Südindien begründeten Vallabhiten etwa streben vor allem nach vatsalya bhāva, dem Zustand der Mütterlichkeit gegenüber dem kindlichen Kṛṣṇa.334 So füttern sie den Gott mit Milchprodukten und Süßigkeiten – womöglich auch im Bewusstsein, dass in ähnlichem, „kalbszärtlichem“ Gemütszustand (vatsala) die Erde, Pṛthivī, als Mutterkuh den Lebewesen ihre „Milch“, ihre Nahrung gibt (Vgl. II.1.a). Viele Mitglieder der in Bengalen entstandenen Caitanya-Schule hingegen versetzen sich in die Rolle einer Geliebten Kṛṣnas und in viraha, ihren Trennungsschmerz335: Der zum Helden ausgewachsene Kṛṣṇa verließ das Land der Kuhhirtinnen und damit seine Jugend, so wie er sich als allmächtiger Gott der Menschenwelt entrückt. Als aber seine Gefährtin Rādhā Zornestränen vergoss, da traten auch in seine Augen Tränen. Der Unerreichbare war erreichbar geworden – und noch immer ist er es für diejenigen, die sich in die Gefühle der weinenden Mädchen hineinversetzen, welche stets als „edle Wilde“ dargestellt werden.336 Dem ernsten, traurigen Thema angemessen sind die schlichten Darbietungen an Kṛṣṇa, die oft erbettelt worden sind: Reis, andere Körner, gewürzte Linsen und Bohnen und gedünstetes Gemüse.337 Der blinde Dichter SŪRDĀS (ca. 1478-1582) nimmt in seinen Gedichten diese Perspektive einer Kuhhirtin ein, um über die Trennung von Kṛṣṇa zu trauern und die Trennung mittels Tränen zu überbrücken. An diesem Beispiel - Tränen in der nordindischen Braj-Poesie, in der vor allem die erotische Sehnsucht nach Kṛṣṇa entfaltet wird – prüft John S. HAWLEY vier Thesen. Diese leitet er aus anderen Artikeln eines Sammelbandes zu religiösen Tränen ableitet, die also (wie das, was ich in Kapitel IV.4 über Tränen schreibe) nicht nur als spezifisch indische Eigenschaften gelten können. Religiöse Tränen seien demnach (a) nicht spontan, sondern aufgeführt, (b) kein Hemmnis für Kommunikation, son- 333 Ebd., S. 175. 334 Ebd., S 167 ff. 335 „For devotees the purest form of love is incomplete or frustrated love“ (ebd., S. 169). 336 Hawley 2005, S. 106. 337 Toomey 1990, S. 171. 143 dern eine Weise, zu kommunizieren, (c) geschlechtsspezifisch und meist mit Weiblichkeit verbunden sowie (d) sehr oft auf den Tod bezogen.338 Die erste These entspricht der paradoxen Situation, dass auch das Wilde, Unkontrollierbare und Überwältigende geplant und erwartet wird, wenn es in Inszenierungen eingebettet ist. In den Rās Līlā genannten Theaterspielen für Kṛṣṇa etwa setzen die Darsteller das Weinen des Publikum voraus, um an bestimmten Stellen darauf reagieren zu können. Diese sind meist Kinder, die zeitweilig zur Verkörperung Kṛṣṇas in seiner līlā, seinem göttlichen Spiel werden. Ihr Weinen ist nicht spontan, aber deshalb nicht weniger echt: Es ist „deep play“ mit den Grenzen des Fühlens und des verbalen Ausdrucks, erzeugt in einer sorgfältig aufgebauten Szenerie einen schmerzhaft-genüsslichen „metaphorischen Raum“339. Damit ist schon die zweite These präzisiert. In den Gedichten sind es die Kuhhüterinnen, die Gopīs, die mit Kṛṣṇa Liebesabenteuer erlebten und ihn in seiner Abwesenheit tränenreich vermissen: Tears communicate precisely because they are not rhetorical strategies. [Shedding them] produces sympathetic resonances that translate into words [and] call him [Kṛṣṇa] to action.340 Bei diesen beiden Ritualen sind jeweils Frauen die Akteure, so wie die Gopīs in den Mythen um Kṛṣṇa – obgleich sich auch männliche Gläubige in deren Rolle einfühlen341, um vollkommene Hingabe (bhakti) in romantisch-erotischer Form auszukosten. Die