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3 Beobachtungen zur Theologie in:

Matthias Gille

Der koptische Papst Schenuda III., page 117 - 186

Beobachtungen zu Theologie und Biografie

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3839-0, ISBN online: 978-3-8288-6680-5, https://doi.org/10.5771/9783828866805-117

Series: Anwendungsorientierte Religionswissenschaft, vol. 11

Tectum, Baden-Baden
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117 3 Beobachtungen zur Theologie 3.1 Die Christologie Schenudas III. Über die Frage, wer Jesus von Nazareth war bzw. ist, wird sich schon seit dem 1. Jahrhundert gestritten. Das Neue Testament lehrt, dass Jesus der Christus ist. Aber was heißt das genau? Die ersten Christen jedenfalls begannen sehr früh, den Auferstandenen anzubeten und ihn in Gottesdiensten zu verehren und als „Herrn“ (griech. κύριος) anzurufen. Damit sahen sie ihn nicht nur in Kontinuität zu seinem irdischen Auftreten, sondern stellten ihn damit sogar Gott gleich, da derselbe Begriff „Herr“, mit dem man Jesus bezeichnete, im griechischen AT (Septuaginta) als Gottesbezeichnung verwendet wurde.644 Die Diskussion hörte aber mit den klaren Bekenntnissen zu Jesus wie z.B. in Johannes 20,28 „mein Herr und mein Gott“ oder in Phil 2,6 („Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein“) nicht auf. Wie passte die Verehrung Jesu dazu, dass man als (christus-)gläubiger Jude nur einen einzigen Gott verehrte? Wie passte es dazu, dass Jesus doch eindeutig Mensch war? So stellte sich bald die Frage nach dem Verhältnis von Gott, dem Vater, zu Jesus Christus, dem Sohn Gottes. Hieraus entwickelte sich der Streit um die Trinitätslehre, die sich aus der Reflexion über Jesus Christus ergab. Obwohl der Gedanke der Präexistenz Jesu schon früh im Neuen Testament zu finden ist,645 entwickelten sich im 2. Jahrhundert verschiedene Konzepte, wie die Beziehung Jesu zu Gott zu denken sein könnte.646 Es gab den sogenannten Monarchianismus, worunter sowohl Adoptianer als auch Modalisten subsumiert werden. Adoptianer gingen davon aus, dass Jesus, der unbestritten Mensch war, erst von Gott durch die Taufe zum Christus erhoben wurde. Die Modalisten dagegen sahen Jesus als eine Erscheinungsform (Modus) des Vaters an und wendeten sich damit – in ihrer Weise – gegen einen Subordinatianismus, der den Sohn dem Vater unterordnete.647 Es gab auch doketische Tendenzen in den ersten Jahrhunderten, die Jesus nur einen Scheinleib zugestehen wollten.648 Letztlich setzte sich aber der Gedanke der Inkarnation (Mensch- bzw. Fleischwerdung) Gottes gegenüber anderen Modellen durch. Dieser konnte sich neben dem Philipperhymnus (Phil 2,5-11) u.a. 644 Vgl. Hurtado 2003, bes. 108-118 sowie Kühn 2003, 142. 645 Vgl. Hurtado 2003, 118-126 sowie Kühn 2003, 138f. 646 Vgl. Hauschild 2007, 5-9. 647 Vgl. ebd. 13f. 648 Vgl. ebd. 165f. 118 auf Joh 1,14 („das Wort wurde Fleisch“) berufen. Bis zu einem vorläufigen Konsens gab es aber zunächst mehrere Jahrzehnte Streit sowie verschiedene Synoden: Arius (gest. 336) betonte die Einheit und die Einzigkeit Gottes so sehr, dass er meinte, Jesus sei nicht mit Gott gleich, sondern nur ein herausragendes Geschöpf. Seine Lehre (bzw. jede Form von Subordinatianismus) wurde 325 n. Chr. auf dem Konzil von Nicäa zurückgewiesen. Die tagenden Bischöfe in Nicäa bekannten, Jesus war „Gott von Gott, Licht von Licht, wahrer Gott von wahrem Gott, gezeugt und nicht geschaffen, weseneseins mit dem Vater“.649 Dies wurde laut Lange von allen christlichen Kirchen anerkannt und 381 n. Chr. von fast allen erneut bestätigt sowie auf den Heiligen Geist bezogen.650 Man bekannte also die Lehre der Trinität Gottes, die zwar (indirekte) Anhaltspunkte im NT hat, aber erst jetzt explizit ausgeführt wurde. Mit dem Bekenntnis zu „einem Wesen – drei Gestalten“ (μία οὐσία - τρεῖς ὑποστάσεις),651 also einem Gott, Vater, Sohn und Heiliger Geist, wurde zwar ansatzweise die Frage beantwortet, wie Jesus zu Gott dem Vater steht und welche Rolle der Heilige Geist hat, jedoch wurde gleichzeitig weiter über folgende Frage diskutiert: Wie ist Jesus „wesenseins“ mit Gott dem Vater und gleichzeitig nach Zeugnis des NT voll und ganz Mensch? Hier setzte nun die christologische Debatte ein, die das Konzil von Chalcedon 451 n. Chr. mit der sogenannten Zwei-Naturen-Lehre, dem Bekenntnis zu Jesus als „wahrem Gott und wahrem Menschen“, zu einem vorläufigen Abschluss brachte. Von einem wirklichen Konsens kann aber nicht die Rede sein, da dies zugleich den Anfangspunkt der Trennung von chalcedonischen und nicht-chalcedonischen Kirchen, zu denen sich wie erwähnt auch die koptische Kirche zählt, bedeutete. Wie sieht Papst Schenuda III. Jesus Christus? Hier wird vor allem auf sein Buch Die Natur Christi652 eingegangen, das auf seinen Vorlesungen aus dem Jahr 1984 beruht, da er hier am ausführlichsten zur Christologie Stellung nimmt. Zunächst soll aber mit den Begriffen Dyophysitismus und Miaphysitismus auf historische Zusammenhänge des christo- 649 Zitiert nach Heil 2012, 104. 650 Vgl. Lange 2012, 17-29. 651 Vgl. Kollmann 2014, 327. 652 Vgl. Schenouda III. 2011. (Als 1. Auflage betitelt, aber es muss mindestens die 3. Aufl. bzw. wahrscheinlich die 2. überarbeitete Aufl. (Übersetzung) als Neudruck sein.) Die zweite Auflage der deutschen Ausgabe, die ebenso in der Online-Version vorliegt, enthält an vielen Stellen eine bessere Übersetzung des arabischen Originals als die Version von 1992: Vgl. St. Antonius-Kloster 2016a. 119 logischen Streites der frühen Kirche hingewiesen werden, um den Hintergrund der Bemühungen Schenudas III. nachzuvollziehen.653 3.1.1 Dyophysitismus versus Miaphysitismus Der Titel des Buches Die Natur Christi ist mit dem Singular „Natur“ an sich schon ein klares Bekenntnis, da der christologische Streit im 4. und 5. Jahrhundert sich vor allem um folgende Frage drehte: Wenn die Kirche laut dem Nicänum (325 n. Chr.) bzw. auch dem Nicaeno- Constantinopolitanum (381 n. Chr.) aufgrund des Zeugnisses des Neuen Testamentes davon ausging, dass Jesus wesenseins654 (ὁμοούσιος) mit Gott, dem Vater, ist, was bedeutete das dann für das Wesen Christi? Wie verhalten sich Gottheit und Menschheit in Jesus zueinander? Hier gab es heftige Debatten, da man – nicht immer erfolgreich – versuchte, Irrlehren zu vermeiden. Vor allem in den Patriarchaten Alexandrien und Antiochien bildeten sich die führenden Lehrschulen in dieser Diskussion. Antiochien betonte die Menschheit Jesu mit exegetischen Argumenten und sprach daher von den zwei Naturen Jesu, da es auch seine Gottheit bzw. seine göttliche Natur im Sinne des Nicänums keineswegs leugnete. Deshalb spricht man auch von „Dyophysitismus“655. In Alexandrien dagegen wurde eher die Göttlichkeit Jesu und die Einheit seiner Person betont, ebenfalls ohne die Menschheit zu leugnen. Dies ist mit dem Begriff „Miaphysitismus“ zusammenzufassen und nicht wie man häufig liest „Monophysitismus“, da dieser Ausdruck meist Fehldeutungen impliziert, die von beiden Seiten zurückgewiesen wurden.656 Zu Beginn des 5. Jahrhunderts war der Patriarch Kyrill von Alexandrien († 444), der von der einen Natur Gottes des fleischgewordenen Wortes sprach, einer der Hauptakteure. Mit Nestorius († um 451), dem Patriarchen von Konstantinopel und Vertreter der antiochenischen Schule, kam es zu einem Streit über die Frage, wie man Maria, die Mutter Jesu, be- 653 Siehe für mehr Hintergründe im Anhang 6. 654 Biblische Belege sind u.a. Joh 1,1; 10,30; 14,9; 20,28; Phil 2,6 und Hebr 1. 655 δύο = zwei; φύσις = Natur. 656 Schenuda III. verwendet den Begriff Monophysiten als Fremdbezeichnung, betont aber gleichfalls, dass er häufig fehlgedeutet wurde. Vgl. Schenouda III. 2011, 1. Eine Fehldeutung ist z.B., dass Monophysit z.T gleichgesetzt wird mit den Lehren Eutyches (s.u.). Der koptische Priester Tādrus Malaṭī spricht sich noch deutlicher gegen den Begriff „Monophysitismus“ aus und redet von „Mia-Physis“. Mia spreche von der „vereinten Natur“, meinte aber keinen Ausschluss aller Naturen zu einer. Vgl. Malaty 1997, 8f. Siehe auch Meinardus 2001, 65-72. 120 zeichnen sollte. Nestorius polemisierte gegen den Begriff „Gottesgebärerin“ (θεοτόκος) und bevorzugte stattdessen „Christusgebärerin“ (χριστοτοκός). 431 n. Chr. wurde Nestorius im Konzil zu Ephesus – nicht ganz ohne dubiose Umstände657 – verdammt und Maria als Gottesgebärerin bestätigt. 451 n. Chr. kam es dann im Konzil von Chalcedon im Bestreben, den Streit ein für alle Mal zu beenden, zu der folgenschweren Kirchenspaltung zwischen Befürwortern und Gegnern des Chalcedonenses.658 Im Konzil von Chalcedon wurde u.a. festgehalten: „ein und derselbe Christus Sohn Herr (kyrios) Eingeborener, in zwei Naturen (en dyo physesin) unvermischt, unverwandelt, ungetrennt, ungesondert erkennbar; niemals wird der Unterschied der Naturen aufgehoben der Einheit wegen, vielmehr wird die Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen bewahrt, auch im Zusammenkommen zu einer Person (prosopon) und einer Hypostase (hypostasin)“.659 3.1.2 Die Natur Christi aus der Sicht Schenudas III. Im ersten Kapitel der „Natur Christi“ schreibt Schenuda III. über den Glauben der [koptischen] Kirche bzgl. der Natur Christi: „Jesus Christus ist Gott, das fleischgewordene Wort. Er war vollkommen Gott und ebenso vollkommen Mensch. Seine göttliche Natur war mit seiner menschlichen Natur ohne Vermischung, Verwandlung oder Veränderung eins in einem grundlegenden, wesentlichen, hypostatischen Einssein. Es gibt keine angemessenen Ausdrücke, die diese Einheit beschreiben könnten. Deshalb kann man ohne Widerspruch behaupten: ‚Groß ist das Geheimnis der Frömmigkeit, Gott wurde offenbart im Fleisch.‘ (1. Tim 3, 16). Da diese Einheit beständig ist, niemals isoliert oder getrennt, sagen wir in der Liturgie, dass seine Göttlichkeit sein Menschsein auch nicht für das Blinzeln eines Augen verließ.“660 Schenuda III. betont direkt im ersten Satz die Gottheit Jesu. Dies ist für ihn keinesfalls ungewöhnlich und zeigt schon eine Betonung der Christologie Schenudas III. Die Gottheit Christi wird von Schenuda III. – 657 Kyrill und Nestorius verdammten sich gegenseitig. Kyrills Entscheidung wurde erst nachträglich als rechtskräftig betrachtet. Vgl. unten Anhang 6. 658 Vgl. Kap. 2.10.2.8 und unten Anhang 6. Diese wurde auch durch politische Feindseligkeiten gefördert. 659 Text zitiert nach Hainthaler 2009, 67. 660 Schenouda III. 2011, 1. 121 zumindest in einigen Schriften661 – deutlicher betont als die Menschheit. Die Ausführung „das fleischgewordene Wort“ zeigt aber direkt zweierlei. Zum einen leugnet Schenuda III. das Menschsein Jesu keinesfalls. Mit dem Wort „fleischgeworden“ (bzw. inkarniert) soll nämlich sein Menschsein ausgedrückt werden. Zum anderen lehnt sich der Begriff „fleischgewordene[s] Wort“ stark an die Formel des Patriarchen Kyrill aus dem 5. Jahrhundert an (s.u.). „Das fleisch-gewordene Wort Gottes“ ist wiederum in Anlehnung an Joh 1,14 („das Wort wurde Fleisch“) formuliert. Um jeden Anschein von Eutychianismus oder Apollinarismus zu vermeiden, fügt Schenuda III. erklärend hinzu, dass Jesus sowohl vollkommene Gottheit als auch Menschheit besitzt. Auch die Worte „ohne Vermischung, Verwandlung oder Veränderung“ richten sich gegen diese Irrlehren. Apollinaris und Eutyches glaubten beide – kurz gesagt – nicht an die vollständige menschliche Natur Christi, jedoch aus verschiedenen Gründen.662 Beide Positionen werden als Irrlehren von Schenuda III. in Kapitel 2 seines Buches kurz vorgestellt, wobei es hierüber Übereinstimmung unter den Kirchen gibt. Gemäß Schenuda III. leugnete Apollinaris den menschlichen Geist Jesu,663 Eutyches ließ dagegen „die menschliche Natur Christi von Seiner göttlichen Natur“ aufsaugen bzw. auflösen.664 Wenn man im dritten Satz von seiner „göttlichen und menschlichen Natur“ liest, dessen Einheit mit dem Wort „hypostatisch“ wiedergegeben wird, könnte man schlussfolgern, dass diese Gedanken ziemlich nahe am Chalcedonense und seiner „Zwei-Naturen-Lehre“ liegen.665 Im arabischen Original taucht das arabische Wort für Natur (طبيعة) in diesem ersten Absatz aber gar nicht erst auf. Es müsste daher wörtlich eher 661 Neben der Natur Christi schrieb er ein Buch über die Gottheit Christi sowie gegen die Zeugen Jehovas. Die Betonung der Gottheit Christi sieht man in Die Natur Christi u.a. auch an der Auswahl der Bibelverse, die vorrangig seine Gottheit betonen. 662 Siehe weitere Erläuterungen im Anhang 6. 663 Bemerkenswert ist hier der Vergleich der 1. und 2. Ausgabe. Während in der 1. Ausgabe noch „Seele Jesu“ stand, wird hier jetzt mit „Geist“ Jesu übersetzt. Die 2. Ausgabe gibt somit die Lehre des Apollinaris präziser wieder, wobei die englische Version nach wie vor „soul“ schreibt. Das arabische Original „Rūḥ“ ,kann sowohl „Seele“ als auch „Geist“ bedeuten. Vgl. dazu Wehr 1985 “روح„ 506. 664 Schenouda III. 2011, 3f. 665 Vgl. den Text des Konzils von Chalcedon im Anhang 6. 122 „Menschheit“ bzw. „Gottheit“ übersetzt werden.666 Auch wenn gedanklich der „Naturbegriff“ wohl mit gemeint ist, sollte man daraus in dieser Passage keine zu großen Schlüsse ziehen. Es ist aber richtig, dass Schenuda III. an anderen Stellen (s.u.) ohne Probleme von einer göttlichen und menschlichen Natur sprechen kann, solange die Einheit und darum in seiner Terminologie die eine Natur Christi im selben Gedankengang mit genannt wird. Der Naturbegriff wird also unterschiedlich verwendet und interpretiert. Was man aber im obigen Zitat zweifellos sieht, ist, dass Schenuda III. sowohl von der Gottheit als auch der Menschheit spricht, dabei aber die Einheit doppelt betont sowohl mit dem Wort „eins“ als auch am Ende dieses Satzes mit dem Ausdruck „hypostatischen Einssein“. Die schon erwähnten Begriffe „ohne Vermischung, Verwandlung oder Veränderung“ weisen nicht zufällig große Übereinstimmungen mit den vier Adverbien des Chalcedonenses (unvermischt, unverwandelt, ungeteilt und ungetrennt) auf, was aber nur darauf hinweist, dass der Streitpunkt im Konzil von Chalcedon woanders lag.667 Die vier Adverbien gehören nämlich zur Tradition beider Kirchen.668 Auf den genauen Streitpunkt damals, nämlich die Formulierung „in“ zwei Naturen im Gegensatz zum alexandrinisch anerkannten „aus“ zwei Naturen, geht der Papst nicht direkt ein.669 Schenudas III. Worte wollen hier in erster Linie den oben genannten Irrlehren begegnen und damit auch dem falschen Verständnis, dass man aufgrund der Einheit von einem Mischwesen sprechen könnte. Denselben Gedanken, der eine Veränderung oder Vermischung nach der Vereinigung (d.h. Menschwerdung) ablehnt, findet man auch deutlich in Kapitel 3. Hier spricht Schenuda III. auch bemerkenswert von der Unveränderlichkeit der göttlichen „Natur“ und der menschlichen „Natur“ (hier auch im arabischen Original), jedoch leitet er denselben Satz bewusst mit der Vereinigung der Naturen in Christi ein und schließt den Gedankengang wieder damit ab.670 666 Vgl. 7 ,1995 البابا شنودة. Die Übersetzung dieses Absatzes in der ersten deutschen Ausgabe ist noch verwirrender, da der Naturbegriff in diesem Absatz noch inkonsequenter verwendet wurde. 667 Vgl. oben 3.1.1 und unten Anhang 6. 668 Vgl. Hainthaler 2009, 67. 669 Vgl. ebd. 67f. 670 Vgl. Schenouda III. 2011, 6. – Direkt anschließend an obiges Zitat findet sich im ersten Kapitel noch ein Beispiel, das zeigt, dass Schenuda III. von einer göttlichen und einer menschlichen Natur (inkl. arabischem Original) spricht, solange die Vereinigung bzw. das „Einswerden“ mit erwähnt wird. Ähnlich spricht er auch in einer anderen Publikation von „human nature” und „divine nature”. Vgl. unten Exkurs Theosis. 123 Der Hauptakzent liegt hier aber – wie im ganzen Buch – auf der Einheit, was auch folgender Absatz im 1. Kapitel deutlich macht, der die Vereinigung, die ab der Schwangerschaft Marias geschah, hervorhebt: „Durch der [sic!] Vereinigung beider Naturen – der göttlichen und der menschlichen im Schoße der Jungfrau – war eine Natur gebildet: ‚die Eine-Natur-Gottes, des Fleischgewordenen Wortes (Logos)‘. Wie der Hl. Kyrill sie genannt hat.“671 Der Ausdruck „Die Eine-Natur Gottes, des Fleischgewordenen Wortes (Logos)“672 (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη) ist maßgebend für Schenudas III. Verständnis der Natur Christi. Dieser Begriff wurde vom Kirchenvater Kyrill geprägt, war aber vorher schon in Gebrauch von dem Irrlehrer Apollinaris,673 was Schenuda III. jedoch (bewusst oder unbewusst?) nicht erwähnt. Wichtiger gemäß Schenuda III. ist nämlich, dass der große orthodoxe Kirchenvater Athanasius den Begriff schon verwandt habe und er deshalb der beste Ausdruck bleibe, den die Kirche (jemals) gefunden habe.674 Er diskutiert dabei auch nicht, dass die Schüler von Apollinaris den Begriff u.a. unter dem Namen Athanasius in Umlauf brachten.675 Nach der Ablehnung des Begriffes „Monophysiten“676 bzw. dessen Fehldeutung fragt Schenuda III. noch im ersten Kapitel erstaunt: „Diese Falschinterpretationen hielten Jahre an, als ob wir an eine Natur glaubten und die Existenz der anderen leugneten! Welche Natur leugnete die Alexandriner Kirche angeblich? Die göttliche? Unsere Kirche war der eifrigste Gegner der Arianer auf dem Konzil von Nizea (325 n. Chr.), auch in der Zeit davor und danach. Hat die Alexandriner Kirche etwa die menschliche Natur geleugnet? Es war das älteste und tiefste Buch ‚die Incarnatione verbi‘ [sic!] oder ‚Menschwerdung‘, das dies erklärte, verfasst 671 Schenuti III. 1992, 9 (in Bezug auf die kyrillische Formel übersetzt die erste Ausgabe genauer). 672 Englisch: „The One Nature of God the Incarnate Logos” Vgl. Shenouda III 1999b, 3. 673 Vgl. Grillmeier 1979, 674 und Hainthaler 2009, 68. Auch nach Beyschlag geht die Mia-Physis-Formel in Wahrheit auf Apollinaris zurück, obwohl Kyrill sie für athanasianisch hält. Vgl. Beyschlag 1991, 84f. 674 Vgl. Schenouda III. 2011, 1. 675 Vgl. Hainthaler 2009, 68. 676 Siehe auch das Vorwort zu folgender Ausgabe, in der der Hg. den Begriff deutlich ablehnt: Schenouda III. 2011, VI. 124 vom Heiligen Athanasius, dem Alexandriner. Der Ausdruck ‚eine Natur‘ zeigt nicht die göttliche oder menschliche Natur allein an, sondern die Einheit dieser beiden Naturen in einer, die eben die ‚Natur des fleischgewordenen Wortes‘ ist.“677 Man sieht hier das Verständnis von Papst Schenuda III. zusammengefasst. Der Begriff „Eine-Natur-Christi“ enthält sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur. Der Glaube an die göttliche Natur Christi wird mit einem historischen Verweis auf die Rolle gegen die Arius- Häresie (der die Wesenseinheit mit dem Vater leugnete) begründet. Der Glaube an die menschliche Natur wird mit dem Verweis auf Athanasius und seine bzw. die Kyrill-Formel belegt: Die Natur des fleischgewordenen Wortes. Hier ist das Wort „fleischgewordene“ entscheidend, wird aber von Schenuda III. an dieser Stelle nicht näher erläutert, stattdessen folgen darauf Gründe, warum man nicht von zwei Naturen sprechen sollte. Zum einen, weil Kyrill dies so lehrte,678 zum anderen, weil der Ausdruck zwei Naturen in sich selbst ein Isolieren und Trennen impliziere. Die Begründungsstrategie ist also erneut der Verweis auf den Kirchenvater, von dessen Lehre man nicht abrücken will, sowie der abzuwehrende Ton des Trennens, der auch im Konzil von Chalcedon wahrgenommen wird.679 Zusammengefasst kann man sagen, dass Schenuda III. auch von einer göttlichen und einer menschlichen Natur ausgeht, aber nach der Einheit bzw. Vereinigung (in der Jungfrau Maria), die ohne Mischen oder Ver- änderung (der Gottheit bzw. Menschheit) geschah, kann bzw. soll man nicht mehr von zwei Naturen sprechen, sondern nur von der einen Natur des fleischgewordenen Wortes, um nicht eine Trennung zu implizieren.680 677 Ebd. 2 678 Es steht außer Frage, dass Kyrill die „Mia Physis“-Formel bevorzugte, aber laut Grillmeier war der späte Kyrill nicht mehr kategorisch gegen eine Verwendung der Redeweise von „zwei Naturen“. Vgl. Grillmeier 1979, 676.680f. 679 Vgl. Schenouda III. 2011, 2. Als – schon von Kyrill und Augustin verwendete – Beispiele nennt Schenuda die Einheit von Seele und Körper sowie die Einheit von Eisen und Feuer als Glüheisen. Vgl. Schenuti III. 1992, 21-25. Die Allegorie der Einheit von Seele und Körper passt jedoch nur, wenn man von einer (m.E. missverständlichen) geistlichen Natur der Seele und physischen Natur des Körpers spricht, und selbst dann ist die Übertragung auf die Natur Christi sehr fragwürdig, da es m.E. trotzdem als Mischwesen verstanden werden kann. 680 Beim koptischen Gelehrten Malaṭī finden sich folgende Begriffe: „von zwei Naturen (…) in Vereinigung“ (Malaty 1997, 6); „eine Zwei-Naturen Natur“ 125 3.1.3 Chalcedon aus der Sicht von Schenuda III. Nicht überraschend, aber doch aufschlussreich, ist die Stellung des Chalcedonenses in der Gliederung Schenudas III. Es hat zwar keine eigene Nummerierung, steht aber am Ende des 2. Kapitels und damit eindeutig unter den Irrlehren/Häresien über die Natur Christi.681 Aus Sicht von Papst Schenuda III. bzw. aus koptischer Sicht hat das Konzil von Chalcedon „nestorianische Wurzeln“ und kann daher nicht angenommen werden: „Trotz der Exkommunikation von Nestorius auf dem Konzil von Ephesus, wirkte seine Lehre auf das Konzil von Chalcedon ein; es gab eine offensichtliche Strömung, die zwei Naturen zu trennen. Man sagte, Christus habe zwei Wesenheiten gehabt, eine göttliche und eine menschliche, die eine habe uns mit ihren Wundern in Erstaunen versetzt, die andere Beleidigungen und Demütigungen erlitten. Dieser Strömung folgte Leo, der Bischof von Rom; er gab sein berühmtes Buch (TOMOS) bekannt, das von der koptischen Kirche verworfen wurde. Doch das Konzil von Chalcedon nahm es an und bekräftigte damit die Lehre, dass zwei Naturen nach der Vereinigung in Christus waren; eine göttliche mit deren Wirkungen und eine menschliche mit ihren Bedürfnissen. Nestorius erklärte, dass die zwei Naturen streng getrennt waren. Das Konzil von Karthago bekräftigte ihre Einheit. Nestorius beharrte auf der Trennung. Er schloss, dass, wenn Christus zwei Naturen besaß, er auch zwei Willen und zwei verschiedene Richtungen des Handelns hatte. Hier hat das Problem der zwei Naturen bzw. zwei Willen seine Wurzeln. Auseinanderleben und theologische Streitigkeiten und Spaltungen kamen in die Kirche. Wir versuchen, das Problem zu lösen, indem wir eine für alle annehmbare Formel finden.