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4 VON DEM „BEMÜHEN“ UND DER „ANSTRENGUNG“ ZUM „KAMPF“ – VARIABILITÄT VON KORANAUSLEGUNGEN in:

Benjamin Hofmann

Zwischen Barmherzigkeit und Dschihad, page 45 - 88

Variabilität von Textauslegungen des Korans in der didaktischen Vermittlung

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3796-6, ISBN online: 978-3-8288-6679-9, https://doi.org/10.5771/9783828866799-45

Series: Religionen aktuell, vol. 21

Tectum, Baden-Baden
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45 4 VON DEM „BEMÜHEN“ UND DER „ANSTRENGUNG“ ZUM „KAMPF“ – VARIABILITÄT VON KORANAUSLEGUNGEN Der Begriff Dschihad fällt im Koran an 34 Stellen114. In sieben dieser Passagen wird in der Übersetzung die Wortfamilie Kampf verwendet115. Die übrigen 27 Koranstellen weisen die Formulierung „sich auf dem Weg Gottes einsetzen“ auf116. Hierbei ist in 13 Textausschnitten schon innerhalb des einzelnen Verses eine kämpferische Grundhaltung erkennbar117. Die Phrasen „mit ihrem Vermögen und Leben“, „schwer ausrücken“, „hart anfassen“ sowie „kräftig“ stehen hierbei in direkter Verbindung mit dem Einsatz auf Gottes Weg, womit eine Interpretation im Sinne des Kampfes durchaus als Möglichkeit in Betracht zu ziehen ist. Im folgenden Kapitel werden die Koranstellen in eine thematische Ordnung gebracht, um das Interpretationsspektrum des Begriffes Dschihad aufzuzeigen. 4.1 Der Dschihad im Koran In mehreren Versen des Korans ist die Rede vom „Einsatz der Gläubigen“. Bei der Betrachtung dieser Phrase wird die Abgrenzung auf personaler Ebene, die der Koran vornimmt, deutlich: Einerseits existieren die Gläubigen, die sich für ein gottgefälliges Leben – also den Weg 114 Vgl. Koran: 2: 190–194, 216, 218; 3: 142; 4: 66, 74–76, 95; 5: 35, 54; 8: 72, 74, 75; 9: 16, 20, 24, 41, 44, 73, 81, 86, 88; 16: 110; 22: 78; 25: 52; 29: 6, 69; 47: 4–6, 20, 21; 49: 15; 61: 4, 11; 66: 9; 73: 20. 115 Es ist hierbei die Rede von: „Kampf“, „bekämpfen“, „töten“ und „auf den Nacken schlagen“. Vgl. Koran: 2: 190–194, 216; 4:74–76; 47: 5–6, 20; 61: 4; 72: 20. 116 Vgl. Koran: 2: 218; 3:142; 4: 66, 95; 5: 35, 54; 8: 72, 74, 75; 9: 16, 20, 24, 41, 44, 73, 81, 86, 88; 16: 110; 22: 78; 25: 52; 29: 6, 69; 47: 21; 49: 15; 61: 11; 66: 9. 117 Vgl. Koran: 4: 95; 8: 72, 74; 9: 20, 41, 44, 73, 81, 88; 25: 52; 49: 15; 61: 11; 66: 9. 46 Gottes – bemühen, andererseits gibt es Ungläubige, die diesen Weg nicht gehen. Diese scheinbar belanglose Voraussetzung ist von essenzieller Bedeutung für das Konzept Dschihad. Sie erklärt zum einen, dass Gläubige des Islams an das Richtige glauben, was sie von den Ungläubigen in positiver Hinsicht abhebt. Zum anderen ergibt sich hieraus, gegenüber welchen Personen bzw. Gestalten sich die Religionsanhänger anstrengen sollen: Zu nennen sind an dieser Stelle Gläubige anderer Religionen118, welche vom Islam – der richtigen Religion – überzeugt werden sollen, sowie Gott als Gestalt, vor welchem sich islamische Glaubensanhänger rechtfertigen müssen. Damit ist der Glaube an das Jüngste Gericht und die Einkehr ins Paradies unmittelbar verbunden: Gläubige des Islams, welche ein gottgefälliges Leben führen und sich in diesem auf dem Wege Gottes einsetzen, werden vor dem Jüngsten Gericht von Gott selbst begnadigt. Ihre Einkehr ins Paradies ist damit gesichert119. Jenen gegenüber stehen die Ungläubigen. Diesen verzeiht Gott die Sünde des falschen Glaubens nicht. Die Einkehr ins Paradies ist ihnen nicht vergönnt. Vielmehr bleibt ihnen nur ein jenseitiges Leben in der Hölle120. Was genau der Einsatz auf Gottes Weg und das Bemühen gegenüber der Ungläubigen bedeutet, ist hierbei nicht eindeutig geklärt. Es lassen sich grob zwei Interpretationsstränge herauslesen: Zum einen findet sich das Anstrengen in der Form der Belehrung gegenüber den Ungläubigen, zum anderen ruft der Koran an einigen Stellen zum Kampf auf121. Vorerst soll jedoch eine genauere Charakterisierung der Gruppe der Ungläubigen vorgenommen werden. „Ihr, die ihr glaubt, wenn unter euch jemand seiner Religion abtrünnig wird, dann wird Gott Leute bringen, die er liebt und die ihn lieben, die den Gläubigen gegenüber demütig sind den Ungläubigen gegenüber mächtig, die sich einsetzen auf Gottes Weg und den Tadel des Tadelnden nicht fürchten. […]“122 Dieser Koranvers macht nochmals deutlich, dass die Ungläubigen denen, die den rechten Glauben (was in diesem Fall den Glauben an die von Mohammed verkündete Botschaft meint) angenommen haben, 118 Der Koran spricht hierbei von den Polytheisten und Schriftbesitzern. Letzteres meint Juden und Christen (Besitzer der Thora bzw. der Bibel). Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 29–34. 119 Vgl. Koran: 2: 218; 3: 142; 4: 95; 5: 54; 8: 74; 9: 88; 16: 110. 120 Vgl. Koran: 9: 73; 9: 81; 66: 9. 121 Es existieren weiterhin einige Koranverse, in denen vom Einsatz gegenüber Gott die Rede ist, dieser jedoch nicht weiter ausgeführt wird. 122 Koran: 5: 54. 47 untergeordnet sind. In zwei weiteren Phrasen, wird innerhalb der Ungläubigen eine weitere Untergruppe charakterisiert: „Von den[ ] [Heuchlern] weiß Gott, was in ihren Herzen ist. So wende dich von ihnen ab, ermahne sie und sag über sie eindringliches Wort.“123 „Wenn wir ihnen vorgeschrieben hätten: „Tötet euch selbst (eure Schuldigen) oder zieht aus euren Häusern aus!“, dann hätten es nur wenige unter ihnen getan. Täten sie das, wozu sie ermahnt werden, wäre es besser für sie und zuverlässiger.“124 Die Rede ist an dieser Stelle nicht mehr von Angehörigen anderer Religionen, sondern Leuten, welche sich selbst als Angehörige des Islams bezeichnen, jedoch nicht aus vollster Überzeugung Muslime sind. Das Bemühen gegenüber diesen erscheint hier als Form der Kommunikation. Wahrhaftige Muslime haben die Pflicht gegenüber Heuchlern „eindringliches Wort“125 zu sprechen und sie bezüglich der richtigen Religion zu „ermahnen“126. Weiterhin sollen sich die Gläubigen ihres Glaubens und dessen unantastbarer Richtigkeit bewusst sein, indem sie sich von den Heuchlern und ihren „Irrlehren“ abwenden. Abwendung kann in diesem Zusammenhang jedoch nur schwerlich als Ignoranz oder Nichtbeachtung von Heuchlern als Person gedeutet werden. Denn dadurch kann die angestrebte Kommunikation (das eindringliche Wort bzw. die Ermahnung) mit ihnen und damit einhergehende Überzeugung für den richtigen Glauben nicht gewährleistet werden. Somit ist Abwendung als Distanzierung von der Irrlehre der Heuchler zu verstehen. Diese ist jedoch stets mit einer Hinwendung in Form der Suche nach Gesprächen verbunden. Der Koran gibt an dieser Stelle weiterhin an, wie Heuchler auf die Bemühung der Gläubigen (bestenfalls) reagieren sollen. Hier ist klar der Aufruf zur Annahme des islamischen Glaubens anzuführen: „Täten sie das, wozu sie ermahnt werden, wäre es besser für sie und zuverlässiger.“127 An diesem Punkt wird den Heuchlern das Heil versprochen, welches als Ideal im islamischen Glauben zu verstehen ist. Für das Erreichen dieses Heils erscheint die Konvertierung zum Islam und die Anerkennung und Umsetzung eines für sie neuen bzw. zumindest anderen Glaubens als unabdingbare Voraussetzung. Inwiefern dieses Verfahren, welches hier als Maßnahme gegen- über Heuchlern beschrieben wird, auf sämtliche Ungläubige ausgewei- 123 Koran: 4: 63. 124 Koran: 4: 66. 125 Koran: 4: 63. 126 Ebd. 127 Koran: 4: 66. 48 tet werden kann, ist nicht eindeutig zu sagen. Es bieten sich aufgrund der Einordnung der Heuchler in die Gruppe der Ungläubigen zwei Deutungsmuster an: 1.) Heuchler sind aufgrund ihrer vermeintlichen Zugehörigkeit zum Islam, welche jedoch durch die Überzeugung von einer Irrlehre gekennzeichnet ist, liberaler als Angehörige anderer Religionen zu behandeln, sofern sie sich zur richtigen Religion bekennen. 2.) Weil Heuchler prinzipiell als Ungläubige angesehen werden, gibt es keine Rechtfertigung für ein anderes Verfahren gegenüber ihnen als gegenüber Angehörigen anderer Religionen. Interpretationsansatz 1 erscheint vorerst logisch, da in irgendeiner Weise zwischen Muslimen und Heuchlern eine religiöse Verbindung besteht, welche lediglich durch verschiedene Deutungsansätze religiöser Phänomene unterbrochen wird. Sofern sich zur richtigen Denkweise bekannt wird, scheint die Überwindung von Trennlinien leichter, als es bspw. im Polytheismus der Fall wäre128. Entscheidend für die Hinwendung zu dieser Interpretation ist die Betonung der Gemeinsamkeiten von Heuchlern und Muslimen im Glauben. Werden weitere Koranstellen einbezogen, so erscheint jedoch Auslegung 2 angemessener. Hierbei geben die Verse 74 und 75 der 8. Sure Auskunft: „Die, die geglaubt haben, ausgewandert sind und sich mit ihrem Vermögen und Leben auf Gottes Weg eingesetzt haben, Bleibe gewährt und geholfen haben, das sind die wirklich Gläubigen. Sie bekommen Vergebung und edlen Unterhalt.“129 „Die später geglaubt haben, ausgewandert sind und sich mit euch eingesetzt haben, die gehören zu euch. Die Blutsverwandten aber stehen einander näher nach Gottes Schrift. […]“130 An dieser Stelle wird kein Unterschied zwischen Heuchlern und Ungläubigen im Verfahren des Übertritts zum Islam benannt. Es wird lediglich zwischen „Gläubigen erster Stunde“ und Konvertierten unterschieden. Dabei wird die Verbindung zueinander klar ausgesprochen. Kriterium für diese Verbindung ist der gemeinsame islamische Glaube 128 Um das Beispiel auszuführen: Das polytheistische Weltbild ist gekennzeichnet durch die Anerkennung vieler Götter, welche jeweils einen Aufgabenbereich vorzuweisen haben. Dem gegenüber steht das Bild des Monotheismus, in welchem einem Gott sämtliche Aufgabenbereiche zukommen. Sofern bereits der Glaube an einen einzigen Gott vorhanden ist, scheint der Weg hin zum richtigen islamischen Glauben wesentlich einfacher zu sein, da das Gottesbild beide religi- öse Ansichten verbindet. Eine Brücke von der Anerkennung vieler Götter hin zum Glauben an einen einzigen Gott zu schlagen, erscheint dabei schwieriger. 129 Koran: 8: 74. 130 Koran: 8: 75. 49 sowie der gemeinsame Einsatz im Sinne des Islams. Ob von einer islamisch-religiöser Abspaltung oder einer anderen Religion zum Islam übergetreten wurde, spielt an dieser Stelle keine Rolle. Interpretationsansatz 2, welcher Heuchler und Ungläubige in der Behandlung gleichsetzt, wirkt dadurch fundierter. Als Konsequenz kann jedoch nicht eindeutig von einer Gleichbehandlung vor dem Übertritt zum Islam gesprochen werden. Gegenüber Heuchlern wird die Maßnahme der Belehrung bzw. Ermahnung als Möglichkeit im Koran angeführt. Bei dem Einsatz gegenüber Ungläubigen findet sich demgegenüber keine explizite Nennung von Methoden, welche nicht mit dem Begriff „Kampf“ in Verbindung stehen. Der Dschihad gegenüber den Heuchlern erscheint hierbei jedoch nicht ausschließlich als Anstrengung in kommunikativer Form. Letzteres wird in folgenden Worten deutlich: „Prophet, setze dich gegen die Ungläubigen und die Heuchler ein und fasse sie hart an! Ihre Heimstatt ist die Hölle. […]“131 Zum einen ergibt sich hier wiederum eine Gleichsetzung zwischen Heuchlern und Ungläubigen auf der Ebene der Taten. Beide Parteien gelten als Gegner des islamischen Glaubens, wogegen mit Härte vorgegangen werden soll. Hierbei scheint der Prophet eine herausgestellte Rolle innezuhaben, da er direkt am Satzanfang explizit genannt wird. Eine Einschränkung vorzunehmen, die besagt, dass Gläubige nicht auf ähnliche oder gleicher Weise handeln, erscheint jedoch nicht als zweckmäßiger Ansatz. Denn Letztere sind diejenigen, welche an den Propheten und Gott glauben und sich auf Gottes Weg einsetzen132. Der Prophet steht dabei in der Hierarchie über den Gläubigen, die Handlungen jedoch werden von den Gläubigen – durch die Anerkennung der Worte Gottes – vom Propheten übernommen. Auffällig ist weiterhin die Gleichstellung von Heuchlern und Ungläubigen in Bezug auf das Jenseits. Die vorgesehene Stätte beider Gruppen ist die Hölle133. Zum anderen ist ein Ansatz festzustellen, welcher über das Belehren und Ermahnen weit hinausgeht. „Hart anfassen“ meint an dieser Stelle nicht mehr die rein kommunikative Ebene, sondern den körperlichen Einsatz auf dem Weg Gottes. Eine kämpferische Deutung dieser Passage ist hierbei alles andere als abwegig. 