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1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung in:

Johannes Mattes

Bewusstseinskultur und Gesundheit, page 33 - 138

Eine prospektive, randomisierte und kontrollierte Studie zur spirituellen Praxis von Brustkrebspatientinnen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3907-6, ISBN online: 978-3-8288-6664-5, https://doi.org/10.5771/9783828866645-33

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 72

Tectum, Baden-Baden
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1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Die westliche (europäisch-nordamerikanische) Denkweise dominiert heute infolge der Globalisierung und der wirtschaftlichen Überlegenheit des Westens viele Bereiche unserer Welt. Andere Kulturkreise können sich der zunehmenden gegenseitigen weltweiten Verflechtung und Beeinflussung aller Lebensbereiche nicht entziehen. So wie andere Kulturkreise von westlichen Denkweisen geprägt werden, finden andere kulturelle Vorstellungen und Lebensweisen Eingang in die westliche Welt. Die Denk-und Lebensmodelle der westlichen Welt treffen so auf zahlreiche Alternativkonzepte. In dieser pluralistischen Welt droht der Mensch sich in einem heillosen Überangebot zu verlieren. Trotz unbestrittener Erfolge auf den Gebieten der Hochleistungsmedizin werden wir heute mit den Schattenseiten dieser unaufhaltsam scheinenden Entwicklung konfrontiert. Solange die Sterblichkeitsrate infolge der gesundheitlichen Fortschritte immer weiter zurückging, schien allein der Erfolg die Mittel zu rechtfertigen. Ziel der Aufklärer war es, das Denken von äußeren Rechtfertigungen zu befreien. Der errungene Fortschritt könnte nun diese erkämpfte und gewonnene Freiheit wieder preisgeben, weil es möglich geworden ist, in die stofflichen Grundlagen des Denkens von außen einzugreifen. Damit könnte das im Zuge der Aufklärung befreite Denken die Gebundenheit an religiöse Diktate gegen neuropharmakologische Diktate eintauschen. Was damit gemeint sein könnte, soll im Folgenden erläutert werden: Inzwischen ist es auch vorstellbar, dass unser Gehirn neuropharmakologisch umprogrammiert werden kann. Spirituelle und religiöse Defizite auf dem Weg zum perfekten Glücksgefühl wären dann nur noch eine Frage des perfekten „neuroengineerings“. Das Nachrichtenmagazin „Der Spiegel“ widmete im August 2014 eine Ausgabe diesem Thema: „Wissenschaftler haben die Biochemie der Liebe bis zum letzten Hormontröpfchen vermessen. Nun sind jene Schaltkreise, die Lust, Eheglück oder Herzschmerz bereiten, bestens bekannt. Was läge 34 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung näher, als in sie einzugreifen? Wollen wir sie: die Liebespille?“26 In der Ausgabe des Nachrichtenmagazins „Der Spiegel“ zum Thema „Liebe auf Rezept“ wird unter anderem auf das ein Nasenspray der US-amerikanischen Firma „Vero Labs“ 27 verwiesen. Die Firma „Vero Labs“ schreibt über das Oxytocin- Nasenspray: “The researchers at Vero Labs have developed a formula that combines the potent human hormone Oxytocin with an odorless atmosphere enhancing spray. It is called Liquid Trust. Liquid Trust is fragrance free and can be used completely discreetly. The spray has a time release effect to make the effects last for hours after being applied to you. The spray has also been created to provide maximum effectiveness, with no side effects. Just one or two sprays in the morning after showering, or in the evening before going out, is guaranteed to produce a more trusting atmosphere. This recently discovered innovation can give you an edge that very few people have discovered. The Power of Trust.”28 Glauben und Vertrauen können so per Nasenspray morgens und abends verabreicht werden. „Kuschelversager“ könnten so per Nasenspray ihre Liebe neu entfachen.29 Ein weniger kommerzielles Projekt ist das von der Europäischen Kommission unterstützte „Human Brain Project“. Unter der Maßgabe, nach Behandlungsmöglichkeiten für unheilbare Krankheiten zu suchen, werden Milliarden für die Forschung ausgegeben. Auf der Homepage des „Human Brain Projects“ wird folgende Vision aufgezeigt: “Understanding the human brain is one of the greatest challenges facing 21st century science. If we can rise to it, we can gain profound insights into what makes us human, build revolutionary computing technologies and develop new treatments for brain disorders. Today, for the first time, modern ICT (= information and communication technology) has brought these goals within reach”.30 26 Bethge P., von Bredow R., Höflinger L., „Immer jauchzend, nie betrübt“, in: Der Spiegel, Nr. 33, 11.8.2014, S.100 ff. 27 Vero Labs, LLC, 17250 NE 19th St., North Miami Beach, FL 33162. 28 https://www.verolabs.com/media/about-oxytocin/, aufgerufen am 11.8.2014 um 14:04. 29 Der Spiegel, Nr. 33, 11.8.2014, „Liebe auf Rezept – ewig frisch verliebt: Wie neue Medikamente unsere Gefühle steuern“, S. 100ff. 30 https://www.humanbrainproject.eu/vision, aufgerufen am 29.7.2014, 09:21. 1.1. David Hume 35 Schon jetzt gibt es Streit unter den Wissenschaftlern über undurchsichtige Entscheidungsstrukturen und die wissenschaftliche Ausrichtung des Projektes.31 Traditionelle religiöse, spirituelle oder geistig-moralische Standpunkte können dieser Entwicklung nichts entgegensetzen, da sie erst gar keinen Eingang finden und als irrelevant erachtet werden. Die zentrale Frage, was uns menschlich macht, ist nun Gegenstand neurowissenschaftlicher Forschung. Die Frage: Was ist der Mensch? ist Ausgangspunkt dieser Arbeit. Die Frage, was an uns göttlich ist, wird hier weder gestellt noch beantwortet. Deshalb beginnt die Antwort in der Zeit der Aufklärung und nicht vorher. Dass die Religion zum Menschlichen gehört, wird hier weder bestritten noch weiter aufgeklärt, weil dies zu weit führt, denn die Religion ist ein zu weites Feld, in dem die ärztliche Kunst nicht der Hauptdarsteller ist, sondern Gott und seine irdischen Stellvertreter. Zu denen gehört der Arzt sicher nicht. Ausgangspunkt einer Betrachtung des Menschen, ohne die Religion heranzuziehen, war die Befreiung unseres Denkens von der christlich-religiösen Fessel im Zeitalter der Aufklärung im 17. und 18. Jahrhundert. Das eröffnete den Freiraum für die Grundfragen menschlicher Existenz, ohne die Religion als Erklärung oder Rechtfertigung hierfür heranziehen zu müssen. Mit den Fragen Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich hoffen? müssen sich auch heute Patienten und Heilkundige auseinandersetzen und zwar unabhängig davon, ob sie gläubig sind oder nicht. Heilkundige können sich diesen Fragen nicht entziehen, weil es Fragen sind, die von Patienten gestellt werden und auf die eine Antwort erwartet wird. Die westliche Philosophie der Aufklärung wurde zum Ausgangspunkt der nunmehr ausschließlich an Vernunft (Rationalismus) und Sinneserfahrung (Empirismus) orientierten Herangehens- und Betrachtungsweise. Religiöse oder spirituelle Erfahrungen wurden abgekehrt oder abgewertet. Hume hatte erstmalig in der Philosophie des Abendlandes den Anteil der Erfahrung durch die Sinne an der Vernunft entdeckt und geschätzt (Empirismus), während Descartes die Vernunft als Teil des Denkens begriff (Rationalismus), der keiner Herleitung bedurfte, weil sie immer schon dagewesen war. Die Erfahrung durch die Sinne war bei Descartes im Gegensatz zu Hume kein besonderer 31 „Streit um Human Brain Project: Die Europäische Kommission antwortet“, Der Tagesspiegel, Nr. 22 111, 22.7.2014, Seite 22: 700 Wissenschaftler protestierten in einem offenen Brief gegen undurchsichtige Entscheidungsstrukturen und die wissenschaftliche Ausrichtung. 36 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Betrachtungsgegenstand seiner philosophischen Interessen. Empirismus und Rationalismus sind in diesem Sinne keine Gegensätze, sondern nur verschiedene Ausprägungen einer neuen, von Ideologien (z.B. Glaube, Religion) unbeeinflussten Denkweise. Descartes sah die Vernunft als Beweis für Gottes Gnade, dem Menschen die Erkenntnis der Wahrheit zu gewähren, wobei diese „verschachtelte“ Konstruktion durchaus auch als Ausflucht gelten könnte, religiöser Verfolgung zu entgehen. Im Gegensatz zu Hume war für Descartes die religiöse Verfolgung eine potentielle Gefahr. Er hatte 1633 erfahren, dass Galileo Galilei von der Inquisition zum Widerruf seiner Forschungen gezwungen wurde. Descartes veröffentliche daraufhin Teile seiner Schriften anonym. Außerdem sah er sich gezwungen, Holland wegen öffentlicher Kritik an seinen Werken zu verlassen. Im Gegensatz zu Descartes stand bei Hume die menschliche Erfahrung im Zentrum des philosophischen Interesses. Weder bedurfte sie eines Rückgriffs auf göttliche Gnade, noch wollte Hume etwas davon wissen, weil in seinen Erfahrungen Gott nicht vorkam. Damit hätte er sich vermutlich in früherer Zeit oder auf dem europäischen Festland religiöser Verfolgung ausgesetzt. Während beim Rationalismus der vernunftbasierte Erkenntnisgewinn im Vordergrund steht, bezieht der Empirist den Erkenntnisgewinn vor allem aus der Sinneserfahrung. Es handelt sich in beiden Fällen um ineinander übergreifende Denkströmungen einer im 17. und 18. Jahrhundert entstandenen Philosophie des Abendlandes. Das besondere Verdienst Immanuel Kants liegt nun darin, dass er Positionen, die später dem Empirismus zugeordnet wurden, als rein rationalistische Positionen, als Teile derselben Vernunft erkannte und aufeinander bezogen hat. Man könnte sagen, sowohl Hume als auch Descartes beschreiben verschiedene Teile derselben Vernunft. Kant untersuchte, in welcher Beziehung diese beiden Teile derselben Vernunft zueinander stehen. Es geht also nicht darum, einer Position den Vorzug einzuräumen. Der Empirismus kann den Rationalismus nicht ersetzen und umgekehrt. Es handelt sich hierbei um später geschaffene wissenschaftliche Kategorien, denen bestimmte Denkpositionen zugeordnet wurden. Die Begriffe sind aber nicht hilfreich und verhindern letztlich einen ganzheitlichen Blick auf die menschliche Vernunft. Kant hatte beschrieben, auf welchem Feld die Vernunft Erfahrungen antreffen kann, die für die menschliche Existenz noch sinnvoll sein können und ab welcher Grenzüberschreitung sich die Philosophie in Irrelevanz verliert. Diese Entwicklung soll im Folgenden exemplarisch anhand von Auszügen aus Werken von David Hume (1711 – 1776; Kapitel 1.1.) sowie Immanuel Kant (1724 – 1804; Kapitel 1.2.) erläutert werden. Warum ausgerechnet diese beiden Philosophen herangezogen werden sollen, liegt an einem Persönlichkeitsmerkmal, das sie beide verbindet. Ihre Kunst „ging nicht nach dem Brot“. Ihr Weg war gekennzeichnet durch viele Jahre des 1.1. David Hume 37 Wartens, ohne dass sie von dem von ihnen für richtig Erkannten abgerückt wären. Ihre Philosophie war mehr als ein philosophischer Diskurs oder eine philosophische Betrachtung. Hinter der Philosophie von David Hume und Immanuel Kant verbergen sich Menschen, die im Verlauf des Lebens um Antworten gerungen hatten. Deshalb sollen hier nicht nur ihre philosophischen Gedanken erläutert werden, sondern auch auf die biografischen Aspekte eingegangen werden. So soll versucht werden deutlich zu machen, dass Philosophie den ganzen Menschen angeht und nichts mit Schöngeisterei zu tun hat. Zunächst soll, der jeweiligen Textanalyse vorangehend, der familiäre, soziale und geschichtliche Hintergrund des jeweiligen Philosophen beleuchtet werden (Kapitel 1.1.1. bzw. 1.2.1.) In den der biografischen Anamnese folgenden Kapiteln (1.1.2. bzw. 1.2.2.) soll das jeweilige Denkgebäude des vorgestellten Philosophen anhand von Textbeispielen aus Humes „Untersuchung über den menschlichen Verstand“ sowie Kants „Prolegomena“ skizziert und nach Bezugspunkten zu einer Bewusstseinskultur in heutiger Zeit gesucht werden. Die Standpunkte der Aufklärer wurden im Verlauf der folgenden Jahrhunderte kritisch hinterfragt. Teilweise haben sich hieraus eigene philosophische Schulen und Denkrichtungen entwickelt. Im Kapitel 1.3. sollen in zeitgeschichtlicher Reihenfolge exemplarisch Gegenthesen von Georg W.F. Hegel (1770 – 1831), Friedrich W. Nietzsche (1844 – 1900), Max Weber (1864 – 1920), Theodor W. Adorno (1903 – 1969) und Max Horkheimer (1895 – 1973) erläutert werden. In Kapitel 1.4. soll dann untersucht werden, welchen Beitrag die abendländische Philosophie der Aufklärung für eine Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert zu leisten vermag. 1.1. David Hume 1.1.1. Biografischer und zeitgeschichtlicher Hintergrund Die Philosophie eines Menschen hängt mit seinem Menschsein zusammen. Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) schrieb in seiner ersten Einleitung zur Wissenschaftslehre: „Was für eine Philosophie man wähle, hängt ... davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist kein toter Hausrat, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat.“.32 Mit diesem Zitat leitet Uwe Schultz seine Kant-Monographie33 ein. Treffender kann man eine Monographie 32 Fichte, J.G., „Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre“, 1797. 33 Schultz, U., „Immanuel Kant, Monographie“, Rowohlt, 4. Aufl. 2008. 38 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung über einen großen Philosophen nicht beginnen. Es könnte allerdings sein, dass sich David Hume an dem Begriff „Seele“ in dem Zitat von Johann Gottlieb Fichte gestoßen hätte. Die Existenz einer „Seele“ oder eines „unveränderlichen Ichs“ hatte er abgestritten. Fichtes Zitat hätte vermutlich bei einer tatsächlichen Zusammenkunft einen philosophischen Streit mit David Hume heraufbeschworen, der der Vermittlung Immanuel Kants bedurft hätte. Zunächst soll eine biografische Anamnese (Erhebung) über den familiären Hintergrund und das zeitgeschichtliche Umfeld von David Hume erfolgen. Dadurch lassen sich verschiedene Aspekte seiner Person in einem anderen Licht betrachten. Diese Herangehensweise könnte zum besseren Verständnis des späteren Philosophen beitragen. Das Biografische soll als Interpretationsmethode für die Philosophie eingesetzt werden, deshalb ist es wichtig, die Philosophen der Aufklärung auch als Menschen mit ihrer Lebensgeschichte zu betrachten. Descartes, Hume und Kant haben in eigener Person den Kampf durchlebt, und zwar gegen äußere Zurücksetzungen und Anfeindungen. Zum Beispiel veröffentliche René Descartes 1637 seinen „discours de la méthode“ mit der berühmt gewordenen Erkenntnis „Je pense, donc je suis“ („Ich denke, also bin ich“) zunächst anonym in französischer Sprache (also keineswegs in der Wissenschaftssprache Latein). Die Veröffentlichung Descartes erfolgte außerhalb Frankreichs und war durch die Sprachwahl auch philosophischen Laien zugänglich. Die Entstehungsumstände einer solchen Erkenntnis sind aber zum tieferen Verständnis eines Philosophen von immenser Bedeutung. Deshalb ist es wichtig, sich auch mit der Herkunft, Kindheit und Jugend eines Philosophen zu befassen. David Hume (Home) wurde 1711 in Edinburgh (Schottland) als jüngster Sohn des Rechtsanwalts Joseph Home und dessen Frau Katherine geboren. In Schottland hatte sich in weiten Teilen die Reformation durchgesetzt. Im 16. Jahrhundert predigte dort der Calvinist John Knox (1505 – 72). Das Elternhaus von David Hume war calvinistisch geprägt. Die Familie lässt sich dem niedrigen Landadel zuordnen. Der Adelstitel ging jeweils auf den ältesten Sohn über. David hatte noch zwei ältere Geschwister, einen Bruder John (geb. 1709) und eine Schwester Katherine (geb. 1710). Politisch ist besonders die „Glorreiche Revolution (Glorious Revolution)“ von 1688/89 zu erwähnen. Mit der Glorreichen Revolution endete der absolute Herrschaftsanspruch des Königs zugunsten des Parlaments (konstitutionelle Monarchie). In der „Bill of rights“ wurden 1689 die Rechte des Parlaments festgelegt. Es war die Geburtsstunde des Parlamentarismus und des Rechtsstaatlichkeitsprinzips in Großbritannien. Diese geschichtlichen Veränderungen wurden auch von der Familie von David Hume mitgetragen. Sowohl der Vater als auch der Großvater David Humes sollen Anhänger der 1.1. David Hume 39 Glorreichen Revolution und ihrer Prinzipien gewesen sein34. Vater und Großvater waren Juristen. Um die Jahrhundertwende wurde Schottland aufgrund von Missernten von einer Hungersnot (1696 – 1703) heimgesucht. Ein Zehntel der Bevölkerung starb35. Dies führte dazu, dass Schottland auf den englischen Markt angewiesen war und letztlich seine Autonomie 1707 verlor36. In den Naturwissenschaften ist als wichtigster Zeitgenosse Isaac Newton (1643 – 1727) zu erwähnen. Bahnbrechend waren seine Theorien zur Mechanik (newtonsche Axiome), zur Gravitation (Gravitationsgesetz) und zum Licht (Korpuskeltheorie). Seine Grundannahmen (Axiome) und Theorien waren für die Naturwissenschaften bis hinein ins 19. und 20. Jahrhundert maßgebend. Er gilt als einer der bedeutendsten Naturwissenschaftler aller Zeiten. Isaac Newton war ebenfalls an der Protestbewegung der Glorreichen Revolution beteiligt. Diese beiden äußeren Umstände, die Geburt des Verfassungsprinzips und des Rechtsstaatlichkeitsprinzips in England als Vorläufer für die spätere französische und die amerikanische Verfassung sowie die neuartige und durchaus ebenfalls als revolutionär und unorthodox zu bezeichnende naturwissenschaftliche Methodik von Isaac Newton sind wichtige Zeitmarker. Diese beiden Entwicklungen, einerseits politisch das soeben entstandene und im europäischen Kontext moderne parlamentarisch geprägte Großbritannien sowie andererseits die durch Isaac Newton beflügelte moderne Naturwissenschaft, waren das unmittelbare Umfeld, mit dem David Hume konfrontiert wurde. Er wurde im modernsten Staat der damaligen Zeit geboren. Diese Umstände dürften sein Denken beeinflusst haben. Der Vater von David Hume starb bereits 1713 im Alter von 32 Jahren. David Hume wuchs vaterlos auf. Seine Mutter war tiefreligiös. Er war das jüngste von drei Geschwistern. Aus tiefenpsychologisch-biografischer Sicht ist noch bedeutsam, dass David Hume als Schwächling galt und als Tölpel verspottet wurde: „Hume war ein hochgewachsener, ungeschickter Junge und erhielt den Spitznamen ,clod‘ (Tölpel, Tolpatsch)“.37 David Hume wird als sehr intelligent und körperlich schwächlich beschrieben. Seine Familie drängt ihn zum Jurastudium. Während des Studiums widmet er sich hauptsächlich der Philosophie und bricht schließlich das Jurastudium ab. David Hume erkrankt in dieser Zeit an einer schweren Depression und erholt sich erst im Verlauf von Jahren. Dies hatte unmittelbare Auswirkungen auf seinen weiteren Lebensweg: 34 Vgl. G. Streminger, „Hume“, S.12. 