“682 Papst Schenuda III. wehrte sich – wie damals die Alexandriner – aus soteriologischen Gründen683 gegen jeglichen Nestorianismus. Aus seiner Sicht folgte das Konzil von Chalcedon wie auch der Lehrbrief Leos I. von (Ebd. 21); „‘eine Natur‘ (aus zwei Naturen)“ (Ebd. 24); „in ihm [sind] zwei Naturen in Hypostase (…) vereint“ (Ebd. 26); Jugendbischof Mūsā schreibt: „Jesus who is One nature in two (…)“ Mousa 2000, 95. Alle Ausdrücke stimmen aber prinzipiell mit Schenuda III. überein, indem sie nur von zwei Naturen sprechen, sofern sie im selben Satz von der einen Natur oder zumindest sehr deutlich von der Vereinigung der beiden Naturen sprechen. 681 Vgl. Schenouda III. 2011, 3-5. 682 Ebd. 5. 683 Siehe unten Kap. 3.1.4 sowie Kap 3.2. 126 449,684 der dem Chalcedonense beigefügt wurde, dieser Fehldeutung. Das Chalcedonense wird im obigen Zitat beschrieben als eine Formel, die – wie Nestorius – Christus trenne. Christus als zwei Wesenheiten, eine göttliche und eine menschliche, könne nur als Trennung verstanden werden. Die Naturen werden getrennt, selbst nach der Einheit (d.h. nach der Menschwerdung). Direkt im folgenden Satz (2. Absatz) ist wieder von Nestorius die Rede: „Nestorius erklärte, dass die zwei Naturen streng getrennt waren.“685 Der Verweis auf die „Wunden“ noch im ersten Absatz ist eine Anspielung auf die Bemühungen der antiochenischen Schule (inkl. Nestorius), die zwei Naturen exegetisch zu belegen.686 Daraufhin wird Nestorius wieder erwähnt als jemand, der im Gegensatz zu Karthargo687 auf der Trennung beharrte. Es wird schon durch das wechselhafte Zitieren des Chalcedonenses und von Nestorius deutlich, dass für Schenuda III. das Konzil von Chalcedon mit der Lehre des Nestorius (genau) übereinstimmt und deshalb abzulehnen ist. Der untere Teil des Zitates, der das „Problem“ der zwei Willen und Ebenen des Handelns anspricht und von Schenuda III. abgelehnt wird, spielt mit auf den späteren monergistisch-monotheletischen Streit von 633-681 an, der sich aus dem Dyophysitismus in Folge von Einigungsbemühungen entwickelte und laut Schenuda III. schon in den Gedanken von Nestorius bzw. dem Chalcedonense seinen Ursprung hatte.688 Es wird im Konzil von Chalcedon (inkl. Leos Tomus) also ein Abrücken vom überlieferten Glauben gesehen, indem Nestorius schon 431 n. Chr. im Konzil von Ephesus exkommuniziert wurde. Wie wird Nestorius charakterisiert? Er ist in der koptischen Kirche heute noch gut bekannt als Irrlehrer.689 Unter den Irrlehren über die Natur 684 Der im Nachhinein als sehr wichtig anerkannte Lehrbrief (Tomus Leonis) des römischen Papstes Leos I. an den Patriarchen Flavian von Konstantinopel sollte eigentlich schon 449 in Ephesus (Räubersynode) vorgelesen werden, wozu es aber nicht kam. Vgl. Beyschlag 1991, 56f. 685 Schenouda III. 2011, 5. 686 Vgl. Beyschlag 1991, 33.36. 687 Auf welches Konzil bzw. welche Synode von Karthargo Schenuda III. hier anspielt, wird hier nicht näher erläutert, ist aber auch nicht entscheidend für seine Argumentation. 688 Siehe für den monergistisch-monotheletischen Streit: Hauschild 2000, 204-207. 689 Meine Frau Maggie Gillé sagte mir, dass sie von ihm sowohl in der Sonntagsschule in der Kirche als auch im Religionsunterricht als „Gotteslästerer“ gehört hat. Zumindest die Sonntagsschulcurricula gehen ihrem Wissen nach direkt auf Papst Schenuda III. zurück. 127 Christi im zweiten Kapitel nimmt Nestorius den größten Raum ein. Die „Häresie“ von Nestorius wird folgendermaßen charakterisiert: „Er wurde exkommuniziert, weil er der Jungfrau Maria den Titel ‚Gottesmutter‘ (Theotokos) verweigerte. Er glaubte, dass sie nur ein Menschenwesen geboren hatte und die Gottheit auf dieses niederkam und es erfüllte. Deshalb sollte die Jungfrau Maria nur ‚Mutter Jesu‘ heißen. Nestorius Priester, Anatasius, verbreitete diese Lehre; Nestorius unterstützte ihn; er schrieb 5 Bücher, um der Jungfrau den Titel ‚Mutter Gottes‘ abzusprechen. Deshalb sieht man ihn als Leugner der Gottheit Christi an. Seine Behauptung, dass die Göttlichkeit auf ihn herab kam [sic!] und erfüllte, bedeutete keine hypostatische Einheit; sie war lediglich bei ihm, um ihn zu begleiten oder auszufüllen, wie dies bei Heiligen geschieht. Mit anderen Worten: Christus wurde nur ‚Wohnort‘ für Gott, wie er ‚Wohnort‘ für den Heiligen Geist durch die Taufe wurde. In dieser Lehre ist Christus ‚Gottesträger‘ (Theophorus), ein Name, den man auch St. Ignatius von Antiochien beilegt. Er erklärte, dass die Jungfrau keinen Gott gebären könnte, da niemals das Geschöpf den Schöpfer hervorbringen könne! Fleisch könne nur Fleisch gebären. Nach der Ansicht des Nestorius begann die Beziehung zwischen göttlicher und menschlicher Natur Christi sofort nach der Geburt durch die Jungfrau und war also nicht hypostatischer Einheit. Er sagte ganz deutlich: ‚Ich unterscheide zwischen zwei Naturen.‘ Die nestorianische Lehre richtet sich deshalb auch gegen den Glauben an die Entsühnung. Weil Christus nicht mit der göttlichen Natur vereint wurde, ist die unbegrenzte Entsühnung (das Opfer) für die Vergebung aller Sünden der Menschen zu allen Zeiten nicht vorhanden.“690 Neben dem Gedanken der Einwohnung, der sich in der antiochenischen Schule findet,691 stellt Schenuda III. hier vor allem richtig heraus, dass Nestorius das „θεοτόκος“ ablehnte. Dabei erwähnt er jedoch sein positives Anliegen nicht. Nestorius selbst wandte sich gegen die Irrlehre des Apollinarismus, die auch Schenuda III. sowie schon das Nicaeno- Constantinopolitanum ablehnte, da Apollinaris nicht an Christi vollständige menschliche Natur glaubte.692 Vor allem in Bezug auf die Leugnung der Gottheit Christi kann man aber die Frage stellen, ob Nestorius hiermit sachgerecht bzw. umfassend wiedergegeben wird, da Nestorius z.B. 690 Schenouda III. 2011, 3f. (Fettdruck ist der arabischen Ausgabe entnommen). 691 Vgl. hierzu Beyschlag 1991, 37f. Es bezieht sich u.a. auf Kol 1,19. 692 Vgl. Schenouda III. 2011, 3. 128 nicht einfach von der „Mutter Jesu“ sprach.693 Was man hier aber vor allem sieht, ist der Hauptgrund der Ablehnung Nestorius´ aus Schenudas III. Sicht: Dem Unterscheiden in zwei Naturen folgt die Unmöglichkeit der „Sühne“ bzw. der „Versöhnung“694 mit Gott. Nur die eine vereinte Natur Christi könne diese unbegrenzte „Versöhnung“ (Sühne) und damit Sündenvergebung aller Menschen erreichen. Es gibt also ein soteriologisches Motiv für die Ablehnung des Nestorius und damit auch des Konzils von Chalcedon. Daraus folgt auch für Schenuda III. selbstverständlich, dass die 12 Anathemata, die der Patriarch Kyrill im Ephesinum 431 n. Chr. gegen Nestorius aussprach, eine wichtige Antwort auf die nestorianischen Häresien bleiben.695 Der Ausdruck „bedeutete keine hypostatische Einheit“ bringt das Anliegen Schenudas III. der einen Natur Christi nochmals negativ (als Gegensatz zu Nestorius) zum Ausdruck. Es ging Schenuda III. also darum, eine Trennung der Person Jesu in zwei zu vermeiden, da die menschliche Natur alleine keine Erlösung und keine Sühne für die Menschen erwirken könne. Nur die Einheit, darum die eine Natur des fleischgewordenen Wortes, kann die Erlösung vollbringen.696 Der Begriff „Hypostase“ (bzw. die hypostatische Union), der von verschiedenen Autoren (sehr) unterschiedlich gebraucht wird, ist von Schenuda III. in diesem Zitat mit dem Begriff „Natur“ und damit der Person gleichgesetzt.697 Das Konzil von 693 Siehe zu der Frage vor allem Grillmeier 1979, 637-775 (besonders 637-672). Grillmeier sieht ihn selbst als einen eher gemäßigten Antiochener und spricht ihn von einigen Vorwürfen (z.B. der Zwei-Söhne-Lehre) frei. Er zitiert darin auch Anastos folgendermaßen: „’If Nestorius and Cyril could have been compelled to discuss their differences calmly and to define their terms with precision, under the supervision of a strict and impartial arbiter who could have kept them under control until they had explained themselves clearly, there is little doubt, that they would have found themselves in substantial agreement theologically, though separated toto caelo as far as the prestige of their respective archiepiscopal sees was concerned.’“ Ebd. 644. Siehe auch Beyschlag 1991, 58-62. 694 Die 2. dt. Ausgabe (Schenouda III. 2011, 4) übersetzt: „Entsühnung“ (besser übersetzt ist m.E. Sühne), die 1. dt. Ausgabe (Schenuti III. 1992, 16): Versöhnung, die engl. Ausgabe (Shenouda III 1999, 13) schreibt: „propitiation“ (Sühne), die arabische (عقيدة الكفارة (11 ,1995 البابا شنودة (Doktrin der Sühne, Buße, Wiedergutmachung nach Wehr, Wörterbuch, 1110.) 695 Vgl. Schenouda III. 2011, 4. 696 Vgl. hierzu bei Schenuda III. (ders. 2011, 13-17) Kap. 6 und 7, wo er diesen Gedanken näher ausführt. 697 Es wäre aber m.E. falsch, daraus ganz grundsätzlich auf einen synonymen Gebrauch der Begriffe „φύσις“ und „ὑπόστασις“ bei Schenuda III. zu schlie- ßen. In der gemeinsamen Erklärung mit anderen orthodoxen Kirchen wird 129 Chalcedon hat hier eine andere Terminologie, es spricht von einer Person und Hypostase, aber von zwei Naturen.698 Dem kann Schenuda III. aber aufgrund seiner strikten Befolgung der „Mia-Physis“-Formel sowie vor allem der soteriologischer Bedenken nicht zustimmen. Viel mehr als eine unterschiedliche Terminologie ist aber von der Sache her m.E. nicht zu erkennen. 3.1.4 Biblische Begründungen für die Ein-Natur-Lehre Schenudas III. Es wäre aber eine Verkürzung der Christologie Schenudas III., wenn man seine Ein-Natur-Lehre einfach als literalistisches Festhalten an der Glaubensformel Kyrills deuten würde. Schenuda III. verbindet die Einheit der Natur Christi vorwiegend mit neutestamentlichen Stellen, die er in seine Begründung einbaut. In Kapitel 4 von Die Natur Christi demonstriert Schenuda III., was die Einheit der Natur in Bezug auf dessen Geburt bedeutet. Mit den Versen Lk 1,35.43, Mt 1,23, Jes 9,6, Röm 8,29, Gal 4,4, Joh 8,58, einem Zitat von Athanasius und einem Ausschnitt aus dem Nicänum begründet er die Formel „fleischgewordener Gott“. Er verwendet demnach „fleischgewordenes Wort“ und „fleischgewordener Gott“ austauschbar,699 was man als weiteren Hinweis auf eine bewusste Betonung der Gottheit Jesu interpretieren kann. Insgesamt sind seine Erläuterungen sehr knapp, da die Verse an sich schon mit zur Begründung gehören und deshalb nicht einzeln ausführlich ausgelegt werden. Schenuda III. fragt, was die Bibelverse denn meinen, wenn sie in Lk 1,35 von „Sohn Gottes“, in Mt 1,23 von „Immanuel“ und in Jes 9,6 von „Mächtiger Gott“ sprechen?700 Seine Schlussfolgerung daraus lautet: „Die Jungfrau gebar nicht einen Gott und einen Menschen, dann hätte sie ja zwei Söhne gehabt; einen, der Gott, einen der Mensch ist. Was übrig bleibt ist, dass sie den ‚fleischgewordenen Gott‘ gefestgehalten: „Es trifft auch nicht zu, dass unsere Väter stets physis und hypostasis austauschbar gebrauchten und das eine mit dem anderen verwechselten.“ Zitiert nach Schenouda III. 2011, 32. 698 In der antiochenischen Christologie wird eher der griech. Begriff „πρόσωπον“ (Angesicht) verwendet, um die Einheit auszudrücken. Dies ist also zumindest ein Beispiel für eine unterschiedliche Terminologie zwischen Nestorius und dem Chalcedonense, wobei Nestorius den Begriff „πρόσωπον“ nicht nur für die Einheit verwendet. Zusammen mit seiner Ablehnung jeglicher communicatio idiomatum bringt er damit die Einheit Christi nur unklar zum Ausdruck. Vgl. Beyschlag 1991, 38-40.61f. 699 D.h. auch synonym mit der Formel der Einen Natur Gottes des fleischgewordenen Wortes (λόγος). 700 Vgl. Schenouda III. 2011, 9f. 130 bar. Christus ist nicht ‚zwei Söhne‘, ein Gottessohn, der angebetet, ein Menschensohn, der nicht angebetet wird. (…) Unsere Anbetung gilt nicht nur der göttlichen Natur allein ohne die Menschennatur. Er gibt keine Unterscheidung: Konsequenterweise gilt alle Anbetung dem fleischgewordenen Gott.“701 Auch diese biblischen Begründungen werden vor dem Hintergrund der Irrlehre des Nestorius vorgestellt. Dieser wird sozusagen als einzige Alternative dargestellt, um sich deutlich davon und von den „zwei Söhne[n]“ abzugrenzen, die der Lehre des Nestorius vorgeworfen werden. Die Anbetung gilt darum immer dem fleischgewordenen Gott, der laut Schenuda III. besten Formel, um die Einheit seiner menschlichen und göttlichen Natur auszudrücken. Ein ähnliches Muster findet sich in den anderen Versen dieses Kapitels (Gal 4,4; Lk 1,43 und Joh 8,58), die kurz thematisiert werden. Bei dem Vers Joh 8,58 („Ehe Abraham war, bin Ich“) wird z.B. darauf verwiesen, dass Jesus hier mit „Ich bin“ nicht ausschließlich von seiner göttlichen Natur sprach, sondern die Einheit und das Eine seiner Natur betonte, wobei man hier (ähnlich wie bei den anderen Stellen) die Frage stellen könnte, ob Schenuda III. nicht die Worte („Ich bin“) für seine Argumentation überstrapaziert, da Johannes den „Naturenbegriff“ explizit gar nicht erwähnt.702 In Kapitel 5 spricht Schenuda III. über die Möglichkeit einer solchen Einheit in der Natur und bezieht „die Offenbarung des Geheimnisses“ (Röm 16,25) bzw. „was kein Auge gesehen hat“ (1 Kor 2,9) auf die Menschwerdung Gottes.703 Wichtig ist hier folgende Passage: „5.1 Die Eine Natur des fleischgewordenen Wortes Es handelt sich um eine Natur (eine Wesenheit), die alle Eigenschaften der beiden Naturen hat: die der göttlichen und die der menschlichen. In ihr ist der Leib nicht göttliche Natur geworden, er blieb Leib, jedoch der des fleischgewordenen Wortes. Auch das Wort wurde nicht zu einer menschlichen Natur; es behielt seine Göttlichkeit, obwohl es eins war mit dem Leib. Seine göttliche Natur ist dem Tod nicht ausgeliefert, während die menschliche Natur den Tod schuldig ist. Beide, göttliche und menschliche Natur, sind wesentlich in Hypostase ohne Trennung vereint.“704 701 Vgl. ebd. Siehe auch St. Antonius-Kloster 2016a. 702 Vgl. Schenouda III. 2011, 10. 703 Vgl. ebd. 11. 704 Ebd. 131 Hier scheint Schenudas III. Verständnis der einen Natur des fleischgewordenen Wortes explizit von einer klaren Unterscheidung zwischen göttlicher und menschlicher Natur zu sprechen, die nicht nur auf die Zeit vor der Vereinigung hinweist, sondern permanent alle Eigenschaften der beiden Naturen hat. Im arabischen Original fehlen hier aber wieder alle „Naturbegriffe“ mit Ausnahme der Stellen, wo es von der Einheit der Natur spricht. Statt „menschliche Natur und göttliche Natur“ müsste eigentlich „Menschheit“ und „Gottheit“ übersetzt werden. Dies ist zwar von der Idee her wiederum im Prinzip dasselbe, jedoch macht es bei diesem Thema, bei dem man gerade um die Bedeutung des Naturen- Begriffes so sehr gestritten hat, einen Unterschied. Laut der deutschen Übersetzung müsste man Schenuda III. eine inkonsequente Terminologie vorwerfen. Dieser Vorwurf wird jedoch in dieser Passage durch die arabische Originalversion entlastet. Die Grundaussage, dass die Menschheit ihre Eigenschaften behält, genau wie die Gottheit in der einen Natur Christi – selbst bei Christi Tod –, bleibt aber in beiden Fällen bestehen. Deshalb kann hier von keinem fundamentalen Unterschied zum Chalcedonense gesprochen werden. Der Unterschied liegt in der Verwendung des Naturbegriffs. Schenuda III. gebraucht hier wieder das Wort „Hypostase“, um die Einheit ohne Trennung auszusagen, dieses steht aber hier wieder synonym zu seinem Naturbegriff, der ebenfalls die Einheit ausdrückt.705 Im Rest des Kapitels 5 verweist Schenuda III. auf den Auferstehungsleib Jesu (Joh 20,19), um damit die eine Natur zu belegen, und weist daraufhin erneut einen „Zwei-Naturen“-Begriff zurück, da es nur Trennung bedeuten könne.706 Wenn man nach weiteren biblischen Belegen für die Ein-Naturen-Lehre bei Schenuda III. fragt, wird man in Kapitel 8 und vor allem in Kapitel 9 fündig. Obwohl zu Beginn von Kapitel 8 ein grundsätzlicher Bedeutungsunterschied zwischen den Begriffen „Menschensohn“ und „Gottessohn“ eingeräumt wird, wird an verschiedenen Versen vor allem aus den Evangelien gezeigt, dass man die Begriffe nicht trennen darf.707 Gemeinsam ist diesen Versen, dass sie alle dem Menschensohn göttliche 705 Der Hauptstreitpunkt im Konzil von Chalcedon lag im theologischen Bereich, in der Formulierung „in“ zwei Naturen. Mit der Formulierung „aus“ zwei Naturen hätte man dagegen leben können. Vgl. Anhang 6. 706 Vgl. Schenouda III. 2011, 11f. 707 Die angeführten Verse lauten Joh 3,13; Mt 12,8; Mt 9,6; 16,27; 25,31-34; Joh 5,22; Mt 26,64; Apg 7,57; Mt 24,29-31; Joh 6,62; 1 Kor 15,47. 132 bzw. vollmächtige Charakteristika zuschreiben.708 Das passt auch zur erwähnten These, dass Schenuda III. die Gottheit Christi etwas mehr betont. Die Schlussfolgerung ist im Prinzip in jedem Vers dieselbe, wie oben an Joh 8,58 schon exemplarisch vorgestellt wurde: Man kann weder in eine göttliche und menschliche Natur noch in Menschensohn und Gottessohn trennen, da überall von der einen Natur Christi die Rede sei. Es ist natürlich richtig, dass in diesen Versen nicht von einer Trennung die Rede ist, sondern von dem einen Menschensohn gesprochen wird, der hier auch meist synonym mit Gottessohn gebraucht wird, aber wenn Schenuda III. dies als Beweis für die „Eine Natur“ bzw. die „Eine Natur des Fleischgewordenen Wortes“ anführt, muss man fragen, ob er nicht von diesem Ausdruck ausgeht und diese Bedeutung an diese Stellen heranträgt. Die Verse selber sprechen zumindest wortwörtlich nicht von der „Natur“ Christi – egal in welchem Sinne. Es leuchtet aber durchaus ein, diese Verse wie auch die weiteren Verse aus Kapitel 9,709 als Belege für die Einheit der Person Jesu zu sehen. Wie man diese Einheit begrifflich füllt, ist damit aber noch nicht endgültig geklärt, weil das NT im Gegensatz zu dem späteren christologischen Streit eher nach der Funktion als dem Wesen Jesu fragt. Offensichtlich ist jedoch, dass Schenuda III. die Einheit (bzw. Vereinigung der Gottheit und Menschheit ohne Trennung oder Vermischung) der Person Jesu mit dem Begriff „Natur Christi“ beschreibt und diese Stellen als Belege dafür anführt.710 Die Verbindung der einen Natur mit der Sühne711 und Erlösung stellt Schenuda III. in Kapitel 6 etwas näher vor. Der Herr der Herrlichkeit (1Kor 2,8), der Fürst des Lebens (Apg 3,14f.), der Urheber des Heils (Hebr 2,10), der Erste und der Letzte (Offb 1,17f.) wurde gekreuzigt und starb. Nicht nur seine menschliche Natur, sonst wäre die Erlösung unmöglich.712 Bzgl. des Todes Jesu findet man in Kapitel 7 nähere Ausführungen. Hier hat der Gedankengang viele Übereinstimmungen mit der sogenannten „communicatio idiomatum“, dem Austausch der 708 Vgl. Schenouda III. 2011, 18-20. 709 Folgende Verse werden angeführt und kurz besprochen: Mt 3,17; Joh 1,1.15.18.30; 9,35-37; 1 Tim 3,16; 1 Kor 10,4.9; Mt 2,11, Lk 4,40; Mt 5,29; Joh 9,6; 20,30. 710 Vgl. Schenuti III. 1992, 44-54. Im Selbstverständnis der koptischen Kirche kommen alle Traditionen, Glaubensformeln etc. direkt aus der Bibel: „All the doctrines of the Church are taken from the Holy Bible.“ Mousa 2000, 7. 711 Der in der Theologie nicht unumstrittene Begriff „Sühne“ wird nicht näher erläutert oder problematisiert. 712 Vgl. Schenouda III. 2011, 13f. 133 Eigenschaften: Gott kann eigentlich nicht sterben, aber es ist biblisch kein Problem, zu sagen, der Herr bzw. der Sohn Gottes starb für uns (vgl. u.a. Röm 8,32; Joh 3,16; 1 Joh. 4,10). Von der Gottheit kann man also dasselbe aussagen, was eigentlich für das Menschsein gilt. Begründet wird dies aber hier mit der kyrillischen Formel der einen Natur.713 Somit sieht Schenuda III. gerade in diesen für die Soteriologie entscheidenden Aussagen Belege für die Eine-Natur-Christi. Darum wird es zu einer zentralen dogmatischen Lehre, die nicht aufgegeben oder geändert werden kann. Im letzten Kapitel (10) weist Schenuda III. noch logisch schlussfolgernd aus der Einen-Natur-Lehre (inkl. biblischen Argumenten) die Lehre von den zwei Willen abwehrend zurück, die, wie oben erwähnt, im 7. Jahrhundert debattiert wurde. Jesus hatte Schenuda III. zufolge nur einen Willen und eine Kraft. Ein Widerstreit zwischen göttlichem und menschlichem Willen wäre Sünde, was auf Jesus nicht zutreffe. Bemerkenswert ist, dass Schenuda III. den Willen Jesu mit dem Willen des Vaters gleichsetzt. Dies kann erneut als Hinweis auf seine Betonung der Gottheit Christi verstanden werden, der man auch in anderen Werken Schenudas III. begegnet, wie z.B. im Buch Die Gottheit Christi, in dem mit Bibelstellen auf die Dreifaltigkeit, Christi göttliche Eigenschaften, seine Macht und Wunder sowie auf ganz explizite Verse seiner Gottheit eingegangen wird.714 3.1.5 Gemeinsame Christologieformel von 1988 Nach jahrhundertelanger Isolation kam es in einem inoffiziellen Gespräch in Wien 1971, an dem sowohl Schenuda, damals noch als Bischof, als auch andere theologische Experten auf diesem Gebiet (u.a. Alois 713 Vgl. ebd. 15f. 714 Auch in Schenudas III. Buch „The Heresy of Jehovah’s Witnesses“ (Shenouda III 1993c) findet sich diese Betonung, wobei es sich hier um ein apologetisches Werk gegen eine Sekte handelt, die genau an diesem Punkt Sonderlehren verkündet. Zudem muss man natürlich daran denken, dass gerade in Ägypten mit dem Islam als Staatsreligion die Mehrheit der Bevölkerung gerade die Menschheit Jesu stark betont und somit Schenuda III. sehr bewusst mit biblischer Begründung einen anderen Akzent setzt. Es ist außerdem Vorsicht geboten, wenn man insgesamt in den Schriften Schenudas III. von einer stärkeren Betonung der Gottheit Christi spricht, da die Schriften vor allem getränkt sind mit sehr unterschiedlichen biblischen Versen und Schenuda III. sich immer wieder an die biblische Terminologie (Jesus, der Herr etc.) anlehnt. Siehe z.B. sein wichtigstes Buch Schenouda III., Befreiung der Seele, (1. Auflage in Arabisch 1957), Kairo 1993 (Schenouda III. 1993a). 