131 Koran: 9: 73. 132 Vgl. Koran: 49: 15; 61: 11. 133 Die Ausführungen aus Sure 9, Vers 73 sprechen somit, obwohl Heuchler und Ungläubige extra aufgeführt werden, dafür, dass zumindest ein weites Spektrum von Gemeinsamkeiten beider Gruppen vorzufinden ist. 50 Dies wird weiterhin durch die Forderung des Bemühens der Gläubigen „mit ihrem Vermögen und Leben“134 deutlich, welche in mehreren Koranstellen auftaucht. Bei dieser Formulierung fällt auf, dass auf die Verfassung der Gläubigen Acht genommen wird. Der Einsatz, gerichtet nach dem eigenen Vermögen der jeweiligen Person, steht im Mittelpunkt. Es erscheint an dieser Stelle als vollkommen selbstverständlich, dass nicht jeder Islamtreue in den bewaffneten Kampf ziehen kann. Dieses Faktum wird durch folgende Passage belegt: „Dein Herr weiß, dass du fast zwei Drittel der Nacht stehst, die Hälfte von ihr oder ein Drittel, auch eine Gruppe derer, die mit dir sind. Gott bemisst Nacht und Tag. Er wusste, dass ihr nicht zählen werdet. Da kehrte er sich euch wieder zu. So tragt aus dem Koran vor, was leichtfällt! Er wusste, dass unter euch Kranke sind, andere, die im Land umherziehen und dabei nach eigenem aus Gottes Gabenfülle trachten, und andere, die auf Gottes Weg kämpfen. So tragt daraus vor, was leichtfällt, verrichtet das Gebet, leistet die Abgabe und leiht Gott ein gutes Darlehen! Was ihr für euch selbst an Gutem vorsorgt, das findet ihr bei Gott besser und mächtiger belohnt. Bittet Gott um Vergebung. Gott ist voller Vergebung und barmherzig.“135 Kranke werden hier als nicht kampfesfähig definiert und den aktiven Kämpfern gegenübergestellt. Der nicht-militärische Einsatz ist im Glauben an Gott, im Bitten um Vergebung und Barmherzigkeit, im täglichen Gebet und im Leisten der Sozialabgabe zu sehen. Über das individuelle Vermögen hinaus geht das zweite Feld: der Einsatz mit dem Leben. Hier ergeben sich wiederum zwei Interpretationsstränge: 1.) Der Einsatz im Allgemeinen während des ganzen Lebens; 2.) Der Einsatz im Kampf mit dem eigenen Leben. Das erste Deutungsfeld ist hierbei gar nicht bzw. nur schwerlich einzugrenzen. Einsatz kann an dieser Stelle sowohl die Bekenntnis zum Glauben an Allah und die damit verbundene tiefe innere Verwurzelung dieses Glaubens, eine Hilfeleistung für andere Personen, das Überwinden von eigenen Problemen, das Bemühen um gesellschaftliche bzw. politische Verbesserung, die Ermahnung zu einem religiösen Leben oder auch den Kampf für religiöse Angelegenheiten136 bedeuten137. Aus- 134 Koran: 4: 95; 8: 72, 74; 9: 20, 41, 44, 81, 88; 49: 15; 61: 11. 135 Koran: 73: 20. 136 Welche religiösen Angelegenheiten dies genau betrifft, wird an späterer Stelle auszudifferenzieren sein. Vgl. Kap. 4. 2–4. 6. 137 Die Auflistung ist hierbei nicht vollständig. Die Beispiele sollen lediglich den Interpretationsspielraum, welchen der Begriff Dschihad als das Bemühen und den Einsatz für ein gottgefälliges Leben aufmacht, darstellen. 51 schlaggebend ist an dieser Stelle, dass der Einsatz das ganze Leben lang andauert und somit als stetiger Prozess erscheint. Dies zeigt sich in folgenden Koranpassagen: „Nicht gleichen einander die unter den Gläubigen, die sitzen bleiben, ohne dass sie Gebrechen hätten, und die, die sich mit ihrem Vermögen und Leben auf Gottes Weg einsetzen. Die sich mit ihrem Vermögen auf Gottes Weg einsetzen, zeichnet Gott im Rang gegenüber denen aus, die sitzen bleiben. Jedem hat Gott das Beste versprochen. Doch die sich einsetzen, zeichnet Gott gegenüber denen, die sitzen bleiben, aus mit mächtigem Lohn [.]“138 „Die Zurückgelassenen freuen sich darüber, dass sie hinter dem Gesandten Gottes sitzen geblieben sind. Sie verabscheuen es, sich mit ihrem Vermögen und Leben auf Gottes Weg einzusetzen. Sie sagen: „Rückt nicht in die Hitze aus!“ Sag: „Das Feuer in der Hölle ist noch heißer.“ Wenn sie nur begreifen.“139 Hier ergibt eine Abstufung zwischen guten Gläubigen140 und weniger guten Gläubigen141. Gute Gläubige sind hierbei diejenigen, die sich erheben und sich einsetzen - in kämpferischer Weise oder im Sinne von guten Taten (Hilfeleistungen, gesellschaftlicher Einsatz, usw.)142. Ihnen wird für ihre Bemühungen eine Auszeichnung versprochen, welche den weniger guten Gläubigen verwehrt bleibt: Die Einkehr ins Paradies und das damit verbundene heilvolle Leben im Jenseits143. Weiterhin ist eine Unterstützung derer, die sich einsetzen, im Diesseits herauszulesen144. Der anderen Gruppe kommt dieses Heil nicht zu, denn 138 Koran: 4: 95. 139 Koran: 9: 81. 140 Hierbei finden sich die Formulierungen „die wirklich Gläubigen“ und „die Wahrhaftigen“. Vgl. Koran: 8: 74; 49: 15. 141 Hierbei besteht durchaus die Möglichkeit, die Interpretation auf Heuchler und Ungläubige auszuweiten. Sie gehören ebenso zu den Menschen, die sich nicht erheben und sich nicht für die Sache Gotte einsetzen. 142 Weitere konkrete Interpretationsansätze für den Einsatz wurden in Beispielen bereits oben genannt. 143 Das Wort Paradies und das damit verbundene Heil fallen in keinem der beiden angegebenen Koranstellen in wörtlicher Form. Dass den Ungläubigen und weniger guten Gläubigen die Hölle als Ort des jenseitigen Lebens prophezeit wird, lässt deutlich auf die Einkehr in den Ort der Seligen schließen. Weiterhin findet sich in Sure 47, Verse 5–6 die Aussicht auf das Heil im Paradies. Vgl. Koran: 47: 5–6. 144 Vgl. Koran: 9: 41, 88; 29: 6, 69; 61: 11. 52 „Gott führt nicht das frevlerische Volk.“145 Dabei ist Gott selbst die Instanz, welche die wahrhaftig Gläubigen identifiziert146. Deutungsmuster 2 – der Einsatz im Kampf mit dem eigenen Leben – ist dem allgemeinen Einsatz unterzuordnen. Diese Interpretation ist durchaus als allgemeines Bemühen zu verstehen, geht aber durch den kalkulierten Tod – im Sinne der Hergabe des eigenen Lebens für Gott – über die bereits betrachtete Deutungsmöglichkeit hinaus. Innerhalb dieses Konzeptes werden diejenigen, die im Diesseits ableben, und zwar aufgrund des Einsatzes für Gott, nicht als Tote betrachtet147. Vielmehr genießen sie im Jenseits das paradiesische Leben an der Seite Allahs. Somit ist der Dschihad als Einsatz mit dem eigenen Vermögen und Leben wie eine Versicherung zu verstehen. Wer sich auf dem Weg Gottes bemüht und diesen aus vollster Überzeugung heraus einschlägt, dem wird die Einkehr ins Paradies garantiert. Diese Versicherung trifft sowohl auf die wahrhaftigen Gläubigen, welche von der Offenbarung durch Mohammed an dieser Verkündung folgten, als auch auf diejenigen zu, welche während ihres Lebens dieser Glaubensgemeinschaft beitraten. Letztere werden durch ihr Glaubensbekenntnis und ihr Bemühen im Sinne Gottes in die Glaubensgemeinschaft der Muslime aufgenommen148. Festzuhalten gilt an dieser Stelle, dass Dschihad in der Konnotation „Einsatz mit dem Leben“ als kämpferische Deutung angesehen werden kann, jedoch nicht zwangsweise als diese erachtet werden muss. Der Interpretationsspielraum ist an dieser Stelle größer, als dass eine Beschränkung auf die gewaltvolle Tat allein möglich wäre. In Bezug auf den Kampf ist in Sure 2, Vers 193 keine gewaltlose Deutung zu sehen, weshalb die Interpretation des Begriffs „Kampf“ weniger Freiräume zu bieten scheint: „Bekämpft sie [= die Ungläubigen], bis es keinen Aufruhr mehr gibt und die Religion Gott zukommt! Wenn sie dann aufhören, dann gibt es keine Feindseligkeit mehr, außer gegen die, die Unrecht tun.“149 In diesem Vers erscheinen die Ungläubigen als diejenigen, welche sich – in welcher Weise auch immer – gegen die islamische Religion auflehnen. Das Führen eines gottgefälligen Lebens liegt nicht in ihrer Absicht. Aufgabe der Gläubigen in dieser Situation ist es, ihre Gegner zu 145 Koran 9: 24. 146 Vgl. Koran: 9: 16. 147 Vgl. Koran: 2: 154. 148 Dabei wird die Einschränkung vorgegeben, dass die Blutverwandten einander näher stehen. Blutsverwandte sind hierbei Mitglieder der ursprünglichen islamischen Gemeinschaft. Vgl. Koran: 8: 75. 149 Koran: 2: 193. 53 bekämpfen, bis „die Religion Gott zukommt“150. In diesem Moment, in welchem die Ungläubigen sich des islamischen zum islamischen Glauben bekennen und Allah als ihren einzigen und wahrhaftigen Gott akzeptieren, sind die Zeiten der religiösen Feindschaft überwunden. Der gewaltvolle Einsatz erscheint an dieser Stelle aus Sicht der Angehörigen Muhammeds als Kampf für den Frieden, der jedoch nur durch das Unterlassen des Aufruhrs gewährleistet werden kann. Der Begriff Aufruhr kann hierbei in zweierlei Hinsicht interpretiert werden: 1.) als aktives Vorgehen der Ungläubigen gegen den islamischen Glauben in Verbindung mit Ausbreitung der eigenen Religion; 2.) als friedliche Ausübung der eigenen Religion, welche von Anhängern des Islams nicht akzeptiert wird. Im ersten Deutungsmuster liegt ein missionarisches Verhalten der Ungläubigen, welches die wahrhaftig Gläubigen zu einem Kampf im Sinne der Verteidigung aufruft. Der zweite Ansatz hingegen gibt die islamische Gruppe als die missionierende Partei vor. Zudem erscheinen sämtliche Grade zwischen diesen Polen als denkbares Glaubens- und Handlungsmoment. Der gewaltvolle Charakter wird durch die umliegenden Verse untermauert: Im Verständnis der Verteidigung ruft der Koran mit folgenden Worten auf: „Bekämpft auf Gottes Weg die, die euch bekämpfen! Handelt aber nicht widerrechtlich! Gott liebt die nicht, die widerrechtlich handeln.“151 „Tötet sie, wo ihr sie trefft, und vertreibt sie, wie sie euch vertrieben haben! Aufruhr ist schlimmer als töten. Bekämpft sie aber nicht bei der der unantastbaren Moschee, bis sie euch in ihr bekämpfen! Doch wenn sie euch bekämpfen, dann tötet sie! So wird den Ungläubigen vergolten.“152 Hier wird vorgegeben, dass beim Dschihad gegen die Ungläubigen wiederrechtliche Taten153 auszuschließen sind. Der Kampf gegen sie und die Tötung sind hierbei ausdrücklich erlaubt, jedoch mit folgenden Einschränkungen: Es wird davon ausgegangen, dass Ungläubige diejenigen sind, welche die wahrhaftigen Gläubigen angreifen154. Somit 150 Ebd. Diese Wortgruppe könnte bedeuten, dass alle an einen islamischen Gott glauben sollten und sich vor ihm rechtfertigen. Andererseits kann hierin eine Forderung gesehen werden, die von Gott ausgeht und besagt, dass es sein Ziel ist, dass alle an ihn glauben und den vorgegeben Weg des Islams gehen. 151 Koran: 2: 190. 152 Koran: 2: 191. 153 Der Frevel und die Ungläubigkeit werden hierbei als schlimmeres Vergehen als das Töten bewertet. 154 Vgl. Koran: 2: 190, 191. 54 erscheint dieser Kampf als Vergeltung155 und wird sogar direkt als diese definiert156. Als erste Einschränkung erscheint somit, dass der kämpferische Dschihad eine als Verteidigung angesehen werden muss. Weiterhin wird angegeben, dass die Moschee ein heiliger Ort ist. Dieser ist solange als Kampfgebiet auszuschließen, bis die Gläubigen dort angegriffen werden. Eine dritte Einschränkung ergibt sich bei vertraglichen Regelungen im Sinne eines Waffenstillstandes. Wird die Waffenruhe vereinbart, ist sie für die festgelegte Zeit gültig. Bei Vertragsbruch ist die Vergeltung gerechtfertigt157. An dieser Stelle ist die Einteilung der kämpfenden Parteien nochmals hervorzuheben: Zum einen werden die Ungläubigen als diejenigen, die für den Götzen zu Felde ziehen, beschrieben und als „Freunde des Satans“158 definiert. Zum anderen erscheinen innerhalb der bewaffneten Auseinandersetzung die Gläubigen, welche sich auf der Seite Gottes einsetzen159. In Bezug auf die Letztgenannten gibt der Koran sogar vor, dass sie den Kampf missbilligen. Es wird hierbei jedoch erneut erklärt, dass auch die Gläubigen etwas hassen können, das „gut für […] [sie] ist […] [u]nd vielleicht […] etwas [lieben], obwohl es schlecht für [sie] ist.“160 Hier ist nochmals die Anspielung auf das Heil im Jenseits zu finden, welche in Sure 4, Vers 74 konkretisiert wird: „Auf Gottes Weg sollen kämpfen, die das diesseitige Leben für das jenseitig-letzte verkaufen. Wer auf Gottes Weg kämpft, dabei getötet wird oder siegt, dem werden wir mächtigen Lohn geben.