35 Vgl. G. Streminger, „Hume“, S. 8. 36 Vgl. G. Streminger, „Hume“, S. 8. 37 Vgl. G. Streminger, „Hume“, S. 16. 40 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung „Nachdem der junge Denker jahrelang unter schweren Depressionen gelitten hatte, war er endlich bereit, sich einzugestehen, dass die Forderungen christlicher und stoischer Autoren der menschlichen Natur Gewalt antun. Ihre Gedankengänge entbehren jeder empirischen Grundlage; sie sind unmenschlich und unnatürlich. Diese Einsicht führte Hume zum Empirismus: Was not tut, ist eine auf genaue Beobachtung gegründete philosophische Anthropologie!“.38 David Hume hat bereits als Kind und Jugendlicher seine körperlichen Grenzen erfahren. Während des Studiums kommt es zur psychischen Dekompensation und Lebenskrise. Im Folgenden soll überlegt werden, wie sich diese körperlichen Grenzen auf die Gedankenwelt David Humes ausgewirkt haben könnten. Belege hierfür gibt es nicht. Eine andere Quelle stellt eine autobiografische Skizze dar, die der schwer erkrankte Hume vier Monate vor seinem Tod schrieb. Hierauf soll später noch eingegangen werden. Es ist anzunehmen, dass diese Erfahrungen ein Ausgangspunkt für sein späteres philosophisches Werk geworden sind. Vermutlich wäre aus einem gesunden, kräftigen, seelisch gefestigten David Hume nie der spätere geniale Philosoph geworden. Er hätte keinen Grund gehabt, sich und sein Leben in Zweifel zu ziehen. Ein gesunder Körper ermöglicht es, sich ungestört und erfolgreich menschlichen Bedürfnissen widmen zu können. Dadurch besteht kein weiteres Bedürfnis nach anderen Betätigungen. David Hume war durch seine körperlichen Makel auf einen Bereich zurückgeworfen, nicht als eine Art Exil im Sinne einer Freiheitsbeschränkung, sondern sein Terrain war abgesteckt durch die Grenzen seiner Intelligenz und das genau bildete den Gegenstand seiner Untersuchungen. Im Vergleich zu seinen Zeitgenossen war dieses Feld grenzenlos. Er suchte einen Bereich, in dem er konkurrenzlos und ungestört war. Dadurch, dass Hume durch seine persönlichen Verhältnisse und seine physische Konstitution ein Außenseiter war, war seine Bindung an Konventionen gelockert, denn wie seine Depressionen zeigen, war seine Entfernung vom damaligen Durchschnitt durchaus schmerzhaft gewesen. Das hatte aber auch den Vorteil, dass ein eigenständiger und fordernder Geist nach Maßstäben sucht, seine eigene Existenz zu rechtfertigen, ohne auf die damalige Philosophie und Religion als Grundlage zurückgreifen zu müssen, denn aus diesen Quellen leitete sich der damalige Durchschnitt im Denken ab, aus dem Hume schmerzhaft herausgefallen war. Unfreiwillig gewann er durch seine Außenseiterrolle den nötigen Abstand, nun auf sich zurückgeworfen und mit sich selbst als Maßstab, sich zu begreifen und dadurch ein Existenzrecht abzuleiten. In der Biografie David Humes fällt auf, dass er mit den 38 Vgl. G. Streminger, „Hume“, S. 20/21. 1.1. David Hume 41 Erwartungen seiner Familie und den gesellschaftlichen Konventionen bricht und seinen eigenen Weg sucht. Er ist auf der Suche nach sich selbst. Diese Suche ist begleitet von einer schweren physischen und psychischen Krise. Das aber ist genau die Situation, in der sich Patienten in existentiellen Krisen befinden. Durch eine Krankheit gerät das bisherige Koordinatensystem aus den Fugen, das bisher als sicher Geglaubte ist fragwürdig geworden. Dieser Prozess kann zu großer Unsicherheit und Verzweiflung führen, birgt aber auch die Chance einer Neuorientierung und Bewusstwerdung dessen, was wichtig ist. David Hume beginnt aus diesen Zweifeln heraus, Fragen zu stellen. Jens Kulenkampff stellt seinem Werk über David Hume eine von Hume selbst verfasste autobiografische Skizze voran. Diese Skizze stammt aus dem Jahr 1776 und wurde ca. 4 Monate vor seinem Tod verfasst. Bemerkenswert ist, dass Hume diese Schrift als schwer kranker und mit dem baldigen Tod rechnender Mann schrieb: „Im Frühjahr 1775 befiel mich eine Krankheit der Eingeweide, die mich zuerst nicht beunruhigte die inzwischen aber, wie ich fürchtete, unheilbar und tödlich geworden ist. Ich rechne jetzt mit einem schnellen Ende. […].“39 In dieser autobiografischen Skizze schildert Hume seine jahrelangen Misserfolge in der Anerkennung seiner Schriften. Erst spät werden die Kritiker auf ihn aufmerksam. Kulenkampff betont, dass Hume in dieser Schrift ein Bild von sich zeichnet, wie er sich gern sehen möchte: „Dieses Lebensbild trägt deutlich die Züge einer Selbststilisierung zum erfolgreichen und anerkannten, zum abgeklärten und weit über seine Widersacher erhabenen Mann.“40 Die Verletzungen und die Missachtung früherer Jahre werden von Hume in den letzten Lebensmonaten anders dargestellt. Dies ist somit auch ein Beispiel, wie Menschen mit den Brüchen und Verwundungen ihres Lebens umgehen. Der Mensch komponiert sich seine Lebensgeschichte so, wie sie ihm vorteilhaft und annehmbar erscheint. Dies ist bei David Hume nicht anders: „Verständlich und nachzusehen also, dass er im autobiographischen Rückblick die Periode seiner Fehlschläge und seiner in eine andere Richtung gehenden Lebenspläne mit Schweigen übergeht und allein seinen Erfolg, seinen Ruhm und seine Wohlhabenheit herausstreicht.“41 David Hume ist stolz drauf, es geschafft zu haben, aus eigener Kraft zu Wohlstand zu gelangen und von seinen Veröffentlichungen leben zu können. Die unglücklichen und traurigen Perioden seines Lebens blendete er im Angesicht des Todes aus. 39 Hume, D., „Autobiographische Skizze“, zitiert in: Kulenkampff, J., „David Hume“, S. 16. 40 Kulenkampff, J., „David Hume“, S. 16. 41 Kulenkampff, J., „David Hume“, S. 19. 42 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Wie verzweifelt er zeitweise gewesen sein muss, belegen Ergebnisse der Forschung im 20. Jahrhundert, die ergaben, dass Hume eine anonyme Selbstrezension aus dem Jahr 1740 verfasst hat, um auf sich aufmerksam zu machen. Kulenkampff bemerkt, dass die Philosophie David Humes eine „erstaunliche Kontinuität“ aufweise. Hume ist sich sozusagen treu geblieben. Die Grundzüge seiner Philosophie finden sich bereits in den ersten Schriften. Indem er das Bestehende in Frage stellt, gerät er in Konflikt mit seiner Umwelt. Immanuel Kant drückt diesen aus dem Zweifel entstandenen Konflikt folgendermaßen aus: „Zu fragen: ob eine Wissenschaft auch möglich sei, setzt voraus, dass man an der Wirklichkeit derselben zweifle. Ein solcher Zweifel aber beleidigt jedermann, dessen ganze Habseligkeit vielleicht in diesem vermeinten Kleinode bestehen möchte; und daher mag sich der, so sich diesen Zweifel entfallen läßt, nur immer auf Widerstand von allen gefasst machen.“42 Es ist im Hinblick auf ein späteres Urteil über die philosophischen Standpunkte David Humes bedeutsam zu erfassen, was seine Ausgangslage war und aus welcher persönlichen Krise heraus und gegen welche äußeren Widerstände er für sich zu neuen Erkenntnissen kam. Solche Lebenskrisen sind gerade auch typisch für Patienten, die mit lebensbedrohlichen Krankheiten (z.B. einer Krebserkrankung) konfrontiert werden. Nach der Diagnose und der multimodalen Behandlung kommt die psychische Krise oftmals erst mit Zeitverzug und macht nicht selten trotz Heilung eine Wiedereingliederung in das frühere Leben unmöglich. Nichts ist mehr wie vorher. David Hume stellte fest, dass sein bisheriges Koordinatensystem trügerisch war und dass er ausgehend von seinen Erfahrungen nach neuen Wahrheiten suchen musste. Er gelangte zur Erkenntnis, dass der Empirismus ein Existenzrecht ist, das von Religion und Konventionen unabhängig ist. Immanuel Kant schreibt von einem „Angriff“ David Humes auf das Bisherige, was Metaphysik seit ihrer Entstehung ausmachte: „Seit Lockes und Leibnizens Versuchen, oder vielleicht seit dem Entstehen der Metaphysik, soweit die Geschichte derselben reicht, hat sich keine Begebenheit zugetragen, die in Ansehung des Schicksals dieser Wissenschaft hätte entscheidender werden können, als der Angriff, den David Hume auf dieselbe machte.“43 Sein Misserfolg war wohl kaum verwunderlich, denn empirische Erkenntnisse sind billig und durch jedermann selbst zu machen, was in der damaligen Zeit entweder als anarchisch oder als wertlos empfunden wurde. Immanuel Kant schreibt hierzu: 42 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 6.; Reclam, ISBN 978-3-15-002468-3. 43 Kant, I.,“Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 7. 1.1. David Hume 43 „Die Gegner des berühmten Mannes hätten aber, um der Aufgabe ein Gnüge zu tun, sehr tief in die Natur der Vernunft, sofern sie bloß mit reinem Denken beschäftigt ist, hineindringen müssen, welches ihnen ungelegen war. Sie erfanden daher ein bequemes Mittel, ohne alle Einsicht trotzig zu tun, nämlich die Berufung auf den gemeinen Menschenverstand.“44 David Hume hatte sich mehrfach vergeblich um eine Professur bemüht, eine Universitätskarriere blieb ihm verwehrt. Er wurde Bibliothekar des Juristenkollegiums in Edinburgh und war schließlich 1763 als Privatsekretär von Francis Seymour-Conway, Graf Hertford (Earl Hertford, später 1st Marquess of Hertford), an der britischen Botschaft in Paris tätig. 1765 wurde David Hume zum Botschaftssekretär ernannt. Nach Ernennung des Grafen Hertford 1765 zum Vizekönig von Irland übernimmt David Hume bis zur Neubesetzung der britischen Botschaft in Paris für mehrere Monate das Amt des Botschafters. 1767 wird er als Unterstaatssekretär ins britische Außenministerium berufen (Tätigkeit dort bis 1768). David Hume kehrte 1769 in seine Heimatstadt Edinburgh zurück. Er blieb unverheiratet, hatte aufgrund seiner beruflichen Tätigkeiten ein gutes Einkommen und lebte mit seiner ebenfalls unverheirateten Schwester zusammen. Sein Freund war der Begründer der klassischen Nationalökonomie, Adam Smith (1723 – 1790). David Hume starb 1776 in seiner Heimatstadt Edinburgh. Immanuel Kant schreibt in seiner Vorrede zur Prolegomena, dass der Funke, der von den Erkenntnissen David Humes ausging, nicht auf fruchtbaren Boden fiel. Letztlich war das Anliegen David Humes nicht verstanden worden. „Er brachte kein Licht in diese Art von Erkenntnis, aber er schlug doch einen Funken, bei welchem man wohl ein Licht hätte anzünden können, wenn er einen empfänglichen Zunder getroffen hätte, dessen Glimmen sorgfältig wäre unterhalten und vergrößert worden.“45 Dieser Funke trifft erst eine Generation später bei Immanuel Kant auf den „empfänglichen Zunder“. David Hume veröffentlichte seine Untersuchung über den menschlichen Verstand 1748. 1781, 5 Jahre nach Humes Tod, erschien die „Kritik der reinen Vernunft“ von Immanuel Kant. Das hier Geschriebene dürfte nicht ausreichen, um auch nur annähernd David Hume in allen seinen Facetten zu verstehen. Kulenkampff betont, dass niemand wissen könne, ob Hume Atheist gewesen sei. Das Beste, das er je geschrieben hätte, sei erst nach seinem Tod veröffentlicht worden: „Die Autobiographie verschweigt aber vor allem, dass Hume eines seiner besten Werke literarisch vielleicht sogar das Beste, was er geschrieben hat, zeit seines Le- 44 Kant, I., ebd., S. 10. 45 Kant, I., ebd., S. 7. 44 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung bens zurückgehalten hat: die Dialoge über die natürliche Religion. […] Und noch kurz vor seinem Tode hat er durch testamentarische Bestimmungen dafür Sorge getragen, dass das Werk posthum herauskam. […]. Und zu wissen, ob Hume nun Atheist war oder nicht – was liegt daran? Was interessiert, ist das, was uns geblieben ist: das Werk eines großen Philosophen.“46 Da es in dieser Arbeit um Spiritualität gehen soll und es zwar müßig sein mag zu fragen, ob Hume Atheist war oder nicht, so bleibt doch zu fragen, ob Hume ein spiritueller Mensch gewesen sei. Deshalb soll neben der Bezugnahme auf sein Hauptwerk auch auf seine „Dialoge über die natürliche Religion“ eingegangen werden, weil Hume in den „Dialogen“ die Grundfragen des Lebens auf eine höchst bemerkenswerte Art und Weise beantwortet. 1.1.2. David Hume: „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“ (1748) Das Anliegen David Humes war eine Philosophie, die in Bezug zum praktischen Leben der Menschen stand. Dieser Anspruch ist auch aus heutiger Sicht ziemlich modern. Die Philosophie sollte nicht abgehoben und fernab von den Menschen sein: „Der reine Philosoph ist eine Person, die der Welt meist nicht genehm ist, weil er angeblich weder zum Nutzen noch zum Vergnügen der Gesellschaft irgend beiträgt. Denn er lebt fern vom Verkehr mit den Menschen, eingesponnen in Prinzipien und Begriffe, die ihrem Verständnis gleichfalls fernstehen.“47 David Hume kritisiert die Ferne der Philosophen und ihrer Philosophie von den Menschen und ihren Bedürfnissen: „Sei ein Philosoph; aber inmitten all deiner Philosophie bleibe Mensch!“48 sowie: „Und mag auch ein Philosoph fern von Geschäften leben, so muß doch der Geist der Philosophie, wenn er von Lehrern sorgsam gepflegt wird, allmählich die ganze Gesellschaft durchdringen und jeder Kunst wie jedem Beruf eine ähnliche Genauigkeit verleihen. Der Staatsmann wird mehr Voraussicht und Scharfblick in der Verteilung und Ausgleichung der Gewalten gewinnen; der Rechtsgelehrte mehr Methode und genauere Prinzipien für seine Schlussfolgerungen, der Feldherr größere 46 Kulenkampff, J., „David Hume“, S. 21f. 47 Hume, D., „ Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 15. 48 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 16. 1.1. David Hume 45 Pünktlichkeit im Dienst und mehr Vorsicht in seinen Plänen und Unternehmungen.“49 Diese Forderungen sind auch heute aktuell. Die Schlussfolgerungen für Politiker, Rechtsgelehrte und Feldherren sind Appelle an die genauere Beobachtung und Konzentration: Scharfblick, Pünktlichkeit, genaue Methoden und Prinzipien, Vorsicht und Voraussicht. Diese Forderungen sind unbestritten wesentliche Voraussetzungen für technisch-zivilisatorischen Fortschritt. Interessanterweise war die Reaktion auf David Humes Publikation eher verhalten. Es scheint, als ob seine „Erfahrungsphilosophie“ zu banal, zu naheliegend, zu nachvollziehbar war. David Hume begründet in seiner Schrift, warum er einzig die Erfahrung als einzige Möglichkeit menschlichen Erkenntnisgewinnes akzeptieren kann. Hume erläutert, wie vorgegangen werden sollte: „Genaue und richtige Schlussfolgerung ist das einzige Allheilmittel für jedermann und in allen Gemütslagen.“50 Bemerkenswert erscheint die Feststellung, dass diese Vorgehensweise für jedermann und für alle Gemütslagen geeignet sei. Den zahlreichen Eindrücken und Vorgängen, die ungeordnet auf uns einwirken, soll durch Einordnung, Unterscheidung und Reflexion begegnet werden. Wir können kraft unseres Verstandes Wahres von Falschem unterscheiden: „dass es in allen Behauptungen auf diesem Gebiet ein Wahr und ein Falsch gibt, und zwar ein Wahr und Falsch, das nicht jenseits des Bereichs des menschlichen Verstandes liegt.“51 Wir sind also befähigt mit unserem Verstand, Wahres von Falschem zu unterscheiden. Hierfür benötigen wir keine Ideologie oder religiöse Konvention, sondern allein unser menschlicher Geist ist in der Lage, die Dinge selbst zu unterscheiden. Die Antwort liegt nicht außerhalb unseres menschlichen Verstandes. Die Geisteswahrnehmungen (Perceptionen) teilt Hume in zwei Klassen ein: einerseits die Ideen und Gedanken, andererseits die Eindrücke. Mittels unserer Ideen und Gedanken können wir uns unendlich weit bewegen und scheinen über unbegrenzte Freiheit zu verfügen, so können wir fiktive Reisen in die Zukunft unternehmen oder uns Dinge vorstellen, die gar nicht real sind. Tatsächlich aber sind es nur die Eindrücke, die unseren Sinnen und Erfahrungen am nächsten sind. Hochtreibende Ideen und Gedanken müssen sich letztlich doch an den konkreten Sinnen und Erfahrungen messen. Und was nicht erfühlt oder erfahren werden kann, ist letztlich irrelevant: „Und während der Körper auf einen Planeten beschränkt ist, auf dem er mit Mühe und Beschwerde umherkriecht, kann der Gedanke uns in einem Au- 49 Ebd., S. 17/18. 50 Ebd., S. 20. 51 Ebd., S. 21. 46 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung genblick in die entferntesten Gegenden des Universums tragen; ja selbst über das Universum hinaus, ins grenzenlose Chaos, wo die Natur angeblich in gänzlicher Verwirrung liegt.“52 Diese Gedankenreisen sind irrelevant, denn letztlich kommen wir, so Hume, nicht über unsere Sinneserfahrung hinaus: „dass es (gemeint ist das Denken) in Wirklichkeit durch sehr enge Grenzen eingeschlossen ist und all diese schöpferische Kraft des Geistes auf weiter nichts hinauskommt als auf die Fähigkeit der Verbindung, Vermehrung oder Verminderung des Stoffes, den uns Sinne und Erfahrung (experience) liefern.