134 Grillmeier) teilnahmen, zu einer historischen Übereinstimmung. Das Thema dieses Gespräches wird von Schenuda III. folgendermaßen zusammengefasst: „Als ich 1971 an einer von Pro Oriente in Wien (Österreich) zwischen römisch-katholischen und altorientalisch orthodoxen Kirchen veranstaltete [sic!] Debatte über die Natur Christi teilnahm, war die Feststellung des Heiligen Kyrillos, ‚eine Natur des fleischgewordenen Gottes‘715 (miaphisis tou Theou Logou sesarkomeni), Gegenstand der Diskussion.“716 In diesem Gespräch wurde insgesamt eine erstaunliche Übereinstimmung in der Christologie festgestellt. Dieses positive Gespräch bereitete den ebenfalls historischen Besuch von Papst Schenuda III. 1973 in Rom vor, wo man sich dann u.a. über einen offiziellen Dialog verständigte.717 Es dauerte – auch aufgrund der politischen Lage in Ägypten – bis zum 12.02.1988, als nach weiteren Gesprächen eine offizielle gemeinsame christologische Formel der beiden Kirchen unterzeichnet wurde, die aber fast wortwörtlich mit dem Hauptteil der Wiener Formel von 1971 übereinstimmt.718 Da man häufig eher das Gemeinschaftsprodukt betont findet, wird kaum näher auf die Frage eingegangen, ob der komplette Wortlaut der Wiener Formel eins zu eins aus der Feder Schenudas III. stammte. Sein entscheidender Anteil an der Einigungsformel ist aber unbestritten. So heißt es auf dem Cover des neuen Buches Documents on Unity of Faith sogar: „In 1971, while still a bishop, the Coptic Orthodox Pope Shenouda III (2012 †) managed to settle the misunderstanding on Christology that had existed for more than 1500 years between the Oriental Orthodox Churches and the Roman Catholic Church.“719 715 Wie oben erwähnt, wird die kyrillische Formel besser übersetzt mit „Die Eine- Natur Gottes, des Fleischgewordenen Wortes (Logos)“ wie in der 1. Übersetzung von 1992, aber der Rest ist in dieser Version (2011) besser formuliert. 716 Schenouda III. 2011, 1. 717 Hier wurde am 10. Mai 1973 schon eine gemeinsame Erklärung zwischen Papst Paul VI. und Papst Schenuda III. unterzeichnet, die nicht nur auf die christologischen Gemeinsamkeiten (anlehnend an Wien – siehe unten) eingeht, sondern auch auf weitere Gemeinsamkeiten in verschiedenen Bereichen (apostolische Tradition, Sakramente, Heiligenverehrung etc.). Vgl. Paul VI./ Schenuda III. 1998, 258-260. 718 Vgl. Winkler 2005, 65 sowie Paul VI./Schenuda III. 1998, 9. Hofrichter 1998, 13; Bishoi, 1998, 379. 719 Vgl. Hofrichter/Marte 2013, Cover Rückseite. Laut der tabellarischen Kurzbiografie des koptischen Klosters Kröffelbach wurde die christologische Formel 135 Im Buch „Konzilien und Kircheneinheit“, in dem ebenfalls die Ergebnisse sowie Berichte über die verschiedenen Treffen gesammelt wurden, wird Schenuda III. von verschiedenen Autoren beschrieben als „einer der Architekten der christologischen Übereinstimmung in Wien“720, „[er] spielte eine wichtige und fruchtbare Rolle bei der Wiener Konsultation“721, „Shenouda III., der sich 1971 in Wien bei der 1. Konsultation als Bischof große Verdienste um die Erarbeitung der Wiener christologischen Formel gemacht hatte“.722 Otto Bauer, der von Winkler als Co-Autor der Wiener Formel genannt wird, beschreibt das Kommuniqué (von 1971), zu dem u.a. auch die Formel gehört, dagegen als Gemeinschaftsprojekt.723 Die inhaltliche Handschrift von Papst Schenuda III. kann man aber zweifellos sehen, wenn man seine Schrift Die Natur Christi mit den Einigungsformeln vergleicht: von Schenuda III. von 1971 zur Grundlage des von Papst Paul VI. aufgenommenen ökumenischen Dialogs. Vgl. St. Antonius-Kloster 2016b. 720 Pfiffl-Perčević 1998, 19. 721 Bishoi 1998, 379. 722 Stirnemann 1998, 352. Schenuda III. selbst erwähnt in seiner Ansprache an Papst Paul VI. 1973 zwar die Glaubensformel, aber nicht seinen Anteil daran, was aber verständlich ist. Vgl. Shenouda III. 1998a, 254. Der Metropolit Bišūy nennt Schenuda III. dagegen als den Verfasser der Wiener Formel, Bishoy 2005, 89. Auch Reiss spricht von Schenuda III. als Verfasser. Vgl. Reiss 1998, 277. 723 Vgl. Mauer 1998, 45 und Winkler 2005, 60f. 724 Zitiert nach Winkler 2005, 53. Für den kompletten Text in Englisch siehe Hofrichter/Marte 2013, 13. 725 Zitiert nach Schenouda III. 2011, 27. Wiener christologische Formel 1971 Gemeinsame Christologieformel 1988 „Wir glauben, dass unser Gott und Erlöser, Jesus Christus, Gottes Fleisch gewordener Sohn ist; vollkommen in seiner Gottheit und vollkommen in seiner Menschheit nicht einen Augenblick getrennt. Seine Menschheit ist eins mit seiner Gottheit, ohne Vermischung, ohne Vermengung, ohne Teilung, ohne Trennung. (…)“724 „‘Wir glauben, dass unser Herr, Gott und Erlöser Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, vollkommen ist in SEINER Gottheit und vollkommen ist in SEINEM Menschsein. ER machte SEIN Menschsein eins mit SEINER Gottheit ohne Vermischung, Vermengung oder Verwechslung. SEINE Gottheit war von SEINEM Menschsein nicht getrennt, nicht für einen Augenblick oder das Blinzeln eines Auges. Gleichzeitig belegen wir die Lehren von Nestorius und Eutyches mit dem Bann.‘“725 136 Winkler, der in der Wiener christologischen Formel noch einzelne Quellen des christologischen Bekenntnisses aus dem 5. und 6. Jahrhundert herausarbeitete, stellt darin insgesamt eine besondere Berücksichtigung der alexandrinischen Tradition fest. Außerdem weist er darauf hin, dass auf die umstrittenen Fachtermini φύσις, ὑποστάσις und πρόσωπον ganz verzichtet wurde, wodurch es vorchalcedonisch bliebe. Vom Chalcedonense wurden lediglich die vier Adverbien übernommen, die zur gemeinsamen Tradition gehören, sowie ein Zitat („vollkommen in seiner Gottheit und vollkommen in seiner Menschheit“), das schon in der Unionsformel726 433 n. Chr. zu finden sei.727 Auch die offizielle Christologieformel von 1988 vermied bewusst die drei umstrittenen griechischen Fachbegriffe. Dies war laut Anbā Būlā genau das Anliegen und die Herangehensweise Schenudas III., um so zu einer Übereinkunft zu kommen.728 Die gemeinsame Ablehnung der Lehren von Nestorius und Eutyches wurde zwar hier nicht am Ende der Wiener Formel erwähnt, wo es eher um die Unbeschreibbarkeit des göttlichen Geheimnisses geht, dafür wurde es aber am Anfang des Communiqués deutlich genannt.729 Man glaubt also gemeinsam an die vollkommene Menschheit und die vollkommene Gottheit (der einen Person730) Jesu Christi und lehnt 726 Die Unionsformel war schon ein Einigungsversuch (Kompromiss) nach dem Konzil von Ephesus 431 n.Chr. zwischen Antiochia und Alexandrien, der aber nicht lange anhielt. Vgl. Lange 2010, 8. 727 Vgl. Winkler 2005, 53f. Die anderen beiden Quellen, die Winkler ausmacht, sind die koptische Basileiosliturgie sowie interessanterweise die syrische Vita Dioskoros. Hervorgehoben werden zudem die Wichtigkeit der ersten drei ökumenischen Konzilien sowie die Zurückweisung der Lehrmeinungen von Nestorius und Eutyches. Vgl. Krikorian 2005, 98. 728 Vgl. Interview mit Anbā Būlā am 19.09.2013 in Kairo. 729 Vgl. Hofrichter/Marte 2013, 13. Erzbischof Krikorian zitiert noch als Teil der Wiener Lehrformel: „wir stimmen überein in der Zurückweisung der nestorianischen und eutychianischen Lehrmeinungen über Jesus Christus“, Krikorian 2005, 97. So auch der koptische Metropolit Anbā Bišūy, vgl. Bishoy 2005, 90f. 730 Das Wort Person wird zwar nicht verwendet, aber gedanklich ist es (bzw. seine Einheit) in den Worten Jesus Christus sowie in der Ablehnung einer Trennung enthalten. Laut dem koptischen Priester Matthias F. Wahba könnte man für die Einheit auch die Worte ὑποστάσις oder πρόσωπον verwenden, da es darüber zwischen Nicht-Chalcedoniern und Chalcedoniern Übereinstimmung gebe. Wegen der unterschiedlichen Interpretationen dieser Begriffe (zumindest in der Geschichte) würde ich es aber vorziehen, diese Begriffe nur mit genauen Definitionen und Erläuterungen zu verwenden. Vgl. Wahba 2013, 5. 137 gleichzeitig die Vorstellung eines Mischwesens oder eines Doppelwesens (u.a. mit den vier Adverbien) strikt ab, um so den Gedanken der Menschwerdung (Fleischwerdung) Gottes gemeinsam auszudrücken. Wenn man von der offiziellen Christologieformel (1988) ausgeht und dazu nach Parallelen in der Schrift Die Natur Christi von Schenuda III. sucht, wird man sinngemäß, wenn nicht gar wortwörtlich, in jedem Satzteil fündig. Das braucht nicht extra im Detail nachgewiesen zu werden, da es offensichtlich ist. Es genügt hier, nur nochmals den ersten Absatz von Die Natur Christi der offiziellen Christologieformel von 1988 gegenüberzustellen: Shenoudas III. Die Natur Christi Offizielle Christologieformel 1988 „Jesus Christus ist Gott, das fleischgewordene Wort. Er war vollkommen Gott und ebenso vollkommen Mensch. Seine [Gottheit731] war mit seiner [Menschheit732] ohne Vermischung, Verwandlung oder Veränderung eins in einem grundlegenden, wesentlichen, hypostatischen Einssein. (…) Da diese Einheit beständig ist, niemals isoliert oder getrennt, sagen wir in der Liturgie, dass seine Göttlichkeit sein Menschsein auch nicht für das Blinzeln eines Augen verließ.“733 „‘Wir glauben, dass unser Herr, Gott und Erlöser Jesus Christus, das fleischgewordene Wort, vollkommen ist in SEINER Gottheit und vollkommen ist in SEINEM Menschsein. ER machte SEIN Menschsein eins mit SEINER Gottheit ohne Vermischung, Vermengung oder Verwechslung. SEINE Gottheit war von SEINEM Menschsein nicht getrennt, nicht für einen Augenblick oder das Blinzeln eines Auges. Gleichzeitig belegen wir die Lehren von Nestorius und Eutyches mit dem Bann.‘“734 Auch wenn man fairerweise sagen muss, dass Schenuda III. sein Buch Die Natur Christi schon vor dem Hintergrund der laufenden ökumenischen Gespräche schrieb, bleiben die Übereinstimmungen sehr bemerkenswert und weisen auf Schenudas III. Anteil an der Einigungsformel hin. Auch wenn teils deutliche Unterschiede in der Interpretation der griechischen Fachtermini (φύσις, ὑποστάσις und πρόσωπον) bleiben, wie vor allem am Physis-Begriff deutlich wurde, muss man von einer historischen Übereinkunft sprechen. Nachdem man 1500 Jahre die christologischen Unterschiede betonte, wird hier zum ersten Mal (bzw. 1971 731 Eigene Übersetzung vgl. oben Kap. 3.1.2. 732 Ebd. 733 Schenouda III. 2011, 1. 734 Ebd. 27. 138 und 1973) die Gemeinsamkeit in der Christologie zwischen der Römisch- Katholischen und der Koptisch-Orthodoxen Kirche festgehalten.735 3.1.6 Fazit zur Christologie Schenudas III. Es wäre völlig verkehrt, wenn man Schenuda III. aufgrund der christologischen Einigungsformeln eine revolutionäre Neuinterpretation der koptischen Christologie unterstellte. Schenuda III. orientiert sich im Gegenteil mit seinem Buch Die Natur Christi sehr stark an der kyrillischen Mia-Physis-Formel. Diese findet er in der Bibel bestätigt, betrachtet sie für die Erlösung als alternativlos und lehnt vor diesem Hintergrund nicht nur Nestorius und Eutyches, sondern auch das Chalcedonense und dessen Rede von zwei Naturen sowie die (daraus entstandenen) zwei Willen ablehnt. Trotz seiner traditionell alexandrinischen Prägung, die Kyrill insgesamt noch viel strenger antichalcedonisch interpretiert als dies m.E. notwendig wäre,736 trägt Schenuda III. mit seiner Christologie und einer gleichzeitig diplomatischen Fokussierung auf die gemeinsamen Begriffe zu einer historischen Übereinkunft mit den chalcedonischen Kirchen bei.737 Schenuda III. gibt in seiner Christologie wenig preis, aber gerade der Verzicht auf den Physis-Begriff, der aus seiner Sicht von der Einheit, der aus Gottheit und Menschheit vereinigten (nicht gemischten) Person Jesu spricht, macht es für beide Kirchengruppen738 möglich, ihre Traditionen darin wiederzufinden und den gemeinsamen Glauben an den einen Christus (als fleischgewordenes Wort, wahren Gott und wahren Menschen739 ohne Trennung oder Vermischung) zu bekennen. Ein Punkt, der die beiden Parteien ebenfalls deutlich eint, ist die gemeinsame Ablehnung der Lehren von Nestorius und Eutyches, wobei man Nestorius wahrscheinlich im Lichte neuer Studien noch differenzierter betrachten müsste. Es ist zu fragen, ob man dasselbe berechtigte Anliegen Schenudas III. nicht auch ebenso deutlich ohne Verweis auf konkrete Personen, sondern mit Betonung auf kon- 735 Vgl. Van Doorn-Harder 2011, 183; sowie unten die übernächste Fn. 736 Vgl. hierzu Grillmeier 1979, 676.759-764. 737 Siehe die kompletten Dokumente z.B. in: Schenouda III. 2011, 26-33; im Anhang von Gerhards/Brakmann (Hg.) 1994, 168-195; oder bei Bishoy 2005, 89-95 sowie z.T. in Anhang 7. 738 Das bezieht sich hier insbesondere auf die Einigung zwischen der koptischen und der römisch-katholischen Kirche, lässt sich jedoch (sehr vorsichtig) auf die anti-chalcedonischen bzw. chalcedonischen Kirchen insgesamt übertragen. 739 Die Vereinigung geschah schon ab der Schwangerschaft Marias und nicht erst durch eine spätere Einwohnung. Vgl. Schenuti III. 1992, 9. 139 krete Inhalte ausdrücken kann. Die gemeinsame Erklärung von 1994 zwischen den altorientalischen Kirchen und dem Reformierten Weltbund wäre hier ein vorbildliches Beispiel.740 Kritisch könnte man die Anfrage stellen, die schon an Kyrill im 5. Jahrhundert gestellt wurde, ob nämlich mit der Betonung der Mia-Physis- Formel sowie der Gottheit Jesu die Verschiedenheit der Gottheit und Menschheit immer deutlich zum Ausdruck kommt.741 Da Schenuda III. aber das Menschsein Jesu gleichfalls immer mit einschließt, teils auch betont und niemals verleugnet, würde ich stattdessen die historischen Einigungsformeln der Christologie hervorheben. Die Rezeption der Christologie Kyrills ist zudem – mit der Betonung auf „das fleischgewordene Wort“ – eher ein Einigungsmoment geworden, da er als vorchalcedonischer Kirchenvater von allen Kirchen akzeptiert wird. 3.2 Die Soteriologie Schenudas III. Die Darstellung der Soteriologie (von griech. σωτηρία Rettung, Heil; d.h. die Lehre vom Heil oder der Erlösung) basiert hauptsächlich auf zwei Vorlesungen inkl. dem Frage- und Antwortteil, die auf zwei Konferenzen im März 1966 in Banhā für Sonntagsschulen gehalten wurden.742 Es sind apologetische Vorlesungen, die als Antwort auf eine bzw. biblische Zurückweisung einer protestantischen Erlösungslehre aus Glauben allein formuliert worden sind.743 Diese wurden im Buch Salvation in the Orthodox Concept (abgekürzt hier Salvation) publiziert. Dem folgte ebenfalls als Zurückweisung einer protestantischen Erlösungslehre der Plymouth Brethren ein weiteres Buch 1980 The Heresy of Salvation in a Moment (abgekürzt hier Moment).744 Da die Argumentation beider 740 Siehe die Erklärung im Anhang 7 oder in WARC 2001, 3-4. 741 Vgl. zu dieser Anfrage an Kyrill: Grillmeier 1979, 683. 742 Vgl. Shenouda III 2005b, 5. 743 Wie ernst es Schenuda III. dabei ist, sieht man daran, dass er einen Priester (Abūnā Zakarīyya Buṭrus), der in einem Buch die Möglichkeit einer direkten Erlösung durch Buße erwog sowie in Predigten verkündete, als häretisch bezeichnete und suspendierte, bis dieser widerrief. Vgl. Hasan 2003, 242 und Luqa Bibawi 2002. 744 Auf die Plymouth Brethren selber kann hier nicht näher eingegangen werden, da (mir) für Ägypten zu wenige Quellen vorliegen und es den Rahmen dieser Arbeit sprengt. Die Brüderbewegung ist um 1830 in Irland und England entstanden und kam noch im 19. Jh. nach Ägypten. Vgl. Jordy 1994, 2087 und Troeger 2013, 49.69.120f. Schenuda III. bezieht sich hier mit „protestantisch“ 140 Bücher insgesamt sehr ähnlich ist, wird vorrangig auf das erste Buch Salvation eingegangen, jedoch an manchen Stellen auch Punkte aus der zweiten Publikation (Moment) aufgegriffen sowie beides exemplarisch durch andere Schriften Schenudas III. ergänzt. 3.2.1 Kontext- und Ergänzungsprinzip gegen sola fide In der Einleitung von Salvation argumentiert Schenuda III. dagegen, einen einzelnen Vers zu verwenden, um darauf eine Lehre aufzubauen. „The Holy Bible is not mere verses but a certain spirit involves all its parts.“745 Schenuda III. bezieht sich besonders auf die (exegetische) Grundregel, den Kontext nie außer Acht zu lassen. Als Beispiel wählt er Apg 16,31 („Glaube an den Herrn Jesus, und du wirst errettet werden, du und dein Haus.“), um daran zu verdeutlichen, dass man mit dem Vers keine Lehre der Errettung aus Glauben allein aufstellen könne. Der Vers sei zunächst an Heiden gerichtet, deren gute Taten ohne Glauben an Christus nichts nützten. Manchmal werde außerdem der erste Schritt in der Bibel verwendet, um die ganze Sache damit zu kennzeichnen, die aber mit dem ersten Schritt beginne, was Schenuda III. anhand zweier anderer Bibelstellen erläutert (Lk 2,28-31; 19,9). Der Satzteil „du und dein Haus“ wird als Beweis angeführt, dass der Glaube nur der erste Schritt sei, da niemand für jemand anderen glauben könne und so der Glaube des Gefängniswärters nur der Anfang sei, um auch die Familie zu überzeugen. Dasselbe sehe man auch in Apg 16,32f. Schenuda III. folgert aus diesem Gedankengang, dass man andere Verse neben Apg 16,31 stellen muss, und nennt Mt 19,16f. als Beispiel: „(…) was soll ich Gutes tun, damit ich ewiges Leben habe? (…) Wenn du aber ins Leben hineinkommen willst, so halte die Gebote!“ Daraus folgert Schenuda III.: „Would we dare say then that keeping the commandments alone is sufficient to give salvation! Without faith, without baptism, and without sacraments?! Nay, we cannot do wrong against ourselves, against others or against faith itself by using a single verse alone…”746 In diesem Zitat ist zwar schon viel vorweggenommen von der Soteriologie Schenudas III., aber es soll zunächst lediglich der Hauptgedanke also vorrangig auf ein evangelikal brüdergemeindliches, bisweilen auch baptistisches Heilsverständnis. Vgl. Shenouda III 2005b und ders. 1999a. 745 Shenouda III 2005b, 9. Schenuda III. bezieht sich am Ende seiner Einleitung konkret auf 2 Kor 3,6, um zu sagen, es gehe nicht um den Buchstaben, sondern den Geist der Bibel, dem wir folgen sollten. Vgl. ebd. 19f. 746 Ebd. 12. 141 seiner Einleitung hervorgehoben werden, nämlich keinen Vers alleinstehend zu verwenden und darum auch nicht vom (evangelischen) Glaube alleine zu sprechen. Genau dasselbe Muster demonstriert Schenuda III. an Röm 5,1: „Another verse used by the Protestants and their followers is: ‘Therefore, having been justified by faith, we have peace with God..’ (Rom 5:1). You may be faced with some person who concentrates on one verse only saying to you, ‚See, here is an explicit verse about justification by faith. You need not argue or say a word! would [sic!] you deny the verse or object to God’s words!..’ Say to him, ‘No, brother, we neither deny the verse nor object to God’s words but we put beside this verse another one from the same Epistle of St. Paul the Apostle to the Romans what we can understand. The apostle says, ‘For not the hearers of the law are just in the sight of God, but the doers of the law will be justified.’ (Rom 2:13). Here the apostle talks about the justification of the doers of the law.. would we then make such a mistake as to depend on this verse alone to say that works alone may save a person! Nay, but we put together the two verses (Rom 2:13 and, Rom 5:1) This will provide us with the right teaching which conforms with God’s words i.e. the role of faith in justification does not ignore the importance of works.. and likewise, the necessity of works for justification does not deny the role of faith… Beside the verse, ‘having been justified by faith..’ we can put another verse also i.e. ‘You see then that a man is justified by works, and not by faith only. Likewise, was not Rahab the harlet also justified by works when she received the messengers and sent them out another way?’ (Jas 2:24,25).”747 Die Vorgehensweise Schenudas III. ist also, Verse über die Rechtfertigung aus Glauben (allein) durch andere Verse zu ergänzen, sodass man zusammengenommen nicht mehr von der Rechtfertigung aus Glauben allein sprechen kann. Es wird dagegen (u.a.) von der Rechtfertigung aus Glauben und Werken gesprochen. Es kann hier nicht exegetisch auf die einzelnen Verse eingegangen werden. Auch die Frage, ob die ergänzenden Verse in jedem Fall den Kontext erhellen oder nicht, soll zunächst außen vor bleiben. Nach dem eben beschriebenen Ergänzungsmuster werden andere Verse besprochen, die die Rechtfertigung aus Glauben erwähnen (Röm 2,5; Eph 2,8f.; Röm 11,6; Röm 3,27f.; Tit 3,4-6), um sie mit weiteren Versen zu ergänzen, die vor einem gottlosen Leben warnen oder die Werke 747 Ebd. 13f. 142 betonen, häufig im direkten Kontext, wie z.B. Eph 2,8f., dem Eph 2,10 beigefügt wird oder noch deutlicher in Röm 11,6 (Wenn aber durch Gnade, so nicht mehr aus Werken; sonst ist die Gnade nicht mehr Gnade.), der mit Röm 11,20-22, speziell mit der Betonung auf V. 22b („wenn du an der Güte bleibst; sonst wirst auch du herausgeschnitten werden.