“161 Für den Kampf werden wahrhaftige Gläubige, mit der Einkehr ins Paradies belohnt, da sie ihr Leben auf der Erde für ihr letztes Leben im Jenseits einsetzen162. Der Tod erscheint somit nicht als Ausscheiden aus der Welt, sondern als Übergang in eine neue Sphäre. Neben Gläubigen und Ungläubigen erscheint noch eine dritte Gruppe, welche nicht explizit als glaubenslos oder heuchlerisch, jedoch auch nicht als wahrhaftig gottergeben definiert wird. Es sind diejenigen, welche prinzipiell den rechten Glauben im Sinne des Islams innehaben, jedoch innerhalb ihrer Taten nicht konsequent durchsetzen. 155 Vergeltung ist jedoch nur gerechtfertigt, solange keine Verträge von den Ungläubigen angenommen bzw. diese immer wieder gebrochen werden. Ein reiner Racheakt ist auszuschließen. Vgl. Kap. 4. 5. 156 Vgl. Koran: 2: 191. 157 Vgl. Koran: 2: 194. 158 Koran: 4: 76. 159 Vgl. ebd. 160 Koran: 2: 216. 161 Koran: 4: 74. 162 Vgl. hierzu auch: Koran: 9: 41. 55 Sie erhalten den paradiesischen Lohn nicht, da sie nicht vollständig im Sinne Gottes handeln163. „In ihren Herzen [ist] Krankheit“164, die das Gottvertrauen schmälert. Was den Umgang mit den Ungläubigen nach dem erfolgreichen Kampf gegen sie betrifft, so gibt der Koran mehrere Möglichkeiten vor: sie als Gefangene zu nehmen, Lösegeld für sie zu erheben oder sogar Gnade gegenüber ihnen walten zu lassen165. Durch Letzteres wird die prinzipielle Barmherzigkeit Gottes und der Gläubigen dezidiert herausgestellt. Das immer wieder erscheinende Faktum der Barmherzigkeit erzeugt ebenfalls den Anschein, dass Kampf nicht nur als gewaltvolle Auseinandersetzung gedeutet werden sollte, sondern auch andere interpretatorische Muster eine berechtigte Rolle spielen. Zu nennen sind hierbei die Suche nach dem Gespräch als unbewaffneter Kampf mit Argumenten, der Kampf gegen sich selbst im Sinne von Überwindung negativer Eigenschaften oder Ängste sowie der friedliche Kampf für die guten religiösen, gesellschaftlichen und politischen Werte, welcher bspw. durch Demonstration und Diskussionen stattfinden kann. Diese drei Deutungsangebote für den unbewaffneten Kampf sind dabei schwerlich getrennt voneinander zu betrachten, da sie sich notwendiger Weise überschneiden166. Letztendlich sticht ein Phänomen in Bezug auf das Konzept Dschihad gegenüber den bereits dargelegten Ansätzen heraus, da es eine Verbindungsstelle zwischen allen Deutungsmustern bildet. Es ist der tiefe innere Glaube an die Vorgaben der islamischen Religion, der in allen Interpretationsstrukturen vorzufinden ist. In sämtlichen angeführten Koranphrasen ist stets die Rede von Gläubigen oder sogar wahrhaftig Gläubigen, die den Dschihad führen167. Nur auf sie trifft das Konzept Dschihad – von der ausführenden Seite her betrachtet168 – zu. Dienste im Sinne der Religion Ungläubiger werden im Koran als falsch definiert. Der Universalanspruch169 des entstehenden Islams wird an dieser Stelle nochmal hervorgehoben. Der islamische Glaube 163 Vgl. Koran: 4: 76; 61: 4. 164 Koran: 47: 20. 165 Vgl. Koran: 47: 4. 166 Die Suche nach dem Gespräch ist hierbei ebenso als Tat zu verstehen, wie sie mit einem Denk- bzw. Glaubensakt verbunden ist. 167 Vgl. Koran: 2: 218; 4: 76, 95; 5: 35, 54; 8: 72, 74, 75; 9: 16, 20, 44, 88; 22: 78; 47: 20; 49: 15; 61: 11; 73: 20. 168 Dem gegenüber bilden Ungläubige nicht die ausführende Partei, sondern die Gruppe, gegen welche sich eingesetzt wird. 169 Vgl. Kap. 3. 1. 56 bildet somit für alle Interpretationsvarianten des Dschihad-Konzepts die übergeordnete Instanz – egal, ob liberale oder kämpferische Auslegung im Vordergrund steht. Um als Gläubiger anerkannt zu werden und derjenige zu sein, der den Dschihad führt, ist Anerkennung des islamischen Glaubens notwendig. Um die Darstellung der Konzeption des Begriffs Dschihad im Koran zu systematisieren, werden an dieser Stelle die wichtigsten Ansätze und Gedanken thesenartig zusammengefasst170: Der Begriff Dschihad ist nicht eindeutig zu interpretieren. Die Deutungen erstrecken sich von dem tiefen inneren Glauben über Belehrung bzw. Ermahnung und gute Taten bis hin zum bewaffneten Kampf171. Alle Interpretationsansätze stehen im Zusammenhang mit dem tiefen inneren islamischen Glauben an einen einzigen allmächtigen Gott, das Jüngste Gericht und ein Leben im Jenseits. Für das Konzept Dschihad wird eine Abgrenzung auf personaler Ebene vorgenommen. Gläubige als Dschihad-Führende setzen sich gegen Ungläubige und Heuchler ein. In Bezug auf die kämpferische Deutung werden Gläubige, die aufgrund von körperlichen Schwächen nicht für den militärischen Einsatz fähig sind, ausgeschlossen. Dschihad zu führen meint für sie religiöse Anstrengung im Sinne von Gottesglaube, Bitte um Barmherzigkeit und Vergebung, täglichem Gebet und dem Leisten sozialer Abgaben. Somit spielt das individuelle Vermögen – also die eigenen Möglichkeiten – im Dschihad-Konzept eine wesentliche Rolle. Aufgrund der immer wieder anklingenden Barmherzigkeit Gottes und der Gläubigen erscheinen gewaltfreie Interpretationen durchaus gerechtfertigt. Der Dschihad erfolgt mit dem Ziel, Frieden zu schaffen. Dieser Zweck geht mit der Überzeugung der Ungläubigen vom Unterlassen des Aufruhrs einher. Für den Einsatz im Sinne Gottes wird die Einkehr ins Paradies versprochen. Dies ist als Versicherung und Garantie für das Heil im jenseitigen Leben zu betrachten. Im Deutungsbereich des Kampfes erscheint der Tod somit als zu kalkulierendes Faktum. Sofern der Gläubige im Einsatz auf Gottes Weg stirbt, ist das heilvolle Leben im Jenseits garantiert. 170 Vgl. Abb. 2. 171 Die Konkretisierung dieser Deutungsmuster erfolgt in den nächsten Kapiteln. 57 58 4.2 Der Dschihad des Herzens Der Dschihad des Herzens ist der erste Interpretationsansatz, welcher genauer betrachtet werden soll. Er ist als tiefer innerer Glaube zu verstehen, den jeder islamische Gläubige vertritt. Über diesen Glauben hinaus geht die Deutung, dass Muslime innerhalb sämtlicher Problemlagen den Dschihad mit sich selbst führen. Somit erscheint das Interpretationskonzept als sehr individuelle und auf sich selbst bedachte Vorstellung. Sheikh Nasir Ahmad beschreibt den Dschihad des Herzens als den „größte[n] und wertvollste[n]“172 Einsatz173. Dabei wird der Begriff als Kampf gegen die eigenen schlechten Anlagen und Gelüste, gegen die weniger guten Einflüsse der individuellen Umgebung sowie gegen die Angriffe bzw. Verführungen des Satans ausbuchstabiert. Dschihad ist weiterhin das Konzept, welches für das eigene Leben sinnstiftend wirkt. Derjenige, der sich als islamischen Gläubigen beschreibt und keinen Dschihad führt, verfehlt nach dieser weitreichenden Vorstellung das eigentliche Ziel des Lebens: „Er lebt eigentlich nicht selbstständig, sondern auf Kosten der Mühe und Arbeit der anderen. Er ist unfähig, seinem Leben eine Orientierung zu geben.“174 Diese Orientierung ist die Basis für jedes Tun und Handeln. Hinter den Taten stehen somit stets Überlegungen und Überzeugungen, welche ein Individuum vertritt175. Der Dschihad des Herzens erscheint somit als Voraussetzung für den Dschihad des Wortes, den Dschihad der Taten sowie den Dschihad des Schwertes. Um zu gottgefälligen positiven Einsichten zu gelangen, sind vier Stufen zu absolvieren: 1.) Das Bemühen um die Kenntnis der Wahrheiten der Religion durch das Individuum selbst (aus eigener Motivation heraus); 2.) Das Anstrengen, nach diesen Einsichten zu handeln176; 3.) Das Bemühen darum, den anderen ein Vorbild für die Religion zu sein177; sowie 4.) Das Üben in Geduld – Zwänge und Belastungen be- 172 Sheikh Nasir Ahmad: Jehad, S. 8. 173 Dieses Konzept erscheint auch in der Interpretation des Islam Reformers Nursi. Hier wird Dschihad als Bemühen hin zum Guten nach dem Willen Gottes definiert. Vgl. Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 135. 174 Sheikh Nasir Ahmad: Jehad, S. 8. 175 Hierbei wird weiterhin die Bezeichnung „Dschihad mit dem Ego“ verwendet. Vgl. Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 136. 176 Dieser Fakt ist auch dem Dschihad der Taten zuzuordnen. Aufgrund der Betonung der Einsichten, welche als Voraussetzungen für das Handeln gelten, erscheint die Anführung an dieser Stelle auch berechtigt. 177 In Bezug auf den „inneren“ Dschihad ist hierbei herauszuheben, dass nicht die Vorbildwirkung gegenüber anderen das vorrangige Ziel sein soll, sondern eher das eigene Bestreben, als Vorbild wirken zu wollen. 59 treffend – sowie das Beibehalten von Gottes Weg in solch schwierigen Situationen178. Was die Abwehr von den Verführungen und Gelüsten des Satans angeht, so werden weiterhin folgende Inhalte angeführt: Es soll eine Abwendung von der „Saat des Zweifels“179, welche Satan in die irdische Welt gestreut hat, geschehen, die mit der Hinwendung zu Gott in unmittelbarer Verbindung steht. Für alltägliche Situationen bedeutet dies, die Maßlosigkeit, welche die eigenen Neigungen vorgibt, zu überwinden und zu vermeiden. Diese Zügellosigkeit gilt es aus eigenem Willen, sozusagen aus eigenem Herzen heraus, abzulegen180. Die benannte Hinwendung zu Gott durch einen tiefen inneren Glauben, stellt hierbei ein essenzielles Faktum dar. Gegenüber einer materialistischen Philosophie, die in der säkularen Gesellschaft Einzug hält, ist der Glaube an Gott zu bewahren. Dieser Prozess wird dabei in direkte Verbindung zur Korankenntnis gebracht, welche die Wahrheit und Weisheit vorgibt. Als offenbartes Wort Allahs erscheint der Koran als „die Quelle des eigentlichen ethischen, spirituellen und materiellen Fortschritts des Menschen.“181 Die wesentlichen Punkte des Dschihad sind somit die Aufdeckung von Unwahrheiten, die Verbreitung wahrer Gewissheiten sowie Gottes Wort zu achten und der Religion Beistand zu leisten182. In diesem Kontext erscheint weiterhin die Betonung der individuellen Moralität, die sich der Gläubige während des Lebens aneignen soll. Hierbei ist der Zusammenhang zwischen eigener Moral und der Bekenntnis zum Islam erkennbar. Innerhalb der wahren Religion ist es den Menschen möglich, zur Erlösung zu finden und allseitigen Frieden einzurichten. Die individuellen moralischen Bestrebungen gründen somit auf der Akzeptanz religiöser Grundlangen. Erst mit diesem religiösen Bezug besteht die Möglichkeit, dem eigenen Leben Sinn zu verleihen, wie es der Dschihad des Herzens fordert183. 178 Vgl. Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 136. 179 Ebd. 180 Vgl. ebd., S. 136–137. 181 Ebd. S. 140. Dieses Zitat ähnelt der fundamentalistischen Auslegung, welche ebenfalls den Rückbezug auf den Koran und darüber hinaus auf die Scharia fordert. Durch die angestrebte Verbindung zwischen Naturwissenschaft und islamischer Religion, was als Ziel des Reformers Nursi formuliert wird, ist jedoch von der fundamentalistischen Deutung abzusehen. Nursi sucht eher eine Verbindung mit dem Westen, anstatt alles Westliche als ungläubig zu definieren und strikt abzulehnen. Vgl. Ina Wunn, Sevil Pinar: Die Nurculuk-Bewegung, S. 88–90. 182 Vgl. Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 149. 183 Vgl. ebd. S. 143–144. 60 Die Identifikation mit dem Islam und seinen Gegebenheiten ist ein notwendiges Faktum zur Gemeinschaftsbildung. Mit einem gefestigten Glauben an Allah und seinen Gesandten kann sich eine Gruppe zusammenfinden, welche sich über das gleiche Merkmal – nämlich den tiefen inneren Glauben – definiert. Der Gehorsam der Gläubigen bildet dabei die Möglichkeit der Gestaltung eines gemeinsamen Lebens, mit welchem sich alle Angehörigen des Islams identifizieren184. Dieser Glaube ist (nach der Vorstellung des Korans und daraufhin des Islams) jedem Menschen von seiner Geburt an gegeben. Die Ausprägung hingegen erscheint als sehr individuelles Faktum, da sonst prinzipiell keine Ungläubigen existieren würden. „Wer ein ehrliches Herz, ein reines Auge, einen einsichtigen Verstand besitzt, kommt zur Erkenntnis Gottes.