“53 Hume beschreibt im Folgenden die Ideen und Gedanken als „matt und dunkel“ und die Eindrücke als „stark und lebendig“.54 Die Textbeispiele erlauben bereits einen ersten Bezug zur Grundthematik dieser Arbeit. Hume versucht darzulegen, warum seiner Meinung nach der menschliche Verstand dazu neigt, Gottesideen zu erschaffen. Ideen sind matt und dunkel. Hume erklärt die Entstehung der Idee Gottes „im Sinne eines allwissenden, allweisen und allgütigen Wesens aus der Besinnung auf die Vorgänge in unserem Geiste und aus der Steigerung dieser Eigenschaften der Güte und Weisheit ins Grenzenlose.“55 Damit liegt David Hume gar nicht mehr weit entfernt von der Auffassung des 145 Jahre später geborenen Psychoanalytikers Sigmund Freud, der in Gott eine Vaterprojektion sieht und letztlich unseren Glauben als Ausdruck unseres ambivalenten Vaterverhältnisses versteht. Gottesglaube wäre demzufolge eine Entwicklungsstufe des Menschen, die überwunden werden kann. Interessant sind die kritische Bewertung von Religion und Spiritualität aus Sicht des empiristischen Philosophen Hume und die Übereinstimmung mit den religionskritischen Feststellungen des Begründers der Psychoanalyse Sigmund Freud. Beide wählen einen rein rationalen Zugang zur Bewertung von Religion und Glauben. Sowohl Empirismus als auch die spätere psychoanalytische Theorie hatten großen Einfluss auf die Geisteshaltung des Abendlandes. Bei Hume wurde das „Selbst“, das „Ich“ und die „Identität“ bestritten. Bei Freud wurden sie benannt und einer rationalen Analyse unterzogen. In beiden Fällen kann es sein, dass das „Selbst“ und das „Ich“ rationalen Erwägungen zum „Opfer fallen“. Im zweiten Teil dieser Arbeit soll auf das Verhältnis von psychoanalytischer Theorie und Religion und Spiritualität näher eingegangen werden. Die These Humes, dass es sich bei Gott um eine ins Grenzenlose gesteigerte Vorstellung positiver menschlicher Eigenschaften handeln würde, legt nahe, dass somit die Gottesvorstellung ein Ausdruck unaufgeklärten Denkens ist. Darin drückt 52 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 27/28. 53 Ebd., S. 28. 54 Ebd., S. 31. 55 Ebd., S. 29. 1.1. David Hume 47 sich eine abwertende Haltung aus. Hume erläutert die Funktionsweise unseres Denkens und erklärt, auf welche Weise unsere Gedanken verknüpft werden. Auf diesen Prinzipien beruhe letztlich auch unsere Gottesvorstellung. Ein wichtiges Anliegen Humes ist es, darzulegen, auf welche Weise sich Denkprozesse vollziehen. Hume beschreibt drei Prinzipien: „Soviel ich sehe, gibt es nur drei Prinzipien der Verknüpfung von Ideen, nämlich Ähnlichkeit (Resemblance), Berührung in Raum und Zeit (Contiguity in time or place), und Ursache und Wirkung (Cause or Effect).“56 Diese Prinzipien beruhen auf Beobachtung und Erfahrung. Die Klassifizierung menschlicher Beobachtung und das Zueinander-in-Beziehung-Setzen als Ursache und Wirkung sind logische Kategorien wie „und“, „oder“ und „obwohl“ und für sich genommen sinnentleert, weil sie umgekehrt nur Sinn machen, wenn dadurch Gegenstände menschlicher Beobachtung zueinander in Beziehung gesetzt werden. Gleichzeitig ist damit ein Bereich des Denkens beschrieben, der sich außerhalb der reinen Ideen bewegt und für jeden Menschen gleich zugänglich ist. Das ist nämlich genau der Bereich der Wissenschaft, den Newton beschrieben hat mit seinen Gravitationsgesetzen. Diese Gesetze beschreiben nicht nur das Herabfallen eines Apfels vom Baum, sondern das Verhalten eines jeglichen Körpers im Verhältnis zu einem anderen Körper, also letztendlich Beobachtungen, die jeder Mensch machen könnte. Wir sehen diesen Bereich der Wissenschaft auch durch die Mathematik beschrieben, die wiederum nur Beobachtungen beschreiben kann, die Gegenstand allgemeingültiger Beobachtungen sein können. Es ist zum Beispiel unbestreitbar, dass 3 + 5 = 8 ist. Für Hume sind diese mathematischen Beziehungen zwischen Ideen Gewissheiten. Andere Gegenstände der menschlichen Vernunft bezeichnet Hume als Tatsachen (zum Beispiel, dass die Sonne morgens aufgeht). Menschliche Bewertungsfehler geschehen nun, wenn Tatsachen absoluten Gewissheiten gleichgesetzt werden. Tatsachen gründen sich nach Hume auf Beziehungen zwischen Ursache und Wirkung, die wiederum nur aus den Erfahrungen stammen können. Es ist nicht möglich, durch reines Denken ohne Erfahrung Kenntnisse über Tatsachenbeziehungen zu erlangen: „Ich wage es als einen allgemeinen und ausnahmelosen Satz hinzustellen, dass die Kenntnis dieser Beziehung (gemeint ist die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung) in keinem Falle durch Schlussfolgerungen a priori gewonnen wird; sondern dass sie ganz und gar aus der Erfahrung (experience) stammt, indem wir fin- 56 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 34. 48 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung den, dass gewisse Gegenstände beständiger zusammen auftreten (constantly conjoined).“57 Und genau hieraus resultieren dann die Bewertungsfehler, indem wir geneigt sind, „uns einzubilden, wir können diese Wirkungen ohne Erfahrung durch reine Tätigkeit unserer Vernunft entdecken.“58 Hume zeigt damit eine Grenze der menschlichen Vernunft auf. Naturwissenschaft und Medizin sind vernunftgesteuert und beruhen auf vernünftigen Erwägungen. Deshalb ist es wichtig zu erkennen, auf welcher Grundlage solche Erwägungen getroffen werden. Hume zeigt später die Risiken falscher Erwägungen auf, vor allem, wenn wir notwendige Verknüpfungen postulieren und den Bereich der Erfahrung verlassen. Tatsachen ergeben sich aus Beobachtung und Erfahrung. Die Naturwissenschaft und die Medizin als die Lehre über die Vorbeugung, Erkennung und Behandlung von Krankheiten sind demzufolge auf die Ableitung von Gesetzmäßigkeiten, die steter Beobachtung und Erfahrung entspringen, angewiesen. Hume macht deutlich, dass wir außerstande sind, die Ursache der Ursachen zu erkennen: „Die vollkommenste Naturwissenschaft schiebt nur unsere Unwissenheit ein wenig weiter zurück, wie vielleicht die vollkommenste Geisteswissenschaft nur dazu dient, weitere Gebiete unserer Unwissenheit aufzudecken.“59. Hume zeigt einerseits die Folgen und Fehler auf, die entstehen, wenn wir Ideen ins Unermessliche steigern (z.B. Gottesvorstellung) und notwendige Verknüpfungen zwischen Ideen postulieren ohne Rückkoppelung mit der Erfahrung (z.B. Ideologien), macht aber auch andererseits deutlich, wie begrenzt unsere wissenschaftliche Erkenntnisfähigkeit ist („schiebt nur unsere Unwissenheit ein wenig weiter zurück“). Hume ist somit nach allen Seiten hin skeptisch. Immanuel Kant schreibt über David Hume, er habe sein „Schiff, um es in Sicherheit zu bringen, auf den Strand (den Skeptizismus) gesetzt“.60 Kant sieht in Hume den Skeptiker. Der Skeptizismus David Humes könnte ein wichtiger Baustein für eine Bewusstseinskultur in heutiger Zeit sein. Tatsächlich muss angenommen werden, dass Hume mehr war als „bloß“ Skeptiker. Darauf soll im weiteren Verlauf noch anhand seiner „Dialoge über die natürliche Religion“ eingegangen werden. Der Skeptizismus ist nur eine Facette möglicher menschlicher Betrachtungs-und Handlungsweisen. Hume erweist sich in seiner „Untersuchung über den menschlichen Verstand“ als Skeptiker gegenüber religi- 57 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 47. 58 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S.49. 59 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 51. 60 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 13. 1.1. David Hume 49 ösen Ideologien und Glaubenssystemen und glaubt sie als übersteigerte menschliche Vorstellungen und unlogische Verknüpfungen zu entlarven. Die skeptische Grundhaltung gilt bei Hume aber auch dem Erkenntnisgewinn der Naturwissenschaften. David Hume wendet sich somit nicht bloß von den trügerischen Verheißungen der Religion ab, sondern auch von vermeintlich unaufhaltsamen wissenschaftlichen Forschungserkenntnissen. Er widersteht dieser Versuchung und bewahrt sich seinen Skeptizismus und damit seine Freiheit. Der Skeptizismus könnte demnach hilfreich sein, selbstbestimmt bleiben zu können. Hume scheint sich dessen bewusst zu sein, dass die Menschen ihre Unwissenheit entlang des wissenschaftlichen Fortschrittes immer nur ein wenig zurückschieben können. Damit verbunden wäre es aber auch, verlockenden Versuchungen, Versprechungen und Verheißungen von religiösen Ideologien zu misstrauen, die nach Humes Auffassung ohnehin nur ein Ergebnis menschlicher Vorstellungen seien. Diese skeptische Grundhaltung könnte ein „Baustein“ für eine nicht ideologische, „säkulare“ Spiritualität sein. Eine skeptische Haltung gegenüber den Möglichkeiten der Naturwissenschaften als auch gegenüber dem Heilsversprechen religiöser Ideologien könnte die nötige Freiheit ermöglichen, selbst nachzudenken, indem der Versuchung einer äußeren Beeinflussung zum Beispiel durch religiöse Dogmen oder naturwissenschaftliche Lösungsangebote (z.B. Oxytocin-Nasensprays als vertrauensbildende Maßnahme) widerstanden wird. Auf diese Weise sind wir vermutlich, auch wenn dies mit schmerzlichen Erfahrungen und Erkenntnissen verbunden ist, in Wahrheit auf dem Weg zu unserer Identität. Identität ist dabei ein Begriff, der nicht Gegenstand der Forschung David Humes war. Humes Augenmerk galt der menschlichen Vernunft, die er in den Mittelpunkt seiner Forschung rückte. Die Frage nach der Identität, dem Selbst und dem Ich stellte sich für den Menschen erst im Industriezeitalter im Rahmen des wirtschaftlichen Wohlstandes. Die Frage nach der Identität ist ein Phänomen saturierter Gesellschaften oder Gesellschaftsschichten. Schottland hatte Anfang des 18. Jahrhunderts eine schwere Hungersnot durchlitten und in deren Folge die Unabhängigkeit verloren. Es ist daher müßig, in den Untersuchungen Humes tiefergehende Aussagen zur Identität, dem Selbst und dem Ich zu suchen. Diese Begriffe sind dem Menschen des 20. Jahrhunderts vertraut. Ein solches Unterfangen wäre so, als ob man nach der Öffnung eines Pharaonengrabes mit Verwunderung feststellt, dass dort keine Halbleiterdioden zu finden sind. Erkenntnis beruht nach Hume allein auf Beobachtung und Erfahrung. Folgende Schlüsse könnten hieraus für eine spirituelle Praxis gezogen werden: Um die Spiritualität in heutiger Zeit wiederzuentdecken, ist es erforderlich, 50 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Ausdrucksformen zu finden, die mit den zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften im Einklang stehen. Ein kritischer Geist könnte nun fragen, warum man das überhaupt tun sollte? Sind spirituelle Praktiken nicht ein Anachronismus, so dass es in einer naturwissenschaftlichen Welt diesbezüglich nichts wiederzuentdecken gilt? Hier muss entgegnet werden, dass es nicht darum geht, etwas Abstraktes wiederzuentdecken, sondern es geht vielmehr darum, sich selbst wiederzuentdecken. So könnte es sein, dass sich ein Mensch im Zuge der gelenkten Selbstreflexion seiner selbst gewahr wird und Dinge entdeckt, die bisher verborgen schienen. Ein wesentliches Ziel spiritueller Praxis ist die Ermöglichung eines selbstbestimmten Lebens. Die Selbstreflexion kann verborgene Abhängigkeiten und festgefahrene Lebensvollzüge bewusst machen. In einem schnelllebigen Zeitalter der Zerstreuung und Reizüberflutung haben wir aber die Gabe zu genauer Beobachtung und Betrachtung verlernt. Genau deshalb könnte in der Rückbesinnung auf unsere Fähigkeit zur genauen Beobachtung ein Zugang zur Spiritualität zu finden sein. Scheinbar alltägliche und belanglose Dinge könnten so in den Fokus unserer Betrachtung kommen. Hierbei ließe sich ein „internaler“ von einem „externalen“ Blickwinkel unterscheiden, je nachdem, ob sich die gemachte Beobachtung und Erfahrung nach innen (internal, auf uns selbst) oder nach außen (external, auf die Umwelt) richtet. Eine neu ins Bewusstsein gerückte Beobachtung und Betrachtung von Dingen, die uns bisher in der Alltagshektik und reizüberfluteten Umwelt entgangen sind, könnte dann gerade im Rahmen einer existentiellen Krise neue Erfahrungen ermöglichen. Diese Bewusstwerdung könnte ein Schlüssel zu einer neuen Art des Selbstbewusstseins sein. Hierauf soll in der Diskussion (vierter Teil) näher eingegangen werden. Letztlich ist das Gedankengebäude von David Hume geeignet, Impulse für eine Neubesinnung zu geben. Das ist es, was er für sich selbst in Anspruch genommen hat. Das Innehalten und Nachdenken sollte Auswirkungen auf unser Alltagsleben haben. David Hume leitet die von uns gemachten Feststellungen bezüglich Ursache und Wirkung auf Erfahrungen der Gleichartigkeit zurück: „Von Ursachen, welche gleichartig erscheinen, erwarten wir gleichartige Wirkungen.“61 Die Frage nach Ursache und Wirkung stellt David Hume als einen Grundmodus unseres Gehirns dar. Unser Gehirn ist darauf angelegt, so zu funktionieren. Dies hat nichts mit Vernunft zu tun, sondern wir sind es von Geburt an gewohnt, gleich einem Instinkt, aus den gemachten Erfahrungen abzuleiten. Wenn ein 3-jähriger seine Mutter „W(a)rum denn?“ fragt, so stellt dies genau diesen Grundfragemo- 61 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 57. 1.1. David Hume 51 dus unseres Gehirns dar, wir können nicht anders, als nach Ursache und Wirkung zu fragen: „Es entspringt mehr der üblichen Weisheit der Natur, einen so notwendigen Akt des Geistes durch einen Instinkt oder eine mechanische Tendenz (instinct or mechanical tendency) sicherzustellen; denn diese kann unfehlbar in ihrer Wirksamkeit sein, kann sich beim ersten Auftreten des Lebens und Denkens zeigen und unabhängig von all den mühsam erarbeiteten Deduktionen des Verstandes bleiben. Wie die Natur uns den Gebrauch unserer Glieder gelehrt hat, ohne uns Kenntnis von den Muskeln und Nerven zu geben, die sie bewegen, so hat sie uns einen Instinkt eingepflanzt, welcher unser Denken in einer Richtung vorwärts treibt, die mit jener übereinstimmt, die sie für die äußeren Dinge festgesetzt hat; obwohl wir die Mächte und Kräfte nicht kennen, von denen diese regelmäßige Reihe und Folge von Gegenständen ganz und gar abhängt.“62 Für David Hume sind schlussfolgernde Ableitungen nur durch die Gewohnheit der Erfahrung möglich: „So ist die Gewohnheit die große Führerin im menschlichen Leben.“63 Indem Hume die Gewohnheit zur „großen Führerin“ erklärt, scheint er andere Möglichkeiten des Erkenntnisgewinnes auszuschließen. Dies macht sich vor allem und gerade auf dem Gebiet der Naturwissenschaft bemerkbar. Anhand der naturwissenschaftlichen Herangehensweise lassen sich die Grenzen der Annahmen von David Hume aufzeigen, da es durchaus vorstellbar ist, Umlaufbahnen fiktiver Sterne zu berechnen, die eben nicht ausschließlich der Erfahrung aus Gewohnheit entsprechen. So wurden die Positionen der Planeten Neptun und Pluto aufgrund von Bahnstörungen (Abweichungen von den Keplerschen Gesetzen 64 ) ihrer Nachbarplaneten durch mathematische Hypothesen (Neptun: 1843; Pluto: 1905) vorhergesagt. Diese Planeten wurden aufgrund der mathematischen Hypothesen Jahre bzw. Jahrzehnte später tatsächlich an den vorausberechneten Positionen entdeckt (Entdeckung der Planeten Neptun 1846 und Pluto 1930). David Hume sieht in der Ableitung aufgrund von Erfahrung einen Grundmodus des Intellekts, der schon bei Tieren vorhanden ist. Von Einzelbeobachtungen könne nicht auf notwendige, zwingende allgemeine Gesetze (auf dem Wege der Induktion) geschlussfolgert werden. Hume begründet, weshalb Ableitungen durch eine Schlussfolgerung nicht möglich sind, da Tiere („so gut wie die 62 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 79. 63 Hume, D., ebd., S. 67. 64 Die drei Keplerschen Gesetze: 1609-1619 von Johannes Kepler (1571-1630) aufgestellte Gesetze über die Geometrie und die Bewegung der Planetenbahnen. 52 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Menschen“) nicht zu der Schlussfolgerung gelangen können, dass gleiche Ereignisse aus gleichen Gegenständen notwendig und zwingend folgen müssen: „… scheinen offenbar Tiere so gut wie die Menschen mancherlei durch die Erfahrung zu lernen und abzuleiten, dass die gleichen Ereignisse immer aus den gleichen Ursachen erfolgen. Durch dieses Prinzip machen sie sich mit den augenfälligeren Eigenschaften äußerer Gegenstände bekannt und sammeln stufenweise von ihrer Geburt an einen Schatz von Kenntnissen … Die Unwissenheit und Unerfahrenheit der Jungen sind deutlich von der Gerissenheit und Klugheit der Alten zu unterscheiden, die durch lange Beobachtung gelernt haben, […].“65 Es ließe sich nun fragen, was haben Tiere mit einer Bewusstseinskultur des Menschen zu tun? Im 19. Jahrhundert wird Charles Darwin seine Evolutionstheorie publizieren. Von daher sind die von David Hume gemachten Vergleiche menschlicher mit tierischer Erfahrung durchaus berechtigt. Hume macht deutlich, wie ähnlich der Erkenntnisgewinn von Geburt an beim Tier im Vergleich zum Menschen vonstatten geht. Im Gegensatz zu anderen Philosophen widmet David Hume den Tieren ein eigenes Kapitel in seiner Untersuchung über den menschlichen Verstand: „Neunter Abschnitt – Über die Vernunft der Tiere“66. Gerade in dieser aufmerksamen Betrachtungsweise der Lebewesen drückt sich ein Respekt vor den Tieren aus, der in Zeiten der Massentierhaltung heutzutage verloren gegangen zu sein scheint. Für Hume standen intelligente Denkweisen bei Tieren außer Frage. Es kann angenommen werden, dass sich Hume über die neuesten Forschungsergebnisse bezüglich tierischer Verhaltensweisen nicht gewundert hätte: In einer Untersuchung von Harris und Prouvost aus dem Jahre 2014 konnte gezeigt werden, dass zum Beispiel Hunde so eifersüchtig sein können wie Menschen67. Für Hume dürften über 250 Jahre zuvor solche neueren Erkenntnisse nicht überraschend gewesen sein: „Selbst das tierische Geschöpf wird von einer gleichen Meinung beherrscht und bewahrt diesen Glauben an äußere Gegenstände in all seinen Gedanken, Absichten und Handlungen.