“), ergänzt wird, um zu folgern, dass die Errettung zwar durch das Blut Jesu erlangt wurde, aber man daran mit Werken der Buße festhalten muss, um sie nicht zu verlieren.748 Zur Einordnung sei hier an die äußerst hohe Bedeutung erinnert, die Schenuda III. der Bibel einräumt. Exkurs C: Bibelverständnis Auf das Verhältnis von Tradition und Bibel kann hier nicht näher eingegangen werden.749 Klar ist aber, dass alle Lehren der koptischen Kirche in der Schrift begründet sein müssen.750 Für Schenuda III. sind die Verse der Bibel das unfehlbare Wort Gottes und gelten darum als erste Begründung für seine Soteriologie. Emile Māhir Isḥāq, der Dekan des theologischen Seminars der koptischen Kirche in Kairo, vertritt in einem vom Papst autorisierten Büchlein eine strikte Verbalinspirationslehre inkl. der Unfehlbarkeit der Schrift (d.h. der Originaltexte) auch in Bezug auf historische sowie naturwissenschaftliche Themenbereiche751. Eine historisch-kritische Betrachtungsweise wird genauso abgelehnt wie eine partielle Inspiration, die z.B. nur für Glaubensfragen gelte.752 Schenuda III. hat sich auch selbst ausdrücklich und mehrfach gegen jegliche Bibelkritik und für die Inspiration der Bibel ausgesprochen. In einer Antwort auf die Frage, was er den Leuten entgegne, die die genaue Inspiration bestimmter Teile der Bibel in Frage stellen, antwortete Schenuda III. u.a. mit den Worten: „What about the respect of the Bible? We try to criticise the Bible. We try to subject the Bible to our minds, not to surrender to the inspiration of the Holy Spirit.”753 In dem Abschnitt fällt zwar insgesamt nicht das Wort Verbalinspiration, aber der Begriff gibt seine Haltung zur Bibel am besten wieder.754 Meinardus schreibt: „Verständlicherweise sieht er die Heilige Schrift als das vom Heiligen Geist inspirierte, fehlerlose Wort Gottes an, das durch die Entscheidungen der ersten drei 748 Vgl. Shenouda III 2005b, 14-20. 749 Siehe dazu u.a. Moussa 2000 sowie Malaty 1979. 750 Vgl. Mousa 2000, 7. 751 Auch die Evolutionstheorie wird in einigen koptischen Schriften abgelehnt. 752 Vgl. Ishak 1997. 753 Shenouda III 1993c, 48-50. 754 Vgl. ebd. 143 ökumenischen Konzilien (Nizäa 325, Konstantinopel 381, Ephesus 431) und die Aussprüche der Kirchenväter ausgelegt und kommentiert wird.“755 Obwohl Mattā Al-Miskīn an manchen Stellen ganz deutlich von einer kompletten göttlichen Inspiration spricht,756 wirft Schenuda III. ihm vor, zu sehr von westlicher Theologie und der historisch-kritischen Wissenschaft beeinflusst zu sein.757 An einigen Stellen in seinen Mittwochsveranstaltungen sowie in seinen Publikationen wendet der Papst sich auch direkt gegen die Thesen von Mattā Al-Miskīn. In dem Buch New/Modern Heresies, das m.W. bislang nur auf Arabisch erschienen ist, geht er auf verschiedene Gedanken von Al-Miskīn ein. Konkret lehnt Schenuda III. Al-Miskīns Argumentation ab, dass die letzten 12 Verse des Markusevangeliums verloren gegangen seien und sehr früh ergänzt wurden.758 Diese unter – konservativen wie liberalen – Exegeten allgemein akzeptierte Feststellung zeigt, wie ernst es Schenuda III. mit der Verbalinspiration ist. Schenuda III. ist besorgt, dass die Bibelkritik als Munition von Nichtchristen gegen die Kirche verwendet wird. Wenn man die Kritik zulässt, sieht er den einfachen Glauben der Kirche in Gefahr, der dann zur Philosophie verkomme.759 „In our seminaries, should we give our people the spirit of the Bible, or stress on criticism of the Bible?”760 Watson geht davon aus, dass Schenudas III. Bibelverständnis auch stark vom Islam geprägt ist, in dem jegliche Korankritik tabuisiert ist.761 Das Bibelverständnis ist zudem m.E. durch die evangelischfreikirchlichen Missionen aus dem 19. Jh. beeinflusst. Evangelische Einflüsse kann man im Bibelverständnis Schenudas III. bzw. der koptischen Kirche an verschiedenen Punkten feststellen. Laut Watson ist der Bibelkommentar von Matthew Henry (1662-1714) ein Standardwerk bei Kopten.762 Henry war ein angelsächsischer, presbyterianischer Pfarrer und Kommentator, der auch in der evangelikalen Welt noch gern gelesen wird. Schenuda III. selbst, der zwar teils sehr kritisch von Evangelischen 755 Meinardus 1998, 71. 756 Vgl. z.B. Matthew the Poor 1984, 15. Dies wurde mir auch in einem persönlichen Gespräch bestätigt durch einen ehemaligen Schüler von Al-Miskīn. 757 Vgl. Köhler 2008, 66. 758 Arab West Report 2007. In vielen deutschen und englischen Bibeln findet man den Hinweis, dass die frühesten und besten Handschriften die letzten 12 Verse nicht enthalten. 759 Vgl. Shenouda III 1993a, 48f. 760 Ebd. 50. 761 Vgl. Watson 2012, 128. 762 Vgl. ebd. 129. 144 spricht, soll die Predigten des britischen baptistischen Predigers C.H. Spurgeon (1834-92) sehr geschätzt haben.763 Dazu kommt noch, dass die Koptisch-Orthodoxe Kirche zwar eigentlich die Apokryphen als Teil des Kanons betrachtet, aber gleichzeitig – nach anfänglicher Ablehnung im 19. Jh. – die arabische Van-Dyk Bibel anerkannte und damit ebenfalls teils deren protestantische Einteilung und Zählweise der Bibelbücher verwendet.764 Im Eigenverständnis ist der Einfluss der Kirchenväter und der Bibel selbst natürlich viel größer als jeglicher protestantischer oder gar islamischer Einfluss. Als traditionelle Kirche lehnt man die moderne Theologie ab. Der Papst jedenfalls ist ein Papst der Bibel, der häufig die wörtliche Auslegung anwendet und auf historisch-kritische Auslegungen verzichtet. Für nicht wörtliche Bibelauslegung finden sich mindestens folgende Beispiele, zum einen bezogen auf die Schöpfungstage, die auch lang sein könnten,765 zum anderen in Bezug auf das 1000jährige Reich, das symbolisch verstanden wird.766 Altes und Neues Testament werden aber als Einheit betrachtet.767 Auch wenn das NT keineswegs zu kurz kommt, kann man in der koptischen Kirche und bei Schenuda III. schon eine stärkere Betonung des AT ausmachen, als dies in manchen anderen Kirchen der Fall ist. Dies wird aber immer christologisch ausgelegt. Schenuda III. wehrt sich jedenfalls dagegen, dass z.B. Protestanten seine Begründungen nicht anerkennen, nur weil er mit dem AT argumentiere. Die Psalmen haben in der koptischen Kirche eine überragende Bedeutung und werden nicht nur von den Mönchen im Stundengebet täglich gebetet. Mit der Verbalinspiration hat das Bibelverständnis natürlich starke Parallelen mit einigen evangelikalen Sichtweisen. Die Stärke ist die Verdeutlichung der göttlichen Dimension der Schrift. Je nach Ausprägung kann es eine Schwäche sein, dass die menschliche Dimension der Bibel und die Unterschiede der Autoren nicht deutlich wahrgenommen werden. Auch wenn ich selbst von einer göttlichen Inspiration der Bibel ausgehe und zumindest den Glauben an die volle Autorität der Bibel für alle Kirchen für unerlässlich halte, sollte man die menschliche Dimension der Bibel nicht gering achten. Während vor allem im Westen m.E. eine größere Gefahr darin liegt, dass man sich selbst mit seinem Verstand zum Richter über die Bibel macht und die eigenen Fragen über die 763 Vgl. ebd. 129f. 764 Vgl. ebd. 130. 765 Vgl. Shenouda III 1993b, 12 sowie St. Markus Zeitschrift 2010, 22. 766 Vgl. Shenouda III 2003a, 201-218. 767 Vgl. Gabra 2008, 36f. 145 Fragen Gottes (in der Bibel) stellt, ist bei Schenuda III. an manchen Stellen die Gefahr, dass er die menschliche Dimension nicht so stark wahrnimmt. Wenn z.B. der textlich schwach bezeugte Markusschluss (Mk 16,9-20) diskutiert wird, ist es zu einfach, dies mit einem Verweis auf die Göttlichkeit der ganzen Schrift abzutun. Auch wenn man die Gefahr islamischer Kritik (die z.T. Bibelverfälschung vorwirft) angesichts des Eingeständnisses menschlicher Dimensionen nachvollziehen kann, so ist doch der Glaubwürdigkeit des Evangeliums (langfristig) nicht dadurch geholfen, dass man historische Fakten (wie den fehlenden Markusschluss) übergeht. Es kann deshalb sehr hilfreich sein, wenn man die Ergebnisse der modernen Bibelwissenschaft diskutiert, auch wenn man ihr m.E. nicht in jeder radikalen Kritik folgen sollte, und sei es nur, um sich der modernen Fragen bewusst zu sein, um seine eigene Position darin besser im Diskurs einordnen zu können. Zur Verteidigung von Schenudas III. Herangehensweise sei aber nochmals darauf hingewiesen, dass die im Westen so verbreiteten religionskritischen Anfragen in Ägypten noch bei Weitem nicht so ausgeprägt sind und Papst Schenuda III. deswegen verständlicherweise viel weniger Notwendigkeit sieht, auf diese Fragen einzugehen. Jedenfalls wird die göttliche Dimension, die bei Christus betont wird, ebenfalls im Verständnis der Bibel betont. 3.2.2 Keine Errettung ohne Christi Blut Im ersten Kapitel No Salvation except through the blood of Christ alone im Buch Salvation wird zunächst auf die Heilsbedeutung des Todes Jesu bzw. des Blutes Jesu hingewiesen: „No faith nor works without the blood of Christ can be of any benefit…Faith means to believe in the blood of Christ, and works are those based on the deserts of the blood of Christ, as St. Paul the Apostle says, ‘…without shedding of blood there is no remission’ (Heb. 9:22)”768 Zunächst betont Schenuda III., dass Werke ohne das Blut Christi wertlos sind. So versteht Schenuda III. auch alle neutestamentlichen Verse, die Werke attackieren, entweder als Werke, die alleine ohne das Blut Christi geschahen, oder als Werke des Gesetzes aus dem AT. Ein Ungläubiger kann nicht durch gute Werke errettet werden. Deshalb sollte man auch gegenüber Ungläubigen betonen, dass nicht Werke, sondern das Blut Christi errettet. Jedoch sei das nur der Startpunkt der Errettung, da Glaube ohne Werke tot sei (vgl. Jak 2,20). Mit dem Sühneopfergedanken 768 Shenouda III 2005b, 21. 146 wird erklärt, warum es keine Errettung, außer durch Christi Blut gebe: „(…) sin cannot be forgiven except by an unlimited propitiation. But whatever works man can do are limited.”769 Deshalb musste Gott selbst auch inkarniert werden und sterben, um ein unbegrenztes Sühneopfer zu werden, das Gottes unbegrenzte Gerechtigkeit erfüllt.770 Der Begriff Sühneopfer steht neutestamentlich im engen Zusammenhang mit dem stellvertretenden Tod Jesu. Der aus dem AT stammende Begriff geht davon aus, dass die Beziehung zu Gott durch die Sünde so gestört ist, dass der Mensch an seiner Schuld alleine nichts ändern kann. Der Mensch benötigt ein Sühneopfer. Da Gott die Sünde nicht einfach übergeht, hat Gott selbst diesen Ausweg in Christi Tod geschaffen, der paulinisch gesprochen den Schuldschein getilgt und ans Kreuz geheftet hat.771 Das Wort „unlimited“ bei Schenuda III. weist darauf hin, dass nur Gott dieser Mittler sein kann und kein Mensch. Die Menschwerdung Gottes wird dabei (aufgrund von Hebr 9,22) gleichfalls als unerlässlich für die Erlösung der Menschen mitgedacht, sodass nur Jesus Christus die Menschen erlösen kann. Diese (m.E. biblische) Interpretation hat nicht zufällig Anklänge an Anselm von Canterbury († 1109), der dies in seiner Satisfaktionslehre argumentativ entfaltete und dabei u.a. die Notwendigkeit der Inkarnation betonte.772 Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass Rubenson zu dem Schluss kommt, dass Schenuda III. im Sühnopferverständnis näher an der westlichen Tradition von Anselm von Canterbury steht, die auch in mittelalterlichen arabischen Texten zu finden ist, als sein Kritiker (Bibāwī), der sich u.a. auf griechischpatristische Texte beruft.773 Nachdem Schenuda III. die Gnade Gottes betont und klassische Verse774 zur Gnade zitiert hat, fährt er fort: 769 Ebd. 23. 770 Auf die Diskussion, inwiefern man von einem Sühneopfer sprechen kann, geht Schenuda III. nicht ein, da er den Gedanken selbstverständlich als biblisch voraussetzt. Vgl. ebd. – Dieser Begriff wird in der westlichen Theologie heute oft sehr kritisch diskutiert, vor allem wird i.d.R. – aufgrund kritischer Anfragen an das Gottesbild – abgelehnt, dass Gott Blutopfer benötige. Theologisch weniger umstritten bzw. m.E. schwer zu bestreiten ist aber, dass Gott sich in Jesus Christus selbst geopfert hat, für uns starb, Gott damit selbst die Versöhnung geschaffen hat und Gott somit das Subjekt der Versöhnung ist. 771 Siehe dazu: Haubeck 1994, 1935f. und Hahn 1994, 1936f. 772 Vgl. Steinseifer 1992, 79f. 773 Vgl. Rubenson 1997, 45. 774 Röm 3,24f.; 2 Tim 1,9; Tit 3,5; Eph 2,8f.; Röm 11,6. 147 „We mention such verses used by the Protestants and do not conceal them because we do not deny God’s grace which sought us, nor deny the free salvation given us by God. We cannot deny that all of us were dead in trespasses and sins (Eph. 2:1) and would have perished but for His most holy blood. But the point is that we understand the true meaning of these verses and confess that we attain salvation through the blood of Christ. 4. However, we say that the blood of Christ is one thing and the deserts of His blood is another thing. The blood of Christ is capable of remission of the sins of the whole world.. but did the whole world gain the remission of their sins?!.. ‘For God so loved the world that He gave His only begotten Son…’ (Jn. 3:16). Are all the world saved because of His giving His only begotten Son? Or only those who believe in Him are saved? So, the blood of Christ is available, ready to save and capable of that.. but there are certain conditions that must be fulfilled first so that a sinner might deserve to be saved by this blood.”775 Schenuda III. betont nach der Aussage der kostenlosen Erlösung, die allein durch Gottes Gnade geschah, Bedingungen, die erfüllt sein müssen, um es zu verdienen durch das Blut errettet zu werden. Da Schenuda III. die Errettung am Kreuz als mögliche Option versteht, die durch den freien Willen des Menschen in Anspruch genommen wird, gibt es in seiner Soteriologie keinen Widerspruch zwischen der freien Erlösung und den Bedingungen. Schenuda III. nennt darauf vier Bedingungen: 1. Glaube, 2. Taufe, 3. Für die Erlösung notwendige Kirchensakramente und 4. Gute Werke. Im Folgenden erklärt Schenuda III. diese mit dutzenden Bibelversen, die die einzelnen Bedingungen biblisch belegen wollen. Es werden jeweils nur einige Beispiele gegeben. 3.2.3 Die Bedingungen zur Erlösung 3.2.3.1 Glaube als Bedingung zur Erlösung Für den Glauben zitiert er u.a. erneut Joh 3,16, ergänzt aber noch vor der zweiten Bedingung Verse aus Jak 2, um zu betonen, dass es sich um lebendigen Glauben handeln muss, der zudem laut weiteren paulinischen Versen (u.a. Gal 5,6) durch die Liebe arbeite. Schenuda III. bezieht sich in einzelnen Punkten auf die Protestanten, um sie mit den zitierten Versen zu überzeugen: 775 Shenouda III 2005b, 24f. 148 „Thus, we do not think that any Protestant – even though he denies works – can say that salvation may be attained through faith void of works. The apostle says further, ‘Even the demons believe – and tremble!’ (Jas. 2:19)” 776 Glaube ohne Werke reiche also nicht aus. Glaube wird zwar auch gemäß Schenuda III. (an anderer Stelle) als Geschenk Gottes betrachtet, er sei aber nur der erste Schritt zur Errettung.777 Dazu gehören eben auch Werke. Wenn man weiter nach Definitionen oder Beschreibungen des Glaubens fragt, findet man in Schenudas III. Buch Ein Leben im Glauben778 sowohl Wörter wie „Vertrauen“, „überzeugt sein von Unsichtbarem“ als auch „praktischer Glaube“, „starker und unerschütterlicher Glaube“ sowie „ein Glaube als Gnadengabe“, der „ein höheres Niveau besitze“.779 Der Glaube erfülle ein Herz mit Ruhe und Frieden und bewahre vor Angst.780 Auch die Reinheit des Herzens, die Bescheidenheit und der Gehorsam bzw. die Übergabe des Lebens in die Hände Gottes würden durch Glauben gefördert.781 Man findet also in seinen Beschreibungen des Glaubens sowohl Wörter, die den Beziehungsaspekt (Vertrauen, Zuversicht, Hoffen) und Gottes Wirken (Glaube als Geschenk oder auch das Mitwirken des Heiligen Geistes782) betonen, als auch weitere Aspekte, die den Glauben als Praxis (bzw. aus evangelischer Sicht könnte man evtl. sagen als Werk) beschreiben. Einen Gegensatz zwischen Glauben als Geschenk der Gnade Gottes bzw. Vertrauen in seine Güte und Glauben als Tat (als Werk) bzw. Vollzug im Leben findet man bei Schenuda III. nicht, da beide bewusst nicht getrennt werden. Deshalb besteht für Schenuda III. auch insgesamt überhaupt kein Gegensatz zwischen Glauben und Werken (s.u.). Der Glaube beinhaltet gemäß Schenuda III. mehr als ein Geschenk des Vertrauens, selbst mehr als Erkennen und Bekennen. 776 Ebd. 28f. 777 Vgl. Shenouda III 1999a, 80.143-146. 778 Schenouda III. 1998a oder Online Ausgabe (Schenouda III. 1993b) unter St. Antonius-Kloster 2016a. Im Folgenden wird zitiert nach der Printausgabe der UB Tübingen (Schenouda III. 1998a). 779 Vgl. Schenouda III. 1998a, 81-88. 780 Vgl. ebd. 91-109. 781 Vgl. ebd. 111-168. 782 Vgl. ebd. 46f.88. 149 Da der Glaube an den Lebensvollzug gebunden wird, folgt für Schenuda III. auch, dass es unterschiedliche Kategorien des Glaubens gibt. Zu einer Bewertung des eigenen Glaubens wird wiederholt ermutigt mit den Worten von Paulus: „‘Fragt Euch selbst, ob Ihr im Glauben seid, Prüft euch selbst.‘ (2 Kor 13,5)“783 Die Bewertung erfolgt danach, ob der Glaube in der Liebe wirksam ist durch gute Werke, die Reinheit des Herzens, die aus ihm geschöpften Kraft, den inneren Frieden, das Einhalten der Gebote, die Bemühung, das ewige Leben zu erlangen, die geistige Wachsamkeit, die richtige Lehre, die Übergabe des Lebens an Gott und die Früchte, die daraus wachsen.784 „‘Glaube‘ bedeutet nicht, das Glaubensbekenntnis zu rezitieren, sondern er findet im Leben eines jeden statt…“785 „Glaube bedeutet [außerdem], Du sollst ständig nur Gott vor Deinen Augen halten…“786 Es liegt bei Schenuda III. eine starke Betonung auf der Kontinuität des Glaubens. Den Glauben könne man stärken, indem man sich immer wieder Gott, seine Eigenschaften und seine Verheißungen vor Augen führt, indem man sich seiner Begrenztheit bewusst bleibt und sich Gott zum Freund nimmt und ihn um Hilfe bittet.787 Geschwächt werde der Glaube durch das Ego, die Herrschaft der Sinne, Übermut des Verstandes, Umgang mit Zweifelnden, durch wankelmütige Persönlichkeiten, Angst, Begierde, notreiche Umstände, Irreführungen des Satans oder Zweifel.788 Zweifel wird insgesamt fast 783 Schenouda III. 1998a, 23.37.216 784 Vgl. ebd. 215-231. 785 Ebd. 37. 786 Ebd. 167. 787 Vgl. ebd. 169-188. Das Kapitel endet mit einem Gebet um den Glauben: „Du sollst Gott darum bitten, dass er Dir hilft, Deinen Glauben zu stärken und vergrössern [sic!]. In Deinem Gebet sprich die Worte: ‚Gott, hilf mir, dass ich den vollen Glauben an Dich besitzen kann, Dich liebe und Dir vertraue und davon überzeugt bin, dass alles, was Du für mich tust, auch wenn ich es nicht verstehe und die Situation als unlösbar betrachte, zu meinen Gunsten und zum Guten führt. Lass mich spüren, dass mein Hirn nicht in der Lage ist, Deine Weisheit und Vorschriften zu erfassen. Ich bin mir bewusst, dass Du der Wohltaten-Spender, voller Liebe und der Allmächtige bist und alles siehst, trotzdem werde ich schwach, deshalb hilf mir, gegen meine Kleingläubigkeit anzukommen.“ Ebd. 188. 788 Vgl. ebd. 189-214. 150 ausschließlich negativ behandelt, er soll also im Idealfall nicht zum Glauben dazugehören.789 Da Schenuda III. in seiner Erlösungslehre davon ausgeht, dass ein Gläubiger seine Errettung wieder verlieren kann, besteht für ihn auch ein klarer Unterschied zwischen Gläubigen und Erwählten. Alle Erwählten seien Gläubige, aber nicht alle Gläubige Erwählte, da einige wieder vom Glauben abfallen, indem sie (laut 1 Tim 4,1) auf betrügerische Geister und Lehren von Dämonen achten.790 Dass der Glaube sich insgesamt im Leben auswirkt, ist eine allgemeinchristliche Überzeugung, die Schenuda III. zu Recht hervorhebt, aber die starke Zusammenschau von Glauben und Werken (d.h. menschlichem Tun), die zusätzlich die Sakramente791 einschließt, unterscheidet Schenuda III. an diesem Punkt von evangelischer Theologie jeglicher Prägung. 3.2.3.2 Taufe als Bedingung zur Erlösung Die zweite Bedingung für die Erlösung ist die Taufe, die u.a. mit Joh 3,5 („Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes hineingehen.“) begründet wird, da hier das Wasser auf die Taufe bezogen wird.792 Mk 16,16 („Wer gläubig geworden und getauft worden ist, wird errettet werden“), der Missionsbefehl in Mt 28,19f., Tit 3,4f. mit Betonung auf V. 5b „errette uns (…) durch die Waschung der Wiedergeburt und Erneuerung des Heiligen Geistes.“793 und Apg 2,38 („Tut Buße, und jeder von euch lasse sich taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Sünden! Und ihr werdet die Gabe des Heiligen Geistes empfangen.“) werden ebenfalls als Belegstellen angeführt. Durch die Taufe geschieht laut Schenuda III. die Sündenvergebung: „This means that baptism is necessary for one’s salvation, for through baptism sins are forgiven and one is made capable of receiving the Holy Spirit.“794 789 Vgl. ebd. 157.163.210-214. – Das sieht man auch deutlich daran, dass Schenuda III. die Frage, ob Johannes der Täufer in Lk 7,19 Zweifel hatte, verneinte, obwohl der Vers dies m.E. impliziert. Vgl. Shenouda III 1993b, 101-104. 790 Vgl. Shenouda III 2005b, 31-33. 791 Vgl. Schenouda III. 1998a, 54. 792 Schenuda III. weist die Interpretation zurück, dass das Wasser sich auf das Wort beziehe. Vgl. Shenouda III 1999a, 36. 793 Vgl. Shenouda III 2005b, 34f. 794 Shenouda III 2005b, 36. 151 Ebenfalls mit Verweis auf Apg 2,38 wird das Sakrament der Heiligen Salbung begründet, durch das man den Heiligen Geist empfange. Nach weiteren Beispielen vor allem aus Apg795 wird gefolgert: „Baptism is the gate through which one attains salvation, while faith paves the way to it. We say this because many Protestants think that one’s faith is capable of saving one…! Or in other words they think that regeneration is achieved through faith not through baptism! They do not admit that baptism is the regeneration.. in spite of the plain verse speaking about the washing of regeneration (Tit.3:5)!! (…)”796 Bildlich ist die Taufe das Tor und der Glaube der Weg zur Errettung. Mit der Taufe geschieht die Wiedergeburt. Schenuda III. geht also von einer Taufwiedergeburtslehre aus mit dem großen Unterschied, dass die Wiedergeburt zwar durch den Heiligen Geist bewirkt wird, der Heilige Geist dann aber nicht direkt durch die Taufe, sondern die Myronsalbung verliehen wird.797 Die Taufe wird als Teilhabe an Christi Tod verstanden. Errettung begann mit dem Tod Jesu, der für die Sünde bezahlte und wir müssen mit Christus sterben durch die Taufe (vgl. Röm 6,3-8). Errettung wird fortgeführt durch den Tod, indem man sich der Sünde für tot hält (vgl. Röm 6,11f.; 8,10.13.36; 2 Kor 4,10.12), d.h. Tod gegenüber den Taten des Körpers, Tod gegenüber den Lüsten des Körpers und Tod der Welt gegenüber (vgl. Jak 4,4): „This is the right concept of salvation according to Orthodoxy: We have been saved through the death of Christ when we died with Him in baptism… We are now capable of being saved by Christ living in us and by our submitting our lives wholly to His will saying along with the apostle, ‘It is no longer I who live, but Christ lives in me’.”798 Da die Errettung erst im Tod vollendet wird, soll man nie sagen: „Ich bin schon errettet!