“185 Zusammenfassend ist festzuhalten, dass es sich beim „inneren“ Dschihad um eine Form des individuellen Einsatzes handelt. Er wird auf die eigene Person bezogen. Ein wahrhaftiger Gläubiger rechtfertigt sich gegenüber Gott, indem er fest am Glauben festhält und Standhaftigkeit in schwierigen Situationen beweist. Diese zeichnen sich durch die Verführungen des Satans, denen widerstanden werden soll, aus. Dies ist möglich durch das Wissen über die Dinge, die als gottgewollt und positiv zu betrachten sind. Mit diesen Kenntnissen ist es dem jeweiligen Menschen ein leichtes, sich zu diesen Gegebenheiten zu bekennen und die Verführungen des Satans aufzudecken. Dies führt zu maßvollem Verhalten sowie zur Vorbildwirkung gegenüber anderen Gläubigen. Besonderes Augenmerk liegt hierbei in der Entwicklung der eigenen Moral und in maßvollem Leben, welches sich nach dieser richtet. Dadurch kann es gelingen, Verführungen zu erkennen und sie abzuwenden. Sofern man diesen inneren Kampf gegen sich selbst gewinnt, besteht die Möglichkeit des Heraustragens dieser Ansichten in Form von Taten186. Der Dschihad des Herzens erscheint somit als unabdingbare Voraussetzungen für die anderen Varianten der Dschihad- Konzeption. 4.3 Der verbale Dschihad Der Einsatz für ein gottfälliges Leben, der durch Worte geschieht, geht über den Dschihad des Herzens – im Sinne des Tragens der inneren Überzeugungen in die Welt – hinaus. Um diesen als Gläubiger zu voll- 184 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt Koran zum heiligen Krieg?, S. 49–53. 185 Ebd. S. 62. 186 Welche Taten hierbei zu unterscheiden sind, wird sich in den nächsten Kapiteln aufklären. 61 ziehen, ist es notwendig, von den Vorgaben der Religion aus ganzem Herzen überzeugt zu sein. Nur so gelinge es, andere von den eigenen Ansichten zu überzeugen und ggf. diese über die aktuellen Religionsgrenzen187 zu exportieren. Der verbale Dschihad ordnet sich hierbei dem letztgenannten Ziel unter und erscheint als Aufruf zur Annahme des Islams. Aufgabe der Gläubigen ist es innerhalb dieses Konzeptes, Leute anderen Glaubens vom Islam und seinen positiven Merkmalen188 zu überzeugen. Ob der Glaube tatsächlich angenommen wird, liegt jedoch weder in der Macht der Muslime, noch im Bereich der Möglichkeiten des Propheten189. Volle Überzeugung kann nur von einem Menschen ausgehen, der von Gott geführt wird und sich somit auf die Ideale der Religion einlassen kann. Denen gegenüber stehen diejenigen, die den Glauben verweigern190. In Bezug auf den verbalen Dschihad bedeutet dies, dass sich Gläubige um die Überzeugung vom Islam mit Worten bemühen sollten, jedoch immer die Möglichkeit besteht, dass die Annahme des Glaubens trotz versuchter Bekehrung abgeschlagen wird. Gelingt die Überzeugung zum islamischen Glauben, besteht für die Konvertierten die Möglichkeit, den Dschihad des Herzens zu führen. In diesem Verständnis kann der verbale Einsatz auch Voraussetzung für ein gottgefälliges Leben aus Überzeugung darstellen191. Charakteristischer Weise ist der Dschihad der Worte nicht im Sinne von Streit, sondern eher als Aufruf zu verstehen192. Weder sollen wahrhaftige Gläubige die Überzeugung der Angehörigen anderer Religionen annehmen, noch sollen sie mit allen Mitteln der Kommunikation den Übergang zum Islam erzwingen. Ausfällige Äußerungen gelten hierbei nicht als angesehene kommunikative Methode. Was verbale Angriffe der Ungläubigen gegenüber den Angehörigen des Islams angeht, so ist der Weg des geringsten Widerstandes zu 187 Diese Grenzen sind einerseits außerhalb der Religion zu erkennen, welche gegenüber anderen Religionen aufgestellt werden. Andererseits sind auch innerhalb einer Religion – z. B. durch die Ansichten von einzelnen Gruppierungen oder wie oben bereits beschrieben zwischen Gläubigen und Heuchlern – solche Phänomene vorzufinden. 188 Hierzu zählen im Islam nicht nur Glaubensideale, sondern auch ethische Grundsätze und Gesetze im juristischen Sinne. Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 58. 189 Vgl. ebd. Vgl. hierzu auch Koran: 3: 20; 42: 48; 2: 256. 190 Vgl. Kap. 4. 3. 191 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 62–63. 192 Hier ist der Ansatz der Akzeptanz anderer Ansichten klar erkennbar, auch wenn die eigene religiöse Einstellung für richtig, bzw. zumindest richtiger erachtet wird. 62 gehen: Ungläubige sind in dieser Situation zu ignorieren und das Gespräch abzubrechen. Gleiches gilt, wenn „Widersacher des Propheten die Echtheit seiner Botschaft und die Berechtigung seines Weges hart bestreiten[.]“193 Dies geht mit der bereits erklärten Pflicht des Propheten und der Glaubensgemeinschaft, die wahrhafte Botschaft Gottes zu verkünden und Ermahnung auszusprechen, einher. Aufgabe ist es jedoch nicht, die Menschen zum richtigen Glauben zu zwingen194. Zudem ist nicht nur eine Verbindung zwischen dem verbalen Dschihad und des Dschihads des Herzens, sondern auch eine Schnittstelle zwischen dem Bemühen mit Worten und dem gewaltvollen Einsatz festzustellen. Dem Kampf mit Waffengewalt ist stets ein Aufruf zum Glauben auf kommunikativer Ebene voranzustellen – oder deutlicher: Kein Kampf ohne vorherige Diskussion bzw. Aufforderung zur Glaubensannahme195. Damit geht das Verständnis einher, dass das Leben gottgegeben und somit schützenswert ist. Die Betonung liegt im verbalen Dschihad darauf, den Ungläubigen nicht zu folgen und ihre Meinungen nicht anzunehmen. Auch wenn – wie dargestellt – eine Beziehung zwischen verbalem Einsatz und Dschihad des Schwertes bestehen kann, sind sie keinesfalls einander gleichzusetzen196. Josef van Ess schildert eine weitere Dimension des Bemühens mit Worten. Diese wird als Bildungsauftrag und Erziehung definiert. Hierbei erscheint eine enge Verknüpfung mit dem Dschihad der (guten) Taten. Worte im erzieherischen Sinne bewirken die Herausbildung eines Moralverständnisses, welches sich wiederum auf den Einsatz im gesellschaftlichen und religiösen Leben beziehen lässt. Durch Worte kann gelernt werden, was im islamischen Sinne bedeutet, Gutes zu tun. Damit geht auch das Bemühen um zunehmende Alphabetisierung einher. Diese kann erst eine Auseinandersetzung, Interpretation und ein Verständnis von religiösen Phänomenen leisten197. Der Schlüssel hierfür liegt im Bemühen um das Verstehen der Worte Gottes198, was eine weitere Ebene des verbalen Dschihads bildet. 193 Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 67. 194 Nur Gott allein besitzt hierbei das Recht, die Menschen zu leiten. Vgl. ebd. S. 66– 69, 145–146. 195 Dieser Erklärungsansatz scheint im Widerspruch zum Abwenden von Ungläubigen, sofern sie sich auf keine Diskussion einlassen, zu stehen. Die Auflösung dieses Widerspruches kann durch eine Deutung des kämpferischen Dschihads im historischen Kontext geschehen. Vgl. Kap. 4. 6. 196 Vgl. Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad, S. 84. 197 Vgl. Josef van Ess: Dschihad gestern und heute, S. 122. 198 Kommunikation erscheint an dieser Stelle nicht nur als aktiver Part durch der Leistung der Überzeugung durch Worte, sondern auch als passives Phänomen 63 Zusammenfassend gilt es festzuhalten, dass im Einsatz mit Worten eine Schlüsselinterpretation des Dschihad-Begriffes liegt. Im Vordergrund steht hierbei die Überzeugung Ungläubiger vom Islam mit Hilfe von „Beweis, Argument, Debatte, Bekanntmachung und durch schriftliche und mündliche Kommunikation [.]“199 Dadurch ist es möglich, zum sicheren Glauben zu kommen, der durch logische Argumentationsstrukturen als rational und unabweislich erscheint. Weiterhin ist die Richtigstellung des Dschihad-Begriffs in Abgrenzung von der kriegerischen Auseinandersetzung ein wichtiger Aufgabenbereich innerhalb des verbalen Einsatzes. Aufklärungsarbeit und das Aufdecken des Interpretationsspektrums erscheinen somit als wichtiges Ideal. Das Beseitigen von Missverständnissen und das Schaffen von Klarheiten durch den „Dschihad mit der Feder“200 ist somit auch im Zeitalter der Moderne ein wesentliches Mittel, sowohl in Bezug auf Gläubige des Islams, als auch für alle anderen Menschen. Auch wenn für letztere der Begriff Dschihad nicht anwendbar ist201, erscheint dieser Punkt als wünschenswertes Faktum aller Gesellschaften202. 4.4 Der Dschihad durch Taten Im Folgenden wird eine Interpretationsform des gottgefälligen Einsatzes dargestellt, die nur äußerst schwer von den anderen Konzepten abzugrenzen ist: der Dschihad durch Taten. Es liegt auf der Hand, dass sowohl der verbale Dschihad als auch der Dschihad des Schwertes als Unterformen dieses Ansatzes angesehen werden können. In der Abgrenzung voneinander liegt strukturbedingt jedoch größeres Potenzial, da somit einerseits klarere Trennlinien aufgezeigt, andererseits die Interpretationsansätze aufeinander bezogen werden können. Folglich ergibt sich die Möglichkeit, die Beziehungen der Formen des Dschihads zueinander herauszuarbeiten, wie es in den vorangegangen Kapiteln bereits getan wurde. Um eine Abgrenzung zum verbalen Dschihad zu gewährleisten, wird Kommunikation als Handlung in der folgenden Abhandlung herausgelassen203. Gleiches betrifft den Dschidurch die Bereitschaft überhaupt dem Gesprächspartner zuzuhören und somit die Chance der Darlegung seiner Meinung zu bieten. 199 Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 149. 200 Sheikh Nasir Ahmad: Jehad, S. 53. 201 Der Begriff Dschihad ist allen, die nicht Muslime sind, vorenthalten, was nicht bedeutet, dass sie vom allgemeinen Bemühen um Bildung und Aufklärung ausgeschlossen sind. 202 Vgl. Sheikh Nasir Ahmad: Jehad, S. 53–54. 203 Zum verbalen Dschihad vgl. Kap. 4. 3. 64 had des Schwertes, welcher ebenfalls in einem gesonderten Kapitel genauer dargestellt wird204. Beide Formen werden in diesem Abschnitt als Vergleichspunkte herangezogen. Es ergibt sich in diesem Kapitel somit eine Darstellung, welche als das Bemühen um gute, gewaltlose Taten beschrieben werden kann. In Bezug auf den Dschihad der Taten ist eine weitere personale Unterscheidung vorzunehmen. Die bisherige Struktur sah folgendes vor: wahrhaftige Gläubige führen Dschihad gegen Ungläubige und Heuchler. An dieser Stelle ist die Gruppe der Ungläubigen nochmals aufzuspalten in 1.) Angehörige nicht-islamischer Religionen, die Aufruhr gegen den Islam begehen sowie 2.) Nicht-Muslime, die friedlich agieren, ihre Religion leben und keine Feindschaft gegenüber der islamischen Religion einschlagen. Letzteren ist mit Barmherzigkeit und Güte zu entgegnen205. Dies erscheint als Faktor der Akzeptanz und Toleranz gegenüber anderen Religionen. Ein vernünftiges und gutes Verhältnis zu Menschen, ganz gleich welcher Religion sie angehören, ist somit als Ideal im ethischen Sinne anzusehen206. Religiöse Gemeinschaften müssen nicht im Streit oder Konflikt zueinander stehen, sondern eher einen positiven Wettstreit als Vorbilder führen207. Diese Friedenspriorität steht mit der Interpretation des Begriffs Dschihad als Einsatz auf Gottes Weg in engem Zusammenhang. Bezugnehmend dazu erscheint es für einen Muslim als Pflicht, „das Böse zu meiden, die Leidenschaften zu überwinden, den schlechten Wandel aufzugeben, der Verderbnis zu widerstehen und Nachsicht und Gerechtigkeit zu üben.“208 Der Dschihad der Taten ist dadurch als Konzept zu verstehen, welches den Einsatz gegen das Böse und die Bemühung für das Gute auf individueller und gesellschaftlicher Ebene postuliert209. Das bereits erwähnte Friedensideal geht mit dem Verbot des individuellen Mordes einher. Dies ergibt sich aus der Vorstellung, dass alles Leben – auch das der Nicht-Muslime – gottgegeben und somit heilig sei. Gegen einen Glaubensgegner mit einer gewaltvollen Tat vorzugehen, kann somit durch das Dschihad-Konzept nicht legitimiert werden. An dieser Stelle ist zu erwähnen, dass dieses Tötungsverbot 204 Vgl. Kap. 4. 5. 205 Vgl. Koran: 2: 256; 60: 9–10. 206 Vgl. Sheikh Nasir Ahmad: Jehad, S. 29–30. 207 Damit ist aus muslimischer Sicht nicht bestritten, dass der Islam die richtige Religion ist. Es ergibt sich nur die Ansicht, dass ein friedliches religiöses Nebeneinander durchaus positive Spuren und Ideale fördert. Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 147–148. 208 Ebd. S. 149. 209 Vgl. ebd. S. 149–150. 