“ 68 Aus diesem Grundverständnis der Ähnlichkeiten der Auffassungsgabe und des Erkenntnisgewinnes zwischen Menschen und Tieren ließen sich auch Maßstäbe für einen verantwortungsvolleren, achtsameren Umgang des Menschen mit der Umwelt ableiten. Ein Anliegen, das später auch von Arthur Schopenhauer aufgegriffen werden wird. Unbestritten dürfte sein, dass Tiere keine Jenseitsvorstellung ha- 65 Hume, D., ebd., S. 135. 66 Hume, D., ebd. S. 134ff. 67 Hariis C.R., Prouvost C., “Jealousy in Dogs“, PloS One. 2014 Jul 23; 9(7): e94597. 68 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 190. 1.1. David Hume 53 ben. Jenseitsvorstellungen sind Kennzeichen menschlicher Vernunft. Hume suchte nach Erklärungsmodellen für menschliche Glaubensphänomene. Hierauf soll im Folgenden näher eingegangen werden. Hume sieht den menschlichen Glauben als ein Produkt der Einbildungskraft: „Nichts ist so frei wie die menschliche Einbildungskraft“.69 Der Mensch kann sich alles vorstellen. Entscheidend ist aber beim Glauben die Verbindung mit einem Gefühl: „[…], dass der Unterschied zwischen Fiktion und Glaube in einem Gefühl oder einer Empfindung liegt, […]“.70 Die Gewohnheit liegt allen Dingen zugrunde. Dies gilt für Menschen und Tiere. Hierbei führt Hume auch die menschlichen Glaubenserfahrungen letztlich auf ein Gefühl zurück, das auf Gewohnheit beruht. Und wie bei allen menschlichen Erfahrungen, so spielt die Gewohnheit eine bedeutende Rolle: „Jeder Gegenstand, der sich dem Gedächtnis oder den Sinnen bietet, führt die Einbildung unmittelbar durch die Kraft der Gewohnheit dazu, sich denjenigen Gegenstand vorzustellen, der gewöhnlich mit ihm zusammen auftritt, und diese Vorstellung ist von einer Empfindung oder einem Gefühl begleitet, das sich von den ungebundenen Träumereien der Phantasien unterscheidet. Hierin besteht das ganze Wesen des Glaubens. Denn da es keine Tatsache gibt, an die wir so fest glauben, dass wir nicht ihr Gegenteil vorstellen könnten, so gäbe es keinen Unterscheid zwischen der Vorstellung, der man zustimmt, und jener, die man verwirft, wenn es nicht ein Gefühl gäbe, das eines vom anderen unterscheidet.“71 Glaube entspringt somit der Kraft der Gewohnheit, sich einen Gegenstand besonders intensiv vorzustellen: „Ich sage also, dass Glaube weiter nichts als eine lebendigere, lebhaftere, eindringlichere, festere und beständigere Vorstellung von einem Gegenstand ist, als die Einbildung allein je zu erreichen fähig ist.“.72 Es fällt auf, dass es Hume schwerzufallen scheint, das Glaubensphänomen allein mit den Begriffen von Gewohnheit und Erfahrung zu charakterisieren. Indem er zugibt, dieses Phänomen in seiner Gesamtheit nicht erklären zu können, drückt sich ein gewisser Respekt vor dieser Wissensgrenze aus. Hume respektiert die Unmöglichkeit, den Glauben vollumfänglich verstehen zu können. Letztlich gibt Hume zu, das Gefühl des Glaubens nicht erklären zu können: „Wollten wir eine Definition dieses Gefühls zu geben versuchen, so würden wir vielleicht darin eine sehr schwierige, wenn nicht unmögliche Aufgabe erken- 69 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 70. 70 Hume, D., ebd. S. 71. 71 Hume, D., ebd. S. 71. 72 Hume, D., ebd. S. 72. 54 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung nen.“73 Hume hatte versucht, die Jenseitsvorstellung des Menschen auf die Mechanismen von Gewohnheit und Erfahrung zu reduzieren. Sehr große Kritik übt Hume an Methoden der äußeren Beeinflussung der Gläubigen durch Bilder oder Zeremonien. Zu den Feststellungen Humes zu religiöser und spiritueller Praxis wäre anzumerken: Tatsächlich sind aber Jenseitsvorstellungen ein Grundphänomen der menschlichen Existenz. Es fragt sich, ob solche Vorstellungen wegrationalisiert werden können. Sind wir wirklich so vernünftig geworden, auf Rituale, Symbole, religiöse Praktiken und Glaubensvorstellungen verzichten zu können? Können wir unsere archaischen Reste verdrängen oder abtöten nach dem Motto „uns bleibt ein Erdenrest, zu tragen peinlich…“?74 Rituale und Symbole werden von Hume in ihrer tatsächlichen Bedeutung für die menschliche Existenz vermutlich verkannt. Hume spricht von der Veräußerlichung der Gegenstände des Glaubens und der Beeinflussung durch Bilder, so dass seine Analyse den Eindruck erweckt, Religiosität, Spiritualität, Rituale und Symbole seien gänzlich verzichtbar und nur Ausdruck eines unaufgeklärten Geistes. Religiöse Symbole lassen sich aber nicht rein rational erklären. Auf die Bedeutung und die Funktion von Symbolen soll im zweiten Teil dieser Arbeit im Zusammenhang mit der psychoanalytischen Theorie näher eingegangen werden. Interessant wäre es nun zu fragen, wie David Hume die Menschen in existentiellen Krisen, wie zum Beispiel Krankheit, sieht. Durch eine schwerwiegende Erkrankung, wie zum Beispiel einen Schlaganfall oder eine Krebserkrankung, kann ein Mensch aus einer Art „trügerischen Selbstüberschätzung“ erwachen. Für Hume unterliegen die Menschen, was ihre Ansicht über ihre tatsächlichen Kräfte angeht, einer ständigen Selbstüberschätzung. Wie sich diese „natürliche“ Selbstüberschätzung erklären lässt, erläutert Hume anhand der „Idee der Selbstbesinnung“. So würden wir fühlen, mit Gewalt und Kraft über unseren Körper ausgestattet zu sein und dass der Körper unseren Befehlen gehorche. Hierbei handle es sich aber um eine trügerische Vorstellung. David Hume stellt fest, dass wir nur sehr wenig über die tatsächlichen Kräfte in unserem Körper wissen und letztlich sei die „Gewalt des Geistes über sich selbst ebenso beschränkt wie die über den Leib; und diese Schranken lernt man nicht durch Vernunft oder eine Einsicht in die Natur von Ursache und Wirkung kennen, sondern allein aus Erfahrung und Beobachtung“.75 David Hume erklärt dies unter anderem mit Erfahrungen, die im Rahmen von schwerwiegenden und beeinträchtigenden Erkrankungen gemacht werden 73 Hume, D., ebd. S, 71. 74 Goethe, J.W. von, „Faust II“, Vers 11954ff, Die vollendeten Engel. 75 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 93. 1.1. David Hume 55 können, wie zum Beispiel Lähmungen. Solche Krankheiten könnten dem Menschen seine eigentliche Beschränktheit und Kleinheit verdeutlichen. Durch die Erfahrung des Krankseins sei es möglich zu erkennen, dass die tatsächliche menschliche Größe und Kraft nur eingebildet und somit eher gering sei. Dies gelte, so Hume, auch für unsere Gefühlswelt: „Unsere Autorität über die Gefühle und Affekte ist weit schwächer als über unsere Ideen, und selbst die letztere ist in sehr enge Grenzen eingeschlossen. Wer getraute sich, den tiefsten Grund für diese Grenzen anzugeben oder zu zeigen, warum die Kraft in einem Falle versagt und in einem anderen nicht?“76 Diese Erkenntnis Humes hat bis heute Gültigkeit. So ist es eben nicht mit Absolutheit vorauszusagen, warum bei dem einen Patienten mit einem bestimmten Krebsrisiko die Krankheit ausbricht und bei einem anderen Patienten nicht. Die letzten Fragen lassen sich nicht oder nur teilweise innerhalb enger Grenzen beantworten. Somit kann David Hume eine durchaus realistische Einschätzung der Möglichkeiten des Menschen zugesprochen werden: „Die Beherrschung unseres Selbst ist zu verschiedenen Zeiten sehr verschieden. Ein Gesunder besitzt sie in höherem Maße als ein durch Krankheit Geschwächter.“77 Aus den Feststellungen Humes lässt sich ableiten, dass gerade anhand von schwerwiegenden Krankheiten und Leiden sich der Mensch seiner tatsächlichen Größe bewusst werden kann. In der Existenzphilosophie des 20. Jahrhunderts sind Krankheit und Leiden mögliche Kristallisationspunkte menschlicher Erfahrung. Der Psychiater Karl Jaspers (1883 – 1969) prägte den Begriff der „Existenzerhellung“ 78 . Das menschliche Leben ist fragil und die Feststellungen Humes zeigen, dass er weiß, wovon er spricht. Er hat selbst erfahren, sowohl seelisch als auch körperlich krank zu sein. In diesem Respekt vor der Zerbrechlichkeit des Lebens und der Kleinheit des Menschen verbirgt sich ein spiritueller Ansatz: „Alles was wir kennen ist unsere tiefe Unwissenheit …“79. Es mag vielleicht gewagt sein, David Hume als einen Existenzphilosophen zu bezeichnen. Anhand der folgenden Textbeispiele soll aber gezeigt werden, dass Hume mehr war als nur ein Skeptiker. Um zu tieferer Erkenntnis zu gelangen, bedarf es mehr als eines reinen Skeptizismus. Wie dies zu verstehen ist, soll an späterer Stelle anhand der „Dialoge über die natürliche Religion“ erläutert werden. 76 Hume, D., ebd. S. 93. 77 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 94. 78 Jaspers, K., „Philosophie II – Existenzerhellung“. 79 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 98. 56 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Hume warnte vor einem übertriebenen Skeptizismus. Sein Fokus bleibt das praktische menschliche Leben, das bei einem übertriebenen Skeptizismus in Lethargie verfallen würde: „Denn darin besteht der hauptsächliche und niederschlagendste Einwand gegen den übertriebenen Skeptizismus (excessive scepticism), dass kein dauernder Nutzen aus ihm jemals hervorgehen kann, solange er in seiner vollen Kraft und Stärke verharrt … Jede Unterhaltung und jede Handlung würden sofort aufhören und die Menschen in totaler Lethargie verharren, bis die unbefriedigten Bedürfnisse der Natur ihrem elenden Dasein ein Ziel setzten. Ein so unglücklicher Ausgang ist allerdings sehr wenig zu fürchten. Die Natur ist immer stärker als alle Prinzipien.“80 David Hume plädiert für einen bescheidenen, gemäßigten Zweifel. Hierin zeigt sich David Hume als ein Philosoph, der bei seinen Überlegungen den Menschen in seiner Lebenswirklichkeit nicht aus dem Auge verliert: „Im allgemeinen sollte ein gewisser Grad von Zweifel, Vorsicht und Bescheidenheit bei allen Arten von Prüfungen und Entscheidungen den folgerichtigen Denker nie verlassen.“81 Vor dem Hintergrund seines Lebens und den aus Krankheit und Depression entsprungenen existenziellen Erkenntnissen scheint David Hume den Existenzphilosophen des 20. Jahrhunderts erstaunlich nahe zu sein. Die Vorstellung eines göttlichen Wesens lehnt David Hume eben gerade aus unserem Unvermögen und unserer Unwissenheit heraus ab: „[…] scheint mir, dass diese Theorie von der allgemeinen Energie und Wirksamkeit des höchsten Wesens zu kühn ist, um je Überzeugung bei einem Menschen hervorzurufen, der mit der Schwäche menschlicher Vernunft und den enggezogenen Grenzen all ihrer Tätigkeiten genügend vertraut ist. Wäre die Kette der Begründungen, die zu dieser Theorie führt, noch so logisch, es muss ein starker Verdacht, wenn nicht die volle Sicherheit entstehen, dass sie uns durchaus über den Bereich unserer Fähigkeiten gebracht hat, wenn sie zu so außerordentlichen, dem gewöhnlichen Leben und der Erfahrung so fern liegenden Schlüssen führt. Wir sind ins Märchenland geraten, lange ehe wir noch die letzten Stufen unserer Theorie erreichten; und dort haben wir keinen Grund, uns auf unsere gewöhnlichen Begründungsmethoden zu verlassen oder unseren üblichen Analogien und Wahrscheinlichkeiten Geltung zuzutrauen. Unsere Senkleine ist nicht lang genug, so ungeheure Abgründe zu loten.“82 Hume betont unsere Begrenztheit, um solche außergewöhnlichen Aussagen über ein höheres Wesen machen zu können. Dies ist mit dem Wahrheitsanspruch 80 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 199f. 81 Hume, D., ebd. S. 201. 82 Hume, D.; „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 97/98. 1.1. David Hume 57 eines unumstößlichen religiösen Dogmas unvereinbar. Er schreibt schlichtweg, dass unser zur Verfügung stehendes Erkenntnisvermögen („Senkleine“) nicht lang genug sei. In dieser schlichten Feststellung drückt sich eine Form von Bescheidenheit und Demut aus, die dogmatisch ausgerichteten religiösen Glaubenssystemen gut täte. Das soll nicht in dem Sinn missverstanden werden, dass Dogmatismus schlecht sei, sondern vielmehr, dass der Dogmatismus eines Skeptizismus bedarf genauso wie der Skeptizismus eines Dogmatismus. Wie dies zu verstehen ist, soll im Verlauf anhand der „Dialoge über die natürliche Religion“ noch näher herausgearbeitet werden. Spiritualität bei David Hume Es stellt sich die Frage, ob sich ein Begriff wie Spiritualität auf das Leben und das Werk David Humes anwenden lässt. Wenn unter Demut eine Geisteshaltung der Akzeptanz des eigenen Unzulänglichen und Unvermögens verstanden wird, so könnte Hume diese Tugend zugeschrieben werden. Paradoxerweise scheint hier Hume eine Tugend, nämlich die der Demut, zu besitzen, die zum Beispiel in christlichem Kontext von den Gläubigen dem Schöpfer gegenüber gefordert wird. Im Grunde genommen könnte die skeptische Geisteshaltung Humes auch als eine Ausdrucksform von Spiritualität bezeichnet werden. Die Skepsis entspringt nicht einer Hybris, einem Überlegenheitsgefühl des Menschen gegenüber der Umwelt, sondern vielmehr dem Erkennen der eigenen Begrenztheit. Spiritualität ist aber nicht mit Skepsis zu verwechseln, sondern führt über die Skepsis hinaus. In der Einführung wurde auf die Definition von Spiritualität von Harald Walach verwiesen, die fordert, dass Spiritualität eine das eigene Ich und seine Ziele übersteigende Wirklichkeit sei, die ihren Niederschlag im Denken, Fühlen und Handeln eines Menschen findet. Gibt es Hinweise bei David Hume für eine spirituelle Grundhaltung? Im Rahmen dieser Arbeit sollen spirituelle Ausdrucksformen untersucht werden, die mit den zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften im Einklang stehen. In „Meyers Großes Taschenlexikon“ von 2006 wird Spiritualität als „die durch seinen Glauben begründete und durch seine konkreten Lebensbedingungen ausgeformte geistig-geistliche Orientierung und Lebenspraxis eines Menschen“83 bezeichnet. Ca. 100 Jahre zuvor stand in „Meyers Kleines Konversationslexikon“ von 1910 zum Begriff Spiritualität lediglich: „Geistigkeit, geis- 83 Meyers Großes Taschenlexikon, Band 20, 10. Aufl. 2006, Bibliographisches Institut & F.A. Brockhaus AG; S. 7214. 58 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung tiges Wesen; s p i r i t u e l l, geistig, geistreich; s p i r i t u ö s, voll Geist und Feuer; auch: Alkohol enthaltend“84. In „Webster’s New International Dictionary of the English Language“ von 1934 wird unter dem Begriff „spirtuality“ auch auf den Gebrauch im Zusammenhang mit „mind“ (Geist, Verstand, Denkweise) verwiesen: „S p i r i t u a l i t y – 1. Quality or state of being spiritual; spiritual nature or function; spiritual-mindedness.“85 Der Vergleich der Definitionen von 1910, 1934 und 2006 deutet darauf hin, dass der Begriff „Spiritualität“ im Verlauf der vergangenen 100 Jahre in einem zunehmend breiteren gesellschaftlichen Kontext verwendet wird. Dies zeigen die Erläuterungen über spirituelle Denkweisen (Webster’s, 1934) hin zu einer spirituellen Orientierung und Lebenspraxis (Meyer, 2006). David Hume sah das menschliche Leben nicht nur von der körperlichen, technisch-funktionalen Seite. Genau deshalb entschied er sich, vom vorgezeichneten Weg der Juristenausbildung abzuweichen und sich „nur“ noch mit Philosophie beschäftigen zu wollen. Diese Entscheidung traf er nicht, um sich aus den gesellschaftlichen Belangen zurückzuziehen, sondern weil er davon überzeugt war, dass nur ein philosophisch gefestigter Mensch in der Lage sein würde, den Widrigkeiten und Schicksalsschlägen des Lebens gewachsen zu sein. Die Philosophie sollte alle gesellschaftlichen Bereiche durchdringen und befruchten und keine Kunst für sich sein, nur um der Kunst willen. Die Philosophie verhalf ihm aus einer Lebenskrise heraus. Dies ist für die Beurteilung des Denkgebäudes von David Hume nicht unerheblich. Aus der Philosophie sollten sich praktische Konsequenzen für den Alltag ergeben. David Hume wollte sich mit den „letzten Dingen“ befassen, das Leben in seiner Ganzheit begreifen. Geblieben sind die Skepsis und der Respekt vor dem „Unvorstellbaren und Unbegreiflichen“. Kann nun eine solche Lebenseinstellung als spirituell bezeichnet werden? Der Mainzer Philosoph prägte den Begriff einer „säkularen Spiritualität“. Ließe sich ein solcher Begriff auf David Hume anwenden? Spiritualität in religiösem Sinn wäre auf David Hume nicht anwendbar, da er praktischen Ableitungen aus Vorstellungen eines höheren Wesens mit Skepsis begegnen würde. Ein starres, dogmatisches religiöses Glaubensgebäude lehnte Hume ab, blieb aber in seiner Grundhaltung letztlich auch der Naturwissenschaft gegenüber skeptisch. In einem Essay von Thomas Metzinger über “Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“ werden einleitend drei Thesen zur Spiritualität aufgestellt: 84 Meyers Kleines Konversationslexikon in sechs Bänden, Band 6, 1910, Bibliographisches Institut Leipzig und Wien, S. 241. 85 Webster`s New International Dictionary of the English Language, Second Edition, 1934, G. Bell & Sons Ltd., London, Band 2, S. 2429. 1.1. David Hume 59 „Was ist Spiritualität? Obwohl dies kein technisch philosophischer Text ist, möchte ich (Metzinger) versuchen, gleichzeitig drei Thesen zu vertreten: Diese drei Thesen lauten: 1. Das Gegenteil von Religion ist nicht Wissenschaft, sondern Spiritualität. 2. Das ethische Prinzip der intellektuellen Redlichkeit kann man als einen Sonderfall der spirituellen Einstellung beschreiben. 3. Die wissenschaftliche und die spirituelle Einstellung entstehen in ihren Reinformen aus derselben normativen Grundidee.