eingenommene weibliche Rolle wird meist als besonders devot und unterwürfig entworfen: Ein Mensch solle sich zum Gott Kṛṣṇa so verhalten wie eine Frau zu einem Mann, nämlich empfangend. Diese Identifikation konzentriert sich in den Tränen, die überquellen vor geschlechtlichen, sozialen und theologischen Konnotationen sowie Bildern überbordender 338 “By and large, religious tears are not spontaneous, but enacted […], not blocks to communication; rather, they communicate” (Hawley 2005, S. 94); “Tears are gendered – usually gendered female. […] Tears are very frequently about death” (ebd., S. 95). 339 Ebd., S. 106, übersetzt von mir. 340 Ebd. Entsprechend kommunizieren rituelle Tränen bei READ auf kosmischen Wegen und über die Assoziation mit dem Regen mit den aztekischen Regengöttern in den Bergen. Bei LYNCH signalisieren Tränen in griechischen Grabreden eine Sprechpause oder den Moment für die nächste Rednerin, anzusetzen. 341 Ebd., S. 108. 144 Anmut.342 Im Zentrum der kunstvollen poetischen und theatralischen Vergegenwärtigung steht das Grundgefühl, der rasa der verlassenen Gopīs: viraha, „separation and longing“343. Auch wenn kein Tod direkt angesprochen wird, verdichten die Gedichte in sich viele Assoziationsstränge, die sich um Vergänglichkeit und Niedergang ranken. HAWLEY zufolge rückt der Tod in die Nähe, wenn die Liebe entzogen wird: In Tränen drücke diese Präsenz sich aus, und gerade das gebe dem Weinen seine Bedeutung als religiöse Geste.344 Schon die Stimmung viraha bindet Abschied und Tod eng aneinander, und eindrückliche Bilder verstärken dies: die regnerische Nacht, die sich in den Tränengüssen spiegelt345, deren Himmel so „schwarz/blau/dunkel“ (śyāma, kāla, kṛṣṇa) wie Kṛṣṇa ist und in der ein Sturm die Reise zum Geliebten verhindert; Wolken wie Elefanten mit Blitz-Stoßzähnen, die „Leidenschaft aus den Schläfen ihrer edlen, dunklen Körper versprühen“346; der Tod durch Ertrinken oder Verbrennen, mit der eine Trennung vom Geliebten verglichen wird. Schlimmer als die Regengüsse, mit denen Gott Indra die Region Braj verwüstet, als man Kṛṣṇa statt seiner verehrt, sind die Tränen der Gopīs, wenn Kṛṣṇa nichts von sich hören lässt: Im Gedicht drohen ganze Dörfer in Braj „im Fluss ihrer Tränen zu ertrinken“347. Eine idealisierte Liebe, die die Physis und menschliche Existenz überschreitet und sich stattdessen dem ewigen Gott verschreibt, wird wiederum überschritten von den erotischen Wünschen der Gopīs, die sich mit spirituellen Erklärungen des Fernbleibens ihres Liebsten nicht abspeisen lassen. 342 “[Rādhās breasts] and the necklace of pearls resting there shone / 6. as if the moon were gazing down on lotus-lily buds / whose petals were embellished with a nectardewdrop net” (Sūrdās § 318; zitiert ebd., S. 101). 343 Ebd., S. 97. 344 „If love is withdrawn […] then death is imminent. Tears are the central sign of this claim, and that, ultimately, is what makes weeping religious“ (ebd., S. 109). 345 „The external rains of Indra are bad enough, but these internal rains, caused by Krishna, threaten not just to soak their victims but dissolve them“ (Ebd., S. 101.) 346 Ebd., S. 105, übersetzt von mir. 347 Sūrdās, § 319, zitiert ebd., S. 109. 145 III.6 Metaphorische und ontologische Verwandlungen a) vergöttlichte Substanzen Eine wichtige Rolle in der Verehrung spielt der prasād, die „Rückgabe der dargebotenen Speisen [an die Geber und Tempelbesucher] – Süßigkeiten, (gekochter) Reis, Früchte, Asche (vibhūti), Blumen etc. – durch den Priester oder im Kontakt mit den flüssigen Ausscheidungen des Gottes bzw. Gurus, zum Beispiel seinem ‚Schweiß’ oder Fußwasser.