65 nur für Angehörige anderer Religionen, die keinen Aufruhr begehen, zulässig ist210. Menschen die Muslime aktiv angreifen sind von diesem Tötungsverbot ausgeschlossen. Ein interreligiöser Dialog auf friedlicher Ebene ist somit durch den Islam nicht ausgeschlossen211. Vielmehr ergibt sich dadurch die Möglichkeit zum „Streit auf die beste Weise“. Bis zu dieser Stelle kann festgehalten werden, dass sich der Dschihad der Taten „gegen Unterdrückung, Falschheiten und Verbrechen“212 richtet, indem Muslime versuchen, schlechte Handlungen zu vermeiden. Dies geht einher mit dem aktiven und stetigen Bemühen um die Ideale des Islams und deren Verbreitung unter den Gläubigen. Hierbei kommt der Vorbildcharakter erneut zum Vorschein. Dieser ist hier jedoch nicht mehr als Willen, ein Vorbild aus tiefen Herzen zu sein, sondern als Leben im nachahmenswerten Sinne definiert. In der Konzeption des Dschihads durch Taten müssen dem positiven Willen somit Handlungen folgen, die diesen widerspiegeln. Gottes Taten und Denken zu unterstützen, ist hierbei das islamische Ideal213. Dabei steht eine Besinnung auf den Koran sowie seine Rezitation im Mittelpunkt, da es sich um das unverfälschte, ewige Wort Gottes handelt214. Um dies zu gewährleisten, gilt es, die Schwierigkeiten auf individueller und gesellschaftlicher Ebene – Unwissenheit, Armut und Zwistigkeit – zu überwinden. Der Einsatz mit Taten zeigt sich somit im fleißigen Bemühen um Bildung, Verbesserung der Gesellschaft und Leben der Glaubensideale215. Besonders die Umsetzung der Glaubensideale im Leben spielt dabei für die Muslime eine herausragende Rolle. Hier ist zu allererst das bestmögliche Erfüllen der Lebensaufgaben, welche in den fünf Säulen des Islams zu erkennen sind, zu nennen. Hierzu gehört das Glaubensbekenntnis zum Islam (Schahada) und die damit eng in Verbindung stehende regelmäßige korrekte Durchführung216 des Gebets (Salât) in 210 Bassam Tibi beschreibt die Angehörigen anderer Religionen, solange sie glauben, als Gläubige. Er legt somit ein anderes Interpretationskonzept von Gläubigkeit und Ungläubigkeit vor. Vgl. Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad, S. 74–75, 83. 211 Hierbei kann der angestrebte Frieden sogar als ein wichtiges Ziel des Islams festgehalten werden, auch wenn er in der historischen Betrachtung nicht die Regel war. Vgl. ebd. S. 85. 212 Sükran Vahide: Interpretation des Dschihad, S. 136–137. 213 Vgl. ebd. 214 Der Koran gilt somit als das wichtigste religiöse Medium, was den Islam als Buchreligion erscheinen lässt. Vgl. Matthias Brückner: Mediengebrauch. Islam, S. 196. 215 Vgl. Sükran Vahide, Interpretation des Dschihad, S. 143. 216 Das Gebet findet fünfmal am Tag statt und gleicht sich stets im Aufbau: Formulierung der Absicht, Zitieren von Koransuren bzw. -Versen im Stehen, Sich- 66 ritueller Reinheit217. Weiterhin sind das Leisten der Armensteuer (Zakât), das Fasten im Ramadan (Saum) sowie nach Möglichkeit die Pilgerfahrt nach Mekka (Haddsch) als Säulen des islamischen Lebens formuliert218. Besonders in der Pilgerfahrt und im Leisten der Armensteuer ist die Barmherzigkeit im muslimischen Leben zu erkennen. Die Armensteuer als Unterstützung anderer gilt einerseits als Hilfeleistung und andererseits als Faktum für das funktionierende gesellschaftliche Leben. Durch die Abgabe können sich Muslime in der Barmherzigkeit und Nächstenliebe üben und diese aktiv leben, wie es der Dschihad der Taten fordert. Bei der Pilgerfahrt nach Mekka werden Ausnahmen gestattet. Die Wallfahrt ist für „Mann und Frau verpflichte[nd], wenn sie gesund sind und die Reise bezahlen können.“219 Die Barmherzigkeit liegt hier in der Möglichkeit, die Pflicht der Pilgerfahrt zu erlassen, wenn es aus gesundheitlichen und finanziellen Gründen gerechtfertigt ist. Weiterhin spiegelt sich der Dschihad der Taten – neben der Erfüllung der fünf Pfeiler des Islams – im alltäglichen Leben wieder. Damit verbunden ist das Ehren der Eltern; die Fürsorge für Arme, Verwandte und Waisen; das Verbot der Kindertötung aufgrund von voraussehbarer Verarmung; das Verbot des Ehebruchs sowie die Wahrung von Ehrlichkeit und Wahrhaftigkeit220. Zu vermeiden ist in jedem Fall sexuelle Freizügigkeit. Die Frau sollte bei der Hochzeit jungfräulich sein. Männer betrifft dies aufgrund der Möglichkeit, bis zu vier Frauen gleichzeitig zu haben, solange gewährleistet werden kann, dass sie alle genau den gleichen Unterhalt und die gleiche Liebe erfahren, nicht221. Das Wahren religiöser Traditionen, Gastfreundlichkeit, und die Einhal- Neigen, Knien und Niederwerfen, Sprechen des Segensgebetes für den Propheten sowie abschließend Aufsagen des Friedensgebetes. Vgl. Annemarie Schimmel: Islam, S. 184. 217 Nach geringer Verunreinigung (Schlaf, Toilettengang) ist hier eine kleinere Waschung vorzunehmen, bei Verunreinigungen größerer Art (Menstruation, Schwangerschaft, Kindbett, Geschlechtsverkehr) hat die Waschung des gesamten Körpers zu erfolgen. Vgl. ebd. S. 183–184. 218 Vgl. ebd. S. 186–189. 219 Ebd. S. 187. 220 Vgl. Werner Zager: Hingabe an Gottes Willen, S. 77–79. 221 Auf die Beziehung von Mann und Frau kann in dieser Arbeit nicht weiterführend eingegangen werden. Einführend hierzu eignen sich folgende Werke: Hamideh Mohagheghi: Partnerschaft, Familie und das Verhältnis der Generation aus islamischer Sicht, in: Hansjörg Schmid u. a. (Hrsg.): Verantwortung für das Leben. Ethik in Christentum und Islam, Regensburg 2008, S. 83–97. Michael Klöcker, Udo Tworuschka (Hrsg.): Ethik der Weltreligionen. Ein Handbuch, Darmstadt 2005, S. 63–65, 223–225. 67 tung des Zinsverbots gelten als positive Gesetze zur Bewältigung des Alltags222. Was die Pflege von Freundschaft als Tugend betrifft, so ist im historischen Kontext von der Solidarität und Aufopferungsbereitschaft für den Klan die Rede. Ein Klan ist hier als Familie zu verstehen. Das Kümmern um die Familie erschien als oberste Pflicht. Freundschaft definierte sich vielmehr über das Verhältnis zu Gott: Allah war der beste Freund der Gläubigen. Hieraus ergibt sich, dass – sofern das Schließen von Freundschaften in der Zeit des Frühislam erfolgte – dies in jedem Fall eine Freundschaft unter Gläubigen sein musste. Gastfreundschaft hingegen gilt „als eine der höchsten Tugenden und Pflichten.“223 Fremden ist prinzipiell Schutz zu gewähren. Diese Einstellung bringt Gläubige besonders nah an Gott. Gastfreundschaft und Asyl sind nicht nur für Angehörige des Islams einzurichten, sondern auch für Nicht-Muslime. Hier scheinen die Vorbehalte gegenüber Ungläubigen weniger wichtig zu sein, als bspw. in der Pflicht zur Bekehrung. Innerhalb der pluralistischen Gesellschaft, in der ein interreligiöser Dialog gefördert wird, spielen diese Blockaden jedoch eine geringere Rolle224. Im herrschaftsrechtlichen Bereich findet sich immer wieder die Betonung der Umma als Vereinigung der Gläubigen bzw. Vereinigung Gottes. Aufgrund dieses Gemeinschaftsgedankens erscheint die Aufsplitterung in einzelne islamische Gruppierungen, wie sie aktuell zu verzeichnen ist, eher als nicht zielgerichtet bzw. nicht dem religiösen Zweck einer Gemeinschaft entsprechend. Vielmehr sollte der Islam als eine Einheit gedacht werden, denen alle Gläubigen angehören225. Im gesellschaftlichen Bereich hingegen wird Pluralität geachtet, auch wenn eine rechtliche Gleichstellung sämtlicher Bevölkerungsgruppen nicht angedacht ist226. Diese Ideale sind direkt aus dem Koran und der Sunna227 abzuleiten, allgemeine Menschenrechte, wie sie in der Moderne existieren, 222 Vgl. Annemarie Schimmel: Islam, S. 190, 192, 201–202. 223 Olaf Schumann: Islam: Freundschaft, Gastfreundschaft, Asyl, S. 107. 224 Vgl. ebd. S. 107–108. 225 Hierbei handelt es sich um das traditionelle Idealbild, das keine Gruppierung bzw. Abspaltungen zulässt. An dieser Stelle ist diesem Faktum vollkommen wertfrei zu begegnen. 226 Vgl. Olaf Schumann: Herrschaft, Politik, Staat. Islam, S. 145–146. 227 Sunna (arab.: Brauch, gewohnte Handlungsweise) ist die vorbildliche gelebte Praxis des Propheten Muhammed, welche in seinem Wirken deutlich wird. Für Muslime gelten diese Handlungsweisen als zielführend und weisen Vorbildcharakter auf. Da der Koran besonders Fragen auf rechtlicher und kultischer Ebene nicht behandelt, galt die Sunna für die islamische Gemeinschaft als Orientierung für diese Punkte. Vgl. Manfred Götz: s.v. Sunna, S. 266–267. 68 geben diese religiösen Werke jedoch nicht vor. Die Regelungen zum Umgang mit Angehörigen anderer Religionen „stellen jedoch wichtige Anknüpfungspunkte für die Entwicklung der Menschenrechte dar.“228 Sofern Monotheisten finanzielle Tribute leisten konnten, war bereits im Frühislam eine Duldung – verbunden mit dem Recht auf Leben, Vermögen, Gotteshäuser und Religionsausübung – im islamischen Gebiet möglich. Von einer rechtlichen Gleichstellung von Mann und Frau, Bürger und Sklave oder Gläubiger und Ungläubiger ist hierbei jedoch nicht auszugehen. Während Frauen und Sklaven keine Möglichkeit zum sozialen Aufstieg hatten, war es ungläubigen Männern durch die Konvertierung zum Islam ein Leichtes, die untergeordnete Stellung zu überwinden. Reformer229 begründen die Garantie der Menschenrechte durch den Geist Gottes, der den Menschen innewohnt und ihnen eine herausragende Würde verleiht. Diese Würde macht den Menschen zum Stellvertreter Gottes und Herrscher auf der Welt230. Neben dem Koran ist die Scharia als religiöse Rechtleitung heranzuziehen, da hier Gebote, Empfehlungen, Erlaubnisse, Missbilligungen und Verbote für menschliche Taten geregelt werden. Diese gehen einher mit der Vorgabe von Strafen, sofern das Gebotene nicht ausgeführt bzw. das Verbotene getan wird. Im Zusammenhang damit ergibt sich für den Gläubigen, dass er „für das Tun des Gebotenen und das Unterlassen des Verbotenen“231 belohnt wird. Strafe und Lohn sind dabei von zwei Instanzen an die Menschen zu tragen: 1.) durch Gott am Tage der Auferstehung232; 2.) durch das menschliche Gericht. Letzteres gilt nicht als Behörde für das weltliche Zusammenleben, sondern eher als Durchsetzer der gesetzten göttlichen Rechte233. Als zu bestrafende Delikte gelten hierbei: Mord, Ehebruch, Abfall vom Islam bzw. Aufruhr gegen Gott und den Propheten sowie Diebstahl. In der heutigen islamischen Welt stellt der Umgang mit dem Strafrecht ein Schlüsselproblem dar. Durch die Garantie der Menschenrechte, welche die meisten islamischen Staaten seit 1948 leisten234, sind die Todesstrafe und das 228 Wolfram Reiss: Menschenrechte. Islam, S. 208. 229 Zu nennen sind: M. Iqbâl, H. Sa’b, S. al-Mahmasânî, F. Dasûqî, H. Hanafî, M. Talbî, M. Sharfî, F. Marnîsî. Vgl. ebd. 230 Die übergeordnete Funktion Gottes, der als Richter agiere, wird von dieser Stellung des Menschen nicht negiert. Allah ist der einzige, welcher über Ungläubige richten darf. Vgl. ebd. S. 208–209. 231 Andreas Feldtkeller: Strafen. Islam, S. 242. 232 Lohn ist hierbei die Einkehr ins Paradies, Strafe die Verbannung in die Hölle. 233 Im Koran sind hierbei die Todesstrafe, das Abtrennen von Gliedmaßen, Verbannung und körperliche Züchtigung als Strafe vorzufinden. Vgl. Andreas Feldtkeller: Strafen. Islam, S. 242. 234 Vgl. Wolfram Reiss: Menschenrechte. Islam, S. 208. 69 Abtrennen von Gliedmaßen nicht mehr gängig. Eine religiöse Auslegung des Strafrechtes beschreibt die benannten Strafen als nicht ver- änderbar. In Staaten, welche die allgemeinen Menschenrechte akzeptieren, greift bei den benannten Delikten das staatliche Strafrecht, welches in der Regel Gefängnisstrafen vorgibt235. In all diesen Ansätzen – seien es Menschenrechte, Strafrechte, das Erfüllen der religiösen Vorgaben bzw. Prinzipien (fünf Säulen des Islams, Regelungen zum Alltagsleben), die Wahrung des Friedens oder das Agieren als Vorbild – spiegelt sich das Prinzip der Verantwortung wieder. Verantwortung kann dabei vier Dimensionen annehmen: 1.) symmetrische Verantwortung; 2.) asymmetrische Verantwortung; 3.) transitive Verantwortung; 4.) reflexive Verantwortung. Trägt eine Person symmetrische Verantwortung, so wird von einer Person genau das gleiche Verantwortungsmaß gegeben, wie sie es von einem anderen Individuum erhält. Im Islam spiegelt sich dieses Prinzip zwischen den Gläubigen wieder: Ein Gläubiger übernimmt gegenüber einem anderen Gläubigen genau die gleiche Verantwortung, wie der andere Religionsangehörige gegenüber ihm. Dies ist vergleichbar mit einer freundschaftlichen Beziehung. Bei der asymmetrischen Verantwortung funktioniert das Prinzip genau in umgekehrter Weise. Hier trägt eine Person mehr Verantwortung als eine andere. Im islamischen Kontext zeigt sich dies im Verhältnis Gottes zu den Menschen: Er ist derjenige, der die Gläubigen in richtiger Weise führt, ohne dass Gläubige verantwortlich für Allah sind. Die transitive Verantwortung beinhaltet die Übertragung „über eine zweite Gruppe auf eine dritte [.]