“86 Der von Thomas Metzinger entworfene Spiritualitätsbegriff könnte auf David Hume anwendbar sein. In diesem Sinne wäre David Hume ein „spiritueller Philosoph“. Um eine Vorstellung vom ganzen Menschen David Hume zu erhalten, ist es nützlich, die Art und Weise zu betrachten, wie er in den „Dialogen über die natürliche Religion“ an die Fragen nach dem Menschsein, nach Gott und nach Religion herangeht. Obwohl Hume ein Leben lang darum bemüht war, seine Werke zu verbreiten und zu vervielfältigen, hat er dieses Werk zeitlebens unter Verschluss gehalten. Es ist somit vielleicht das intimste und aufrichtigste seiner Werke und nach Ansicht des Erlanger Philosophen Kulenkampff sein bestes Werk. Ein entscheidendes Kriterium der Herangehensweise ist die Dialogform. Hume verwickelt drei Personen in diesen Dialogen in ein Gespräch, wobei Demea einen orthodoxen Theologen, Cleanthes den Philosophen und Philo einen Skeptiker verkörpert. Kulenkampff stellt in seinem Werk „David Hume“ die Frage, wer denn nun Hume selbst sei, Philo oder Cleanthes? Letztlich gibt Hume hierauf keine Antwort. In den Dialogen verlässt der orthodoxe Theologe vorzeitig „die Bühne“, vermutlich aus Angst, sein Glauben könnte bei dem Gespräch Schaden nehmen. Der Dialog wird schließlich nur noch von Philo und Cleanthes fortgesetzt. Allein aus dieser Konstellation lässt sich ableiten, dass Hume in einem orthodoxen, ideologischen Glaubensgebäude keinen Weg tieferer Erkenntnis sah. Dies könnte damit erklärt werden, dass ein wirklicher Dialog bedeutet, sich zu öffnen. Wer aber Angst hat, durch das „Porös-Werden“, durch das „Sich-den-Andersdenkenden-Öffnen“, etwas zu verlieren, übersieht, dass durch diese geschaffene Öffnung auch etwas einströmen kann, das bereichern kann. 86 Metzinger T., „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“, http://www.philosophie.uni-mainz.de/Dateien/Metzinger_SIR_2013.pdf; 39 Seiten; aufgerufen am 18.08.2014 um 08:30 Uhr. 60 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Somit ist die eigentliche Botschaft von David Hume nicht ein Patentrezept oder eine klare Formel, sondern der Dialog selbst wird zum eigentlichen Schlüssel der Erkenntnis. Kulenkampff fasst dies so zusammen: „Wir müssen also beides sein: Philo so gut wie Kleanthes, das ist Humes Botschaft, der weder mit Philo noch mit Kleanthes, sondern allenfalls mit beiden Rollen identifiziert werden kann, die sie in den Dialogen spielen.“87 Die Spiritualität eines David Humes lässt sich anhand einzelner Textbeispiele aus den „Dialogen über die natürliche Religion“ erahnen: „Gebt acht, Philo, erwiderte Cleanthes, gebt acht; geht nicht zu weit; lasst Euren Eifer gegen falsche Religion Eure Verehrung für die wahre nicht untergraben. Lasst nicht dies Prinzip fahren, den hauptsächlichsten, den einzigen großen Trost im Leben und unsere wichtigste Stütze bei allen Angriffen eines wichtigen Schicksals.“88 Vielleicht heißt die Grundbotschaft David Humes bezüglich des Umganges der Menschen untereinander einfach nur, achtsam zu sein, auf sich und die anderen achtzugeben. Was dies in Anbetracht der zahlreichen, gerade auch religiös motivierten Konflikte heutiger Zeit bedeuten könnte, so würde David Hume vermutlich folgenden Rat geben: „Wollt ihr, meine Herren über die Grade streiten und in eine Erörterung eintreten, welche keinen bestimmten Sinn und also keine Entscheidung zulässt? […] Seht also zu, wo der wirkliche Streitpunkt liegt, und wenn ihr eure Erörterungen nicht beiseite legen mögt, so bestrebt euch wenigstens, eure Heftigkeit abzulegen.“89 Streitfragen infolge der Natur der Sprache und der menschlichen Vorstellungen Aus dem über zweitausend Jahre andauernden philosophische Disput über nicht beweisbare Dinge zieht Hume eine ernüchternde Bilanz: „Es ließe sich vernünftigerweise erwarten, dass in Fragen, die seit dem Urbeginn der Wissenschaft und Philosophie mit großem Eifer verhandelt und umstritten worden sind, die Streitenden sich zum mindestens über die Bedeutung aller Ausdrücke geeinigt hätten; und dass unsere Untersuchungen im Laufe von zwei Jahrtausenden imstande sein sollten, von Worten zum wahren und wirklichen Gegenstand der Entzweiung überzugehen. […] Betrachten wir aber die Sache näher, so werden wir zu 87 Kulenkampff, J., „David Hume“, S. 167. 88 Hume, D., „Dialoge über die natürliche Religion“, S. 82. 89 Hume, D., „Dialoge über die natürliche Religion“, S. 78. 1.1. David Hume 61 einem ganz entgegengesetzten Schlusse neigen. Aus diesem Umstand allein, dass eine Streitfrage lange Zeit im Gange und noch unentschieden geblieben ist, lässt sich annehmen, dass eine Zweideutigkeit im Ausdruck besteht und dass die Streitenden den in der Kontroverse gebrauchten Begriffen verschiedene Ideen zuordnen.“90 Dies gilt insbesondere für Bereiche, die jenseits der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten liegen: „Wenn freilich die Menschen sich an Probleme wagen, die ganz außer dem Bereich menschlicher Fähigkeiten liegen, wie solche über den Weltenursprung und die Verfassung des intelligiblen Systems oder Reichs der Geister, so mögen sie lange die Luft mit fruchtlosem Wortwechsel erschüttern und doch nie zu einem bestimmten Schluss kommen.“91 Hume macht deutlich, dass es in zweitausend Jahren nicht gelungen ist, sich auf einheitliche Begriffe zu einigen. Es ist somit müßig, über Dinge zu streiten, die mit unseren menschlichen Fähigkeiten nicht beantwortet werden können. Dies wirft er seinen philosophischen Kollegen vor. Hume fordert stattdessen, den Blick auf die alltäglichen und für das Leben bedeutsamen Dinge zu richten. Hume orientiert sich hierbei an dem, was er in der Natur tatsächlich vorfindet: „Es wird allgemein anerkannt, dass die Materie in all ihren Vorgängen durch eine notwendige Kraft getrieben wird… So entsteht unsere Idee von Notwendigkeit und Verursachung denn ganz und gar aus der Einförmigkeit, die sich im Verhalten der Natur beobachten lässt; wo gleichartige Gegenstände beständig zusammen auftreten und der Geist durch Gewohnheit veranlasst wird, den einen aus dem Erscheinen des anderen abzuleiten.“92 Hume sieht diese Gleichförmigkeit auch in den menschlichen Verhaltensweisen und Handlungen. Die Menschen haben sich im Verlaufe der Jahrtausende nicht verändert. Es sind stets dieselben Affekte und Beweggründe: „Dieselben Beweggründe rufen immer dieselben Handlungen hervor: dieselben Ereignisse folgen aus denselben Ursachen. Ehrsucht, Geiz, Selbstliebe, Eitelkeit, Freundschaft, Edelmut, Gemeinsinn: diese Affekte sind in verschiedenen Mischungsgraden in der menschlichen Gesellschaft verteilt und von Anbeginn der Welt und noch heute der Quell aller Handlungen und Unternehmungen gewesen, die man je bei Menschen beobachtet hat.“93 90 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 107. 91 Hume, D., ebd., S. 107f. 92 Hume, D., ebd., S. 109. 93 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 110. 62 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Somit ist die menschliche Beschaffenheit dieselbe geblieben. Die Menschen haben sich nicht verändert. Es sind dieselben Affekte und Gefühle, die die Menschen in ihren Handlungen leiten. Die Beobachtung von Hume ist bemerkenswert, denn er erkennt damit an, dass das menschliche Verhalten überwiegend und in unterschiedlichen Mischungsverhältnissen von Affekten und Gefühlen beherrscht und geleitet wird. Hume verbannte gefühlsassoziierte, transzendente, menschliche Vorstellungen ins Märchenreich, obwohl er zugibt, dass wir nur wenig Autorität über unsere Gefühle und Affekte haben: „Unsere Autorität über die Gefühle und Affekte ist weit schwächer als über unsere Ideen.“94 Glaubensvorstellungen ordnet Hume der Gefühlswelt zu. Obwohl David Hume klar erkennt, dass der Mensch zum wesentlichen Teil von Affekten und Gefühlen geleitet wird und die Macht der Ideen dagegen nur begrenzt ist, will er diesen Gefühlen nicht diejenige Bedeutung beimessen, die sich doch tatsächlich haben. Auch nach über zweitausend Jahren sind die Menschen nicht weniger affekt- und gefühlsabhängig geworden. Die rationale, vernunftgesteuerte Oberfläche ist dünner als vermeintlich angenommen. Hier bekennt sich Hume sehenden Auges dennoch zur Vernunft und schlussfolgert, dass er nie schwanke zwischen einem tugendhaften und lasterhaften Lebenswandel, sondern wisse, dass für einen wohlgearteten Geist alle Vorteile auf der Seite des ersteren liegen.95 Der Widerspruch besteht darin, dass Hume annimmt, dass allein aufgrund vernunftbasierter Erkenntnis für einen „wohlgearteten Geist“ die Wahl zwischen tugendhaftem und lasterhaftem Lebenswandel möglich sei. Affekte und Gefühle An dieser Stelle wird deutlich, dass eine hierarchische Wertung vorgenommen wurde, die Vernunft scheint über den Affekten und Gefühlen zu stehen. Die Macht der Affekte und Gefühle wird zwar zugegeben, aber offensichtlich als weniger bedeutsam für Lebensentscheidungen gesehen. Der richtige Lebenswandel sei vernunftgesteuert. An dieser Gewichtung zugunsten der Vernunft und zu Lasten der Affekte und Gefühle wird deutlich, dass es auch eines Wissens über die Gefühle und Affekte bedarf. Es könnte sonst sein, dass im Zuge einer gelenkten Selbstreflexion bisher wenig wahrgenommene unterdrückte Gefühle übermächtig werden können. Eine Bewusstseinskultur kann nicht nur rein rationalen Vernunfterwägungen folgen. Es bedarf einer vertieften Auseinandersetzung mit den menschlichen Affekten und Gefühlen. 94 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 93. 95 Hume, D., ebd. S. 177. 1.1. David Hume 63 Das Verdienst Humes und Kants war es, der menschlichen Vernunft zu ihrem Recht auf Selbstbestimmung zu verhelfen. Die tatsächliche Bedeutung der Affekte und Gefühle sollte erst in späterer Zeit erkannt werden. Voraussetzung hierfür war aber der Befreiungsschlag eines David Humes und Immanuel Kants. Die wissenschaftliche Untersuchung der Affekte und Gefühle setzte nämlich voraus, dass wir von der menschlichen Vernunft unbefangen Gebrauch machen konnten. Genauso wie bei den Begriffen „Identität“, „Ich“ und „Selbst“ ist es wichtig, sich zu vergegenwärtigen, dass die Gefühle und Affekte nicht das Hauptaugenmerk David Humes waren. Es ist somit müßig, aus heutiger Sicht darauf hinzuweisen, dass Hume diesbezüglich keine tieferen Betrachtungen unternommen hat. Wenn man mit der „Brille“ eines Menschen des 21. Jahrhunderts die Untersuchungen David Humes liest, wird man feststellen, dass die Macht der Gefühle und Affekte als etwas schwer zu Kontrollierendes zwar beschrieben wird, deren Bedeutung für die menschliche Existenz aber unterschätzt werden. Für den heutigen Menschen sind Begriffe wie „Gefühl“ und „Ich“ allgegenwärtig und bestens vertraut. Die Menschen im 17. und 18. Jahrhundert hatten mehr mit ihrem tagtäglichen Überleben (zum Beispiel Dreißigjähriger Krieg im 17. Jahrhundert oder Hungersnot in Schottland Ende des 17./Anfang des 18. Jahrhundert) zu kämpfen, als über Gefühle und ihre Identität nachzudenken. Zum genaueren Verständnis David Humes ist es stets notwendig, sich das Zeitalter, in dem er lebte, vor Augen zu führen. Die wissenschaftliche Untersuchung der Gefühle blieb dem 20. Jahrhundert vorbehalten. Zunächst war es notwendig, dass die Menschen losgelöst von kirchlichen Glaubensvorstellungen begannen, über ihre Gefühle nachzudenken. Vorher wurden nämlich die Gefühle durch den Moralkodex der Kirche klassifiziert in solche, die gottgefällig waren, und solche, die Todsünder waren. Nicht durch Zufall finden sich einige der stärksten menschlichen Affekte bei den Todsünden96 wieder. Gefühle werden erst Gegenstand der menschlichen Vernunft, wenn sie in deren apriorischer Form wahrgenommen werden, nämlich als Gegenstand menschlicher Erwägung, Erinnerung und Planung. Im 20. Jahrhundert wurden die Gefühle in dieser Form zum Gegenstand vernünftiger Betrachtung. Deshalb soll im zweiten Teil dieser Arbeit die psychoanalytische Theorie herangezogen werden, um diesen von Hume noch nicht in seiner tatsächlichen Bedeutung erkannten Bereich der Affekte und Gefühle genauer zu betrachten. Hume zieht die Schlussfolgerung, dass „alle Philosophie der Welt und alle Religion, die nur eine besondere Art der Philosophie ist, niemals imstande sein wird, uns über den gewöhnlichen Lauf der Erfah- 96 Sieben Todsünden: Hochmut, Geiz (Habgier), Wollust (Begehren), Zorn (Wut), Völlerei (Selbstsucht), Neid (Eifersucht) und Faulheit. 64 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung rung hinauszuführen oder uns einen anderen Maßstab für unser Benehmen und Verhalten zu geben als den von der Betrachtung des gewöhnlichen Lebens gelieferten. Keine neue Tatsache kann je aus der religiösen Hypothese abgeleitet, kein Ereignis vorhergesehen oder vorhergesagt, weder Lohn noch Strafe erhofft oder gefürchtet werden über das hinaus, was uns bereits aus dem Leben und der Beobachtung bekannt ist.“97 Hume erkennt, dass religiöse Vorstellungen die Gefühlswelt des Menschen berühren und die Macht dieser Gefühle und Affekte rationale Erwägungen obsolet machen können. Ausgangspunkt dieser Arbeit war die Frage nach dem Glück und den Voraussetzungen für ein glückliches Leben. Ist nun bei den rationalen Erwägungen David Humes das Glück aus der Betrachtung verschwunden? David Hume schreibt an einer Stelle in seiner Untersuchung über den menschlichen Verstand über das Glück des Menschen: „Mir ist bewusst, dass nach den Erfahrungen, die die Menschheit bisher gesammelt, die Freundschaft, der Hauptgenuß des Lebens ist und Mäßigkeit der einzige Quell der Ruhe (tranquillity) und des Glücks (happiness).“98 Hume gibt somit unmissverständlich zu verstehen, worin er die Quelle des Glücks und der Ruhe sieht: Freundschaft und Mäßigkeit. Hume leitet dies an dieser Textstelle nicht aus einer philosophischen Betrachtung ab. Zieht man jedoch die „Dialoge über die natürliche Religion“ heran, so wird deutlich, was er damit im Hinblick auf das gesamte Leben gemeint haben könnte. Es ist die Art und Weise, wie Menschen mit sich und anderen umgehen. Wenn sich innere oder äußere Streitfragen nicht lösen lassen, so gelte es, zunächst, die Heftigkeit des Streits abzulegen. Insofern kann David Hume durchaus als ein spiritueller Philosoph bezeichnet werden. Ohne auf die Bedeutung der Gefühle näher einzugehen, kommt David Hume zu seiner eigenen „Glücksformel“, die sogar auffallend aktueller scheint. Die Erforschung der Gefühle und Affekte beginnt Ende des 19. Jahrhunderts mit Sigmund Freud. Zwischen David Hume (Verstand im Fokus rationaler menschlicher Betrachtung) und Sigmund Freud (Gefühle und Affekte im Fokus rationaler menschlicher Betrachtung) bedarf es jedoch noch eines wichtigen Forschungsgegenstandes, nämlich die Untersuchung dessen, wozu die menschliche Vernunft überhaupt imstande ist. Immanuel Kant hat in seiner Vorrede zur „Prolegomena“ angekündigt, das von David Hume auf den Strand des Skeptizismus (fest)gefahrene Schiff wieder hinauf auf offene Wasser zu setzen: 97 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 184. 98 Hume, D., ebd., S. 177. 1.2. Immanuel Kant 65 „sondern [= Hume] sein Schiff, um es in Sicherheit zu bringen, auf den Strand (den Skeptizismus) setzte, da es denn liegen und verfaulen mag, statt dessen es bei mir [=Kant] darauf ankommt, ihm einen Piloten zu geben, der, nach sicheren Prinzipien der Steuermannskunst, die aus der Kenntnis des Globus gezogen sind, mit einer vollständigen Seekarte und einem Kompass versehen, das Schiff sicher führen könne, wohin es ihm gut dünkt.“99 Der Anspruch Kants ist vielversprechend und macht deutlich, dass wir nicht umhin können, uns mit der Weiterentwicklung der Thesen David Humes durch Immanuel Kant auseinanderzusetzen. Erst danach können die Kritiker der Aufklärung zu Wort kommen. Immanuel Kant wiederum ist ein Wegbereiter Arthur Schopenhauers (1788 – 1860). Arthur Schopenhauers Lehre hatte großen Einfluss auf die Begründung der Ende des 19. Jahrhunderts entstandenen psychoanalytischen Theorie durch Sigmund Freud (1856 – 1939). 1.2. Immanuel Kant Ein wichtiger Dreh- und Angelpunkt des ersten Teils dieser Arbeit (Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung) sind Immanuel Kant und sein philosophisches Werk. Eine innere Haltung der Skepsis ist ein wichtiger Schritt zu einem selbstbestimmten Leben. Genauso benötigen die Menschen „tröstliche Träume“, Lebensmodelle und Theorien, an die sie glauben können. Pierre Janet verwies darauf, dass sehr oft eine große Forschungsbewegung durch eine der ehrgeizigen Doktrinen angeschoben würde, die vorgäben, alles mit einem einzigen Wort erklären zu können.100 Immanuel Kant überwand den Skeptizismus und entwickelte seine Theorie der Vernunft. David Hume zeigte in seinen „Dialogen über die natürliche Religion“, dass der Dialog entscheidend ist. Der philosophische Theoretiker und Metaphysiker und der Skeptiker sind aufeinander angewiesen. Hume und Kant könnten somit zusammengedacht werden als zwei im Dialog stehende Menschen. Entscheidend dürfte dann weniger die einzelne These sein, sondern das Offensein im Dialog und Aufeinander-Hören. Wie sich Hume das vorstellt, hat er in seinen Dialogen kundgetan, ohne sich selbst als Autor auf einen bestimmten Standpunkt festzulegen. Das Anliegen Immanuel Kants lag darin, zu zeigen, wozu die menschliche Vernunft fähig sei. Damit beschrieb er in allen Einzelheiten ein Vermögen 99 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 13. 100 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 266. 