“ Dies werde auch in Offb 2,10 („Sei treu bis zum Tod! Und ich werde dir den Siegeskranz des Lebens geben.“) deutlich. 795 Neben Apg 2,37.21; 8,36-39; 16,33; 10,47f.; 16,15; Gal 3,27. Auch Eph 5,25-27 („Wasserbad im Wort“ aus V. 27) wird auf die Taufe gedeutet. 796 Shenouda III 2005b, 37. 797 Siehe unten Kap. 3.2.3.3.1. Diesen Punkt der Trennung sollte man aber deshalb nicht überbetonen, da die Myronsalbung i.d.R. zur Taufzeremonie dazugehört und man m.E. evtl. mit Bezug auf die komplette Taufzeremonie sagen könnte, der Heilige Geist werde durch die Taufe verliehen. 798 Shenouda III 2005b, 44. 152 Das Sakrament der Taufe errettet laut Schenuda III. nur von der Ursünde799 und vergangenen Sünden, deshalb sind für alle anderen Sünden kontinuierliche Buße inkl. den anderen Sakramenten und guten Werken notwendig.800 Deshalb wendet sich der Papst auch entschieden in dem zweiten Buch Moment gegen die protestantische (bzw. eigentlich müsste es heißen in protestantischen Kreisen vertretene) Lehre der Errettung durch einen Moment (der Umkehr bzw. des Glaubens).801 Errettung bezieht sich gemäß Schenuda III. auf das ganze Leben der Umkehr, nicht nur auf einen Moment.802 Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass laut Schenuda III. das Ebenbild Gottes durch die Sünde Adams verlorenging und durch die Taufe wiederhergestellt wird.803 An diesem Punkt steht Schenuda III. in der Tradition Cyprians von Karthargo, der zuerst die Aufhebung der Schuld (inkl. Ursünde) in der Kindertaufe gelehrt hat.804 In der Tradition der Erbsündenlehre805 von Augustinus steht er wohl auch insofern, als er auch von der Ursünde spricht, die heilsnotwendig durch die Taufe abgewaschen wird und das Ebenbild Gottes wiederherstellt.806 Schenuda III., der an anderen Stellen Augustinus bestätigend zitiert, geht 799 Laut einem (östlich?)orthodoxen Theologiestudenten sei die westliche Erbsündenlehre (inkl. dem Bedürfnis, dass die Jungfrau gereinigt werden musste) in die koptische Kirche eingedrungen. Vgl. Vester 2005, 23. 800 Vgl. Shenouda III 2005b, 50.110.113. Dem Einwand, dass der Dieb am Kreuz auch nicht getauft wurde, entgegnet Schenuda III. an anderer Stelle damit, dass die Taufe Tod bedeute (Röm 6,3-8) und der Dieb wortwörtlich mit Christus gestorben und damit auch getauft sei. Durch die Verteidigung Jesu am Kreuz habe er sogar Werke vollbracht. Vgl. ebd. 184-189. 801 Vgl. Shenouda III 1999a. 802 Vgl. ebd. 105-124. Man dürfe zudem Buße, eine Veränderung oder gesegnete Momente nicht mit der Errettung verwechseln. Vgl. ebd. 187-205. 803 Vgl. ebd. 106f. Hier dachte z.B. Luther anders, der zwar auch eine Taufwiedergeburtslehre vertrat, aber davon ausging, dass die Erbsünde in uns bleibt, uns aber durch die Taufe nicht mehr angerechnet wird. Vgl. Pinggéra 2008, 85-112. 804 Vgl. zu Cyprian: McGrath 2007, 528. 805 Vgl. Thomas 2011, 27-30 und McGrath 2007, 527f. 806 Leonhard spricht beim koptischen Taufverständnis von einer Wiederherstellung des Zustands vor dem Sündenfall, die dem Christen (zudem) eine Adam und Eva überteffende Würde und Gnade gebe. Vgl. Leonhard 2008, 134f. – Aus der Wiederherstellung des Ebenbildes wird aber m.W. niemand Ungetauftes das Ebenbild Gottes abgesprochen. Meine Frau zumindest wurde in der koptischen Sonntagsschule immer gelehrt, dass man jeden Menschen respektieren sollte, da er oder sie das Ebenbild Gottes trage. 153 aber im Gegensatz zu diesem von einem freien Willen des Menschen aus und betont die Gnade (an manchen Stellen) womöglich deshalb nicht so stark wie dieser. Die Erbsünde werde nach Schenuda III. auch nicht über die Eltern weitergegeben, sondern direkt durch die Stammeltern Adam und Eva, wobei er gleichwohl immer betont, dass es niemanden gibt, der ohne Sünde sei (vor und nach der Taufe).807 Exkurs D: Kindertaufe Die Kindertaufe bzw. Säuglingstaufe wird von Schenuda III. ausdrücklich bejaht. Die Taufe hat eine Wirksamkeit zur Vergebung der Sünden und ist nicht wie bei den Plymouth Brethren nur ein Zeichen, um den Glauben zu erklären.808 Man könne Kinder nicht davon abhalten, gerettet zu werden.809 „We should baptize children for their salvation. If we do leave them without baptism and without faith, they will surely perish…“810 Schenuda III. zählt weitere Gründe auf, u.a. Jesu Sorge um Kinder (Mt 18,3; Mk 10,14-16) und dem Kind alle Möglichkeiten für sein geistliches Leben mitzugeben. Ein bestimmtes Bekennen des Glaubens (selbst wenn es älter wird) sei nicht notwendig, da es gemäß seinen Möglichkeiten kontinuierlich den Glauben bekenne.811 Das kann man als eine 807 Vgl. Schenouda III. 2010b, 22. 808 Vgl. Shenouda III 1999a, 20. 809 Vgl. ebd. 43. 810 Ebd. „Another view say that children may be saved without baptism.. but this view contradicts with the teaching of the Holy Bible on redemption, atonement and the importance of the blood of Christ for salvation.. This view has no supporters.” Ebd., 45. – Von einer Nottaufe liest man zwar hier bei Schenuda III. in diesem Zusammenhang nichts. Sie wird aber folgerichtig in der koptischen Kirche praktiziert. Die Taufe wird eigentlich 40 bzw. für Mädchen 80 Tage nach der Geburt des Kindes durchgeführt. Wenn ein Kind aber krank ist, muss jemand anderes als die Mutter das Kind aber zur Kirche bringen, selbst wenn es nur einen Tag alt ist. Vgl. Mettaous 2014. – Die Tradition, die Kirche (40 o. 80 Tage) nicht zu betreten, lehnt sich an den Reinigungsritus für die Mutter an, der Lev 12 auf kirchliche Regeln überträgt. Vgl. Leonhard 2008, 127.141. „Es ist [der Mutter nicht] gestattet, die Kirche zu betreten, bevor die Riten des Reinigungsgebets vollzogen wurden.“ Ebd. 141. 811 Vgl. Shenouda III 1999a, 44. Dieser Punkt wird von Schenuda III. auf der folgenden Seite nochmals betont. Man brauche kein besonderes Alter für die Wirksamkeit der Taufe: „Baptism, being death with Christ and rising up with Him, does not need a certain age to have its effectiveness. Neither regeneration nor washing away of the original sin of the person or of the sins committed previous to baptism needs a certain age to be achieved in a person. A person becomes a child of God, has his sins forgiven and obtains justification and 154 Art Kinderglauben verstehen, wenn Schenuda III. kurz davor davon spricht, dass Kinder keine Zweifel gegenüber dem Glauben hegen und Gott von ihnen nicht dasselbe Verständnis erwartet wie von Erwachsenen.812 In dem Buch Vergleichende Theologie erwähnt Schenuda III. den Grund, dass es mit dem Prinzip der „freien Erlösung“ übereinstimme, das die protestantischen Brüder ja so stark proklamierten. Hier weist Schenuda III. interessanterweise mit der rhetorischen Frage nach dem Maß des Glaubens darauf hin, dass man so auch vielen Erwachsenen die Taufe vorenthalten müsste, die nicht genug geschult oder anderweitig begrenzt seien.813 Außerdem geschehe die Taufe gemäß dem Glauben der Eltern.814 Davon gebe es in der Bibel ähnliche Beispiele wie die Beschneidung, die Rettung der Erstgeburten (bei den 10 Plagen) oder die Überquerung des Roten Meeres.815 Die Kirche taufe zudem seit der apostolischen Zeit Kinder, da Apg 16,15.33 Kinder mit impliziere.816 U.a. daraus leitet Schenuda III. auch ab, dass die Bibel die Kindertaufe mit dem Verweis auf die Hausgemeinschaften sogar vorschreibe.817 Darüber hinaus spreche kein Bibelvers gegen die Säuglingstaufe.818 Es steht außer Frage, dass Schenuda III. bei der Kindertaufe den Großteil der Kirchentradition inklusive Augustinus auf seiner Seite hat.819 Ob die Kirche aber wirklich, wie Schenuda III. annimmt, seit dem apostolischen Zeitalter Kinder tauft, ist historisch nicht belegt.820 Biblisch gesehen überwiegen zwar eindeutig die Texte für die Glaubenstaufe, jedoch kann regeneration at the time of his receiving baptism. At that time the old man dies and a new man is born…putting on Christ (Gal. 3:27).” Ebd. 45. 812 Vgl. ebd. 44. 813 Vgl. Schenouda III. 2010b, 10f. 814 Vgl. Shenouda III 1999a, 44f. In der koptischen Kirche ist i.d.R. die Mutter die einzige Taufpatin. 815 Vgl. ebd. Als Symbole der Taufe aus dem AT werden in einem anderen Buch von Schenuda III. Noahs Arche, die Beschneidung, die Durchquerung des Roten Meeres sowie eine Stelle aus Hesekiel aufgezählt (Ez 16,8f.). Vgl. Schenouda III. 2010b, 5f, 816 Vgl. Shenouda III 1999a, 44-46. In dem Buch Vergleichende Theologie erwähnt Schenuda III. noch den Grund, dass es mit dem Prinzip der „freien Erlösung“ übereinstimme, das die protestantischen Brüder ja so stark proklamieren würden. 817 Vgl. Schenouda III. 2010b, 11. 818 Vgl. Shenouda III 1999a, 46 und SchenoudaIII. 2010b, 12. 819 Vgl. Schenouda III. 2010b, 12. 820 Vgl. Barth 1967, 180f. (vor allem die Literaturhinweise) und Lange 2008, 1-28 (vor allem 9f.). 155 man insofern von einem exegetischen Patt sprechen, als dass man bis heute noch keinen Konsens über deren Aussagewert finden konnte.821 Zumindest Ende des zweiten Jh. wurde die Kindertaufe zur Gewohnheit. Nach Tertullian, dem frühen Gegner der Kindertaufe, wurde die Praxis erst wieder wirklich durch die Täuferbewegungen in Folge der Reformation herausgefordert. Schenuda III. erwähnt zwar in einem Satz auch Calvin, Zwingli und Luther,822 die Unterschiede im Taufverständnis werden aber dort nicht vorgestellt bzw. an dieser Stelle falsch dargestellt, als ob es unter allen Protestanten Konsens sei, die Heilsnotwendigkeit der Taufe zu leugnen und bei der Taufe nicht von einem Sakrament zu sprechen.823 Denn während Calvin und (stärker noch) Zwingli die Heilsnotwendigkeit leugneten, hatte Luther selbst noch davon gesprochen.824 Schenuda III. wendete sich aber, wie erwähnt, konkret gegen ein baptistisches bzw. brüdergemeindliches Taufverständnis, das die Taufe als Zeichen bzw. Bekenntnis des Glaubens auffasst und damit von der Wiedergeburt trennt und diese an den Glauben bindet (ähnlich wie Zwingli). Wenn man von der unpräzisen Verallgemeinerung absieht, stellt Schenuda III. richtig heraus, dass die Taufe (hier) nicht als heilsnotwendig bzw. als Sakrament im Sinne eines Gnadenmittels verstanden wird, sondern eben nur als Zeichen und Bekenntnis. Von einer Taufwiedergeburtslehre ausgehend ist Schenudas III. Bejahung der Säuglingstaufe nur konsequent. Die Frage, ob die aufgezählten Gründe alle einleuchtend sind – Jesu Sorge um Kinder hat z.B. exegetisch nichts direkt mit der Taufe zu tun825 – oder untereinander immer 821 Vgl. Wick 2011, 267. 822 „Even the followers of Luthor [sic!] did not follow all his teaching. There arose some who denied church teaching more than him such as Calvin, Zwingel [sic!] and others…” Shenouda III 1999a, 16. 823 Vgl. ebd. 16-18. 824 Luther hat bei der Taufe von einem Sakrament und auch von einer Heilsnotwendigkeit gesprochen. Noch deutlicher wird es in der (von Melanchthon verfassten) Confessio Augustana, in der die Heilsnotwendigkeit unzweideutig aufgeschrieben wurde. Luther ging davon aus, dass (u.a. bei der Taufe) durch Gottes Wort das Element (Wasser) zum Sakrament und Heilsmedium wird. Er betonte gleichwohl immer, dass der Glaube allein selig mache. Da die Taufe aber Gottes Werk sei, falle die Taufe nicht unter (menschliche) Werke. Vgl. VELKD 1986, 729-733. Vgl. dazu auch: Pinggéra 2008, 85-112. (Für Luther besonders 92-96; für Zwingli, 98f; für Calvin, 99f.). 825 Vgl. Wick 2011, 269. Wick schließt zwar nicht aus, dass man die Stelle indirekt auf die Taufe beziehen kann, weist aber darauf hin, dass der Zusammenhang zwischen dem Segnen von Kindern und der Taufe nicht im Text steht, sondern 156 logisch zusammenpassen,826 ist deshalb gar nicht so bedeutend. Wichtiger sind m.E. die Fragen, ob mit den Hauptbelegstellen (Mk 16,16; Joh 3,5; Apg 2,38 und Tit 3,5) die Wiedergeburt durch die Taufe ausgesagt wird und ob man die Verleihung des Heiligen Geistes von beiden trennen kann, indem man auf die Myronsalbung verweist. Da im koptischen Verständnis die Myronsalbung zwar ein eigenständiges Sakrament ist, aber direkt zur Taufzeremonie dazugehört, sei dazu nur soviel gesagt, dass der biblische Beleg (1 Joh 2,20.27) der Myronsalbung exegetisch alleinstehend m.E. nicht überzeugen kann und deshalb vorrangig durch die Kirchentradition verständlich gemacht werden müsste.827 In Bezug auf die Bibelstellen bzgl. der Taufwiedergeburtslehre sei nur beispielhaft zu Joh 3,5 gesagt, dass es zwar viele Ausleger gibt, die das Wasser auf die Taufe beziehen, ich aber eher eine Parallele zu Joh 3,6 („aus dem Fleisch geboren“) sehe, womit das Wasser von der menschlichen Geburt spricht. Der nähere (und deshalb entscheidende) Kontext von Joh 3,5 deutet m.E. auch nicht auf die Taufe hin. Wenn man davon ausgeht, dass die Taufe mit dem Heiligen Geist und die Taufe mit Wasser nicht identisch sind, bei der Taufe des Heiligen Geistes Gott im Menschen die neue Geburt bewirkt und bei der Wassertaufe der Mensch auf Gottes Wirken antwortet, wird man gleichzeitig die Taufwiedergeburtslehre ablehnen, die biblischen Belege nicht als Errettungswirken, sondern als Errettungszeichen deuten. So hat es jedenfalls auch Karl Barth, der in Deutschland im evangelisch volkskirchlichen Bereich größte Gegner der Kindertaufe im 20. Jh., getan und damit zumindest in dem Punkt der Trennung von Wiedergeburt (als Geisttaufe) und Wassertaufe (als menschliche Antwort) die evangelischbrüdergemeindliche Position gestärkt, die Schenuda III. so vehement mit seinem sakramentalen Verständnis abzuwehren versucht.828 vom Vorverständnis geprägt wird. Der Beitrag ist insgesamt weiterführend, vgl. ebd. 826 Die Ablehnung eines Maßes des Glaubens steht m.E. zumindest etwas in Spannung zu seinem sonstigen Glaubensverständnis, das gerade verschiedene Arten des Glaubens nahelegt. Vgl. oben Kap. 3.2.3.1. 827 Vgl. zur Tradition der Myronsalbung und zu den Taufverständnissen allgemein das Buch: Lange/Leonhard/Olbrich 2008; besonders 125-142. 828 Vgl. zu Barths Taufverständnis: Barth 1967, 33-215. – Ungeachtet der Frage, ob Calvin und Zwingli dadurch inkonsequent waren, haben beide gezeigt, dass man die Kindertaufe bejahen kann, auch ohne von deren Heilsnotwendigkeit auszugehen. 157 Bei der koptischen Kindertaufe ist zu berücksichtigen, dass neben den theologischen Überlegungen auch – stärker als in anderen Konfessionen – der Identitäts- und kollektive Gemeinschaftsgedanke hinzukommt, in dem Kinder automatisch als Teil der Kirche betrachtet werden, denen nichts vorenthalten werden soll. Auch wenn m.E. insgesamt die Argumente für die Glaubenstaufe überwiegen, ist es gerade in Kirchen, die die Kindertaufe praktizieren (werden) wichtig zu betonen, dass das Heil nicht von äußerlichen Akten (z.B. der Taufe), sondern von Christi Tod und Auferstehung und gottgeschenktem Vertrauen darauf abhängt. 3.2.3.3 Weitere heilsnotwendige Sakramente Von den 7 Sakramenten829 seien nicht alle heilsnotwendig, wie z.B. die Ehe oder die Priesterweihe830. Folgende – neben der schon erwähnten Taufe – dagegen schon: 3.2.3.3.1 Das Sakrament der Myronsalbung831 Mit Verweis auf Apg 2,38 werde in der Myronsalbung der Heilige Geist empfangen. In dem Vers ist zwar von der Gabe des Heiligen Geistes die Rede, aber nicht wörtlich von der Myronsalbung. Dies wird zusätzlich mit 1 Joh 2,20.27 verbunden, wo zweimal von einer Salbung gesprochen wird (ohne das Wort „Myron“). Die Bedeutung dieses Sakraments wird mit der Bedeutung der Rolle des Heiligen Geistes untermauert, der zu einem geistlichen Leben verhelfe: „Unless we receive the gift of the Holy Spirit, all our life will be futile and subject to perdition. It is a gift which we receive through the sacrament of the Holy Unction and for which we cry out in out in prayers continually saying: ‘Do not take Your Holy Spirit from me’ otherwise we shall perish.”832 Man erhält den Heiligen Geist also weder durch den Glauben (wie gemäß den Plymouth Brethren)833 noch direkt durch die Taufe, sondern durch das Sakrament der Myronsalbung, was zusätzlich mit Verweis auf 829 Taufe, Myronsalbung, Eucharistie, Buße, Ehe, Priestertum, Krankensalbung. 830 Vgl. zur Priesterweihe den Exkurs nach Kap. 3.2.4.3. 831 Es wird teilweise im Englischen auch „Holy Anointment“ (Heilige Ölung/Salbung) oder auch „Sacrament of Confirmation“ (im Dt. besser „Firmung“) genannt. Vgl. Mattaous 2014, 2. 832 Shenouda III 2005b, 47. 833 Vgl. Shenouda III 1999a, 22. 158 Apg 8 und 19 belegt wird, da in Samaria und Ephesus die Taufe nicht ausreichte, um den Heiligen Geist zu empfangen.834 Somit ist auch die Myronsalbung heilsnotwendig, da man zwar durch die Taufe Kind Gottes werde, aber erst durch die Salbung den Heiligen Geist verliehen bekomme, der uns hilft, wie Kinder Gottes zu leben.835 Die Myronsalbung erfolgt i.d.R. direkt nach der Taufe.836 3.2.3.3.2 Das Sakrament der Eucharistie Joh 6,53-58 ist hier die Belegstelle, besonders „(…) wenn ihr nicht das Fleisch des Sohnes des Menschen eßt und sein Blut trinkt, so habt ihr kein Leben in euch selbst.“837 Dies wird dann direkt auf das Abendmahl bzw. die Eucharistie übertragen, ohne welches man umkomme: „Being Orthodox, and having Orthodox faith, we believe in what is said in the Divine Mass about the flesh of the Lord, ‘…given for us: salvation, and remission of sins, and eternal life for whoever partakes of it’. So, if anyone asks, ‘Is salvation possible without the holy communion?’ I say, ‘No, this this [sic!] is impossible.. because the flesh of the Lord is given for us: salvation and remission of sins and eternal life for whoever partakes of it…”838 834 Vgl. oben die Anmerkungen im Exkurs Kindertaufe. – Schenuda III. antwortete bejahend auf die Frage, ob der Heilige Geist auch in Ungläubigen wirke, mit der Aussage, dass der Heilige Geist den Ungläubigen zum Glauben führe, da niemand ohne den Heiligen Geist Jesus als Herrn bekennen könne, aber die Myronsalbung werde benötigt, damit der Geist immer in ihm arbeite. Vgl. Shenouda III 2003b, 35f. 835 Vgl. Shenouda III 2005b, 49. In der Myronsalbung wird der Körper mit dem heiligen Öl 36 mal in der Form eines kleinen Kreuzes am Körper gesalbt und zeigt so an, dass der ganze Körper ein Tempel des Heiligen Geistes wird. Danach wird (i.d.R. dem Baby) neue weiße Kleidung angezogen. Vgl. Malaty, 1993, 272. 836 Vgl. oben Exkurs Kindertaufe. Man geht zudem davon aus, dass das Öl zuerst von den Aposteln hergestellt wurde und daraufhin kontinuierlich neues Öl mit einem Teil des alten Öls hergestellt wurde, sodass das Öl ebenso auf die Apostel zurückgeht. Vgl. Mettaous 2014, 3. 837 Mit Verweis auf die Stelle in Joh 6 wehrt Schenuda III. auch im Buch Das Priestertum jegliche Möglichkeit eines symbolischen Abendmahlverständnisses ab. Alles andere als vom wahren Leib und Blut auszugehen, widerspreche den Worten des Herrn. Vgl. Schenouda III. 2010a, 71-73. 838 Shenouda III 2005b, 49f. 159 Die Taufe errettet nach Schenuda III. nur von der Ursünde und allen der Taufe vorangegangenen Sünden, deshalb sei die Eucharistie so wichtig, da wir jeden Tag neue Sünden begehen (vgl. 1 Joh 1,8): „Every day you sin, and you need the flesh of Christ sacrificed on your behalf. You need the Holy Sacrifice an atonement for your sins.. In fact, the Holy offering of Eucharist is a continuation of the sacrifice of Christ. Therefore, you cannot be saved of your sins without it because it is given for us: salvation and remission of sins.. Through it, we also abide in the Lord as He Himself said. Someone may say to you, ‘If you want to be saved, just throw yourself at the feet of Christ and say to Him: accept me, O Jesus!!’ My brethren, such words need to be put into action.. do you want Christ to accept you!..This is the way of salvation: to die with Christ, and be buried with Him in baptism and He will accept you..; to be anointed with the Holy Spirit, and He will accept you..; to partake of His flesh and blood in order to abide in Him, and He will accept you…, to confess your sins, and He will accept you.. This is the practical way through which the Lord may accept you.. It is improper to ask Him to accept you without going along the way planned by Him.”839 Hier wird die Eucharistie als eine „continuation”, d.h. Fortsetzung, Fortführung des Opfers Christi verstanden und daraus dessen Heilsbedeutung erklärt. Es reiche nicht aus (wie Protestanten) zu sagen: „Christus, nimm mich an.“, sondern man müsse auch den Weg der Errettung befolgen, den Christus geplant hat. Gemäß dem Papst gehören zu dem Weg der Errettung eben die Taufe, die (Myron-)Salbung, die Eucharistie und die Buße (was er in dem Zitat schon mit den Worten „confess your sins“ andeutet) dazu. Die Eucharistie ist uns gegeben zur „salvation and remission of sins“.840 Schenuda III. sieht darin eine Opfergabe, die gegeben ist zur Vergebung der Sünden. Das sehe man an den Einsetzungsworten sowie der koptischen Liturgie.841 Dem Einwand, dass das Opfer Christi einmalig war und nicht wiederholt wird, entgegnete Schenuda III.: „Wahrlich, es ist einmalig, aber es dauert an.“842 Jesus 839 Ebd. 50. 840 Schenuda III. erwähnt im selben Zusammenhang Mt 26,28 (…zur Vergebung der Sünden) als Belegstelle. 841 Vgl. Schenouda III. 2010a, 76. Daraus folgt auch, dass man kein Leben in sich hat, wenn jemand sich von ihr und dem Glauben abwendet. Vgl. ebd. 77. 842 Ebd. 79. 