“236 In der Erziehung liegt hierbei z. B. der Schlüssel, für nachkommende Generationen verantwortlich zu sein, indem bspw. Traditionen gewahrt und weitergegeben werden. Die reflexive Art wird beschrieben als die Verantwortung gegenüber sich selbst. Dieses Prinzip zeigt sich in Form des gottgefälligen Lebens aus tiefstem Herzen heraus, welches zum einen gute und richtige Taten im religiösen Sinne, zum anderen die Einkehr ins Paradies garantiert237. Das Verantwortungsprinzip erscheint im Islam somit in unterschiedlichen Weisen. Es existieren jedoch „keine Verantwortlichkeiten, die außerhalb des Gültigkeitsbereiches der Religion liegen.“238 Sie ist weiterhin als tief teleologisch anzusehen, da sie stets das Ziel verfolgt, den Schöpfer zu ehren. Handeln erfolgt somit nach dem folgendem Grundsatz: „Das Rechte zu 235 Vgl. Andreas Feldtkeller: Strafen. Islam, S. 243. 236 Ahmet Hadi Adanali: Was wir tun können, aber nicht tun sollen, S. 53–54. 237 Vgl. ebd. 238 Vgl. ebd. S. 58. 70 mehren, dem Unrecht zu wehren[.]“239 Dabei ist sowohl das Übernehmen individueller, wie auch gemeinschaftlicher Verantwortung notwendig und religiös definiert. Rechte und Verantwortung gegenüber den Menschen (Einhaltung vertraglicher Regelungen) und gegenüber Gott (tiefer innerer Glaube und gottgefälliges Leben in Form von Taten) sind hierbei zu unterscheiden240. Zusammenfassend erscheint der Dschihad durch Taten als eine Möglichkeit, durch seine individuellen Taten etwas aktiv zu bewirken. Innerhalb des islamischen Gebietes soll hierbei positives Handeln im Mittelpunkt stehen, welches als „positive[r] Dienst am Glauben […] [und] Bewahr[ung] des öffentlichen Friedens“241 definiert wird. Gutes zu tun richtet sich dabei an verschiedene Instanzen, nämlich 1.) an alle Menschen, egal welcher Religion sie angehören; 2.) an Gott, gegenüber dem eine Rechtfertigung abzulegen ist und 3.) an sich selbst, indem eine Person, die den Dschihad der guten Taten führt, mit der Einkehr ins Paradies belohnt wird242. Dies geht stets eng mit dem Prinzip der Verantwortung einher243. An dieser Stelle ist herausheben, dass es sich beim Dschihad der Taten um eine gewaltfreie Interpretation des Dschihadbegriffes handelt244. Für den wahrhaftig Gläubigen bedeutet dies die Umsetzung der fünf Pfeiler des Islams, die Wahrung religiöser Vorgaben und des Ideals des Friedens sowie das Übernehmen von sozialer Verantwortung. Dabei steht der Dschihad der Taten mit den tiefen inneren Überzeugungen in Verbindung, womit er als Handeln als dem guten Herzen heraus definiert werden kann. Dies zeigt wiederum eine enge Verbindung zum Dschihad des Herzens. 239 Ebd. S. 58–59. 240 Vgl. ebd. S. 59–60. 241 Sükran Vahide, Interpretation des Dschihad, S. 155. 242 Hierbei spielen sowohl Geduld und Nachsicht, als auch die Bereitschaft zur Aufopferung für Gott eine wesentliche Rolle. Vgl. ebd. S. 157. 243 Hierin kann auch das Üben von Selbstkritik zur Überwindung von Missständen und Tabus gesehen werden. Verantwortung erscheint hier im Willen der Verbesserung des religiösen Lebens. Vgl. Katja Amirpur: den Islam neu denken, S. 52– 54. 244 Hier wird die Dimension des kämpferischen Dschihads ausgeschlossen und einer Umorientierung des Dschihad-Gedankens ausgegangen. Vgl. Josef van Ess: Dschihad gestern und heute, S. 111–112. 71 4.5 Der Dschihad des Schwertes Als letzte Form gottgefälligen Einsatzes wird im Folgenden der Dschihad des Schwertes genauer betrachtet. Das kämpferische Bemühen im Sinne Gottes galt früher wie heute als Faktum im islamischen Leben, auch wenn liberalen, aufgeklärten Muslimen des modernen Zeitalters diese Form des Dschihads eher fremd scheint245. Im Dschihad-Konzept ist jedoch keine Unterscheidung zwischen liberalem und konservativem Muslim sowie islamistisch orientiertem Anhänger zu verzeichnen, sodass dies prinzipiell für alle Gläubigen gültig ist. Der Dschihad des Schwertes ist somit nicht von vornherein nur Islamisten zuzuschreiben246. In der Rechtslehre wird für den kämpferischen Einsatz eine lokale Unterteilung in 1.) das Gebiet des Islams (Dar al-Islam) und 2.) das Gebiet des Krieges (Dar al-harb) vorgenommen. Das islamische Land wird als „Gottes Staat, das Reich des Friedens, in dem das islamische Gesetz und die vom Islam festgelegte Gesellschaftsordnung und politische Struktur herrschen [,]“247 charakterisiert. Das Gebiet des Krieges hingegen sind die Länder, in dem Nicht-Muslime ansässig sind und regieren. Es ist somit als der Sektor der Ungläubigen zu bezeichnen. Die Ungläubigkeit geht mit der Missachtung von mitunter zahlreichen Punkte des göttlichen Gesetzes einher248. Weiterhin deutet die Bezeichnung „Gebiet des Krieges“ auf ein aktives, gewaltvolles Vorgehen in diesen Landen hin. Der Einsatz mit dem Schwert wird als Pflicht der islamischen Gemeinschaft angesehen. Dieses Bemühen ist hierbei einerseits als Verteidigungskrieg anzusehen, sofern eine Bedrohung von den Ungläubigen ausgeht. Als Angriffskrieg erscheint der Dschihad des Schwertes beim aktiven Vordringen in das Gebiet der Nicht-Muslime, „um dem Gesetz Gottes zum Sieg zu verhelfen und die Rechte Gottes zur Geltung zu bringen.“249 Prinzipiell ist Letzteres als ewige Verpflich- 245 Es kann an dieser Stelle keine absolute Aussage gemacht werden. Gewaltvolle Überzeugung benötigt zudem keinen religiösen Hintergrund. Für die Mehrzahl der Muslime gilt jedoch, dass sie eher für den Frieden eintreten als kämpferisch zu missionieren. Letzteres Faktum trifft stärker die Islamisten. Vgl. Kap. 3. 1, 3. 3. Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 26–27. 246 Die Betonung liegt hier auf der grundsätzlichen Deutung. Es sagt nicht aus, dass der Dschihad im kämpferischen Sinne moralisch zu rechtfertigen ist oder nicht. Vielmehr ist dieser Faktor als wertfreie Feststellung zu betrachten. Aufschluss über diese Debatte ergibt sich in Kap. 4. 6. 247 Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 20. 248 Vgl. ebd. 249 Ebd. S. 20–21. 72 tung zu verstehen, die erst endet, wenn alle Menschen an Gott glauben, bestenfalls zum Islam konvertiert sind und der Unglaube endgültig beseitigt ist250. Im heutigen Islam gehen die Meinungen zum kämpferischen Einsatz stark auseinander. Fundamentalisten und strenge Traditionalisten stützen sich hierbei auf die mittelalterlichen Ausführungen des islamischen Rechtssystems. Sie gehen von der Richtigkeit der Annahme aus, dass der Islam alle Menschen zum wahren religiösen Glauben aufruft. Dies geschieht einerseits durch das Wort251, andererseits durch Waffengewalt. Hier ist klar eine Missionierungstendenz zu erkennen die mit der Ausbreitung der islamischen Herrschaft in der Welt einhergeht. Um die Missionierung durchzusetzen und dieses Ziel zu gewährleisten, kann der Dschihad sowohl den offensiven als auch den präventiven Charakter252 eines Krieges annehmen. Offensiv meint das Vorgehen durch die Zielsetzung, dass eine Weltherrschaft des Islams angestrebt wird. Präventive Charakterzüge weist dieses Phänomen auf, indem auch auf Gebiete, die keine Bedrohung des Islams vorweisen, Angriffe verübt werden. Die Verbreitung des Unglaubens ist laut islamistischer Ansicht bereits als Bedrohung einzustufen253, da das Wort Gottes und der Glaube dadurch angezweifelt werden. Allein die Möglichkeit, dass hier ein Aufruhr entstehen könnte, gilt als Rechtfertigung für einen Präventivkrieg. Diese Ansicht ist der mittelalterlichen Deutung gleich und soll laut den Islamisten in die Moderne getragen werden, um das Heil zu gewährleisten. Doch auch liberaler eingestellte Muslime sind zum kämpferischen Dschihad berechtigt, sofern kein Expansionsstreben erkennbar ist, keine Rache geübt oder Schätze erbeutet werden sollen. Dieser kämpferische Dschihad ist somit als reiner Verteidigungskrieg zu deuten und dient zur Abwehr feindlicher Bedrohungen. Hierbei ist zu betonen, dass der Angriff von den Feinden ausgehen muss, um von einer Verteidigung zu sprechen254. Das Vorgehen gegen die Missbilligung und Aggressivität der Ungläubigen gegenüber dem Weg Gottes und den Anhängern des Islams gilt somit als Abwehr gegen Bedrohungen von außen. 250 An dieser Stelle wird bewusst vom Glauben an Gott und nicht vom islamischen Glauben gesprochen, da durchaus die Möglichkeit der Duldung von Buchbesitzern besteht. Dies wird in diesem Kapitel noch dargestellt werden. 251 Vgl. Kap. 4. 3. 252 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 24–25. 253 Pluralität in den Religionen und verschiedenen Rechts- und Gesellschaftsordnungen können in der fundamentalistischen Auslegung nicht nebeneinander existieren. 254 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 27. 73 Darüber hinaus existiert im Islam eine innere Gefährdung, vor welcher sich Muslime zu schützen haben. Als innere Gruppe, von der eine Bedrohung ausgeht, erscheinen die Heuchler255. Ihnen gegenüber ist mit äußerster Vorsicht entgegenzutreten, was bedeutet, dass ein vertrauensvoller Umgang mit ihnen ausgeschlossen ist. Muslime haben neben der Ermahnung zum islamischen Glauben auch die Pflicht, gewaltvoll gegen sie vorzugehen, bis sie den Frieden anbieten. Sofern das Friedensgebot von ihnen ausgeht, darf von Seite der Gläubigen keine kämpferische Handlung erfolgen256. An dieser Stelle ist das islamische Friedensideal erneut zu erkennen. Es liegt nicht im kämpferischen Vorgehen als Verteidigung des Glaubens, sondern vielmehr im Streben nach vertraglichen Regelungen zur Sicherung bzw. Wahrung des Friedens. Der Dschihad des Schwertes ist bis zu diesem Punkt gekennzeichnet als bedingter Kampf. Bedingungen sind die Bedrohung von innen oder außen, welche Gläubige zur Verteidigung zwingt. Gewaltvolles Bemühen hat hierbei den Zweck, die Lehre der Ungläubigen nicht anzunehmen – also den eigenen Glauben zu verteidigen – und gegebenenfalls die Wege zum richtigen Glauben zu ebnen. Sofern die Nicht-Muslime jedoch Frieden anbieten, sind Verträge mit ihnen zu schließen und diese zu wahren. Hier ergibt sich ein weiteres Ideal der islamischen Lehre, welches vielmehr für eine Barmherzigkeit spricht: die Pflicht zur Versöhnung und – sofern dies von den Ungläubigen angestrebt wird – die Aufnahme in die islamische Gemeinschaft257. Als Voraussetzung ist anzunehmen, dass von muslimischer Seite keine Bedrohung für die Ungläubigen ausgeht, sonst ergäbe sich keine Rechtfertigung eines Verteidigungskrieges. In der Theorie begehen Muslime im Gegensatz zu den Ungläubigen somit keinen Aufruhr, sodass sie als Angreifer von vornherein ausgeschlossen werden. Die Barmherzigkeit liegt hier besonders darin, dass prinzipiell keine Gefahr von Muslimen gegenüber den Ungläubigen ausgeht. Sofern von Anfang an Friedensverträge – angeboten von Muslimen oder anderen Religionsangehörigen – bestehen, ist keine Notwendigkeit einer kriegerischen Handlung von Nöten. Wenn jedoch trotz dieses Friedensangebots Bedrohungen gewaltvoller Art von den Ungläubigen ausgehen und kein Interesse am Frieden zwischen den Religionen besteht, ist ein weiteres Vorgehen in Form des Verteidigungskampfes seitens der Gläubigen gerechtfertigt. 255 Sie zeichnen sich durch den Abfall vom wahren Glauben und die Verbindung mit den Ungläubigen aus. Vgl. ebd. S. 89. 256 Vgl. ebd. S. 75–77. 257. Vgl. ebd. S. 94–97. 74 Dabei sollen sich Muslime mit ihrem Leben gegen die Feinde einsetzen und sie töten, um ihre Religion zu schützen. Der Koran gibt hierbei vor, dass Verlockungen der Ungläubigen schlimmer als Tötung seien258. Beim Führen des Krieges steht Gott den Gläubigen bei und wird sie leiten. Für ihren Einsatz mit dem Leben erhalten die Muslime Lohn in Form der Einkehr ins Paradies. Hierbei wird der Zusammenhang zwischen dem gottgewolltem Einsatz und dem Märtyrertod deutlich. Der Gläubige, der während des Einsatzes auf Gottes Weg stirbt, gilt als Märtyrer und kehrt ins Paradies ein259. Das Ende des Krieges kann in diesem Fall nur durch eine Bekehrung der Ungläubigen geschehen, da sie bereits zuvor zeigten, dass sie an einem Vertragsschluss nicht interessiert sind. Gläubigen scheint es an diesem Punkt schwerzufallen, ihnen nochmals ihr Vertrauen für die friedliche Regelung auf vertraglichem Wege entgegenzubringen. Sofern Ungläubige jedoch zum Islam konvertieren, „sollen sie als Glaubensbrüder behandelt werden [.]