66 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung menschlicher Natur, das ohne weitere Rechtfertigung auskam und an das Kant nur noch die Forderung an die Menschen stellte, davon Gebrauch zu machen. Immanuel Kant schreibt in seiner Vorrede zur ersten Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“: „Sie (= menschliche Vernunft) fängt von Grundsätzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Mit diesen steigt sie (wie es auch ihre Natur hinreichend mit sich bringt) immer höher, zu entfernteren Bedingungen. Da sie aber gewahr wird, daß auf diese Art ihr Geschäfte jederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen niemals aufhören, so sieht sie sich genöthigt, zu Grundsätzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten und gleichwohl so unverdächtig erscheinen, daß auch die gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse steht. Dadurch aber stürzt sie in Dunkelheit und Widersprüche, aus welchen sie zwar annehmen kann, daß irgendwo verborgene Irrthümer zum Grunde liegen müssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundsätze, deren sie sich bedient, da sie über die Gränze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probirstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heißt nun M e t a p h y s i k.“101 Die „Kritik der reinen Vernunft“ wurde bezeichnenderweise von der Katholischen Kirche 1827 per Dekret auf den „Index librorum prohibitorum“ („Verzeichnis der verbotenen Bücher“) gesetzt, vermutlich, weil sonst „die Fragen niemals aufhören“ und ein solches Hinterfragen die kirchliche Autorität gefährden würde. Das Werk ist zur Grundlage der modernen westlichen Zivilisation geworden, ohne dass wir uns dieses Ursprunges heute noch bewusst sind. Die Erkenntnisse von Immanuel Kant sind unbemerkt in Selbstverständlichkeit erwachsen bis heute. Immanuel Kant selbst ist dabei als „Verursacher“ eher im Hintergrund geblieben. Bei der Begründung für die Vergabe des Medizin- Nobelpreises 2014 an die Neurowissenschaftler Edvard Moser, May-Britt Moser und John O’Keefe nimmt das Nobelpreis-Komitee des Karolinska-Instituts Bezug auf Immanuel Kant: “More than 200 years ago, the German philosopher Immanuel Kant argued that some mental abilities exist as a priori knowledge, independent of experience. He considered the concept of space as an inbuilt principle of the mind, one through which the world is and must be perceived. With the advent of behavioural psychology in the mid-20th century, these questions could be addressed experimentally”.102 101 Kant, I., „Kritik der reinen Vernunft“, Vorrede zur ersten Auflage; Seite 21. 102 Quelle: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/medicine/laureates/2014/press.html, aufgerufen 09.10.14. 1.2. Immanuel Kant 67 2005 wurde das Rätsel der a priori Vorstellung des Raumes durch die Entdeckung der “Gitterzellen” entschlüsselt. Hierfür erhielten das Ehepaar Moser und O’Keefe den Medizin-Nobelpreis 2014. Immanuel Kant gilt zwar als der am meisten rezipierte Philosoph unserer Tage, es darf aber bezweifelt werden, ob seine tatsächliche Bedeutung für die Entwicklung der westliche Zivilisation von der Aufklärung bis in die heutige Zeit von den breiten Massen erkannt wird. Eine philosophische Auseinandersetzung kann deshalb nicht an Kant vorbeiführen. Es soll deshalb die These aufgestellt werden, dass unsere heutige westliche Zivilisation ohne Immanuel Kant nicht möglich gewesen wäre. Eine Bewusstseinskultur in der heutigen Zeit muss sich daher mit Immanuel Kant auseinandersetzen, wenn sie den Anspruch erhebt, mit den heutigen zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften in Einklang stehen zu wollen. Immanuel Kant wagte es, den Nerv des ontologischen Gottesbeweises zu durchtrennen. Damit setzte er eine Entwicklung mit weitreichenden Folgen in Gang. Es war ein Schlusspunkt in der philosophischen Begründung einer jahrhundertelangen Entwicklung. Eine zentrale Botschaft der Philosophie Immanuel Kants ist seine Aufforderung: „Habe Mut(h), Dich Deines eigenen Verstandes zu bedienen! [...]“ 103 und dass wir hierzu keiner Rechtfertigung und keiner Erlaubnis bedürfen. Dass wir von unserer Vernunft Gebrauch machen sollen und hierzu keiner Erlaubnis oder Rechtfertigung bedürfen, ist heute eine allgemein verbreitete und in ihrem Wert und in Bezug auf ihre Herkunft nicht mehr hinterfragte Vorstellung. Der industrielle Fortschritt und der Wissenszuwachs in der Forschung wären ohne diese Selbstverständlichkeit gar nicht möglich gewesen. Der zivilisatorische Fortschritt war somit der äußere Beweis für diese Entwicklung. Dies hatte einen Verbreitungsgrad, der so offensichtlich war, dass ein Rückschritt hinter diese Erkenntnisse nicht mehr möglich wäre ohne zivilisatorische Einbußen. Immanuel Kant hatte jenen Funken aufgegriffen, den David Hume entzündet hatte und der in der Folge nahezu zum Erlöschen gekommen war. In die Tat umgesetzt haben die Erkenntnisse Kants nachfolgende Generationen. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) bezeichnete sich als den wichtigsten Schüler Immanuel Kants. Dieser wiederum hatte großen Einfluss auf Sigmund Freud (1856 – 1939). Daraus ergibt sich eine Verbindung von Immanuel Kant über Arthur Schopenhauer zur psychoanalytischen Theorie Sigmund Freuds. Johann Wolfgang von Goethe sagte 1827 gegenüber Johann Peter Eckermann (1792 – 1854) über die Philosophen seiner Zeit: „Kant ist der vorzüglichste, ohne allen Zweifel. Er ist auch derjenige, dessen Lehre sich fortwirkend erwiesen hat, und die in unserer Kultur am 103 Kant, I.: „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“, Berlinische Monatsschrift, 1784, 2, S. 481ff. 68 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung tiefsten eingedrungen ist.“104 Die Erkenntnisse Kants pflanzten sich aber nicht nur auf der philosophisch-psychologischen Ebene fort, sie fanden auch ihre Umsetzung in die Tat. Alexander von Humboldt (1769 – 1859) darf ebenfalls als ein „Schüler“ von Immanuel Kant bezeichnet werden. Seine Forschungsreisen auf die Kanarischen Inseln und nach Südamerika wurden zur Inspiration für einen der bedeutendsten Naturforscher aller Zeiten: Charles Darwin (1809 – 1882) studierte die Berichte Alexander von Humboldts, bevor er sich selbst auf der HMS Beagle 1831 auf eine 5-jährige Forschungsreise begab. Seine Forschungsergebnisse wiederum revolutionierten die Biologie. Es ist aus der Perspektive des 21. Jahrhunderts schwer nachvollziehbar, welche Sprengkraft die geistige Entfesselung im 18. Jahrhundert für das nachfolgende Jahrhundert hatte. Das veränderte „geistige Klima“ wurde so zur eigentlichen Grundlage für bisher „unzulässige“ Fragestellungen bis hin zum Hinterfragen der Unabänderlichkeit göttlicher Geschöpfe. Einen Eindruck hiervon ermitteln Betrachtungen aus den Werken von Alexander von Humboldt und Charles Darwin. Alexander von Humboldt schreibt in seinen einleitenden Betrachtungen zu seiner physischen Weltbeschreibung „Kosmos“ (1845 erschienen): „Wer die Resultate der Naturforschung nicht in ihrem Verhältniß zu einzelnen Stufen der Bildung oder zu den individuellen Bedürfnissen des geselligen Lebens, sondern in ihrer großen Beziehung auf die gesamte Menschheit betrachtet, dem bietet sich, als die erfreulichste Frucht dieser Forschung, der Gewinn dar, durch Einsicht in den Zusammenhang der Erscheinungen den Genuß der Natur vermehrt und veredelt zu sehen. Eine solche Veredelung ist aber das Werk der Beobachtung, der Intelligenz und der Zeit, in welcher alle Richtungen der Geisteskräfte sich reflectieren.“105 Die Betrachtung in Beziehung auf die „gesamte Menschheit“ ist Kantisches Denken. Alexander von Humboldt wendet sich in seinen einleitenden Betrachtungen auch gegen Dogmen und Verbote: „Die dogmatischen Ansichten der vorigen Jahrhunderte leben dann nur fort in den Vorurtheilen des Volks und in gewissen Disciplinen, die, in dem Bewußtsein ihrer Schwäche, sich gern in Dunkelheit hüllen.“106 Alexander von Humboldt praktiziert die Aufforderung Immanuel Kants, Mut zu haben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen. Dogmatische Sichtweisen führen, so Humboldt, 104 Eckermann im Gespräch mit Goethe, zitiert in Schultz, U., „Immanuel Kant – Monographie“, S. 138. 105 Humboldt, A. von, „Kosmos-Entwurf einer physischen Weltbeschreibung“, S. 9. 106 Humboldt, A. von, ebd., S. 10. 1.2. Immanuel Kant 69 dazu, dass eine großartige Betrachtung des Weltbaus verhindert wird: „Eine solche rohe Anhäufung physischer Dogmen, welche ein Jahrhundert dem anderen überliefert und aufdrängt, wird aber nicht bloß schädlich, weil sie einzelne Irrthümer nährt, weil sie hartnäckig, wie das Zeugniß schlecht beobachteter Tatsachen ist; nein, sie hindert auch jede großartige Betrachtung des Weltbaus.“107 Alexander von Humboldt äußert sich auch zu etwaigen Ängsten, dass durch solche Forschung und Betrachtung alles zergliedert und entzaubert werden könnte: „Will man aber aus der objectiven Verschiedenheit der Erscheinungen die Stärke des Totalgefühls erklären, so muß man sondernd in das Reich bestimmter Naturgestalten und wirkender Kräfte hinabsteigen.“108 Also gerade, indem wir betrachten und ergründen, sind wir erst imstande, die Natur in ihrer ganzen Fülle zu fühlen. Es ist wichtig, eine Vorstellung davon zu bekommen, welcher Funke vom Geist der Aufklärung in das nachfolgende Jahrhundert getragen wurde. Die philosophischen Thesen Immanuel Kants wurden von nachfolgenden Philosophen aufgegriffen, zergliedert, teilweise abgelehnt oder in anderer Form präsentiert. Neue philosophische Denkrichtungen entstanden. Doch genauso wie in der Naturwissenschaft ist es auch in der Philosophie notwendig, Nachforschungen anzustellen und Fragen zuzulassen. Immanuel Kant und Alexander von Humboldt fordern dazu auf, sich mit Mut diesen Fragen zu stellen: „Klare Ansicht der Natur, wenn auch nur eine historische, bewahrt vor den Anmaßungen einer dogmatisierenden Phantasie. Sie lehrt, daß der Enckische Comet, der schon in 1200 Tagen seinen Lauf vollendet, wegen der Gestalt und der Lage seiner Bahn, harmlos für die Erdbewohner, harmlos wie der große sechs und siebenzig jährige Halleysche Comet von 1759 und 1835 ist, daß ein anderer Comet von kurzer (sechsjähriger) Umlaufszeit, der Bielasche, allerdings die Erdbahn schneidet, doch nur dann uns nahe kommen kann, wenn seine Sonnennähe in die Zeit des Wintersolstitiums fällt.“109 Alexander von Humboldt erläutert somit an dem praktischen Beispiel der Berechnung von Kometenumlaufbahnen, wie wichtig eine klare Analyse und Betrachtung der Natur für die menschliche Existenz sind. Letztlich hat dann Immanuel Kant ein Feuer entfacht, das dann nicht mehr durch „dogmatisierende Phantasien“, Indizes oder sonstige Verbote zu löschen war. Seine Aufforderung, den eigenen Verstand zu gebrauchen, hatte Früchte getragen. Um die weltliche Dimension des Philosophen Immanuel Kants zu ermessen, ist es wichtig, auch eine 107 Humboldt, A. von, ebd., S. 17. 108 Humboldt, A. von, ebd., S. 12. 109 Humboldt, A., „Kosmos- Entwurf einer physischen Weltbeschreibung“, S. 19f. 70 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Vorstellung von den naturwissenschaftlichen Früchten seines Befreiungsschlages zu entwickeln. Kant steht damit nicht nur in einer philosophischen Tradition, er ist auch eine geistige Wurzel einer modernen Form der Naturbetrachtung geworden. Dies gilt insbesondere für jene Bereiche naturwissenschaftlicher Forschung, die zu Beginn des 19. Jahrhundert noch tabuisiert waren. Charles Darwin folgt Alexander von Humboldt. Er hatte sich mit Alexander von Humboldts Bericht über die „Reise in die Aequinoctial-Gegenden des neuen Continents“ befasst und schließlich seine eigene Reise angetreten. Dies führte zur Geburtsstunde der modernen Biologie und löste im 19. Jahrhundert heftigste dogmatische Diskussionen aus. Das Feuer ließ sich nicht mehr löschen. Charles Darwin kommt in seiner Untersuchung über die Entstehung der Arten zur Schlussfolgerung: „Nichts kann im ersten Augenblick weniger glaubhaft scheinen, als dass die zusammengesetztesten Organe und Instinkte ihre Vollkommenheit erlangt haben sollen nicht durch höhere und doch der menschlichen Vernunft analoge Kräfte, sondern durch die blosse Zusammensparung zahlloser kleiner aber jedem individuellen Besitzer vortheilhafter Abänderungen.“110 Damit hinterfragt Charles Darwin Jahrtausende alte Vorstellungen über die menschliche Schöpfung durch sorgfältige Beweisführung und Betrachtung. Charles Darwin kann den nachfolgenden Sturm der Entrüstung nicht verstehen: „Ich kann nicht glauben, dass die in diesem Bande aufgestellten Ansichten gegen irgend wessen religiöse Gefühle verstossen sollten. Es möge die Erinnerung genügen, dass die grösste Entdeckung, welche der Mensch jemals gemacht hat, nämlich das Gesetz der Gravitation von Leibniz angegriffen worden ist, weil es die natürliche Religion untergrabe und die offenbarte verläugne.“111 Der von religiösen Fesseln losgelöste Gebrauch menschlicher Vernunft ist die Initiierung einer weltverändernden Entwicklung. Die Werke Kants und Darwins sind nachfolgend heftig kritisiert und diskutiert worden. Dennoch sind diese Werke nicht mehr wegzudenken, sie wurden zur Grundlage der westlichen Zivilisation. Spirituellen Ausdrucksformen im 21. Jahrhundert müssen daher mit zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften in Einklang gebracht werden. Jeder Erkenntnis muss der Platz zugewiesen werden, der ihr entspricht. Das heißt, dass sie sich nicht ausschließen, sondern es muss ihr Verhältnis zueinander bestimmt werden. In Bezug auf Gesundheit und Krankheit kann dies in Bezug auf jeden Patienten ein anderes Verhältnis sein. Hierauf wird im vierten Teil dieser Arbeit näher eingegangen. 110 Darwin, C., „Über die Entstehung der Arten“, S. 462. 111 Darwin, C, „Über die Entstehung der Arten“, S. 484. 1.2. Immanuel Kant 71 Immanuel Kant entfesselte die menschliche Vernunft von religiösen Verboten und kann letztlich mit zwei der drei von Sigmund Freud 1917 postulierten großen Kränkungen der Eigenliebe der Menschheit112 in Verbindung gebracht werden, der biologischen Kränkung (Charles Darwin; der Mensch ist aus der Tierreihe hervorgegangen) und der psychologischen Kränkung (Sigmund Freud; seine Theorie des Unbewussten). Diese Ausführungen sollen verdeutlichen, dass der weltliche Einfluss Immanuel Kants weitaus größer sein dürfte als allgemein angenommen. Er ist einer der wichtigsten Repräsentanten der abendländischen Philosophie und ist eine der Säulen unserer zivilisatorischen Errungenschaften. Eine Bewusstseinskultur auf der Suche nach spirituellen Ausdrucksformen, die im Einklang mit den zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften stehen will, sollte sich mit der Philosophie Kants auseinandersetzen. 1.2.1. Biografischer und zeitgeschichtlicher Hintergrund Uwe Schultz stellt seiner Monographie über Immanuel Kant ein Zitat von Johann Gottlieb Fichte (1762 – 1814) aus der Wissenschaftslehre voran: „Was für eine Philosophie man wähle, hängt [...] davon ab, was man für ein Mensch ist: denn ein philosophisches System ist kein toter Hausrat, den man ablegen oder annehmen könnte, wie es uns beliebte, sondern es ist beseelt durch die Seele des Menschen, der es hat.“113 Die These von Johann Gottlieb Fichte eignet sich hervorragend, um die philosophische Leistung Immanuel Kants zu verstehen, da sein Leben und seine Philosophie in einem Einklang standen. Kant lebte vor, was er schrieb. Um ein tieferes Verständnis des Philosophen Immanuel Kants zu erlangen, ist es unerlässlich, sowohl den biografischen als auch den zeitgeschichtlichen Hintergrund zu beleuchten. Johann Wolfgang von Goethe schreibt in Dichtung und Wahrheit, „dass man wohl sagen kann, ein jeder, nur zehn Jahre früher oder später geboren, dürfte, was seine eigene Bildung und die Wirkung nach außen betrifft, ein ganz anderer geworden sein.“114 Das Bewusstsein, dass eine andere Zeit einen anderen Menschen gemacht hätte, sollte immer mitbedacht werden. Der Be- 112 Freud S, Kränkungen der Eigenliebe der Menschheit: Kosmologische Kränkung (Kopernikus; Erde ist nicht Mittelpunkt des Weltalls), biologische Kränkung (Darwin; Mensch ist aus Tierreihe hervorgegangen), psychologische Kränkung (Freud; Libidotheorie des Unbewussten); in: Freud, S. 18. Kapitel der „Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse“ (GW 11, 1917, S. 294-95). 113 Fichte, J.G., „Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre“, 1797. 114 Goethe, J.W. von, „Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheit, erster Teil“, Goethes Werke Band IX, S. 9. 