160 hätte nicht gesagt, tut dies, bis ich komme, wenn es nicht andauern würde.843 Während die wörtliche Auslegung von Johannes 6,53-58 unter der Prämisse nachvollziehbar ist, dass Johannes 6 direkt vom Abendmahl und nicht stärker vom Glauben spricht, ist die Begründung eines andauernden Opfers Christi m. E. nicht so leicht nachvollziehbar. Auch der Verweis auf die Einsetzungsworte, die Ordnung des Melchisedechs sowie darauf, alle Bibelverse des Themas im Kontext zu lesen, überzeugt m.E. nur, wenn man schon von einer Wandlung ausgeht.844 Obwohl der Gedanke der Wandlung der Elemente von Brot und Wein zu Christi Leib und Blut sowohl von Schenuda III. als auch in der koptischen Liturgie845 (von St. Basilius) deutlich ausgedrückt wird, sucht man das Wort Transsubstantiation846 (hier) bei Schenuda III. vergeblich. Der koptische Priester und Gelehrte Tādrus Malaṭī verwendet zwar in anderen Schriften mehrfach den (römisch-katholischen) Begriff Transsubstantiation für die koptische Eucharistie, Watson verweist aber darauf, dass der Begriff der koptischen Kirchentradition eigentlich fremd ist. Er sei vielmehr ein westlicher Begriff, der Kopten selbst nicht weiterhelfe und auch die koptische Theologie nicht korrekt wiedergebe, da es weder im Arabischen noch im Koptischen ein Äquivalent zu Transsubstantiation gebe.847 Auch wenn man die Wandlung der Elemente bei Schenuda III. eher auf dem Hintergrund der Kirchenväter und der koptischen Liturgie als mit Hilfe von lateinisch-philosophischen Begriffen zu verstehen hat, liegt es auf der Hand, dass das Eucharistieverständnis sehr viel näher am römisch-katholischen848 als an einem der evangelischen Abendmahlver- 843 Vgl. ebd. 844 Vgl. ebd. 79f. 845 In der sogenannten Epiklese betet der Priester z.B., „und um dieses Brot in seinen heiligen Leib zu verwandeln (…) und diesen Kelch in sein kostbaren Blut des Neuen Bundes.“ Basilius 2001, 19. Watson folgerte aus der koptischen Anaphora: „In no other Christian tradition is the matter [die Wandlung] expressed more starkly than here among the Copts.“ Watson 2012, 37. 846 Transsubstantiation spricht von einer Wesensverwandlung von Brot und Wein durch Jesu Präsenz in den eucharistischen Gaben. Vgl. Leonhardt 2008, 351. 847 Vgl. Watson 2012, 134. 848 Gleichwohl gibt es noch so viele Unterschiede mit den Römisch-Katholischen, dass es keine Abendmahlsgemeinschaft zwischen Kopten und Katholiken gibt. 161 ständnisse849 liegt, die ja größtenteils bewusst nicht von einer Wandlung ausgehen. Die Wandlung kann laut Schenuda III. nur (wie alle anderen Sakramente auch) von einem Priester durchgeführt werden.850 In Bezug auf alle Sakramente sei aber hinzugefügt, dass diese unabhängig von der Würdigkeit des Priesters gültig sind. Das heißt, ein schlechter Lebenswandel eines Priesters macht z.B. eine Taufe (oder das Abendmahl) nicht ungültig, da Gott selbst in der Taufe durch den Heiligen Geist wirkt. 3.2.3.3.3 Das Sakrament der Buße Da die Taufe nur von der Ursünde errettet, ist gemäß 1 Joh 1,8 (ständige) Buße notwendig, da man ständig gegen Sünde kämpfe. Durch die Buße wird man (immer wieder) erneuert und die Sünden werden vergeben. Hier merkt Schenuda III. an, dass kein Protestant die Wichtigkeit und Notwendigkeit der Buße leugne.851 Er fährt fort: „However, I do not say that a person can be saved through repentance alone for repentance without the blood of Christ is of no avail. But, I say that repentance makes one worthy of being washed off and cleansed by the blood of Christ and thus be saved.”852 Den Gedanken, durch Buße würdig zu werden, erwähnt Schenuda III. auch an anderer Stelle. Das Blut Christi ist der Preis der Errettung, aber die Buße sei das Mittel, um dieses Blut zu verdienen.853 Mit Lk 13:3 („wenn ihr nicht Buße tut, werdet ihr alle ebenso umkommen“) sowie weiteren NT-Versen wird die Bedeutung der Buße hervorgehoben. Da jede Sünde zum Tod bzw. zur Verdammnis führen kann, ist die Buße so notwendig:854 „The sacrament of repentance is also known in Church as the Sacrament of Confession.. for you need to come to the priest and 849 Auch unter den Reformatoren gibt es hier wieder große Unterschiede: Während Luther noch (gegen Zwingli) an der Gegenwart des Leibes und Blutes Christi in den leiblichen Elementen festgehalten hat, ging Calvin eher von einer besonderen Präsenz des Heiligen Geistes und Zwingli nur von einem symbolischen Gedächtnismahl aus. Vgl. Joest/Von Lüpke 2012, 215-218. 850 „Aber diese Worte [‚Tut dies‘] bedeuten die Wandlung des Brotes in seinen Leib. Und diese Wandlung bedarf eines besonderen Menschen, der dazu die Macht hat, nämlich des Priesters.“ Schenouda III. 2010a, 70. 851 Vgl. Shenouda III 2005b, 51-53. 852 Ebd. 53. 853 Vgl. Shenouda III 1999a, 49. 854 Vgl. Shenouda III 2005b, 53-55. 162 confess your sins in order to have absolution from him and have them forgiven…”855 Von den Versen über die Buße wird also unmittelbar auf das Sakrament der Buße bzw. Beichte geschlossen und auch das Priestertum sowie die Absolution (Sündenerlass) durch einen Priester miteinbezogen.856 Das Priestertum begründet Schenuda III. zwar in einer anderen Publikation857, aber Buße wird hier deutlich als ein heilsnotwendiges Sakrament genannt, welches direkt mit der Kirche zusammenhängt. Im Gegensatz zu einer (vergleichsweise) individuellen Gottesbeziehung zwischen dem Gläubigen und Gott, wie es Protestanten vertreten, glaubt Schenuda III., dass die Kirche speziell durch die Sakramente, aber auch durch das Predigen des Wortes eine sehr große Rolle in der Errettung spielt, ohne hier von einer koptischen Exklusivitätslehre zu sprechen.858 Das Priestertum sei jedoch schon heilsnotwendig, um den Heiligen Geist zu spenden und die anderen Sakramente auszuteilen.859 In Bezug auf die Buße betonten die Protestanten laut Schenuda III. nur die göttliche Rolle und die Gnade, während es eigentlich auch um das Ringen und Kämpfen in der Buße geht, welches die menschliche Rolle ist, die von Protestanten ignoriert werde.860 Während Schenuda III. protestantische Unterschiede in Bezug auf die Buße oder Beichte hier nicht beachtet, stellt er richtig heraus, dass Protestanten dies nicht an ein Priesteramt gebunden sehen.861 855 Ebd. 55. 856 In der koptischen Kirche hat der Gedanke eines Beichtvaters eine hohe Bedeutung. Es gibt zwar keine Beichtkabinen, aber die Kopten sind angehalten, ihrem persönlichen Beichtvater ihre Sünden zu bekennen. Vgl. u.a. Shenouda III 1999a, 50f. 857 Vgl. Schenouda III. 2010a sowie unten Exkurs Priestertum. 858 Vgl. Shenouda III 1999a, 18.50-53.58-65. Nachdem Schenuda die Rolle der Kirche in der Errettung durch das Predigen und die Sakramente aufgezeigt hat, schließt er: „Hence we say that no salvation may be attained except through the church.“ Shenouda III 1999a, 65. 859 Vgl. Shenouda III 2005b, 46. 860 Vgl. Shenouda III 1999a, 54. 861 Zu den Unterschieden gehört z.B., dass Luther noch teilweise vom Sakrament der Buße gesprochen hat. Vgl. Leonhardt 2008, 345. Auch Bonhoeffer befürwortete eine Art Beichtpraxis an dem Bruder. Andere beziehen die Buße und Beichte ausschließlich auf das persönliche Gebet zu Gott. Schenuda III. differenziert im Buch Das Priestertum zwischen vier Arten der Beichte. 163 Exkurs E: Das Priestertum Schenuda III. unterscheidet zwischen allgemeinem und besonderem Priestertum, das für die Darbringung der Sakramente vorgesehen ist. Das allgemeine Priestertum steht allen Gläubigen offen. Das Besondere gilt nur Auserwählten, die besonders berufen, gesalbt und gesendet werden. Die Verse für das allgemeine Priestertum (1 Petr 2,9862; Offb 1,6863), die als Einwand von den Plymouth Brethren gegen ein besonderes Priestertum genommen werden, greift Papst Schenuda III. auf. Schenuda III. entgegnet, dass man diese Verse nicht buchstäblich verstehen dürfe, da man auch „Könige“ nicht wörtlich nehme, da nicht jeder Mensch König sei.864 In geistiger Sicht erkennt Schenuda III. ein Priestertum aller Gläubigen an, die durch Gebet und ihr Leben ein Lobpreisopfer bringen.865 Davon unterscheidet er aber das besondere Priestertum, das für die Darbringung der Sakramente vorgesehen sei: „Beide Wege stehen nebeneinander, im Alten wie im Neuen Testament.“866 Im AT konnte man Gebete vor Gott darbringen, aber keine Opfer. Im NT könne jeder Mensch Dankopfer darbringen, aber nicht das Opfer des Leibes und Blutes des Herrn in der Eucharistie. Dazu gebe es die Priester!867 Die Hauptbelegstelle ist Hebräer 5,4: „Und keiner nimmt sich eigenmächtig diese Würde, sondern er wird von Gott berufen, so wie Aaron.“ Einem weiteren Einwand, dass das Priestertum nur für das AT gelte, wird entgegnet, dass der Gott des AT derselbe Gott des NT sei. Schenuda III. versteht den Einwand als eine Missachtung des AT und damit des Wortes Gottes: „Wenn also die ganze Bibel von Gott geschrieben ist, warum dann die Feindschaft gegenüber dem Alten Testament – es ist doch ein Teil der Bibel… Hat Gott sich in seiner Beziehung zu den Menschen geändert? Stellt er im Alten Testament einen Mittler zwischen sich und den Menschen und lehnt dies im Neuen Testament ab?“868 Mit Mt 5,17-18 wird darauf verwiesen, dass wir zwar nicht dem Buchstaben, wohl aber dem Geist des AT verpflichtet seien, denn keine 862 1 Petr 2,9: „Ihr aber seid ein auserwähltes Geschlecht, eine königliche Priesterschaft, ein heiliger Stamm, ein Volk, das sein besonderes Eigentum wurde.“ 863 Offb 1:6: „er hat uns zu Königen gemacht und zu Priestern vor Gott, seinem Vater.“ 864 Vgl. Schenouda III. 2010a, 2. 865 Vgl. ebd. 3. 866 Ebd. 3. 867 Vgl. ebd. 3f. 868 Ebd. 6. 164 alttestamentlichen Befehle seien abgeschafft.869 So wird der Sabbat auf den Sonntag, die Beschneidung auf die Taufe und eben die Opfer auf die Eucharistie übertragen.870 „Im Prinzip ist das Opfer im Neuen Testament nicht aufgehoben, sondern es existiert weiter. Doch wir sehen es jetzt in geistiger statt buchstäblicher Bedeutung. Auch den Altar (Opfertisch) gibt es im Christentum, aber nicht für das blutige Opfern, sondern unser Paschalamm, das für uns geschlachtet wurde. Ebenso ist es mit dem Priestertum. Es ist nicht aufgehoben, sondern geändert vom Priestertum des Aaron zum Priestertum nach der Art des Melchisedek, vom Priester der blutige Opfer darbringt, zu dem, der Brot und Wein darbringt (…)“871 Das Priestertumsverständnis in der koptischen Kirche ist demnach sehr eng mit dem Eucharistieverständnis verknüpft, das als Opfer verstanden wird.872 Das Eucharistieverständnis wird seinerseits – wie oben erläutert – auch hier stark mit der Auslegung von Joh 6 begründet, aber auch mit den anderen klassischen Abendmahlpassagen.873 Es geht um ein Priestertum nicht nach der Ordnung Aarons wie im AT, sondern nach der Ordnung Melchisedeks, der kein Blutopfer, sondern Brot und Wein darbrachte (Gen 14,18).874 Dieses Priestertum dauere an, solange wir auf der Erde seien und Vergebung der Sünden brauchen:875 „(…) solange es ein Opfer mit vergossenem Blut und gebrochenen Leib gibt, muss es auch einen Altar, einen Opfertisch, geben. Und der Opfertisch bedarf des opfernden Dieners, des Priesters, desjenigen, der das Opfer darbringt. Es gibt einen sehr wichtigen Punkt bei diesem Opfer und diesem vergossenen Blut, dass sie nämlich zur Vergebung der Sünden sind. (…) Wenn dieses Blut zur Vergebung der Sünden vergossen wird, ist es nicht bloßes Andenken. Und das heißt, es handelt sich nicht um bloßen gewöhnlichen Wein, denn der gewöhnliche Wein hat nichts mit Sündenvergebung zu tun. Denn ‚ohne Vergießen von Blut gibt es keine Vergebung‘ (Hebr 9, 22)“876 869 Vgl. ebd. 870 Vgl. ebd. 6-8. 871 Ebd. 8. 872 Vgl. ebd. 9. 873 Vgl. ebd. 71-80. 874 Vgl. ebd. 77. 875 Vgl. ebd. 78. 876 Ebd. 76. 165 Dem Einwand, dass das Opfer Christi einmalig ist, antwortet Schenuda III., dass es wirklich einmalig sei, aber andauere.877 Die Eucharistie ist aber bei Weitem nicht die einzige Aufgabe des Priesters, es geht gemäß Schenuda III. um alle Sakramente. Den Priestern ist folgende Macht gegeben: Macht zu taufen, zu lehren, zu lösen und zu binden, die Kirche zu leiten, zur Handauflegung, um Diener und Klerus zu weihen, den Dienst des Gotteshauses [zu vollbringen], die Geheimnisse Gottes (1 Kor 4, 1) (allein) zu verwalten und den Heiligen Geist den Gläubigen zu spenden (Apg 8, 17-18).878 Die Macht zu binden und zu lösen (vgl. Mt 16,19; 18,18) spreche von der Absolution, der Vergebung der Sünden, die der Priester ausspricht. Die Quelle der Vergebung sei aber Gott bzw. der Heilige Geist. Der Priester stelle nur die Echtheit der Umkehr fest und übermittle diese Vergebung den Umkehrenden.879 Priestertum wird als dreifacher Dienst verstanden: 877 „Wir sagen: Wahrlich, es ist einmalig, aber es dauert an. Es ist ein andauerndes Opfer mit uns bis zur Wiederkunft des Herrn. Und der Beweis dafür ist, dass der Herr über dieses heilige Sakrament sagt: ‚Tut dies zu meinem Gedächtnis‘. Wenn es nicht andauern würde, hätte er nicht gesagt. ‚Tut dies … bis ich komme“. Auch hätte der Herr es nicht einige Jahre nach seiner Auferstehung dem Apostel Paulus überliefert (1 Kor 11). Dieses Sakrament muss andauern, weil der Herr Priester ist, der Opfer bringt in Ewigkeit nach der Ordnung des Melchisedech (Ps 110,4 – Hebr 7,21).“ Schenouda III. Priestertum, 79. Nachdem Schenuda III. noch einmal die Zitate zur Abendmahlstelle inkl. Joh 6 aufzählt, fragt er: „Sollen wir alle diese Stellen vergessen, wegen des Wortes ‚Gedächtnis‘? Ja wir denken an ihn, während wir seinen Leib und sein Blut annehmen. Wir gedenken der großen Erlösung, die er uns brachte. Wir erinnern uns an sein Sterben für uns, verkünden seine Wiedergutmachung im Tod, bis er wiederkommt. Wir gedenken seiner Liebe, die ihn auf das Kreuz steigen lässt als Brandopfer und Sündopfer. Und dieses ganze Gedächtnis hindert uns nicht an seine Worte zu glauben: Das ist mein Leib… Das ist mein Blut. Die Worte: ‚Sooft ihr esst‘ und ‚sooft ihr trinkt‘, bedeuten Andauer dieses Sakraments, das er uns am Gründonnerstag gab. (…) Die Verwandlung von Brot und Wein werden sichtbar in den Worten Christi: ‚Das ist mein Leib … Das ist mein Blut‘. Er sagte nicht, das ist ein Gleichnis meines Leibes, ein Gleichnis meines Blutes. Er sagt auch nicht: Es wird euch erinnern an meinen Leib, euch erinnern an mein Blut.“ Ebd. 80. 878 Vgl. ebd. 35. 879 Schenuda III. unterscheidet vier Arten der Beichte: a) vor Gott, b) vor dem Priester, c) gegenüber den, gegen den gesündigt wurde, d) vor einem selbst. Die Beichte vor dem Priester wird nun mit Versen aus AT und NT untermauert. Für das NT ist u.a. Mt 16,19 und Mt 18,18 entscheidend, wo Jesus von dem Schlüssel des Himmelreiches und der Macht zu lösen und zu binden spricht. Sünde vor anderen Menschen zu bekennen, sei natürlich auch gut, 166 Altardienst, Dienst am Wort (Verkündigung) und Dienst der Versöhnung (Aufruf zu Glauben und Umkehr).880 Dass teilweise die Beinamen Christi auf die Geweihten übertragen werden (z.B. Hirte, Vater etc.), hilft zu erklären, warum in der koptischen Kirche der Papst sehr respektvoll mit „Seine Heiligkeit“ angeredet wird und alle Bischöfe mit „unser Herr“. Auch Priestern und Mönchen wird große Ehre entgegengebracht, die für westliche Beobachter befremdlich wirken kann, wenn es z.B. mit einer Verbeugung und Händekuss881 verbunden ist. Hier unterscheidet Schenuda III. strikt zwischen einer Verbeugung zur Ehrerbietung vor dem Amt und der Anbetung. Ehrbezeugung finde man in der ganzen Bibel. Anbetung außer von Gott allein ist strengstens untersagt.882 In Bezug auf alle Argumente, die die Gleichheit der Brüder bzw. der Kirchenmitglieder betonen, entgegnet der Papst, dass es zwar in manchen Bereichen (Kindschaft, Erlösung, Würdigsein des Blutes Christi etc.) Gleichheit gebe,883 aber nicht in allen, wie man z.B. an einer Familienhierarchie (Mann, Frau, Kinder) sehen könne. Die Kirchenhierarchie bleibe bestehen. Auch Christus nannte die Jünger Brüder, deswegen war er noch lange nicht gleichrangig.884 Dem Gleichheitsgedanken widerspricht Schenuda III. mehrfach, da er selbst von einer hierarchischen Stufung der Weihe ausgeht.885 Die Hierarchie des aber nur der Priester habe die Macht Absolution zu gewähren. Dem Einwand, dass Vergebung doch von Gott kommt, wird entgegnet, dass Gott dem Priester ja die Vollmacht gegeben habe, die Sünden zu erlassen (vgl. Joh 20,23). Der Priester sei aber nicht die Quelle der Vergebung, sondern nur der, der die Vergebung mitteilt. Vgl. ebd. 81-86. – „Dieser Punkt ist jetzt klar. Es gibt keine Unklarheiten mehr, und das heißt: a) Gott ist es, der Sünden vergibt. Sein Heiliger Geist vergibt sie. b) Der Heilige Geist nimmt für uns von der Würdigkeit des Blutes Christi und vergibt. c) Der Heilige Geist teilt die Vergebung der Sünde durch den Mund des Priesters mit. d) Das gilt für den umkehrenden Sünder, der durch seine Umkehr des Blutes Christi würdig wurde. e) Durch die Beichte versichert sich der Priester der Umkehr des Sünders. f) Dann bittet er Gott im Gebet um Vergebung für ihn. Danach spricht er zu ihm: ‚Gott spricht dich frei aus meinem Mund durch seinen Heiligen Geist‘.“ Ebd. 93 880 Vgl. ebd. 112f. 881 Der Händekuss wird u.a. erklärt mit dem Eucharistieverständnis, da der Priester den Leib und das Blut Christi in den Händen hält. 882 Vgl. ebd. 125-130. 883 Vgl. ebd. 64. 884 Vgl. ebd. 64. 885 Vgl. ebd. 21. 167 Priestertums lautet: 1) Die Apostel – und ihre Nachfolger, die Bischöfe; 2) die Priester 3) die Diakone.886 Der Unterschied zwischen Bischof und Priester ist, dass Bischöfe das Recht haben, Priester zu weihen; ein Bischof kann Priester verurteilen und belohnen.887 Die Priesterweihe, wie das Sakrament auch genannt wird, wird durch die Handauflegung888 eines Bischofes übertragen, einen Bischof muss der Papst mit mindestens zwei bis drei anderen Bischöfen zusammen weihen. Bei der Priesterweihe wie der Bischofsweihe ist die Zustimmung des Kirchenvolkes notwendig.889 „Das Priestertum im Neuen Testament - wie auch im Alten Testament - ist für Auserwählte und nicht für alle Menschen: Eine ausgezeichnete Gruppe mit Berufung, Salbung, Erwählung, Sendung, Handauflegung, Gebeten und bestimmten Bedingungen ... Eine Gruppe, die Stufen und Bezeichnungen hat und Qualifikation - nicht für alle Menschen. Diese bestimmte Gruppe, die der Herr für das Priestertum erwählt, übt bestimmte Werke aus, die der Herr nicht dem ganzen Volk auftrug. Dann also sollte niemand denken, dass das ganze Volk Priester sein könnte...“890 So werden auch die Begriffe „Presbyter“ und „Ältester“ im Neuen Testament als Priester oder Bischöfe (ggf. Apostel) gedeutet, so auch bei Paulus, der sich nicht nur mit einem Priester vergleiche, sondern auch selbst einer sei (vgl. Röm 15,16).891 Die Auslegungen, die insgesamt sehr stark von evangelischen Verständnissen (inkl. meinen eigenen) abweichen, können hier nicht diskutiert werden. Neben der Frage, was für eine Kirchenstruktur vom NT vorgegeben ist, wäre dabei zu überprüfen, welche Rolle die Sakramente (besonders die Eucharistie) dabei spielen, ob sich die genannten Ämter im NT (z.B. „Älteste“) ohne Weiteres eins zu eins auf das Priester- 886 Vgl. ebd. 26. 887 Vgl. ebd. 55. 888 Biblisch wird die Handauflegung u.a. mit der Diakonenweihe aus Apg 6 begründet. Vgl. ebd. 17f. 889 Vgl. Gabra 2008, 47f. 890 Schenouda III. 2010a, 35. 891 Vgl. ebd. 49.52. – Römer 15:16: „damit ich als Diener Christi Jesu für die Heiden wirke und das Evangelium Gottes wie ein Priester verwalte; denn die Heiden sollen eine Opfergabe werden, die Gott gefällt, geheiligt im Heiligen Geist.“ Dass Paulus sich aufgrund dieses Verses als Priester (im Sinne der koptischen Kirche) versteht, entspricht m.E. nicht der Textaussage, sondern ist durch das Vorverständnis des Priestertums geprägt. 168 verständnis Schenudas III. übertragen lassen, und ob es im Ämterverständnis nicht doch einen fundamentaleren Unterschied zum AT gibt. In Bezug auf das Eucharistieverständnis sei nochmal erwähnt, dass dem Verfasser die Aussage eines „andauernden Opfers“ auf dem Hintergrund des Hebräerbriefes, der gerade die Einmaligkeit des Opfers Christi stark betont, nicht einleuchtet (vgl. Hebr. 7,27; 9,12.25-28; 10,14.18). Die einzigen Opfer, die für die Gläubigen dort – neben dem einmalig vollbrachten Opfer Christi – erwähnt werden, sind Opfer des Lobes (Hebr. 13,15). Hier wird m.E. die Auslegung des Hebräerbriefes vom Eucharistieverständnis und daraus folgend dem Priesteramtsverständnis mitgeprägt und -bestimmt.892 3.2.3.4 Gute Werke Im ganzen zweiten Kapitel von Salvation führt Schenuda III. aus, warum die (menschlichen) Werke für die Errettung wichtig sind. Errettung werde zwar nicht durch gute Werke erlangt, aber auch nicht ohne sie.893 Gute Werke seien die Früchte des Glaubens. Die Verdammnis, die Schenuda III. wörtlich als ewige Hölle versteht,894 werde am Tag des Gerichts basierend auf den Werken geschehen. Man brauche aber die Hilfe der Gnade, um gute Werke zu tun, denn ohne Jesus könne man nichts tun (Joh 15,5). Gute Werke seien deshalb die Gemeinschaft unseres Willens mit dem Wirken des Heiligen Geistes. Alle Bibelverse, die die Werke verkleinern, beziehen sich entweder auf AT-Rituale und - Gesetze oder attackieren im Gespräch mit Ungläubigen Werke, die ohne den Glauben an das Erlösungswerk Christi getan wurden.895 Eine freie 892 Auch der Rückschluss vom Begriff „Hohepriester“ auf ein besonderes Priesteramt im NT ist m.E. zu weit hergeholt. Vgl. Schenouda III. 2010a, 11. Aus dem Priestertumsverständnis lässt sich wahrscheinlich auch erklären, warum Schenuda III. als Papst i.d.R. wertvollere Kleidung trug als sein Vorgänger Papst Kyrill VI. Vgl. Meinardus 1998, 73f. Um die Kirchenstruktur (Hierarchie) der koptischen Kirche besser zu verstehen, sei auf die selbst erstellte Grafik im Anhang 9 verwiesen. 893 Vgl. Shenouda III 2005b, 56. 