“260 Ein Friedenschluss scheint bei diesen Voraussetzungen somit erst durch das Ergeben und Konvertieren zum Islam der Ungläubigen gewährleistet werden261. Eine Ausnahme bilden die Angehörigen des Christentums und Judentums, die eine heilige Schrift besitzen und einen monotheistischen Glauben annahmen. Hier existiert ein Gefühl einer engen Verbindung bzw. Verwandtschaft basierend auf der Religion. Für sie sei die Ausübung ihrer eigenen Religion möglich, wenn sie als Zugeständnis eine Kopfsteuer leisten. Darüber hinaus sei zu garantieren, dass die Religion im Gebiet des Islams keine skandalösen Ausmaße annimmt, d. h. sich im öffentlichen Leben zu stark ausbreitet262. Zusammenfassend erscheint der Dschihad des Schwertes als sehr vielfältiger Interpretationsstrang im Konzept des gottgefälligen Einsatzes. Sowohl Offensiv- und Präventivkrieg, als auch der Kampf als Verteidigung der islamischen Religion sind als Deutungsmuster vorzufinden. Hierbei ist anzumerken, dass nur der Krieg mit dem Hintergrund der Verteidigung für Muslime gerechtfertigt ist. Dies deutet darauf hin, dass Präventiv- und Offensivkrieg islamistische Varianten der Interpretation sind, welche Schwierigkeiten in der koranischen Rechtfertigung vorweisen. Damit erscheint der Dschihad des Schwertes als Kampf, der an die Bedingung geknüpft ist, dass eine Bedrohung des Islams besteht. Diese Gefahr geht von den Ungläubigen aus. Ein Frie- 258 Vgl. Koran: 2: 217. 259 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 97–103. 260 Ebd. S. 105. 261 Vgl. ebd. S. 104–107. 262 Vgl. Josef van Ess: Dschihad gestern und heute, S. 92–93. 75 denschluss, geknüpft an vertragliche Bedingungen bzw. auch Bekehrung und Konvertierung zum Islam, ist jedoch stets möglich und angestrebt. Für Anhänger des Christentums und Judentums besteht zudem die Chance der Ausübung der eigenen Religion im islamischen Gebiet. Dafür ist ein Schutzgeld zu leisten und die Religion aus dem gesellschaftlichen Leben möglichst fernzuhalten. 4.6 Plädoyer für eine historische Deutung des gewaltvollen Dschihads – oder: Warum eine islamistische Interpretation des Dschihads nicht gerechtfertigt ist Bis zu diesem Punkt wurden Positionen bearbeitet, welche die heutige Gesellschaft betreffen, ohne dabei nach den Umständen zu fragen, welche für die Entstehung des Dschihadbegriffes ausschlaggebend waren und diesen prägten. Die Abhandlung hat den Anspruch die Interpretationen der Moderne darzustellen, weshalb zu Recht bis hier auf diese Zusammenhänge verzichtet wurde. Für die Frage, ob ein gewaltvoller Dschihad gerechtfertigt ist oder nicht, bietet die historische Betrachtung des Phänomens eine gute Möglichkeit, um gegebenenfalls Schwierigkeiten aktueller Interpretationen aufzudecken. Der Dschihad des Schwertes ist bei der Entstehung des Korans einzuordnen in die nachmekkanische Zeit in Medina. In Mekka war der Begriff Dschihad eher mit der Bedeutung „Überzeugung“ – also Dschihad des Herzens als tiefe innere Gewissheit und Dschihad des Wortes als Ermahnung Ungläubiger – versehen. „Die Aufrufe zur Gewaltanwendung kommen im Koran dann Schritt für Schritt in Medina vor [.]“263 Somit ist von zwei Entstehungszentren des Korans zu sprechen: Mekka und Medina. Aufschluss über dieses Phänomen gibt die Vertreibung der Muslime aus ihrem Glaubenszentrum. Muhammed wirkte 610 nach Christus als Prophet in Mekka. In dieser Zeit versuchte er bereits, die Einwohner von ihrem falschen Verhalten in Form religiöser Gleichgültigkeit zu überzeugen sowie auf das göttliche Gericht hinzuweisen.264 Weiterhin erklärte Muhammed, dass Gott allein über Menschen urteilt. Er strebte somit die Abkehr vom Reichtum und Besitz und die Hinwendung zu einem gottgefälligen Leben für die Mekkaner an265. Dabei spielte auch die Anklage des polytheistischen Glaubens eine bedeutende Rolle. 263 Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad, S. 84. 264 Hier ist der verbale Dschihad deutlich zu erkennen. 265 Dies geht einher mit der Fürsorge für die Armen sowie der Abwendung von Lüge, Gier und Rücksichtslosigkeit. Durch die Verhinderung der Laster des Le- 76 Die Einwohner Mekkas wiesen die Predigt Muhammeds entschieden zurück, da sie den Ankläger einerseits als belästigend empfanden, und sie sich andererseits „um ihr Geschäft […] fürchte[te]n, das ihnen das polytheistische Heiligtum Mekkas bescherte.“266 Die Zurückweisung steigerte sich hin zum aktiven Widerstand und zur Verfolgung. Die Muslime, die eine Minderheit bildeten, wurden aus Mekka verbannt und als Verstoßene angesehen. Bei der Verfolgung wurde vor Tötungen nicht zurückgeschreckt. Die Situation in Mekka verbesserte sich für Angehörige des islamischen Glaubens in keiner Weise, sodass Mohammed mit seiner Gemeinde 622 nach Christus nach Medina auswanderte267. Der Prophet übernahm zusätzliche Aufgaben auf sozialer und politischer Ebene. Gegen die Mekkaner vorzugehen, war hierbei ein wesentlicher Aufgabenbereich, der sich durch die alten Feindseligkeiten sowie wirtschaftliche Interessen268 rechtfertigte, da sich beide Partein noch immer im Kriegszustand befanden. Dies gipfelte in gewaltvollen Auseinandersetzungen in den Schlachten von Badr, 624 nach Christus, und Uhud, 625 nach Christus. Waffenstillstandsverträge wurden von den Mekkanern nicht angenommen bzw. immer wieder gebrochen, sodass Muhammed die Kaaba für den Islam einverleibte. Dies gipfelte in der widerstandslosen Übernahme Mekkas 630 nach Christus269. In diesen Ausführungen sind einige wichtige Punkte zu erkennen: Der Angriff seitens der Muslime basierte auf der Verfolgung und dem gewaltvollen Vorgehen der Mekkaner. Dadurch erscheint der Dschihad des Schwertes als Verteidigungskrieg. Zudem ist herauszulesen, dass der Frieden mit den Mekkanern gewollt war, sie jedoch die Verträge immer wieder brachen oder erst gar nicht annahmen, sodass sich eine weitere Verteidigung ergeben hatte. Wird allein die kriegerische Ebene betrachtet, so ist Dschihad hier als Reaktion auf Feindseligkeiten zu interpretieren. In Mekka selbst erfolgte das Bemühen nur über den Dschihad der Worte. Der Dschihad des Schwertes in Form eines Angriffes zur Missionierung ist an dieser Stelle nicht vorzufinden. Dies deutet darauf hin, dass es mit Schwierigkeiten verbunden ist, den Dschihad in seinen Ursprüngen als „Heiligen Krieg“ zu definiebens ist hier deutlich der Dschihad der (guten) Taten erkennbar. Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heilgen Krieg?, S. 29. 266 Ebd. S. 30. 267 Vgl. ebd. S. 30–31. 268 Auch wenn die muslimische Gemeinde nicht geflohen war, so zogen sie doch nicht mit ihren Besitztümern nach Medina. Die meisten von Ihnen waren ganz und gar mittellos, sodass es in dieser Situation um die Sicherung des eigenen Überlebens ging. Vgl. Josef van Ess: Dschihad gestern und heute, S. 55–56. 269 Vgl. Adel Theodor Khoury: Was sagt der Koran zum heiligen Krieg?, S. 31. 77 ren. Dieser Begriff ist dem Koran fremd. Muslime glauben beim Dschihad daran, Gottes Willen zu erfüllen. Es ist jedoch zu beachten, dass Deutungen kursieren, die „Gottes Willen falsch […] interpretieren oder ideologisch […] überhöhen“270 Für Krieg im weltlichen Sinne steht im Koran der Begriff „Harb“, für Gewaltanwendung im Allgemeinen erscheint das Wort „Qital“, nicht aber Dschihad. Ein Übersetzung und Interpretation des Phänomens Dschihad allein als „Heiliger Krieg“ ist somit nicht zulässig271. In Bezug auf die Auswanderung aus Mekka erscheint der Dschihad als Vorgehen, das dem Propheten zukommt, denn beim Vorgehen gegen die Mekkaner war Muhammed zumindest stets beteiligt. Dieser Punkt ist in der Religionsgeschichte erstmals diskutiert worden, als Muhammed starb. Auf der arabischen Halbinsel war zu diesem Zeitpunkt noch immer ein Konkurrenzkampf zu verzeichnen, da sich Gegner gegen „falsche Propheten“ verteidigen mussten. Dies funktionierte nicht ohne Gewalt, was als Rechtfertigung für den Dschihad des Schwertes galt272. Eine weitere Debatte dreht sich um die Frage, ob der Dschihad auf dem Prinzip der Freiwilligkeit oder der Pflicht beruht. Die Interpretation als Pflicht würde bedeuten, dass der Dschihad als sechste Säule des Islams zu verstehen sei. Solch ein Schritt wurde unter den Sunniten versucht, durchgesetzt hat sich dies jedoch nicht. Für die Freiwilligkeit sprechen hingegen die Argumente, dass Mekka nicht kämpferisch zurückerobert, sondern ohne eine Schlacht übernommen wurde. Hierbei ergäbe sich eher ein Charakter einer Pilgerfahrt als jener eines Kriegszuges. Weiterhin sind im Zug des Propheten nach Mekka nicht alle Gläubigen aus Medina mitgereist. Einige blieben in der neuen Heimat, vermutlich auch weil sie nach jahrelangem Aufenthalt dort Fuß gefasst hatten. Es ist schwer, eine Entscheidung für oder gegen eine dieser Deutungen zu treffen: Weder steht der Dschihad als sechse Säule des Islams verpflichtend festgeschrieben, noch ist das Bemühen um ein gottgefälliges Leben auf vollkommen freiwilliger Basis zu führen273. Als ein Kompromiss erscheint an dieser Stelle eine Deutung, welche besagt, dass Muslime zum Dschihad angehalten werden, dieser hierbei jedoch keinen kämpferischen Charakter annehmen sollte. 270 Josef van Ess, Dschihad gestern und heute, S. 60. 271 Vgl. ebd. S. 57, 60. Vgl. Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad, S. 52. 272 Die Gegeninterpretation war, dass mit der Einnahme Mekkas der Dschihad beendet sei. Vgl. Josef van Ess: Dschihad gestern und heute, S. 63. 273 Vgl. ebd. S. 65. 78 Bis zu dieser Stelle ist festzuhalten, dass im Koran der Dschihad des Schwertes im Sinne eines Verteidigungskrieges verankert ist und zum Schutz der Religion dienen sollte. In der Rechtslehre ergaben sich jedoch neue Interpretationen, die über den Verteidigungskrieg hinausgingen. Im nachkoranischen Verständnis wurde der Dschihad als Kampf gegen die Ungläubigen aufgefasst, wobei eine Provokation im Sinne von Bedrohung nicht notwendig war. Als der gute Zweck erscheint nicht mehr der Dschihad an sich, sondern „die Befreiung der Welt vom Unglauben.“274 Hieran kann gezeigt werden, dass der Dschihad, anders als im Koran, als offensive Vorgehensweise interpretiert wurde275. Wird sich auf die Darstellung im Koran bezogen, scheint dies jedoch nicht gerechtfertigt. Im Umgang mit innerislamischen Gegnern findet sich eine ähnliche Kontroverse. Der Koran gibt vor, dass gegenüber Heuchlern auf der Ebene des Gesprächs vorzugehen ist. Sofern sie eine Gefahr darstellen, sei auch der gewaltvolle Akt gerechtfertigt. In der Praxis wurden Heuchler später als Ungläubige definiert, da ein Dschihad gegen andere Muslime nicht vorgesehen war. In Zusammenhang mit den vorherigen Ausführungen ergab sich somit eine vermeintliche Rechtfertigung für einen offensiven Kampf gegen sie. Dies erscheint jedoch genauso willkürlich, wie die Rechtfertigung für einen offensiven Krieg276. Einen strikt offensiven Charakter nahm der Dschihad des Schwertes in den vier Missionierungswellen277 des Islams an. Der gewaltvolle Einsatz erscheint an dieser Stelle nicht mehr als Verteidigung, sondern als Mittel zur Missionierung bzw. „Instrument der islamischen Expansion [.]“278 Mission im islamischen Sinne bedeutet in den Ursprüngen jedoch eine Öffnung der Welt für die Offenbarung und die Religion, welche keiner Gewalt bedarf. Dem gegenüber führen die Ungläubigen, d. h. in diesem Falle die „Nicht-Muslime“ Krieg, um die Expansion des Islams zu verhindern279. Hier erscheint der Islam als Religion, die sich notwendiger Weise ausgebreitet hätte, ohne zum Mittel der Gewalt zu greifen. Zwang und Grobheit gilt als Mittel der Ungläubigen. Insge- 274 Ebd. S. 70. 275 Vgl. ebd. S. 69–70. 276 Vgl. ebd. S. 90–93. 277 Diese Expansionswellen sind im 7. und 8. Jahrhundert nach Christus anzusiedeln. Die erste Dschihad-Expansion ist auf 632–660 n. Chr., die zweite Missionierungswelle auf 661–683 n. Chr., die dritte Expansion auf 692–718 n. Chr. und die vierte Eroberungswelle auf 720–740 n. Chr. zu datieren. Vgl. Bassam Tibi: Kreuzzug und Djihad, S. 62–63. 