72 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung schäftigung mit den Philosophen der Aufklärung kann nur im Kontext ihres Lebens und ihrer Zeit zu einem wirklichen Verständnis führen. Eine vom Leben losgelöste Philosophiebetrachtung kann nicht zielführend sein. Was für ein Mensch ist Immanuel Kant? Das Zitat von Johann Gottlieb Fichte eignet sich hervorragend zur kurzen Charakterisierung der menschlichen Standpunkte der drei maßgeblichen Philosophen René Descartes, David Hume und Immanuel Kant. Da sich hieraus die besondere Vermittlerrolle Immanuel Kants aufzeigen lässt, soll dies erläuternd dem biografischen Hintergrund von Immanuel Kant vorangestellt werden: Anhand des Fichte-Zitates lässt sich die Entwicklung des philosophischen Diskurses von René Descartes über David Hume zu Immanuel Kant aufzeigen. Kant wird zum großen Vermittler zwischen den verschiedenen Positionen. Darin zeigt sich seine eigentliche Größe. Wie bereits erläutert, hätte Johann Gottlieb Fichte mit dieser These bei David Hume einen philosophischen Streit über die Existenz einer Seele „riskiert“. Für den Empiristen David Hume war Erfahrung nur mit den Sinnen möglich. Eine Seele oder ein unveränderliches Ich sind aber einer Sinneserfahrung nicht zugänglich. René Descartes leitete aus seiner berühmten Formel: „Je pense, donc je suis“115 die Existenz einer (unsterblichen) Seele ab. In seinem Zweifel wurde ihm das eigene Denken angesichts aller Ungewissheit der körperlichen Erscheinungen zur einzigen Gewissheit. Die Seele ergab sich aus diesem Selbstbewusstsein heraus. Für David Hume war dagegen nur die sinnliche Erfahrung eine Gewissheit. Außerhalb dieser sinnlichen Erfahrungen kann nach Hume keine Seele oder ein unveränderliches Ich angenommen werden. Beiden gemeinsam ist der Zweifel und genau hierin bestand die aufklärerische Revolution, indem der Mensch begonnen hat, in systematischer Weise seine Existenz in Selbstbetrachtung zu erkunden und zwar außerhalb jeder Religion. Immanuel Kant zeigte schließlich, dass es mit den Mitteln der Logik nicht möglich ist, die Seele zu beweisen oder zu widerlegen. Er sagte nicht, dass es keine unsterbliche Seele gebe. Kant zeigte auf, dass die auf menschlicher Logik basierenden Annahmen über Seele und Unsterblichkeit Fehlschlüsse sind. Die Annahme einer unsterblichen Seele ergab sich für Immanuel Kant schließlich aus einer moralischen Notwendigkeit. Der Bereich der Gefühle war nicht Gegenstand der wissenschaftlichen Betrachtungen der Philosophen der Aufklärung. Die Ableitung der Seele aus dem Bereich der Gefühle soll im zweiten Teil dieser 115 Descartes, R., “Discours de la méthode”, 1637; dt.: Descartes, R., “Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs”, Reclam, Nr.3767, S. 31. 1.2. Immanuel Kant 73 Arbeit erörtert werden. Das Zitat von Johann Gottlieb Fichte ist aber dennoch eine wunderbare Überleitung zum biografischen Hintergrund Immanuel Kants, denn es soll im Folgenden versucht werden, ein „Gefühl“ dafür zu bekommen, was sich für ein Mensch hinter seiner Philosophie verbirgt. Biografischer Hintergrund Immanuel Kant wurde 1724 in Königsberg als Sohn des Riemermeisters Johann Georg Kant und seiner Frau Anna Regina geboren. Er war das vierte von elf Kindern. Nur vier Kinder erreichten das Erwachsenenalter. Immanuel Kant entstammte einer Handwerkerfamilie, so dass es nicht selbstverständlich war, dass Immanuel Kant von der „Vorstädter Hospitalschule“ auf das „Königliche Collegium Fridericianum“ wechseln konnte. Grund hierfür war seine pietistische Mutter, die zum Zuhörerkreis des Pfarrers Franz Albert Schultz (1692 – 1763) gehörte. Sie machte Pfarrer Schultz auf den jungen Immanuel aufmerksam, der dann auf das Collegium Fridericianum überwechseln durfte. Immanuel Kant war Klassenprimus durch alle Schuljahre hinweg. Uwe Schultz beschreibt in seiner Monographie die Gestalt Kants folgendermaßen: „Kants Gestalt kann nicht anders als klein bezeichnet werden, kaum 157 Zentimeter groß, wie Jachmann berichtet. Der Knochenbau war nicht sehr stark, die Muskulatur wenig ausgebildet, sodass Kant genötigt war, seine Kleider durch künstliche Mittel zu befestigen, weil sie unmittelbar an seinem Körper keinen Halt fanden. Die Brust war eingefallen, sodass er bisweilen über Mangel an Luftzufuhr klagte… Seine Haarfarbe war blond, die Farbe seiner Augen blau, und selbst im Alter zeigte sein Gesicht noch eine frische gesunde Röte. Vor allem die Augen sind es gewesen, die andere in den Bann seiner Persönlichkeit zogen.“116 Immanuel Kant studierte von 1740 – 1746 Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften an der Universität Königsberg. Nachdem seine Promotion 1746 von seinem Professor, Michael Knutzen, nicht angenommen wurde, verlässt er die Universität und arbeitete als Hauslehrer. Erst nach dem Tod Michael Knutzens kehrte er 1754 an die Universität zurück und reichte 1755 seine Promotion ein. Immanuel Kant arbeitete mehrere Jahre als Hauslehrer (bis 1754) und Unterbibliothekar (ab 1765) für ein bescheidenes Gehalt. In seiner Biografie fallen diese zwei Brüche auf. Nachdem seine Abschlussarbeit nicht anerkannt wird, kehrt er erst nach 8 Jahren an die Universität zurück, um seine Promotion erneut 116 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 45. 74 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung einzureichen. Dies zeigt, dass Kant seinen Grundsätzen treu geblieben ist. Er hat sich nicht verbogen, um voranzukommen und eine rasche (universitäre) Karriere zu machen. Damit hat Immanuel Kant genau den Mut gezeigt, seine Vernunft zu gebrauchen, den er von anderen gefordert hat. Als er wegen seiner Sympathien für die Amerikaner von einem aufgebrachten Briten zum blutigen Zweikampf aufgefordert worden ist, „zeigte Kant sich durch diesen Zornesausbruch nicht im Mindesten berührt, sondern legte in ruhigem Ton seine politischen Grundsätze dar, so kühl und sachlich, dass sich der Engländer ihrer Konsequenz nicht entziehen konnte und dem Philosophen freundlich um Verzeihung bittend die Hand reichte.“117 Darin zeigt sich Kants charakterliche Stärke und Tapferkeit. Ließe man nun diese Zusammenkunft mit dem Briten aus dem Blickwinkel Friedrich Nietzsches (1844 – 1900) Revue passieren, so wäre es zum blutigen, leidenschaftlichen Zweikampf gekommen und der Bessere und Stärkere hätte gesiegt. Nietzsche hat die stärksten und niedrigsten Triebe als die größte Selbstverständlichkeit und das Recht eines jeden dargestellt. Es fragt sich nur, wer zeigt tatsächliche Größe? Selbstbeherrschung ist unattraktiv und kommt im Werk Friedrich Nietzsches an keiner Stelle vor. Nietzsches Philosophie gerät zum phantasierten Gegenkontrast zur „Karambolage“ des eigenen Lebens. Kant dagegen vollzieht seine durch Gebrauch der Vernunft gewonnenen Erkenntnisse, ohne darum viel Aufhebens zu machen. Ein solches Tun entspringt für ihn einer Notwendigkeit. Immanuel Kant handelt gemäß seinen Grundsätzen, während Nietzsche von einer „Kriegsschule des Lebens“ schreibt, die am wenigsten mit seinem eigenen Leben zu tun hat. Das Nietzsche-Zitat: „Was mich nicht umbringt, macht mich stärker!“118 ist allgemein bekannt. Immanuel Kant setzt auf die Kraft der Überzeugung, Nietzsche scheint dagegen in seiner Größenphantasie auf die Schlagkraft des Hammers zu setzen. Eine Philosophie kann nur ernst genommen werden, wenn sie einen glaubhaften Ausdruck im Leben des Philosophen findet, ansonsten ist es nur Kunst um der Kunst willen. Die biografischen Erkenntnisse über Immanuel Kant legen den Schluss nahe, dass er nie mehr vorgab zu sein als der, der er tatsächlich war. Er bewirbt sich mehrere Jahre vergeblich um eine von ihm angestrebte Professur für Metaphysik in Königsberg. Eine 1764 angebotene Professur für Dichtkunst lehnte er ab. Erst 1770 erhält er den Ruf auf die Professur für Metaphysik und Logik, nachdem er einen bereits 1769 ergangenen Ruf an die Universität Erlangen absagte. Diese Jahre des Wartens sind bemerkenswert. Kant beklagt sich nicht, wartet geduldig und erlebt infolge seines hohen Alters noch seinen Ruhm als hochangesehener Philo- 117 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 53. 118 Nietzsche, F., „Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert“, Sprüche und Pfeile, 8“, S. 52. 1.2. Immanuel Kant 75 soph. Immanuel Kant hat zeitlebens Königsberg und Umgebung nicht verlassen. Königsberg war damals eine weltoffene Handelsstadt. Im Königsberger Hafen legten englische und holländische Schiffe an. Handelswaren aus dem Landesinnern wurden zum weiteren Verkauf nach Königsberg gebracht. Königsberg war ein bunter Umschlagsplatz. Kant schreibt in seiner „Anthropologie in pragmatischer Absicht“: „[…] eine solche Stadt, wie etwa Königsberg am Pegelflusse, kann schon für einen schicklichen Platz zur Erweiterung sowohl der Menschenkenntnis als auch der Weltkenntnis genommen werden, wo diese, auch ohne zu reisen, erworben werden kann.“119 Immanuel Kant blieb unverheiratet, lebte aber keineswegs zurückgezogen, sondern hatte einen größeren Freundeskreis: „Dabei ist auffallend, dass seine engsten Freunde, denen er jahrelang und oft bis zum Tod verbunden war, nicht aus seinem eigentlichen Wirkungsbereich der Universität stammten, sondern aus dem wirtschaftlichen Leben und anderen mehr auf das Reale gerichteten Berufen.“120 Bemerkenswert ist auch sein umgangssprachlicher Gebrauch der Sprache: „Kants Maxime, zu scheinen, was man ist, und nicht mehr, äußerte sich in vielen Lebensgewohnheiten, sogar im Gebrauch seiner Sprache, sodass er sich nicht scheute, auf alle rhetorischen Mittel zu verzichten. Für ihn war die Sprache – im Gegensatz zu Herder – nur Mittel zum Ausdruck des Gedankens. Leicht und sorglos war deshalb sein Umgang mit der Sprache, so unbekümmert, dass selbst Provinzialismen von ihm überliefert sind, derer er sich ohne Scheu bediente. Sogar in fehlerhafter Aussprache, wie sie in der Provinz ausgebildet und gepflegt wird, führte er im Kreis seiner Freunde und Bekannten die Unterhaltung.“121 Bedeutung der Sprache Die philosophischen Thesen Kants stießen von Anfang an auf Widerspruch. Ein Ansatzpunkt der Kritik richtete sich darauf, welchen Stellenwert der Sprache der philosophischen Forschung zukommen sollte. Da sich später aus der Sprachwissenschaft heraus eigene philosophische Richtungen entwickeln werden, erscheint es angebracht, darauf hinzuweisen, dass Kant die Sprache selbst nicht zum Gegenstand seiner weiteren Betrachtungen gemacht hat. Interessant erscheint in diesem Zusammenhang die konfliktreiche Beziehung Immanuel Kants zu Herder und Hamann. Beide sind sowohl philosophisch als auch schriftstellerisch tätig. Johann Georg Hamann (1730 – 1788) wurde in 119 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 8. 120 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 49. 121 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 66. 76 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Königsberg geboren und hatte dort studiert. Für Hamann stellt die Sprache die Grundlage und das Zentrum des Denkvermögens dar. Johann Gottfried von Herder (1744 – 1803) hatte ebenfalls in Königsberg studiert. Sowohl Herder als auch Hamann werfen Kant vor, die Sprache als Erkenntnisquelle vernachlässigt zu haben. Der Streit der „Königsberger Philosophen“ war in diesem Punkt erbittert. Aus tiefenpsychologischer Sicht bedeutsam erscheint die Tatsache, dass Johann Georg Hamann an einem Sprachfehler litt und deshalb weder predigen noch Vorlesungen halten konnte. Hamann war sehr belesen und beherrschte mehrere Sprachen. Vermutlich führte verstärkt die Sprachbehinderung bei Hamann zur Überbetonung der tatsächlichen Bedeutung von Sprache, so wie bei Nietzsche die eigene körperliche Anfälligkeit zur Überbetonung der physischen menschlichen Kräfte geführt haben mag. Auf den Konflikt mit Herder und Hamann soll an dieser Stelle näher eingegangen werden. Beide lebten zeitweilig in Königsberg und befanden sich in unmittelbarer intellektueller Auseinandersetzung mit Immanuel Kant. Die Frage, ob Kant die Bedeutung der Sprache unterschätzt hat, ist auch im Hinblick auf die weitere Entwicklung der Philosophie im 19. Und 20. Jahrhundert von Bedeutung. Deshalb soll hier dargelegt werden, dass die wissenschaftliche Betrachtung von Sprache und Vernunft in keinem philosophischen Konkurrenzverhältnis stehen müssen. Die Sprache ermöglicht die Abbildung der menschlichen Existenz in Bezug auf das Erlebte und das Vorgestellte. Beim Kind steht das bildhafte Denken im Vordergrund. Dieses Vermögen geht im Verlauf des Heranwachsens zugunsten des logischen Denkens zurück. Dieser Prozess ist wichtig für die sprachliche Entwicklung. Die Bedeutung der Sprache als Verbindungsglied der verschiedenen Erkenntnisbereiche war nicht Gegenstand der Kantischen Untersuchung. Vielleicht ist ein Zitat von Friedrich Wilhelm von Humboldt (1767 – 1835) geeignet, beiden Seiten gerecht zu werden: „Der Mensch denkt, fühlt und lebt allein in der Sprache und muss erst durch sie gebildet werden, um auch die gar nicht durch Sprache wirkende Kunst zu verstehen. Aber er empfindet und weiß, dass sie ihm nur Mittel ist, in dem er nur durch sie einheimisch zu werden trachtet“.122 Es scheint, als ob Kant sich bewusst war, dass Sprache nur Mittel sein kann. Sie war ihm Mittel und Zugang zum Mitmenschen. Vermutlich erklären sich 122 Humboldt, W. v.: »Gesammelte Schriften«. Hrsg. Von A. Leitzmann, B. Gebhardt, W. Richter. (Kgl.) Preuss. Akademie der Wissenschaften, Berlin/Leipzig (Nachdruck Berlin 1968) 1903-1936, Bd. IV, S. 432. 1.2. Immanuel Kant 77 hieraus auch Kants unbekümmerter Umgang mit Sprache sowie die Wertschätzung des heimischen Dialekts. Kants Entdeckungen Um das Revolutionäre an der Philosophie Kants zu begreifen, erscheint es notwendig, den Bereich seiner Entdeckungen klar zu benennen. Zur Erläuterung soll zunächst der Begriff Vernunft definiert werden, so wie ihn Kant gebraucht hat. In „Meyers Großes Taschenlexikon“ von 2006 wird der Begriff der Vernunft seit Kant folgendermaßen definiert: „Vernunft, allgemein das Denkvermögen, die Einsicht; in der deutschen Philosophie seit Immanuel Kant generell die Bezeichnung für die Fähigkeit des Menschen, die Welt als ein System von Einheit zu konzipieren (theoretische Vernunft), wobei Vernunft als oberstes Erkenntnisvermögen den Verstand reguliert. Die praktische Vernunft bestimmt durch die Begriffe das Wollen und Handeln. […].“123 Dieser neuzeitliche Begriff von Vernunft bedarf weiterer Erklärung und soll im Folgenden in drei Bereiche aufgegliedert werden: Es gibt einen dunklen, nicht durch Wahrnehmung erhellten Bereich der reinen Vernunft, dies ist der Bereich der abstrakten Begriffe und logischen Verknüpfungen. Dann gibt es einen Bereich, der erhellt wird durch erlebte oder vorgestellte Gefühle (innere Wahrnehmung), und einen dritten Bereich, der erhellt wird durch die unmittelbare Sinneswahrnehmung (äußere Wahrnehmung). Die Sprache selbst als Abfolge von Worten setzt alles Erlebte und Vorgestellte in die Abfolge eines Nacheinanders und damit in die apriori-Vorstellung der Zeit. Die Zeit ist aber ein apriori-Begriff der reinen Vernunft. Genau diesen Bereich der reinen Vernunft hat Kant untersucht. Jenseits dieser Grenze hat Kant nicht gearbeitet. Die Verbindung der Gefühle zur Vernunft bildete keinen Gegenstand der Untersuchungen Kants. Diese Verbindung wurde erst später von Sigmund Freud rational untersucht. Die Verbindung der Gefühle zur Vernunft fand jedoch ihren sprachlichen Ausdruck in der Literatur des 18. Und 19. Jahrhunderts. Die Gefühlswelt des Menschen war durch die Literatur bestens sprachlich dargestellt. 123 Meyers Großes Taschenlexikon in 24 Bänden, 10. Aufl. 2006; Bibliographisches Institut & Brockhaus, Leipzig/Mannheim, Band 23, S. 8162. 78 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Von daher ist es nicht verwunderlich, dass gerade Dichter, die sowohl der Dichtung als auch der Philosophie nahestanden, wie zum Beispiel Johann Georg Hamann, glaubten, dass allein die Sprache das Zentrum des gesamten Denkvermögens sei. Da die Dimension der Sprache nicht zum Gegenstand der näheren Betrachtung von Immanuel Kant gehörte, ergab sich zwangsläufig der Vorwurf, er habe das Entscheidende, nämlich die Sprache selbst, übersehen. Kant hat jedoch allein den nicht erhellten Bereich der Vernunft zum Gegenstand seiner Untersuchungen gemacht. Man muss sich die Untersuchung der menschlichen Existenz wie eine Kartierung der Welt vorstellen. Solange die Kartierung nicht vollständig war, konnte man zu Recht und ohne Irrtum an verschiedenen Stellen (Vernunft, Gefühle, Sprache) gleichzeitig kartieren. Durch nichts war die Annahme gerechtfertigt, dass die einzelnen zu entdeckenden und zu untersuchenden „Kontinente“ (z.B. Vernunft, Gefühle) aneinandergrenzen mussten und nicht durch andere unentdeckte (z.B. Funktion der Sprache) verbunden waren. Der einzige Fehler konnte darin bestehen, das Entdeckte als das Einzige darzustellen. Das hat Kant aber im Gegensatz zu Hamann nicht getan. Kant hat kein „Zentrum des Denkens“ detektiert, sondern den Rahmen seiner Untersuchung abgesteckt. Deshalb ist die Untersuchung Kants weder mangelhaft noch unvollständig, sondern das Ergebnis bewusster Selbstbeschränkung. Kant wollte nur das erklären, was tatsächlich Gegenstand seiner intensiven Untersuchungen war. Interessanterweise haben zwei der bedeutendsten deutschen Dichter sein Anliegen begriffen, ohne sich daran zu stören, dass das Medium ihrer eigenen Arbeit, die Sprache, nicht Zentrum der Kantischen Untersuchungen war: Friedrich von Schiller (1759 – 1805) und Johann Wolfang von Goethe (1749 – 1832). Die einzige intellektuelle Schwäche Kants bestand darin, Goethe als Brieffreund nicht ernst genommen zu haben. Vielleicht lag darin auch Eifersucht, weil er in Goethe einen Gesprächspartner auf Augenhöhe erkannte. Immanuel Kant starb 1804 in Königsberg im Alter von 79 Jahren. Trotz vieler Widrigkeiten aufgrund seines hohen Alters hatte er seinen Lebenstraum (Professur für Logik und Metaphysik in Königsberg) erreicht. Den preußischen König Friedrich Wilhelm II. hatte er überlebt (siehe zeitgeschichtlicher Hintergrund). Zeitgeschichtlicher Hintergrund An dieser Stelle soll auf das ambivalente Verhältnis von Immanuel Kant zu den preußischen Königen Friedrich II., der Große (1712 – 1786) und dessen Nachfolger, Friedrich Wilhelm II. (1744 – 1797) eingegangen werden. Ausgerechnet von Friedrich dem Großen, der als „Philosoph auf dem Thron“ und als Repräsentant eines „aufgeklärten Absolutismus“ gilt, hätte man erwartet, ein besonderer 1.2. Immanuel Kant 79 Förderer Immanuel Kants zu sein. Friedrich korrespondiert über viele Jahre mit dem französischen Philosophen Voltaire (eigentlich: François-Marie Arouet, 1694 – 1778). Voltaire lebte von 1751 bis zum Zerwürfnis mit Friedrich am preußischen Hof. In der Preußenchronik124 ist das Bewerbungsschreiben Immanuel Kants an den preußischen König vom 8.4.1756 abgebildet mit der Anrede „Allerdurchlauchtigster, Großmächtigster König, Allergnädigster König und Herr“. Dieses Schreiben erhält den Kanzleivermerk „soll nur ad Acta gelegt werden“. In der Folge warnt Immanuel Kant mit einem Aufsatz über das „Erdbeben von Lissabon“125 vor einem neuen Krieg. Das Erdbeben von Lissabon hatte die Theodizeefrage (Frage nach der Rechtfertigung Gottes) neu entfacht. Zahlreiche Philosophen hatten sich mit dieser verheerenden Naturkatastrophe befasst. Ein Jahr nach der Katastrophe von Lissabon begann der „Siebenjährige Krieg (1756 – 1763)“, jener Krieg, vor dem Kant gewarnt hatte, zwischen Preu- ßen und Großbritannien/Kurhannover auf der einen Seite und Österreich, Frankreich, Russland und dem Heiligen Römischen Reich auf der anderen Seite. Der Krieg fand auch in Nordamerika, in der Karibik und Indien statt, weshalb auch von einem Weltkrieg gesprochen werden kann. Letztlich starben allein in Preu- ßen 180.000 Soldaten sowie über 300.000 Zivilisten. Während der 3-jährigen Besetzung Königsbergs durch Russland müssen alle Bediensteten der russischen Zarin Elisabeth Petrowna den Treueeid leisten, weshalb der König „fortan den Philosophen und Königsberg ignoriert“.126 Preußen ging aus dem Krieg schließlich als Sieger und neue Großmacht in Europa hervor. Daran lässt sich die extreme Grausamkeit dieses Krieges ermessen. Kant wird erst nach dem Tod Friedrich des Großen in die Berliner Akademie der Wissenschaften aufgenommen. Dem Nachfolger und Neffen Friedrich des Großen, König Friedrich Wilhelm II. hatte Immanuel Kant seine „Kritik der reinen Vernunft“ gewidmet. Die preußische Regierung war Immanuel Kant zunächst wohlgesonnen. Dies änderte sich ab 1794, „als die politische Aufmerksamkeit des Königs nicht länger vom Kampf gegen Frankreich in Anspruch genommen war, [und] der Monarch Zeit fand, sich innenpolitischen und besonders auch kulturpolitischen Themen zuzuwenden.