894 Vgl. Shenouda III 1990b, 118-124, besonders 120. Eine Allversöhnungslehre wird von Schenuda III. sehr deutlich zurückgewiesen. Vgl. Shenouda III 2003b, 66f. 895 Vgl. Shenouda III 2005b, 58. Im Buch The Heresy of Salvation in a Moment unterscheidet Schenuda sogar zwischen zwischen Arten von Werken: „a. The works of the Law which are mere rituals. b. Works preceding faith i.e. good works done by the gentiles. c. Works which are merely human and God does not support them. d. The act of the Holy Spirit in the sacraments. e. Good works in 169 (d.h. kostenlose bzw. bedingungslose) Erlösung führe zu Leichtfertigkeit und Korruption oder einer Erlaubnis zur Sünde. Schenuda III. führt nun zahlreiche paulinische896 und nicht paulinische897 Verse an, die zeigen, dass böse Werke zur ewigen Verdammnis führen. Seine Schlussfolgerung ist, dass Gläubige durch einen sündigen Lebenswandel ihre Erlösung verlieren können und darum keine Heilsgewissheit haben können. Sowohl Paulus als auch Jesus lehrten, so Schenuda III., dies in den verschiedenen Bibelstellen. Im folgenden Abschnitt listet Schenuda III. die Verse auf, die von einem Gericht nach Werken sprechen.898 Werke werden als notwendige Früchte, als Beweis für die Existenz von Glauben, als Beweis von Gott geboren zu sein, sowie als Vervollkommnung des Glaubens beschrieben und jeweils mit Bibelversen (u.a. aus Jak und Mt) begründet. Deshalb seien die guten Werke unerlässlich, da die Beziehung zu Gott (und damit die Erlösung) davon abhänge. Es wäre zu fragen, ob die Rolle der Gnade Gottes damit genügend berücksichtigt ist. 3.2.4 Die Rolle der Gnade und der freie Wille des Menschen Auch wenn Joh 15,5 („Getrennt von mir könnt ihr nichts tun“) betont wird, da man durch menschliche Kraft alleine nicht errettet werden könne, gehöre die Gnade und das menschliche Streben zusammen: „But grace would not save you by itself unless your will responds to it..”899 Es geht also um eine Zusammenarbeit mit Gott (bzgl. der Erlösung). Dieser Gedanke der Zusammenarbeit wird mit zahlreichen biblischen Beispielen untermauert, in denen sowohl von Gottes Handeln als auch von menschlichem Handeln die Rede ist.900 Der Grundgedanke dahinter ist aber immer der freie Wille des Menschen, da das Werk der Gnade den freien Willen des Menschen nicht abschaffe.901 „Grace offers you help … and communion with the Holy Spirit. f. Works of God alone and the means to have their deserts [merits]”. Shenouda III 1999a, 68f. 896 Gal 5,19-21; Eph 5,5f.; 1 Kor 6,9f.; Hebr 13,4; 10,26f.29-31; 6,4-8; Kol 3,5f.; 2 Thess 1,8f.; Röm 2,8f.; Tit 1,6. 897 2 Petr 2,4-22; 1 Petr 4,17f.; Apg 5,9f.; Offb 21,8;18,7; 1 Joh 3,15; Jak 3,1f.; 5,1.9; Joh 5,28f.; Mt 13,40-32; 7,19f.21-23; 25,41-46; Lk 13,3.5; Mt 5,29f.; Lk 13,24-28; Mt 19,24; 12,36. 898 U.a. Ps 62,12; Koh 12,14; Mt 16,27; Joh 5,28f.; Mt 12,36; Offb 22,12; Mt 25,31-46; Jak 2,14; 2 Kor 5,10; Röm 2,5-7; 1 Petr 1,17; 1 Kor 15,58. 899 Shenouda III 2005b, 85. 900 U.a. Ex 17,11; 1 Thess 5,19; Eph 4,30; Offb 3,20; Hebr 12,1.4; Mt 10,22; 1 Sam 17; Eph 6,10-18. 901 Siehe auch Malaty 1991. 170 you have the option to accept or refuse, to work or not …“902 Auch Röm 9,16 („So liegt es nun nicht an dem Wollenden, auch nicht an dem Laufenden, sondern an dem sich erbarmenden Gott.“), wo Gottes Erbarmen betont wird, wird durch andere paulinische Verse ergänzt, dass Gott gemäß Schenuda III. dem Wollenden und Laufenden Barmherzigkeit zeigt.903 An weiteren Beispielen (Schüler, der nicht lernt und beten will; Pastor, der sich nicht um seine Gemeinde kümmert)904 will Schenuda III. zeigen, dass Gnade und Werke zusammengehören: „God, with His grace, with His power, and with His Holy Spirit says to you, I want to work with you to save you. If you accept to work with Me, you will be saved, but if you do not accept, you will deprive yourself of such salvation.. I stand knocking at the door, offering My grace, My love, My strength, My help and all the powers necessary for the salvation of the soul at which door I am knocking… But, if anyone opens for Me, if he accepts to work with Me, if he gives up Himself to Me to work in, if he submits to My work, then I shall co-work with him and He with Me’.”905 Es geht also um eine Zusammenarbeit zwischen Gottes Gnade und dem Menschen, der (freiwillig) mitarbeiten soll.906 Demnach ist m.E. der Begriff Synergismus an diesen Stellen nicht ganz fehl am Platz. Gleichwohl muss man festhalten, dass die Gnade und Barmherzigkeit907 von Schenuda III. stark betont werden. Auch der koptische Gelehrte Malaṭī kann davon sprechen, dass Gnade das Zentrum der alexandrinischen Theo- 902 Shenouda III 2005b, 88. 903 Vgl. ebd. 93. 904 Vgl. ebd. 98-100. 905 Ebd. 101. 906 Im selben Zusammenhang erwähnt er ein Buch (Save and kept) des Protestanten F.B. Meyer (ein bekannter baptistischer Prediger aus dem 19. Jh. aus England) als das Schlechteste, was er in seinem ganzen Leben zum Thema Werke gelesen habe, da dieser selbst das Streben bzw. Eifern im Gebet ablehne. Selbst die radikalsten Protestanten würden i.d.R. zumindest ein Streben bzw. Eifern auf diesem Gebiet anerkennen. Protestanten und andere, die das Streben und Werke bekämpften, bekämpften auch die geistlichen Übungen als bedeuteten diese, sich auf menschliche Kraft zu verlassen. Natürlich solle man sich auf Gottes Kraft verlassen, aber trotzdem die geistlichen Übungen nicht vernachlässigen und jeden Erfolg Gott zuschreiben. Vgl. ebd. 101-104. 907 „And since God’s mercy is unlimited, hope in God’s mercy is likewise unlimited.” Shenouda III 2005b, 105. 171 logie ist,908 der Schenuda III. sich ja verpflichtet fühlt: An manchen Stellen liest man auch von dem Vorrang der Gnade, die zur Buße führt, die das Werk in einem beginnt.909 Dennoch stehen der Betonung der Gnade immer die menschlichen Werke (s.o.) und der freie Wille des Menschen gegenüber, der immer auch die Möglichkeit des Abfalls vom Glauben einschließt. Heilsgewissheit gibt es deshalb ausdrücklich nicht. Leute, die behaupten, schon gerettet zu sein (oder fragen, ob man errettet sei), seien gewiss Protestanten oder aus einer protestantischen Umgebung und keinesfalls orthodox. Man könne ihnen antworten, dass man durch die Taufe von der Ursünde durch Jesu Blut gerettet wurde, aber die endgültige Errettung erst nach dem Tod entschieden wird, die wir nur erlangen, wenn wir den geistlichen Kampf gewinnen (vgl. Eph 6,12).910 In diesem Zusammenhang ist auch die hohe Bedeutung der Heiligen911 zu sehen, da diese eben im Gegensatz zu den Lebenden schon die Errettung erlangt haben und deshalb Vorbilder seien (Hebr 13,7).912 Eine hoffnungsvolle Zuversicht entstehe durch die unbegrenzte Barmherzigkeit Gottes und durch das Halten der Gebote.913 Furcht gehöre nach Phil 2,12 aber auch dazu, da wir Christen zwar Gottes Verheißungen, aber nicht auf uns selbst vertrauen.914 Im Gegensatz zu den Plymouth Brethren, die laut Schenuda III. von einer Unverlierbarkeit des Heils ausgehen, begründet der Papst mit dem freien Willen und zahlreichen 908 Vgl. Malaty 1993, 256. 909 Vgl. Shenouda III 1990b, 145. 910 Vgl. zu diesem Abschnitt: Shenouda III. 2005b, 109f. 1 Joh 2,1f., in dem es von dem Beistand beim Vater spricht, sei nur mit (kontinuierlicher) Buße zutreffend. Deshalb solle man demütig sein und auf die Warnungen der Apostel bzgl. eines möglichen Abfalles hören (u.a. Hebr. 6,4-8). Vgl. Shenouda III 2005b, 108f. Auch an anderer Stelle spricht Schenuda III. von dem geistlichen Kampf, der sich auf die Errettung beziehe und zu gewinnen sei. Vgl. Shenouda III 1999a, 27f. 911 Schenuda III. sieht auch, dass im NT alle als Heilige angesprochen werden, jedoch macht er einen Unterschied zwischen Heiligen, die ihre Errettung wieder verlieren können, und den Heiligen, die schon endgültig geheiligt sind. 912 Vgl. zu diesem Abschnitt Shenouda III. 2005b, 105-110. 913 Vgl. Shenouda III 2005b, 106.115-132. Zuversicht erlange man dadurch, dass man Gottes Gebote befolge und so ein reines Gewissen habe gemäß 1 Joh 3,21f., indem man in Christus bleibe mit der Einstellung des Zöllners aus Lk 18,13: „Gott, sei mir, dem Sünder, gnädig!“ sowie mit vollendeter Liebe (1 Joh 4,16-18). 914 Vgl. Shenouda III 2005b, 131f. 172 Bibelstellen915, dass es die Möglichkeit des Abfalls gibt. Daraufhin geht er auf 10 mögliche Einwände und die Verse916 ein, die (von Protestanten) angeführt werden. Die Argumentation verläuft jedes Mal ähnlich: Schenuda III. betont den freien Willen des Menschen und erläutert die Bedingungen, unter denen die jeweiligen Verheißungen erst Gültigkeit besitzen, wie z.B. in Christus zu bleiben durch Gehorsam. Während sich alle Einwände auf Protestanten beziehen, fasst der achte Einwand Schenudas III. Position noch einmal gut zusammen: „The protestants argue that the death of Christ satisfied the claims of the divine justice in all aspects.. Would God then require us to satisfy them again? No (…) We do not try to satisfy the divine justice, for this has been performed on the cross when the Lord shed His blood on our behalf… But we have only to be worthy of the blood of Christ.”917 Schenuda III. geht also nicht davon aus, mit den Werken die göttliche Gerechtigkeit zu verdienen, da sie am Kreuz vollendet wurde. Es geht ihm darum, würdig zu sein (bzw. durch Werke zu werden) für das Blut Christi. Da man immer wieder sündigt und sogar abfallen kann, gebe es eben keine Heilsgewissheit. Wenn man danach fragt, was Schenuda III. unter Sünde versteht, findet man in den zwei Büchern Salvation und Moment keine ausführlichen Aussagen. In seinem Buch Life of Repentance and Purity findet man dagegen verschiedene Beschreibungen: Trennung von Gott, Verderbtheit der menschlichen Natur, Krankheit, Unreinheit, Blindheit (etc.).918 Als Resultat der Sünde hat der Mensch nicht nur Ehre und Reinheit verloren, sondern sein Ebenbild Gottes.919 Dennoch wird trotz aller Sünde (mit 915 U.a. Röm 11,20-22; Hebr 3-4; 3,14; 6,4-8; 10; 1 Tim 4,1-3.10; 2 Petr 1,10,5-9; Offb 13,7. 916 U.a. Joh 10,27-29; Eph 1,13f; Lk 10,20; Phil 4,3; Offb 21,27; Gal 4,7; Joh 6,37; 1 Joh 5,11f.; Ex 12,23f.; Joh 5,24; Hebr. 10,23. 917 Shenouda III 2005b, 167. 918 Vgl. Shenouda III 1990b, 13.92-96. 919 Vgl. ebd. 105-108. – „You, my brother, are the image of God. The Bible said in the story of Creation: ‚Then God said, Let us make man in Our image, according to Our Likeness....So God created man in His own image; in the image of God He created him’ (Gen 1:26-27). For if you are the image of God and His likeness, then how can you sin? If you are defiled by sin, will you still keep your divine image? Of course not. For it is not possible for a person to see you in impurity and falling and say: ‘this is the image of God’. Saint Athanasious the apostolic, in his book ‘The Incarnation of the Word’, said when man ‘fell’ disfigurement occurred and he lost his divine image. Jesus Christ came to give us back our 173 Hilfe des freien Willens, der auf die Gnade reagiert) eine Möglichkeit zur Buße ermöglicht und damit (durch die Taufe) die Wiederherstellung des Ebenbildes Gottes. Obwohl Schenuda III. häufig davon spricht, dass der Mensch (vgl. 1 Joh 1,8) nicht sagen kann, ohne Sünde zu sein, steht ihm immer der Weg zur Buße offen, da Christi Blut zur Vergebung der Sünden ausreiche.920 Buße wird zwar an einer Stelle auch als göttlicher Akt im Menschen beschrieben,921 aber i.d.R. wird Buße als freiwillige Tat des Menschen und als Pflicht des Menschen beschrieben, die er selbst wählt, um zu Gott umzukehren.922 Auch in Kap. 6 von Salvation wird der freie Wille des Menschen mit dem Angebot der Errettung an alle Menschen und zahlreichen Bibelversen begründet.923 Die Prädestination wird als eine Entscheidung basierend auf Gottes Vorwissen verstanden. „(…) God’s predestination is not due to His choice but to His foreknowledge, as it is stated, ‚whom He foreknew, He also predestined‘..“924 Er wusste also vorher, wer die Dinge tun würde, die ihm gefallen, und hat danach diejenigen vorherbestimmt. So interpretiert er auch die Stelle über die Erwählung Jakobs anstelle von Esau.925 Schenuda III. richtet sich also sehr deutlich gegen eine Erwählungslehre: „The principle of election implies injustice and partiality and does not conform with God’s justice who gives everyone ‚according to what he has done‘ (2Cor. 5:10)”926 Schenuda III. sieht in der Erwählung einen Widerspruch zu Gottes Gerechtigkeit und dem freien Willen des Menschen. Der Gedanke der Belohnung, die Gebote, die Versuchung des Teufels gegen den menschlichen Willen und das Predigen würden andernfalls alle keinen Sinn ergeben.927 original image. If you know my brother that you are the image of God, you could not sin.” (ebd. 54). 920 Vgl. ebd. 32-39. 921 Vgl. ebd. 14. 922 Vgl. ebd. 15-21. 923 Für Gottes Angebot an alle: 1 Tim 2,4; Ez 33,11; Joh 3,16; 1 Joh 2,2; Apg 10,34- 36; Apg 2,21: Für den freien Willen z.B. Dtn 30,15.19; Mt 16,24f.; 19,17.21; Offb 3,20; Joh 5,40; Mt 22,3.8. 924 Shenouda III 2005b, 179. 925 Vgl. ebd. 179f. 926 Ebd. 182. 927 Vgl. ebd. 182f. 174 Auch wenn man bei Schenuda III. teilweise Aussagen findet, die Gnade und Barmherzigkeit Gottes stark betonen, wird auch das Mitwirken, Reagieren, Akzeptieren des Wirkens Gottes aus dem freien Willen immer mit hervorgehoben, sodass im Endeffekt die Rolle der Gnade sehr different zu den evangelischen Reformatoren oder auch dem von Schenuda III. selbst geschätzten Kirchenvater Augustinus ist. Augustinus (wie ihm folgend auch die Reformatoren) ging z.B. in der späteren Phase seines Lebens nicht von der Freiheit des Willens in Bezug auf die Erlösung aus. Deshalb wurde auch bei Augustinus und mehr noch bei den Reformatoren die Gnade deutlicher unterschieden von jeglichem Werk. Der Mensch ist so sehr Sünder, dass er eine komplette Rechtfertigung durch Gott benötigt, da er selbst nichts zu seinem Heil beitragen kann, auch nicht von sich aus eine Entscheidung zur Umkehr, Buße und zum Glauben. Dies muss nach evangelischem Verständnis ebenfalls von Gott gewirkt werden, wobei Schenuda III. in diesem Zusammenhang natürlich zu Recht die Gefahr einer Leichtfertigkeit anmerkt, gegen die sich aber nicht nur die Reformatoren, sondern auch schon Paulus selbst gewandt hat (vgl. Röm 6,15).928 Es bleibt aber ein Unterschied, ob man gute Werke aus Dankbarkeit über Gottes Erlösung in Christus tut, wie es meiner (bzw. i.d.R. evangelischer) Auffassung entspricht, oder um selbst erst der Erlösung würdig zu werden, wie Papst Schenuda III. es häufig ausdrückt.929 Exkurs F: Theosis – die Vergöttlichung des Menschen Der Mönchsreformer Mattā Al-Miskīn († 2006) schrieb ein Büchlein mit dem Titel Pfingsten, das zuerst 1960 auf Arabisch publiziert wurde, aber gemäß Schenuda III. leider 1981 und 2002 zum zweiten und dritten Mal aufgelegt wurde.930 Darin nannte Al-Miskīn als Konsequenz von Pfings- 928 Vgl. zur Freiheit des Willens: Joest/von Lüpke 2012, 27f. 929 Gespräche über den Kirchenvater Augustinus wären evtl. eine Brücke, um noch mal neu über das Verhältnis von Gnade und dem freien Willen des Menschen nachzudenken. 930 Vgl. Shenouda III 2005a, 11. Al-Miskīn schrieb aber auch andere Werke, in denen er dieselben Thesen vertrat: Schenuda III. nennt The Divine Incarnation (1978 und 1988); Orthodox Patristic Principles 2; May Christ dwell in your hearts through faith; Eucharist – the Lord’s Supper sowie the Groom. Dazu ein Buch von seinen Schülern namens The Church, the Bride of Christ: a human nature united with a divine nature! Sowie noch zwei Werke über den Heiligen Geist. Zitiert nach Shenouda III 2005a, 13.16.17.24.25. Bzgl. der Werke über den Heiligen Geist, privates Gespräch mit einem koptischen Mönch am 19.01.2014. Siehe auch Kāmil 2010. 175 ten u.a., dass wir in Anlehnung an 2 Petr 1,4931 „Teilhaber der göttlichen Natur” geworden sind.932 Al-Miskīn spricht von einer mystischen Eingebung, „einer unsichtbaren Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur“.933 Damit wollte er u.a. betonen, dass wir wirklich zu Kindern Gottes werden und ihm darum ähnlich sein werden: „Liebe Brüder, jetzt sind wir Kinder Gottes. Aber was wir sein werden, ist noch nicht offenbar geworden. Wir wissen, daß wir ihm ähnlich sein werden, wenn er offenbar wird; denn wir werden ihn sehen, wie er ist.“ (1 Joh 3,2).934 Er betonte diesen und ähnliche Verse der Bibel, die die Umgestaltung eines Christen zum neuen Menschen behandeln (u.a. Eph 3,19; 4.13; Röm 8,29 etc.). Mit verschiedenen Kirchenväterzitaten935 versuchte er, die sogenannte Theosis zu belegen. Obwohl dieser griechische Begriff Theosis (θέωσις), der von der Vergöttlichung des Menschen spricht, nur sehr selten936 von Al-Miskīn verwendet wurde, vertrat er in seiner Auslegung deutlich eine Form dieser Lehre, die er bei seinem intensiven Kirchenväterstudium neu entdeckte.937 Al-Miskīn betonte, dass der Heilige Geist der Vermittler dieser mystischen Vereinigung zwischen Gott und den Menschen sei.938 Durch die Taufe werde man zum Kind Gottes, durch die Salbung (Firmung) komme der Heilige Geist auf einen und die Eucharistie sei dann entscheidend, um wirklich Anteil an Christi (Leib) zu haben.939 931 2 Petr 1,3-4: „Da seine göttliche Kraft uns alles zum Leben und zur Gottseligkeit geschenkt hat durch die Erkenntnis dessen, der uns berufen hat durch seine eigene Herrlichkeit und Tugend, durch die er uns die kostbaren und größten Verheißungen geschenkt hat, damit ihr durch sie Teilhaber der göttlichen Natur werdet, die ihr dem Verderben, das durch die Begierde in der Welt ist, entflohen seid.“ 932 Vgl. El-Meskeen 1995, 12f. [1. Auflage auf Arabisch 1960] 933 Vgl. ebd. 23. 934 Vgl. ebd. 30f. 935 Johannes Christostomos zitiert er: „Der getaufte Christ ist nicht nur durch Gott geboren, er hat Christus angezogen, und dies nicht nur in moralischer Hinsicht, sondern reell. Die Inkarnation (ensarkosis) hat unsere Einverleibung in Christus bewirkt und unsere Heiligung (theosis) ermöglicht.“ Gregor von Nazianz: „Das was durch das Wort als wahr gilt, ist nicht versöhnt, aber was mit seiner Gottheit vereint ist, ist auch gerettet.“ Und Augustinus habe laut Al-Miskīn gesagt: „(…) Staunet, freuet euch, Christus sind wir geworden.“ Ebd. 36.40. 936 Laut Masson gar nicht, aber in „Pfingsten“ findet sich der Begriff zumindest an einer Stelle in einem Kirchenvaterzitat, in: El-Meskeen 1995, 36. 937 Vgl. Van Doorn-Harder 2011, 186. 938 Vgl. El-Meskeen 1995, 20.37-43. 939 Vgl. ebd. 43-47. 176 Christi Inkarnation (Menschwerdung) mache es möglich, Anteil an göttlichen Attributen zu bekommen. Für Al-Miskīn war das Teilhaben stark verkörpert in den monastischen Praktiken und der Liturgie.940 Mit Hilfe der drei Schwerpunkte seiner Theologie, Inkarnation, Gebet und Kommunion,941 integrierte er so die Theosis in seine Lehre. Er verwendete dabei speziell in Bezug auf das Abendmahl eine sehr mystische Sprache, die m.E. zu Recht regen Widerspruch bei Schenuda III. hervorrief.942 Papst Schenuda III. lehnte diese teils mystische Auslegung, allem voran den Gedanken der Theosis, kategorisch ab. Dem Thema widmete er nicht nur einige seiner Mittwochabendvorträge943, sondern schrieb auch Bücher dagegen.944 In zwei Bändchen namens Man’s deification945 widerspricht er aufs Schärfste den Thesen von Abūnā Mattā Al-Miskīn bezüglich einer Theosis.946 Wenn man bei Papst Schenuda III. nach einer Definition der Theosis fragt, lautet diese: „Deification means having the divine attributes, so, it is impossible to ascribe to any of the church fathers the call for deification. - Never has any Father said that the divine nature is united with the human nature!“947 Theosis bedeutete gemäß Schenuda III. also, sowohl die göttlichen Attribute zu haben als auch die Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur miteinander. Von daher gesehen ist es nicht verwunderlich, dass Schenuda III. darin eine große Sünde erkennt, die schon der erste Engel (Satan) begangen habe und die gegen das erste Gebot verstoße: „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.“ (Ex 20,3)948 Bemerkenswert ist aber vor allem die Aus- 940 Vgl. Van Doorn-Harder 2011, 186. 941 Vgl. Rubenson 1997, 41f. sowie Köhler 2008, 62. 942 Vgl. Shenouda III 2007, 84-88. Hier weist Schenuda III. neben dem Gedanken, dass die Christen wortwörtlich Jesus essen und trinken, auch die eigenartige Vorstellung zurück, dass die Erlösung im letzten Abendmahl und nicht am Kreuz geschehen sei. 943 Siehe Schenudas III. Vortrag, der sich teils gegen Al-Miskīns Thesen richtet: Schenuda III. 2014. 944 Der englischen Ausgabe nach zu beurteilen 2005, wobei selbst die arabische Ausgabe wohl frühestens aus dem Jahr 2002 stammt. Die Diskussion mit Al-Miskīn fing aber schon Jahre zuvor an. 945 Die englischen Ausgaben stammen vom Dezember 2005 (Band 1) und Juni 2008 (Band 2). Die arabische Version findet man u.a. in dem Band: New heresies (بدع حديثة), das aber noch weitere Irrlehren behandelt (s.o.). 946 Er lehrte koptische Theologiestudenten, die Bücher von Al-Miskīn zu zerstören. Vgl. Van Doorn-Harder 2011, 186. 947 Shenouda III 2005a, 5. 948 Vgl. ebd. 177 sage Schenudas III., dass kein Kirchenvater jemals so eine Lehre vertreten habe. Dass Kirchenväter dies behaupten, könne man nur sagen, wenn man deren Sätze aus dem Kontext reiße.949 Die einzelnen Kirchenväter selbst oder die Zitate, die von Al-Miskīn angeführt werden, werden in dem zweiten Bändchen Schenudas III. aber kaum diskutiert. Gemäß Masson war für Schenuda III. die Theosis eine häretische Innovation, die er sogar „the heresy of the 20th century“ nannte.950 Schenudas III. Anliegen war eindeutig, die Gottheit Christi zu verteidigen. Man könne den Herrn Jesus entweder dadurch angreifen, dass man ihn auf der Ebene der Menschen belasse, wie die Arianer es getan haben, oder eben, indem man die Menschen auf dieselbe Ebene wie Christus heben möchte.951 Man soll deswegen nicht wie dieser Autor (Al-Miskīn)952 und seine Nachfolger von einer Einheit zwischen der göttlichen und menschlichen Natur sprechen, außer bei Jesus Christus.953 Schenuda III. widerspricht der Auslegung, dass man aus Eph 3,17 („Durch den Glauben wohne Christus in eurem Herzen.