“348 Dass Tempelbesucher die den Göttern gegebenen Speisen zurückerhalten, ist zweideutig – einerseits ist das Annehmen einer Speise im Kastensystem ein Zeichen der Unterordnung; andererseits nimmt auch ein Ehemann von der Ehefrau Speise an. Wie die Gottheiten während der pūjā „Kleidung nehmen, den Weihrauch einatmen, das Licht sehen“349 können, rezipieren sie auch das Essen physisch und sinnlich, wobei sie es verwandeln: Hat der Gläubige sich mit der übernatürlichen Form der Gottheit identifiziert, sind […] dessen Ausscheidungen oder Reste nicht mehr unreine, sondern – im Gegenteil – reinste Substanzen. Was Schmutz für die Welt ist, wird Nektar für die Ewigkeit.350 Wie auch die Geschichten um göttlichen Samen, Tränen, Ohrenschmalz, Menstruationsblut oder Schweiß zeigen (vgl. II.2 und Anhang 7.c), sind die Substanzen, die dem Körper einer Gottheit entströmen, nie vertan oder nichtig, sondern entfalten immer eine Wirkung, wenn nicht sogar neue Wesen. Je nach den Umständen ihrer Entstehung und nach Gemütszustand der Gottheit haben die neu gebildeten Geschöpfe einen mehr oder weniger segensreichen Charakter oder sind mehr oder weniger problematisch für die Stabilität der Welt. Sogar Gaṇeśa, der allseits beliebte, elefantenköpfige Beseitiger von Hindernissen, entsteht in manchen Mythen aus den alles andere als schmutzigen Körperabsonderungen seiner Mutter: 348 Michaels 1998, S. 269. Über diesen Brauch habe ich ansonsten nur bei DOUGLAS gelesen: Komme ein Sadhu, ein Wanderasket, in ein Dorf, wasche man ihm die Füße. Daraufhin werde die Flüssigkeit „in einem besonderen silbernen Gefäß, das nur im Gottesdienst benutzt wurde, herumgereicht, in die rechte Hand gegossen und dann als Tirtha (heilige Flüssigkeit) getrunken“ (Douglas 1966, S. 21. Zitiert nach Harper 1964 in Journal of Asian Studies 23, 1964, S. 151-197.) 349 Ebd. 350 Ebd., S. 270. 146 The goddess cleansed her person and applied perfumes and unguents over her body. With the dirt of the cleansing therefrom she created a human body with elephantine face […]. The goddess spoke to him addressing ‘O son’ with delighted mind.351 Auch die Mythologie um Śiva hebt mancherorts die Grenzen zwischen Schmutz und Reinheit (vgl. I.2.c und IV.3) auf. Sein Gefolge etwa, die gaṇas („Scharen”), deren Anführer (iśa) Gaṇeśa ist, setzt sich dem Skanda-Purāṇa zufolge aus Wesen zusammen, die einst ausgezeichnete Menschen auf der Erde waren.352 Deren kulinarische Vorlieben sind unkonventionell: Some are heat-imbibers, some foam[Schaum]-imbibers, some smoke-imbibers and some honey-imbibers. The diet of some is ichor [eitriges Wundsekret]. Others eat everything and some eat no food at all.353 Eher dämonisiert als vergöttlicht werden die ekelhaften Stoffe und grotesken Leiber in den Höllen, die sich in Hindu-Berichten nicht sehr von denen aus anderen Teilen der Welt unterscheiden (vgl. Anhang 7.e). Doch wie KÖNIG in ihrer Arbeit über Ameisenhaufen feststellt, werden verpönte Stoffe – Schmutz, Reste oder überhaupt vergängliches, organisches, erdiges Material – recht oft mit großer Macht und Wirksamkeit assoziiert, ob nun zum Guten oder zum Schlechten.354 Denn schon seit vedischer Zeit kann in indischen Weltverständnissen fast alles, “was einen Namen hat […] als eigenständige Realität, als Ding aufgefasst, als Person angeredet, als Macht verehrt werden.”355 351 Skanda Puraṇa I.ii.27.4-6. 352 „They had been excellent men on the earth“(Skanda-Purāṇa I.ii.27.30). 