278 Ebd. S. 53. 279 Vgl. ebd. S. 57. 79 samt ergibt sich somit, dass die Dschihad-Doktrin, wie sie der Koran darstellt, und die historische bzw. aktuelle Bedeutung zumindest zum Teil weit auseinanderklaffen. Beide Phänomene existieren und sind zu beachten. Expansionsstreben, wie es die Historie und die aktuelle islamistische Deutung vorgeben, geht hierbei jedoch nicht überein mit den Inhalten im Koran. Es ist somit ein Bruch zwischen der Dschihad- Doktrin des Korans und historischer Realität der Begriffsverwendung feststellbar280. Dieser Bruch ist das entscheidende Argument, um den gewaltvollen Dschihad von Islamisten als nicht gerechtfertigt zu beurteilen. Islamisten erkennen Terrorismus als Waffe des Islams an und legitimieren ihr Vorgehen als Dschihad – also gottgewollten Einsatz. Mord steht dabei als Mittel gegen den Unglauben zur Verfügung. Die Ungläubigkeit stellt laut islamischen Fundamentalisten die größte Gefahr für ihre Religion dar, sodass ein offensives Vorgehen gerechtfertigt sei. Andersdenkende Muslime fallen in ihrer Deutung ebenso unter die Ungläubigen, wie Angehörige anderer Religionen. Es ergibt sich für sie daraus die Notwendigkeit, alles zu bekämpfen, das mit ihren Ansichten nicht übereinkommt281. Zudem berufen sich die Islamisten auf den Koran und fordern die Rückbeziehung auf die ursprüngliche Religion. Der Koran gibt, wie gezeigt, jedoch keinen Aufruf zur Expansion vor282. Gewaltvolles Vorgehen im Sinne des Dschihad ist laut Koran weiterhin ausschließlich im Verteidigungsfall gerechtfertigt. Doch welche Bedrohung liegt aktuell im Unglauben? Versucht der Westen die Muslime und ihre Religion gewaltvoll zu vertreiben? Ist die westliche Welt vom interreligiösen Dialog abgeneigt? Geht aufgrund dessen tatsächlich eine Gefahr für Muslime und den Islam aus, die eine Verteidigung rechtfertigen würde? Einige Konflikte sind tatsächlich bestimmt durch religiöse Faktoren. Jedoch zeigt allein das friedliche Zusammenleben von Muslime und Angehörigen anderer Religionen in der westlichen Sphäre einen angestrebten Dialog zwischen den Religionen und Kulturen. Das friedliche Bestreben der Religionen untereinander erscheint hier als weitaus wertvolleres Faktum, als die Betonung von Unterschieden und Deutung letzterer als Gefahr. Geht das Dschihad-Konzept, auf das sich Islamisten berufen dann auf? Auch wenn Islamisten selbst die islamische Religion zur Rechtfertigung ihres Vorgehens instrumentalisieren, ist Terrorismus, begrün- 280 Vgl. ebd. S. 53, 57. 281 Vgl. ebd. S. 72, 75. 282 Wie oben gezeigt ergab sich das Expansionsstreben in nachkoranischer Zeit. Resultat waren vier Missionierungswellen, deren Rechtfertigung nicht mit der Dschihad-Doktrin des Korans übereinkommt. 80 det mit religiösen Argumenten ist nicht gerechtfertigt. „Von der Doktrin [des Korans] her ist jeder Terrorismus im Islam verboten.“283 Die Einteilung der Welt in Gebiet des Islams und Gebiet des Krieges ist ebenso hinfällig, wenn der Koran als Wort Gottes als Anhaltspunkt genommen wird. Diese Sektorenunterscheidung ist hier nicht vorzufinden. Vielmehr ist es ein Produkt der islamischen Rechtslehre. Mit dem Terrorismus der Islamisten gehen oftmals Selbstmordattentate einher. Diese werden in Zusammenhang mit dem Märtyrertod gebracht. Der Tod von Zivilisten wird hierbei zur Durchsetzung der eigenen Ziele – nämlich Expansion des Islams im Sinne Gottes284 und Einkehr ins Paradies durch das Bemühen – einkalkuliert und hingenommen. Abgesehen von dem nicht gerechtfertigtem Vorgehen laut Koran im Sinne der islamischen Expansion durch Gewalt, wird innerislamisch diskutiert, ob es sich um die absichtliche Opferung des eigenen Lebens oder Selbstmord handelt. Suizid ist prinzipiell verboten, Tod auf dem Wege Gottes wird hingegen mit der Einkehr ins Paradies belohnt285. Das Selbstmordattentäter nicht als Märtyrer gelten können, ergibt sich einerseits aus dem Suizidverbot, andererseits dadurch, dass sie die Voraussetzungen im Sinne des Korans für einen gottgewollten Einsatz nicht erfüllen. Sie befinden sich nicht im Verteidigungskampf sondern begehen vielmehr eine expansive Missionierung. Die Nicht- Einhaltung des Zweckes des Dschihad des Schwertes hat die Konsequenz, dass sich Islamisten auch nicht im Einsatz für die Sache Gottes laut dem Koran befinden. Dieser Punkt schließt einen Märtyrertod von vornherein aus. Der Koran wird somit von Islamisten in Bezug auf die Konzeption Dschihad grundlegend falsch ausgelegt. Zusammenfassend ergibt sich, dass eine islamistische Rechtfertigung des Dschihads des Schwertes mit dem Koran nicht möglich ist. Probleme ergeben sich vor allem im Streben nach Expansion und Macht, aber auch in der Auslegung des Märtyrergedankens. Islamismus erscheint somit nicht, wie von der Anhängerschaft propagiert, als Religion, sondern vielmehr als Ideologie. Auf dieser Ebene ist zudem eine Verknüpfung zur Politik zu sehen: Nicht die Religion steht im Vordergrund, sondern die Erlangung von Macht. Dies ist eindeutig eine politische Intention286. Mit dem Berufen auf Verse des Korans verfolgen Islamisten das Ziel, Muslime auf ihre Seite zu ziehen und den religiösen Charakter ihres Vorgehens zu rechtfertigen. Dass dies nicht 283 Ebd. S. 75. 284 Diese ist, wie oben gezeigt, nicht zu rechtfertigen. 285 Vgl. Marialla Ourghi: Muslimische Positionen zur Berechtigung von Gewalt, S. 31–42. 286 Vgl. Mathias Rohe: Islamismus in Deutschland, S. 174. 81 möglich ist, wurde in diesem Kapitel ausführlich gezeigt. Weiterhin handelt es sich bei den Koranversen um historische Texte, welche auch vor ihrem geschichtlichen Hintergrund diskutiert werden sollten. Zumindest ist in Frage zu stellen, ob sich die Textstellen problemlos in die moderne Realität inkludieren lassen287. 287 Vgl. Nasr Hamid Abu Zayd: Fundamentalismus, S. 166–167. 82 83 84 4.7 Der große Dschihad vs. der kleine Dschihad Die vier Arten des gottgefälligen Einsatzes – der Dschihad des Herzens, der verbale Dschihad, der Dschihad durch Taten und der Dschihad des Schwertes – lassen sich nochmals in zwei Sparten einordnen: in die Sektion des kleinen Dschihad und in das Gebiet des großen Dschihad. Als Grundlage für diese Unterscheidung gilt folgende Überlieferung: „A number of fighters came to the Messenger of Allah, and he said: You have done well in coming from the ‘lesser jihad’ to the ‘greater jihad’. They said: What is the ‘greater jihad’? He said: For the servant [of God] to fight his passions.”288 Dieser Textausschnitt ist in das neunte Jahrhundert nach Christus, also in nachkoranische Zeit, zu datieren, als der Prophet bereits lange verstorben war. In dieser Zeit begann die sufistische Strömung, welche die mystische Seite der Religion betont, an Bedeutung zu gewinnen. Das Elementare der Religion, so ist ihre These, ist die Spiritualität, welche mit der Konzentration auf das Individuum zusammenhängt289. Der Rückbezug auf das Individuum deutet bereits darauf hin, dass das Dschihad-Konzept, welches im gesellschaftlichen Kontext zu sehen ist bzw. in welchem mindestens eine Aktion zwischen zwei Personen stattfinden muss290, einer Überarbeitung bedurfte. Dies ging einher mit der Position, dass einige Muslime für den gewaltvollen Kampf nicht fähig waren bzw. nicht gewillt waren, ihn zu führen. Wie bereits gezeigt wurde, ist jedoch eine vollkommen gewaltfreie Interpretation der Dschihad-Doktrin im Koran nicht vorzufinden, ebenso wie ein Bezug ausschließlich auf den Dschihad des Schwertes nicht zu rechtfertigen ist. Die Sufis standen hier vor dem Problem, dass sie einen inneren Dschihad mit der eigenen Persönlichkeit rechtfertigen wollten, jedoch den gewaltvollen Interpretationsstrang nicht ignorieren konnten291. Als Konsequenz sollte versucht werden, den militanten Dschihad und den Dschihad des Herzens zumindest gleichzusetzen, um sie nebeneinander existieren zu lassen. Über diesen Ansatz ging al-Mushabi als Moralist hinaus. Er forderte, dass Gläubige gegen sich selbst und ihre Gelüste, Ängste sowie ihren Kummer ankämpfen. Der Dschihad wird hier deutlich auf eine Person beschränkt, welche sich stets im Kampf gegen sich selbst befindet. Al-Duna stellte darüber hinaus die 288 David Cook: Understanding Jihad, S. 35. 289 Vgl. Mariella Ourghi: Muslimische Positionen zur Berechtigung von Gewalt, S. 19. 290 Der Dschihad des Herzens ist von diesem Punkt ausgeschlossen. 291 Vgl. David Cook: Understanding Jihad, S. 32–33. 85 eigene Seele als Feind dar, welche den Gläubigen in Versuchung führt. Bis zu diesem Punkt ist eine Gleichordnung des kleinen Dschihad – zu verstehen als das militante Vorgehen – mit dem großen Dschihad – der Kampf gegen die eigenen Ängste, Schwächen und Gelüste – zu verzeichnen292. Darüber hinaus geht eine Interpretation, welche im elften und zwölften Jahrhundert durch den Theologen und Sufi al-Ghazali Formen annahm. Er betonte, dass der Kampf vielmehr gegen die persönlichen Neigungen zu erfolgen hat, als in gewaltvoller Absicht. Der Dschihad des Schwertes wird von ihm dabei nicht ausgeschlossen. Hierbei handelt es sich prinzipiell um keine vollkommen neue Idee. Das Revolutionäre dieser Ansicht ist, dass der militante Einsatz und der Dschihad des Herzens nicht mehr gleichgestellt sind. Vielmehr wird die Form des inneren Bemühens über den gewaltvollen Kampf gestellt293. Diese Unterscheidung, welche vorgibt, dass der kleine militante Einsatz vom großen Bemühen mit ganzem Herzens abgelöst werden soll, bezieht auf den ersten Blick zwei von vier der vorgestellten Dschihad-Formen ein. Es gilt zu hinterfragen, inwiefern auch der verbale Dschihad und das Bemühen um gute Handlungen in diese Konzeption mit einbezogen werden können. Die bereits beschriebenen Beziehungen zwischen den Dschihad-Formen haben gezeigt, dass das innere Bemühen stets als Voraussetzung ein Bemühen in Form einer Handlung anzusehen ist. Diese enge Verknüpfung erweckt den Eindruck, dass sowohl der Einsatz durch Taten als auch das Bemühen durch Worte als Unterformen des großen Dschihad gelten können. Zu diesem Punkt existiert keine bekannte Lehrmeinung, die deutlich erkennbare Beziehung zueinander zeigt jedoch eine Möglichkeit, den großen Dschihad vom inneren Bestreben auf die verbale und handelnde Form auszuweiten. Dabei ist der Dschihad des Schwertes von Bemühen durch Taten abzugrenzen, da er bereits als kleiner Dschihad definiert wurde. Insgesamt setzt sich somit der große Dschihad aus dem inneren Bemühen und dessen Resultaten – nämlich Worte und gute Handlungen – zusammen. Dabei scheinen sowohl der verbale Dschihad, als auch der Dschihad durch Taten als eine Unterordnung des inneren Einsatzes. Sie sind jedoch zum großen Dschihad hinzuzuzählen, da sie friedliche Intentionen zur Verbesserung der Gesellschaft verfolgen. Das Unterscheidungsmerkmal ist dabei der Einsatz militanter Gewalt, 292 Vgl. ebd. S. 34. 293 Vgl. Mariella Ourghi: Muslimische Positionen zur Berechtigung von Gewalt, S. 19. 86 der innerhalb des Dschihads durch Worte und des Bemühens durch Taten nicht vorzufinden ist294. 294 Vgl. Abb. 5. 87

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References

Zusammenfassung

„Islamische Konzepte von Dschihad religionswissenschaftlich zu analysieren, um sie dann einer Schulklasse zu erklären? So riskant und voller Klippen diese Herausforderung auch sein mag, so wichtig und vielversprechend ist es, wenn sie gelingt. Und ein solcher Erfolg liegt mit dem lesenswerten Buch von Benjamin Hofmann hier vor. Er untersucht damit ein ebenso aktuelles wie gewagtes Thema.

Nicht nur, dass der Begriff Dschihad in all seiner Vieldeutigkeit und Komplexität schon anspruchsvoll genug wäre. Hofmann geht noch einen Schritt weiter und entwirft eine von ihm schließlich selbst erprobte Unterrichtseinheit, mit der das in der Untersuchung vorgestellte islamische Dschihad-Konzept Schülern in angemessener Weise vermittelt wird. Dabei verlässt Hofmann schließlich den rein deskriptiven Rahmen bewusst, um in dieser prekären Thematik Schülerinnen und Schülern Verständnis für die Probleme und Orientierung zu geben.“

Professor Dr. Dr. Bertram Schmitz