“) eine hypostatische Einheit mit der Fülle seiner Gottheit ablesen könne. Es gehe um ein Wohnen durch Glauben und habe nichts mit hypostatischer Einheit zu tun.954 In der Eucharistie esse und trinke man zudem nicht die Gottheit, auch nicht mystisch.955 Die Thesen der Theosis beruhen gemäß Schenuda III. auf einer Fehlinterpretation von Ps 82,6 „Wohl habe ich gesagt: Ihr seid Götter, ihr alle seid Söhne des Höchsten.“ Das Wort „Götter“ beziehe sich in diesem Kontext auf Herren oder Meister, wie der Kontext (Ps. 82,7: „Doch nun sollt ihr sterben wie Menschen…“) deutlich mache und wie man auch an anderen Beispielen sehe, wo das Wort „Gott“ nur die Bedeutung von „Meister“ hat (vgl. Ex 7,1).956 Die Bibelverse, die davon sprechen, dass wir sein werden wie er, wenn er kommt (s.o. 1 Joh 3,2) sowie die Rückkehr zum Ebenbild Gottes oder die Innewohnung des Heiligen Geistes haben alle nichts mit der göttlichen Natur oder einer Wesenseinheit zu tun.957 Das sei vielmehr ein Akt der Gnade, sonst bräuchte man ja nicht zu beten, dass Gott seinen Heiligen Geist nicht von 949 Vgl. ebd. 9f. 950 Vgl. Masson 2014. 951 Vgl. Shenouda III 2005a, 11. 952 Al-Miskīn wird an keiner Stelle namentlich genannt, dafür aber seine Bücher. 953 Vgl. Shenouda III 2005a, 11. 954 Vgl. ebd. 16f. 955 Vgl. ebd. 17f. 956 Vgl. ebd. 18f. 957 Vgl. ebd. 15f.20f. 178 uns nehme.958 Auch, dass die Kirche alles erlangte, was Christus sei, stimme nicht, da dies weder auf seine göttliche Natur noch seine Einheit mit dem Vater zutreffe.959 In derselben Weise werden ähnliche Auslegungen zurückgewiesen, die von einer Übertragung der göttlichen Attribute sprechen (z.B. Joh 17,22).960 Im letzten Abschnitt vom ersten Büchlein geht Schenuda III. auf 2 Petr 1,4 ein: „(…) entflieht und an der göttlichen Natur Anteil erhaltet.“ Schenuda III. weist jegliche Interpretation auf Vergöttlichung als Fehldeutung der Präposition „an“ zurück. Es gehe hier nur um ein Teilhaben in der Arbeit, im Willen und in der Erbauung an Gottes Reich, aber keineswegs um die göttliche Natur selbst.961 Schenuda III. reicht es nicht aus, wenn man seiner Kritik an der Teilhabe an der Gottheit entgegnet, es gehe doch nur um Ähnlichkeit nicht um Gleichheit mit Gott.962 Im zweiten Band von Man’s Deification 2 weist der Papst weitere Thesen von Mattā Al-Miskīn, aber auch von einem Dr. George Bibāwī scharf zurück, die von einer Teilhabe an der göttlichen Natur in irgendeiner Form sprechen. Dr. Bibāwī, ein ehemaliger Theologiedozent am koptischen Seminar, wurde für seine Thesen – im Gegensatz zu Al-Miskīn – sogar aus der koptischen Kirche offiziell ausgeschlossen. Das hatte aber auch viel damit zu tun, dass dieser Papst Schenuda III. mehrfach attackierte und ihm u.a. unorthodoxe Lehren vorwarf.963 Auf die Frage, warum er Al-Miskīn nicht bestrafen würde, sagte er: „We don’t fight a person but we fight a certain thought“.964 Dies ist verbunden mit dem von ihm sehr wertgeschätzten Spruch: „blot out guilt through teaching“.965 Der Hauptpunkt in Schenudas III. zweitem Büchlein ist, dass wir nicht geschaffen wurden, um vergöttlicht zu werden, sondern nur um Gnade und Gottes Geschenk als Segen zu bekommen. Weder die Auferstehung, die Macht über den Teufel, die Eucharistie noch Aussagen über uns als Gottes Kinder oder Gottes Erlösungsplan dürfe man als Vergöttlichung verstehen.966 Auch Christi Menschheit (bzw. mensch- 958 Vgl. ebd. 15f. 959 Vgl. ebd. 23. 960 Vgl. ebd. 22-28. 961 Da die Grundaussage Schenudas III. sehr deutlich wird, ist hier ein Vergleich mit der arabischen Originalversion überflüssig. 962 Vgl. Shenouda III 2005a, 29. 963 Siehe Shukri 2007 und al Sa’dawi 2007. Vgl. ‘Ismat 2007. 964 Zitiert nach Shenouda III 2006b, 6. 965 Shenouda III 2005a, 4. Vgl. Bāḫūmiyūs/Irmiyā 2012, 25. 966 Vgl. Shenouda III 2008a, 10-18. 179 liche Natur) wurde nicht vergöttlicht, da sie ja immer mit seiner Gottheit vereint war.967 Zum Verständnis sei hinzugefügt, dass in der Theosis die Lehre der Inkarnation (Menschwerdung) und der Gedanke, dass die menschliche Natur Christi durch ihre Einheit mit der göttlichen Natur vergöttlicht wurde, eine wichtige Stellung einnimmt, da erst die volle Menschwerdung (Gottes) die Vergöttlichung (des Menschen) ermögliche.968 Schenuda III. lehnt dies alles ab. Von göttlichen Attributen Unsterblichkeit, nicht essbar etc. ausgehend argumentiert Schenuda III., dass (Christi) Gottheit nie gelitten habe, aber trotzdem immer mit seiner Menschheit vereint war und ebenso nicht in der Eucharistie wortwörtlich gegessen bzw. getrunken werde.969 Obwohl Schenuda III. ja an eine Wandlung glaubt, esse man in der Eucharistie nicht die Gottheit, da dies mit der Charakteristik der Gottheit nicht zusammenpasse, die wie Eisen und Feuer mit der vollen Menschheit vereint bleibe. Schenuda III. lehnt die Theosis nicht nur als Angriff auf die Gottheit Christi ab, sondern gleichfalls als Selbstüberschätzung des Menschen. Der Mensch soll demütig sein, denn Stolz komme vor dem Fall.970 Das ewige Leben wie alle anderen Attribute sind reine Geschenke Gottes, die nicht als Anlass genommen werden sollten, um von einer Vergöttlichung zu sprechen.971 Zusätzlich lehnt Schenuda III. die Theosis vor dem Hintergrund einer islamischen Gesellschaft ab, in der eine Vergöttlichung des Menschen – gelinde gesagt – sehr befremdlich wirken muss. Wenn Menschen wirklich eine göttliche Natur annehmen, würden unsere muslimischen Brüder mit Recht von „Polytheismus“ sprechen.972 Von daher gesehen ist die radikale Ablehnung Schenudas III. gut nachvollziehbar. Es überrascht aber trotzdem insofern, als die Lehre der Theosis (zumindest in der byzantinischen Tradition) ein zentrales orthodoxes Konzept ist.973 In Bezug auf die Kirchenväter ist es interessant, dass Al-Miskīn sich nicht nur auf Kirchenväter beruft, die wie z.B. Origines auch in der koptischen Kirche teils kritisch gesehen werden,974 sondern gerade auf die 967 Vgl. Shenouda III 2008a, 11f. 968 Felmy 2007, 1008. 969 Vgl. Shenouda III 2008a, 21.29f. Siehe dazu auch oben das Ende des zweiten Absatzes im Exkurs Theosis. 970 Vgl. Shenouda III 2008a, 32. 971 Vgl. ebd. 16. 972 Vgl. Shenouda III 2005a, 30. 973 Vgl. Watson 2012, 81. 974 Vgl. dazu ebd. 121f. 180 Hauptkirchenväter, wie z.B. Kyrill, deren Kritik unter Kopten immer mit dem Verdacht der Häresie belegt ist. Ein weiterer, unbestritten zentraler Kirchenvater der koptischen Kirche ist Athanasius, der in der koptischen Liturgie sogar apostelgleich genannt wird. Neben seinem positiven Bemühen, die Gottheit Christi verbal zu verteidigen, prägte er auch den (sehr missverständlichen) Ausdruck: „Gott wurde Mensch, damit wir göttlich würden“.975 Hier findet sich eine seltene Stelle, wo Schenuda III. konkret auf ein Kirchenvaterzitat eingeht. Schenudas III. Entgegnung hilft auch, seine Soteriologie besser einzuordnen: „Did God become Man so that man may become god?! If these words were taken literally, the purpose of the incarnation would be the deification of man!! But it is well known that God became a Man to redeem man, not to deify him. This is clearly evident in the book of St. Athanasius ‘The Incarnation of the Word’ and in the words of the Apostle about the Father that He ‘sent His Son to be the propitiation for our sins,’ and also the words in the Gospel of John: ‘For God so loved the world that He gave His only begotten Son, that whoever believes in Him should not perish but have everlasting life.’ (Jn 3:16) The purpose then was the salvation of man and taking away the punishment of eternal perdition. Therefore it is better to say that God became the Son of man so that man may become the son of God, and the main reason for incarnation continues to be the Redemption. It should also be understood that man’s sonship to God is different from Christ’s Sonship to God.”976 Die Menschwerdung hat laut Schenuda III. niemals die Vergöttlichung zum Ziel, sondern die Erlösung aus den Sünden und der ewigen Verdammnis. Den Unterschied zwischen der Sohnschaft Christi und der der Gläubigen beschrieb er zuvor bei Menschen als reines Privileg der Adoption im Gegensatz zu Jesus, der es natur- bzw. wesenhaft ist. Man sieht hier, dass Schenuda III. Athanasius‘ Aussage etwas anpasst und durch seine Auslegung auf seiner Seite – und damit gegen jegliche Theosis – sieht. Bei aller berechtigten Kritik an einer missverständlichen Theosislehre, muss man hier Al-Miskīn (und Anhängern) zugutehalten, dass sie sich wirklich mit Recht auf bestimmte Passagen bei Kirchenvätern berufen können. Masson schreibt, dass die Theosis auf Basis von paulinischen und johanneischen Passagen von Irenäus, den alexandrinischen und kappadozischen Vätern entwickelt wurde, aber in Ägypten nach dem Konzil von Chalcedon verschwunden sei, bis sie von Mattā Al-Miskīn 975 Zitiert nach Felmy 2007, 1008. 976 Shenouda III 2008a, 18. 181 (ohne den Begriff zu verwenden) wieder aufgenommen wurde.977 Dass Papst Schenuda III. die Kirchenväterzitate kaum diskutiert, lässt darum definitiv eine Lücke in seiner Zurückweisung der Thesen Al-Miskīns, die in der Debatte auch Anlass für Kritik an Schenuda III. wurde. Schenudas III. harsche Ablehnung der Theosis ist aber deshalb sehr verständlich, da er keinen Unterschied zwischen dem Annehmen von göttlichen Attributen und einer göttlichen Wesenheit macht. Das liegt m.E. auch daran, dass eine klare Unterscheidung zwischen gottgeschenkten Eigenschaften (z.B. ewig zu leben) und einer göttlichen Substanz oder Wesenheit bei Al-Miskīn (und bei Dr. Bibāwī) nicht (überall) zu finden ist, wie Aussagen wie „mystische Vereinigung von göttlicher und menschlicher Natur“ zeigen. Vor allem der Begriff „hypostatische Einheit“ ist m.E. wirklich völlig fehl am Platz, da er i.d.R. für die Einheit der Person Jesu als vollkommener Mensch und vollkommener Gott verwendet wird. Was die Kirchenväter genau lehrten, kann hier nicht betrachtet werden. Unabhängig davon, wie man zu einer Theosislehre steht, ist es aber m.E. wichtig festzuhalten, wie der Autor Felmy zusammenfasst, dass bei den Kirchenvätern – auch in der Theosislehre – der Unterschied zwischen Gott und Mensch klar bestehen bleibe, indem z.B. Gregorius deutlich zwischen dem Wesen und den Energien Gottes unterscheide. Teilhabe an der göttlichen Natur heiße darum (laut Gregorius) nur Teilhabe an den Energien Gottes, aber niemals am Wesen Gottes Anteil zu haben.978 Wenn man den himmelweiten Unterschied zwischen Gott und Mensch nicht deutlich macht, muss man Schenudas III. Ablehnung m.E. unterstützen. Abgesehen davon, dass Schenuda III. die Theosispassagen bei den Kirchenvätern nicht im Einzelnen thematisiert, zeigt seine Argumentation wiederum, dass die Bibel bei ihm maßgebliche Bedeutung hat. Von der Bibel her lehnt er jeden Angriff auf die Gottheit Christi ab. Von den biblischen Passagen her, die die Sündhaftigkeit des Menschen betonen, betrachtet er alle anderen Passagen, die einen mystischeren Charakter haben. Die verschiedenen Sichtweisen liegen also auch in der unterschiedlichen Bibelinterpretation begründet.979 Schenuda III. konzentrierte sich auf die Bibeltexte, die die menschliche Misere und Sünde hervorheben, während Al-Miskīn die mystischeren Teile der Bibel, wie z.B. die Transfiguration in Mt 17,1-13, in der Jesu Leib verwandelt wurde, bevorzugte.980 Masson schlussfolgerte dazu treffend: 977 Vgl. Masson 2014. 978 Vgl. Felmy 2007, 1008. 979 Vgl. Van Doorn-Harder 2011, 186. 980 Vgl. ebd. 182 „The two positions are unable to meet: one uses the language of the concrete evidence, the other that of mystical experience. This antagonism reflects the visceral diffidence of the rational facing the mystical.”981 In Anbetracht der Missverständlichkeit von Al-Miskīns mystischer Sprache, ist m.E. also (eher) Schenudas III. Ablehnung der Theosis zuzustimmen, jedoch wohlwissend, dass man damit einigen Bibelversen und vor allem einigen Kirchenväterpassagen noch nicht wirklich ausreichend gerecht geworden ist. Auch Al-Miskīn selbst würde man erst umfassend gerecht, wenn man alle seine Schriften zu diesem Thema in Betracht zieht. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass es auch differenziertere Interpretationen der Theosis gibt, die nicht ganz so pauschal zurückgewiesen werden können. 3.2.5 Fazit zur Soteriologie Gegen die Protestanten (bzw. eine Rechtfertigung aus Glauben alleine) und natürlich auch gegen jeden in der koptischen Kirche, der eine protestantische Lehre propagieren möchte, vertritt Schenuda III. eine Errettungslehre, die im Prinzip aus zwei Teilen besteht: Auf der einen Seite steht das Erlösungswerk Christi. Durch sein Blut, seinen stellvertretenden Tod wurden alle Sünden gesühnt bzw., genauer gesagt, besteht die Möglichkeit der Sühne für alle Sünden und damit der Versöhnung mit Gott. Aus Schenudas III. Sicht ist darum die Erlösung vollkommen und ausschließlich Gott bzw. Christus zuzuschreiben. Kein menschliches Werk (egal welcher Art) kann die Erlösung verdienen. Auf der anderen Seite gibt es eine Rolle des Menschen in der Erlösung mittels des Glaubens, der heilsnotwendigen Sakramente (d.h. der Taufe, der Myronsalbung, der Eucharistie, der Buße) und der guten Werken, die ihn zusammengenommen würdig machen, die Erlösung bzw. Vergebung der Sünden (die allein durch Christi Blut erwirkt wurde) zu empfangen. Entscheidend zum Verständnis der Soteriologie Schenudas III. ist die Ambivalenz der Betonung der Gnade und Barmherzigkeit Gottes auf der einen Seite und der starken Hervorhebung der Rolle des Menschen auf der anderen Seite, die auf einer Akzentuierung des freien Willens des Menschen beruht. Schenuda III. begründet (gegen die Protestanten) seine Bedingungen zur Erlösung ausschließlich biblisch. Die Rolle der Kirche in der Erlösung wird nur am Rande erwähnt, ist jedoch mit der Betonung der Sakramente, die nur durch Priester durchgeführt werden können, impliziert. Darauf, dass es sich bei dieser Soteriologie um einen 981 Zitiert nach Masson 2014. 183 radikal anderen Ansatz als jegliche evangelische Erlösungslehre handelt, wurde schon teilweise am Ende der einzelnen Bedingungen hingewiesen. Schenudas III. Grundaussage, dass sich die Errettung auf das ganze Leben bezieht und man deshalb nicht sagen sollte,982 man sei schon errettet, ist nicht die größte Differenz, da er hier nur eine protestantische Position verallgemeinert. Man findet nämlich auch Protestanten, die aufgrund der Verse, die Schenuda III. anführt, ebenfalls von der Möglichkeit eines Abfalles ausgehen. Die viel größere Differenz liegt in der Betrachtung der Werke bzw. Bedingungen allgemein. Problematisch aus evangelischer Sicht ist u.a. der Gedanke eines Würdigwerdens, um das Heil zu empfangen, da dies gerade eine reformatorische Grunderkenntnis Luthers war. Er behauptete, dass das Heil eben nicht von einem gottgefälligen Leben, sondern allein von der in Christi Gnade geschenkten Gerechtigkeit abhänge. Die guten Werke sind also bei Schenuda III. Teil des Erlösungsweges, während sie bei Protestanten (grob gesprochen) Dankbarkeit und die Frucht einer geschenkten Erlösung ausdrücken sollen. Es steht außer Frage, dass die Bibel zahlreiche Verse enthält, die die guten Werke stark betonen. Es steht nur zur Debatte, in welchem Verhältnis diese zur Erlösung stehen. Schenuda III. spricht sowohl von den guten Werken als Früchten des echten Glaubens als auch einem Zusammenwirken mit dem Heiligen Geist. Einer Rede von guten Werken als Früchten des echten Glaubens würden wahrscheinlich alle Protestanten zustimmen. Schenudas III. Differenzierung (in AT-Rituale, von Ungläubigen durchgeführte und von Gläubigen mit dem Heiligen Geist bewirkte Werke) machen es für ihn aber selbstverständlich zu sagen, dass gute Werke zur Errettung dazugehören. Hier würden wohl alle Protestanten widersprechen, da es wiederum fundamental gegen reformatorische Grunderkenntnisse, allen voran die Rechtfertigungslehre Luthers, steht. Es wäre hier m.E. falsch, bei Schenuda III. von einem simplen monastischen Synergismus zu sprechen, also einem Zusammenwirken der Gnade Gottes mit dem Wirken des Menschen, gleichwohl ist er teils einer Art Synergismus wohl deutlich näher als einer Rechtfertigungslehre aus Glauben allein. Der erhebliche Unterschied im Rechtfertigungsverständnis ist damit auch in der Auslegung von Römer 3-5 festzustellen,983 da er jeden Vers mit Betonung der Gnade durch andere Verse, die die Werke der Menschen betonen, ergänzt. Auch wenn Schenuda III. wahrscheinlich selbst niemals sagen würde, dass der Mensch etwas zum Erlösungswerk dazu wirken muss, ist die 982 „Salvation is the story of the whole life.“ Shenouda III 1999a, 105. 983 Vgl. dazu u.a. Leonhardt 2008, 314-323. 184 Rede vom Zusammenwirken mit der Gnade Gottes im Endeffekt insofern ein Synergismus, als die Werke heilsentscheidend bleiben. Dazu passt auch, dass Schenuda III. zwischen der Rechtfertigung und Heiligung nicht trennt, sondern die Errettung auf das ganze Leben bezieht.984 Ein weiterer Unterschied ist die Betrachtung des freien Willens. Obwohl Schenuda III. wie Augustinus von einer Ursünde spricht, die durch die Taufe weggewaschen wird, folgt Schenuda III. ihm nicht in der Unfreiheit des Willens und damit nicht dem Vorrang der Gnade bei Augustinus. Auch Schenudas III. Sündenverständnis ist anders, da es sich meistens auf konkrete Sünden bezieht. Für ihn ist ebenso klar, dass keiner sagen kann, er sei ohne Sünde ebenso wie die ständige Möglichkeit zur Buße, die durch den freien Willen besteht. Bei der Interpretation des Sündenverständnisses ist Vorsicht geboten, da er sich in seinen beiden Soteriologiebüchern dazu kaum explizit äußert. Vielleicht kann Augustinus im interkonfessionellen Dialog zur Brücke werden, um zumindest zu fragen, ob nicht sowohl die Reformatoren mit ihrer Betonung der Gnade und der Unfreiheit des Willens in Bezug auf die Erlösung als auch Schenuda III. mit seiner Betonung der Freiheit des Willens und der moralistischen Betonung der Werke sich beide mit einem gewissen Recht auf die Alte Kirche berufen können. Wichtiger noch wäre aber m.E., die Rechtfertigungslehre bei Paulus u.a. in Römer 3-5 exegetisch zu diskutieren. Auch wenn Schenuda III. teils ähnlich redet wie der Jakobusbrief, ist zu fragen, ob Schenuda III. Paulus auch so selbstverständlich auf seiner Seite sehen darf. Das Kontextprinzip in der Exegese ist zweifellos mit Schenuda III. zu beachten, aber m.E. folgt er selbst diesem Prinzip nicht immer, wenn er z.B. mit Röm 9,16 Werke betonen möchte oder einem Vers aus der Apg über den Glauben einen Vers aus Mt mit einem völlig anderen Kontext zur Seite stellt. Schenudas III. Soteriologie ist stark an das koptische Sakramentsverständnis geknüpft, von deren heilsvermittelnder Wirkung er ausgeht. Damit spielt auch indirekt das Priestertum bzw. die koptische Kirche eine entscheidende Rolle in seiner Soteriologie. In Bezug auf die Sakramente würde ich aufgrund des NTs zu anderen Ergebnissen kommen, wie teils deutlich gemacht. Trotz aller erwähnten Unterschiede stimmt Schenuda III. aber mit allen Christen überein, dass Errettung nur durch Jesus Christus möglich ist. Unbestritten unter Christen ist der Vers, den Schenuda III. selbst mehrfach zitiert hat: „Denn Gott hat die Welt so sehr 984 Vgl. Shenouda III 1999a, 216f. 185 geliebt, daß er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrunde geht, sondern das ewige Leben hat.“ (Joh 3,16). Wenn man Schenudas III. Prämissen akzeptiert (u.a., dass Rechtfertigung und Heiligung nicht zu trennen sind und beides auf das ganze Leben bezogen ist, sowie sein Sakramentsverständnis), kann man in Schenudas III. Soteriologie eine Konsequenz feststellen, die auch durch die verschiedenen Bibelstellen genährt werden kann. Man kann m.E. Schenuda III. jedenfalls – trotz meiner völlig unterschiedlichen Auslegung – nicht den Vorwurf machen, dass er die Bibel nicht ernst nimmt. Gerade in seiner wörtlichen Auslegung der Bibel, die natürlich auch durch die Kirchenväter geprägt ist, findet er diese Zusammenschau von Werken (inkl. Sakramente) und Glauben wieder. Dass die gesamte evangelische Tradition hier zu einem ganz anderen Ergebnis kommt, wurde schon mehrfach deutlich gemacht. Auf der Grundlage des gemeinsamen Glaubens an Jesus Christus als den einen und einzigen Erlöser, wahrer Gott und wahrer Mensch, der alleine das Erlösungswerk vollbracht hat, und der Einigkeit über den überragenden Stellenwert der Bibel muss man unter Christen verschiedener Konfessionen im offenen Gespräch bleiben über das richtige Verständnis des Evangeliums Jesu Christi. Neben den Unterschieden, die vor allem in Bezug auf die Lehre der Erlösung in gegenseitigem Respekt offen ausgesprochen werden müssen, darf dabei nie vergessen werden, was alle Christen unwiderruflich eint: Die Anbetung des Einen und einzigen Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus!

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References

Zusammenfassung

Papst Schenuda III. zählt zu den wichtigsten Kirchenführern der arabischen Welt im 20. Jahrhundert. Er verstarb am 17. März 2012 im Alter von 88 Jahren. Seine Biografie und Theologie haben die Koptisch-Orthodoxe Kirche über 40 Jahre hinweg maßgeblich geprägt. 1990 erhielt er eine Ehrenpromotion der Universität Bonn sowie 2011 den Augsburger Friedenspreis. Matthias Gillé wirft nach einer kurzen Einführung zur koptischen Kirche einen Blick auf das Leben des großen Kirchenführers und entfaltet sodann die Christologie und Soteriologie Schenudas III., die für die ökumenischen Dialoge der Orientalisch-Orthodoxen Kirchen mit westlichen und östlichen Kirchen von zentraler Bedeutung waren. Das Buch richtet sich an Theologen, Historiker, Religionswissenschaftler und all jene, die sich für die Christen in Ägypten interessieren. Für das Verständnis der jüngeren Entwicklungen innerhalb der Koptisch-Orthodoxen Kirche und ihrer Position im ökumenischen Dialog ist die Beschäftigung mit Papst Schenuda III. unerlässlich.