353 The Skanda Puraṇa. Part I. Tagare 1992. S. 230. 354 „Abfall gelangt zum Verfall und geht in die Erde ein. Durch seine Auflösung fügt sich neues Leben zusammen. Er enthält als das, was übrig bleibt, d.h. nicht verbraucht wurde, ein großes Potential an Kraft. Diese kann jedoch so stark sein, dass sie sich ins Negative verkehrt: Aus Schmutz können z.B. Dämonen entstehen. Daß aus diesem potentiellunheilvollen Schmutz auch die Ameisen hervorkommen, weißt auf deren Ambivalenz hin. [So ist in jedem] Opferrest auch der Samen zu neuem Leben enthalten, denn seine Energie ist noch vorhanden“ (König 1980, S. 285). 355 Michaels 1998, S. 226. 147 III.6.b) Verstofflichte Kräfte Wenn es ein „indisches Denken“ gibt, dürfte eine Jahrtausende alte Grundkonstante darin bestehen, dass sich Kräfte und Abstrakta stofflich oder feinstofflich materialisieren: Diebstahl, Übel, Wahrheit, Ruhm, Kraft können in den Körper wie Substanzen eindringen und ihn verlassen. Ebenso kann falsches Handeln eine Art Leidsubstanz (enas u.a.) oder Befleckung bedeuten, die dem Übeltäter anhaftet und ihm Krankheit, Unglück oder Armut bringt. Der Umgang mit einem Befallenen ist dann infizierend.356 Die Vorstellung vom karman („Tat, Geschäft, Handeln“), dass sich aus dem eigenen Tun schicksalhaft spätere Wiedergeburten ergeben, war in der klassischen indischen Philosophie des jeweils ersten Jahrtausends vor und nach u. Z. anscheinend kaum zu hinterfragen. Besonders die Jaina-Religion betont das Körperhafte des karman: es bestehe aus pudgalas („Körper“), das heißt es trete in Form kleiner, anhaftender Partikel auf, die durch ihren „Ein-Fluss“ (ā-srava) das Selbst binden (karm-bandh), beschweren und in niedrigere Wesensformen, sogar in Höllen „hinabziehen“ können.357 In diese Mechanik können Götter und andere Wesen nicht eingreifen. Zwar widersprechen dieser Vorstellung andere in Indien entstandene Religionen, etwa die Kṛṣṇa-Bhakti und der Mahāyāna-Buddhismus – in allen altindischen Religionen jedoch sind die Bilder des „Einfließens“, des karmischen Körpers (kārmaṇa śarīra) und vor allem des kosmischen Flusses der Wiedergeburten (saṃsāra)358 allgegenwärtig. Was sich als Karma im oder am Körper ablagert, erinnert an TISSOTs und NIETZSCHEs Metapher vom „Schlamm der Seele“ (vgl. IV.3, aber auch an die „mitreißenden“ Gefühlsströme (vgl. IV.4). Beide Motive korrespondieren mit Körperflüssigkeiten: The fluids within the body are basically a pernicious force, as is evident from the etymology of the term used to describe the humors (doṣa)359 [that] comes to denote the humors of the body as the causes of disease. The stream of life (saṃsāra, 356 Ebd., S. 226 und 230. 357 Siehe http://en.wikipedia.org/wiki/Karma_in_Jainism#Material_theory. 358 von sam-✓sṛ, „zusammenfliessen mit; umhergehen, wandeln; aus einem Leben in's andere wandern und die damit verbundenen Leiden empfinden“. 359 doṣa = „Fehler, Laster, Gefahr, die drei Körpersäfte, verdorbene Säfte, Krankheit“. 148 another fluid image) is a dangerous force. [All Hindus] participate in a system of mythology that suggests that the stream can be shored up by ritual to keep us from being totally overwhelmed by the doomsday flood of our own physical and emotional currents.360 III.6.c) ein personifiziertes Haus “We must wash our homes every day. We must go out every day. Twice or thrice a year we must take a purgative and cleanse our stomachs. Likewise, on occasions such as Pongal, New Year, Deepavali, Sivaratri, we must give our houses a ‘special’ wash.” Just then, the servant boy, a recently hired one, was observed to sweep the water toward the front door. S[waminadan yelled out at him]: You ass! Take the water that way! (pointing toward a rear door). Do you defecate through the mouth?361 Weil ein tamilisches Haus und seine Bewohner aus Substanzen bestehen, die sie miteinander teilen und austauschen362, müssen die Häuser „wie Menschen“ verdauen, ausscheiden und gelegentlich Abführmittel nehmen, um hygienisch und rituell rein zu bleiben. Das Leben eines Hauses ist also mehr als „nur“ eine Metapher – doch BLACKs Konzept der Interaktionsmetapher (vgl. I.1.a) kann hilfreich dafür sein, die damit verbundenen Assoziationen und Bedeutungsgefüge zu verstehen. Wenn etwa „Neid und Verbitterung“363 von einem Menschen auf sein Haus abfärben und diesem ein „böser Blick“ zugesprochen wird, dann sagt diese Verbindung etwas über den Status von Gebäuden wie über die Macht und Ohnmacht von Menschen in dem tamilischen Dorf aus. Ein besonders markantes Beispiel für interaktive Symbolik ist der Tempel in Jerusalem, der bei weitem nicht nur aus seiner erhaltenen Mauer besteht und auch nicht einfach ein Symbol für den Bund mit Gott und daher für jüdisches Leben ist. Rückwirkend verweisen die Gebote des Alltagslebens auf den Tempel, insbesondere in der Diaspora, in der das gelobte Land und damit der Tempel verloren sind. Im Familienleben, aber auch im Körper der Menschen ist er präsent, so wie die Körper der vielen Menschen, aus denen das „Volk“ 360 Doniger O’Flaherty 1980, S.60 f. 361 Szene aus einem Interview mit einem Dorfbewohner in DANIEL 1980 S. 152. 362 Ebd., S. 161 363 „Envy and bitterness“ (ebd., S. 160). 149 besteht, durch den Tempel verkörpert und vertreten werden.364 Jesus, der das Christentum repräsentiert, knüpft im Johannesevangelium an die Symbolik an, wenn er „von dem Tempel seines Leibes“365 redet. Spätestens Meister Eckardt arbeitet diese Deutungsmöglichkeit gründlich heraus (vgl Anhang 9.a). 364 “It is equally plausible to argue that the temple stands for the pure consecrated body of the worshipper and that the rules which protect the sanctuary from defilement repeat by analogy the rules which protect the purity of the human body from wrong food and wrong sex, and the people of Israel from false gods. […] Since it is clear that the temple rules and sex rules and food rules are a single system of analogies, they do not converge on any one point but sustain the whole moral and physical universe simultaneously in their systematic interrelatedness” (Douglas 1970, S. 140). 365 Johannes 2.21.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

Milch geben, Blut spenden, Blut saugen: Immer wieder kommen verschiedenste Körperflüssigkeiten in Mythen und anderen religiösen Erzählungen zum Vorschein. Metaphorisch können sie für allerlei Themen stehen, etwa für Subjektivität, für Fremdheit und Bewegtheit der Gefühle oder für das Auflösen starrer Ordnungen. Besonderes Augenmerk verdienen dabei die Mythen: Wenn die Erde in Gestalt einer Kuh alle Wesen durch ihre Milch ernährt, wenn der Sohn Gottes sein Blut in Form des Weines einer weltweiten Glaubensgemeinschaft spendet, aber auch wenn altgriechische Rächerinnen einem Helden das Blut aus dem Körper saugen, erhält die Welt in ihrer Unbegreiflichkeit neue Deutungen. Natur, Gesellschaft und Innenleben werden so sichtbar und greifbar. Immaterielles und Religiöses drückt sich in den wandelbaren Metaphern nicht nur aus, sondern transformiert und erschafft sich dabei selbst auch neu.