“127 Friedrich Wilhelm II. war bereits seit 1781 Mitglied des freimaurerischen Ordens der Gold-und Rosenkreuzer. Sein Mentor und Ordensbruder war 124 http://www.preussenchronik.de/ereignis_jsp/key=chronologie_003830.html, aufgerufen am 26.8.14, 15:26. 125 Das „Erdbeben von Lissabon“ zerstörte am 1.11.1755 aufgrund eines Großbrandes und eines Tsunamis Lissabon fast vollständig. Mit 30 – 100.000 Todesopfern gilt dieses Erdbeben als eine der größten Naturkatastrophen Europas. 126 http://www.preussenchronik.de/ereignis_jsp/key=chronologie_003830.html, aufgerufen am 26.8.14, 15:30. 127 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 162. 80 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Johann Christoph (von) Woellner (1732 – 1800), dessen Erhebung in den Adelsstand von Friedrich dem Großen strikt abgelehnt wurde und der ihn einen “hinterlistigen und intriganten Pfaffen“128 nannte. Woellner war während der Regierungszeit Friedrich Wilhelms II. mitverantwortlich dafür, dass die Kritik an den Hauptkonfessionen als Straftat geahndet wurde. Friedrich Wilhelm schrieb 1794 an seinen Ordensbruder: „Desgleichen Kantens schädlichen Schriften muß es auch nicht länger fortgehen […]; diesem Unwesen muß absolut gesteuert werden, eher werden wir nicht wieder gute Freunde.“129 Woellner schreibt daraufhin „auf Seiner Königlichen Majestät Allergnädigsten Spezialbefehl“ 130 einen Drohbrief an Kant. Die kantische Religionslehre darf nicht mehr in den Vorlesungen gelehrt werden. Immanuel Kant muss dem König schwören, keine öffentlichen Vorträge betreffend der Religion zu halten. Friedrich Wilhelm II. starb 1797. Kant fühlte sich mit seinem Schwur nur an diesen König gebunden, so dass er nach dessen Tod abschwor. Die Querelen mit der preußischen Zensur zu einem Zeitpunkt, als Kant längst anerkannt und berühmt war, verdeutlichen, mit welchen hartnäckigen Widerständen Immanuel Kant zu kämpfen hatte. Für den heutigen westlichen Menschen ist dieser Kampf nur schwer vorstellbar, da in der westlich orientierten Welt das Recht auf die freie Meinungsäußerung selbstverständlich geworden ist. René Descartes, David Hume und Immanuel Kant haben mit ihren Werken die philosophischen Grundlagen für diese Rechte geschaffen. 1.2.2. Immanuel Kant: „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“ (1783) Auf der Suche nach Ausdrucksformen einer Bewusstseinskultur in heutiger Zeit, die den Anspruch haben soll, mit den zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften im Einklang zu stehen, ist es notwendig, alle Bereiche, die mit unserem Bewusstsein in Verbindung stehen (Sinne, Vernunft, Gefühle), sowohl von den geisteswissenschaftlichen als auch den naturwissenschaftlichen Wurzeln her zu betrachten. Immanuel Kant hat mit seiner Kategorisierung der menschlichen Vernunft die Grundlagen für nachfolgende Geistes- und Naturforscher gelegt. Dies soll in diesem Kapitel dargelegt werden. David Hume hatte seine Aufmerksamkeit auf die sinnliche Wahrnehmung gerichtet und untersucht, wie wir auf diese Weise zu Erkenntnissen gelangen. Sein Hauptaugenmerk richtete sich auf 128 http://de.wikipedia.org/wiki/Johann_Christoph_von_Woellner; aufgerufen am 28.08.14; 09:22. 129 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 162. 130 Schultz, U., „Immanuel Kant“, S. 162. 1.2. Immanuel Kant 81 den Bereich der Sinne. Hume vermied Spekulationen über den „nicht erhellten, dunklen Bereich der menschlichen Vernunft“, also den Bereich abstrakter, nicht empirisch verifizierbarer Begriffe. Immanuel Kant nahm die Erkenntnisse Humes zum Ausgangspunkt für weitergehende Untersuchungen eben jener Bereiche, vor denen David Hume Halt gemacht hatte. Der dritte Bereich, der der Gefühle und Affekte, soll im zweiten Teil dieser Arbeit näher betrachtet werden. Erst wenn diese drei Bereiche in ihrer Beziehung zueinander dargestellt sind, ist es überhaupt möglich, eine Vorstellung von Bewusstsein zu entwickeln. In diesem Kapitel geht es nun um die Grenzen der menschlichen Vernunft. Erfahrung ist für Immanuel Kant eben nicht bloß eine empirische Zusammensetzung sinnlicher Wahrnehmungen. Dies versucht er, ausführlich zu begründen, und setzt dabei am „Humischen Zweifel“ an. Im Folgenden soll anhand der „Prolegomena“ erläutert werden, wie Kant zu dieser Behauptung kommt und wie er diese begründet. Immanuel Kant gibt dem Leser der „Prolegomena“ folgenden Rat: „Mehr kann ich hier als in Prolegomenen nicht anführen, als nur, dass ich dem Leser, welcher in der langen Gewohnheit steckt, Erfahrung vor eine bloß empirische Zusammensetzung der Wahrnehmungen zu halten, und daher daran nicht denke, dass sie viel weiter geht, als diese reichen, nämlich empirischen Urteilen Allgemeingültigkeit gibt und dazu einer reinen Verstandeseinheit bedarf, die a priori vorhergeht, empfehle: auf diesen Unterschied der Erfahrung von einem bloßen Aggregat von Wahrnehmungen wohl Acht zu haben, und aus diesem Gesichtspunkte die Beweisart zu beurteilen.“131 Immanuel Kant erläutert, dass Erfahrung viel weiter geht, als die Wahrnehmungen reichen. Dieses Verständnis ist erforderlich, um erfassen zu können, welche Dimension das Bewusstsein hat. Kant nimmt Bezug auf Hume und gibt ihm zunächst in seinem Zweifel Recht: „Hier ist nun der Ort, den Humischen Zweifel aus dem Grunde zu heben. Er behauptete mit Recht: dass wir die Möglichkeit der Kausalität, d.i. der Beziehung des Daseins eines Dinges auf das Dasein von irgendetwas anderem, was durch jenes notwendig gesetzt werde, durch Vernunft auf keine Weise einsehen. […] Gleichwohl bin ich weit davon entfernt, diese Begriffe als bloß aus der Erfahrung entlehnt, und die Notwendigkeit, die in ihnen vorgestellt wird, als angedichtet, und vor bloßen Schein zu halten, den uns eine lange Gewohnheit vorspiegelt; vielmehr habe ich hinreichend gezeigt, dass sie und die Grundsätze aus derselben a priori vor aller Erfah- 131 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird Auftreten können“, S. 75 f. 82 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung rung feststehen, und ihre ungezweifelte, objektive Richtigkeit, aber freilich nur in Ansehung der Erfahrung haben.“132 Wie Immanuel Kant nun zu dieser Behauptung kommt, dass es a priori Begriffe geben soll, dies soll anhand der „Prolegomena“ erläutert werden. Wichtig ist festzuhalten, dass Kant genau wie Hume bekräftigt, dass wir keine Aussagen über die „Dinge an sich“ machen können und unsere Vernunft außerstande ist, objektive Aussagen über die tatsächlichen Daseinsbeziehungen der Dinge zu treffen. Dennoch können wir Erfahrungen von objektiver Richtigkeit machen. Im Grunde genommen liegen die Einsichten der drei Philosophen Descartes, Hume und Kant sehr eng beieinander, man könnte fast annehmen, sie meinen dasselbe. Ausgangspunkt ist der zweifelnde, auf sich selbst zurückgeworfene Mensch, der sich nicht mehr auf das äußere Koordinatensystem einer organisierten Religion verlassen mag. Was bleibt dann? Hume konzentriert sich auf die sinnlichen Wahrnehmungen und untersucht, wie wir durch gewohnheitsmäßige Erfahrungen zu Erkenntnissen gelangen. Spekulationen außerhalb der sinnlichen Wahrnehmung sind ihm trügerisch. Descartes zieht alles in Zweifel, es bleibt nur der zweifelnde Mensch als letztliche Gewissheit: Ich denke, also bin ich. Das Grundgefühl, das beiden Zweiflern innewohnt, ist dasselbe. Der österreichische Philosoph Rudolf Eisler (1873 – 1926) definierte den Zweifel als gefühlsmäßig charakterisierten Zustand der Unentschiedenheit: „Zweifel (dubium, dubitatio) ist der (gefühlsmäßig charakterisierte) Zustand der Unentschiedenheit, des Schwankens zwischen mehreren Denkmotiven, deren keines das volle Übergewicht hat, so dass das Denken nicht durch objektive Gründe bestimmt werden kann. Während der Skeptizismus den absoluten Zweifel an der Erkenntnisfähigkeit des Menschen zum Prinzip macht, besteht der methodische Zweifel (doute méthodique) in der provisorischen Bezweiflung von allem, was noch nicht methodisch-kritisch festgestellt, gesichert erscheint. Augustinus betont die Unmöglichkeit des absoluten Zweifels. […].“133 Ausgangspunkt der Philosophie der Aufklärung dürfte ein Gefühl gewesen sein im Sinne eines „Zustandes der Unentschiedenheit“. Indem Eiseler in seiner Definition auf Augustinus verweist, der die Unmöglichkeit des absoluten Zweifels betonte, wird die ganze Dimension dessen deutlich, was die Philosophen der Aufklärung in Angriff nahmen. Sie hatten den Mut, alles Bisherige in Zweifel zu ziehen, und zwar nicht um alles zu zerstören und umzustürzen, sondern um den Grund, auf dem Erkenntnisse gewonnen werden, verlässlicher und sicherer zu 132 Kant, I. ebd., S. 76. 133 Eisler, R., „Wörterbuch der philosophischen Begriffe“, Band 2. Berlin 1904, S. 856–857. 1.2. Immanuel Kant 83 machen. Postuliert man einen gefühlten Zustand der Unentschiedenheit als gemeinsamen Ausgangspunkt von Descartes und Hume, so kamen sie zu (scheinbar) gegensätzlichen Urteilen. Descartes sah nur noch im „Geistigen, im Denken“ einen verlässlichen Gradmesser, Hume beschränkte sich auf die „Sinne“ als Maßstab seiner Untersuchungen. Zurück konnte keiner von beiden, sie hatten bereits selbst damit begonnen, die menschliche Existenz neu zu kartieren und waren nicht mehr bereit, dies einer äußeren Macht zu überlassen. Tatsächlich begaben sich Descartes und Hume auf ihren Weg ohne einen Kompass. Das genau ist der Anspruch Kants, dem Schiff einen Piloten, eine Seekarte und einen Kompass zu geben. Die Erkundung des Unbekannten durch Descartes und Hume war ohne Kompass erfolgt. Kant hat erkannt, dass Raum und Zeit die Maßeinheiten unserer Wahrnehmungsformen sind. Diese Maßeinheiten sind a priori. Das vernünftige Denken ist nur in zeitlicher Abfolge möglich, dies ist wiederum nur dem selbst Denkenden bewusst. Somit entspricht die Grunderkenntnis von Descartes, „ich denke, also bin ich“ dem Bewusstsein des eigenen vernünftigen Denkens in zeitlicher Abfolge. Zeit und Raum sind aber Vorstellungen, die unserer Vernunft selbst entspringen. Hume gelangte aus dem Zweifel heraus zur Erkenntnis, dass wir außerhalb unserer sinnlichen Wahrnehmungen keine Aussagen treffen können. Wir können keine absoluten Begriffe bilden. Unsere Erkenntnisse entstammen Erfahrungen aus der Gewohnheit. Die Dinge oder Erscheinungen sind nicht denkbar ohne dass ihnen nicht irgendein Erfahrungswert zugrunde liegen würde. Kant kommt genauso wie Hume zu der Erkenntnis, dass wir „(ich) von einer solchen Verknüpfung der Dinge an sich selbst, wie sie als Substanz existieren, oder als Ursache wirken, oder mit anderen in Gemeinschaft stehen können, nicht den mindesten Begriff haben (habe), noch weniger aber dergleichen Eigenschaften an Erscheinungen als Erscheinungen denken können (kann).“134 Jetzt kommt aber die entscheidende Ergänzung Kants: „so haben wir dich von einer solchen Verknüpfung in unserem Verstande, und zwar in Urteilen überhaupt, einen dergleichen Begriff, nämlich: dass Vorstellungen in einer Art Urteile als Subjekt in Beziehung auf Prädikate, in einer anderen als Grund in Beziehung auf Folge, und in einer dritten als Teile, die zusammen ein ganzes mögliches Erkenntnis ausmachen, gehören. Ferner erkennen wir a priori: dass ohne die Vorstellung eines Objekts in Ansehung eines oder des anderen dieser Momente bestimmt anzusehen, wir gar keine Erkenntnis, die von dem Gegenstande gelte, haben könnten, und, wenn wir uns mit dem Gegenstande an sich selbst beschäftigten, so wäre kein einziges Merkmal möglich, woran ich erkennen könnte, dass er in Ansehung eines oder des andern ge- 134 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 77. 84 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung dachter Momente bestimmt sei, d.i. unter den Begriff der Substanz, der Ursache oder (im Verhältnis gegen andere Substanzen) unter den Begriff der Gemeinschaft gehöre; denn von der Möglichkeit einer solchen Verknüpfung des Daseins habe ich keinen Begriff.“135 Hieraus lässt sich folgern, dass die Vernunft als Einsichts- und Kontrollorgan in einer bestimmten Weise beschaffen sein könnte, dass diese durch stoffliche Gegebenheiten bedingte Beschaffungsweise den Menschen „nur“ eine ganz bestimmte Sinneswahrnehmung ermöglicht. Das würde bedeuten, dass die Menschen das sinnlich Wahrgenommene nur so verknüpfen können, wie es eben die auf neuronalen Strukturen beruhende Vernunft zuzulassen vermag. A priori Vorstellungen von Raum, Zeit und Kausalität sind der Arbeitsmodus unseres Gehirns, es gibt keinen anderen Funktionsmodus. Wir können nur in zeitlicher Abfolge denken. Die a priori Begriffe oder Vorstellungen sind aber nicht losgelöst von den Dingen. Sie können sich nur in Bezug auf die tatsächliche sinnliche Wahrnehmung vollziehen. Kant schreibt hierzu: „Es ist auch die Frage nicht, wie Dinge an sich, sondern, wie Erfahrungserkenntnis der Dinge in Ansehung gedachter Momente der Urteile überhaupt bestimmt sei, d.i. wie Dinge, als Gegenstände der Erfahrung, unter jene Verstandesbegriffe können und sollen subsumiert werden. Und da ist klar: dass ich nicht allein die Möglichkeit, sondern auch die Notwendigkeit, alle Erscheinungen unter diese Begriffe zu subsumieren, d.i. sie zu Grundsätzen der Möglichkeit der Erfahrung zu gebrauchen, vollkommen einsehe.“136 Wahrnehmung und Erfahrung sind hierbei unterschiedliche Qualitäten der Erkenntnis. Kant unterscheidet zwischen Erfahrungsurteilen und Wahrnehmungsurteilen: „Empirische Urteile, sofern sie objektive Gültigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so nur subjektiv gültig sind, nenne ich bloße Wahrnehmungsurteile. Die letzteren bedürfen keines reinen Verstandesbegriffes, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmung in einem denkenden Subjekt. Die ersteren aber erfordern jederzeit, über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung, noch besondere im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe, welche es eben möglich machen, dass das Erfahrungsurteil objektiv gültig ist.“137 135 Kant, I., ebd., S. 77. 136 Kant, I., ebd. S.77f. 137 Kant, I., „Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können“, S. 60. 1.2. Immanuel Kant 85 Im Gegensatz zu Hume sieht Kant bei der menschlichen Vernunft die Möglichkeit, objektive allgemeingültige Urteile zu bilden durch die neuronale Verbindung einer vorgestellten sinnlichen Anschauung mit reinen (apriori) Verstandesbegriffen in Form von Raum und Zeit. Setzt man dies in Bezug zu den Erkenntnissen der Neurowissenschaften, so bedeutet dies, dass eine sinnliche Wahrnehmung auf ein bereits vor der Geburt angelegtes Netzwerk von Gitterzellen im Gehirn trifft. Was Raum für den Menschen bedeutet, wird somit nicht nur durch die Gewohnheit einer sinnlichen Wahrnehmung definiert, sondern eben auch durch die bereits vor der bewussten sinnlichen Wahrnehmung vorhandenen Gitterzellen im menschlichen Gehirn. Hume beruft sich ausschließlich auf die Gewohnheit als Quelle für allgemeingültige Aussagen. Kant erkennt, dass bei der Wandlung von Wahrnehmungsurteilen in Erfahrungsurteile Faktoren („im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe“) hinzukommen. Diese vor der eigentlichen sinnlichen Wahrnehmung bereits ursprünglich vorhandenen Begriffe ließen sich zum Beispiel aus heutiger Sicht mit der „stofflichen (das heißt neuronalen) Beschaffenheit des Gehirns“ erklären. Die Art und Weise, wie der Mensch Raum erfahren kann, ist durch das gegebene und evolutionsgeschichtlich gewachsene neuronale Netzwerk von Gitter- und Gedächtniszellen definiert. Kant kennt diese neurowissenschaftlichen Grundlagen nicht, liegt aber mit seiner Vermutung sehr nahe an den über 200 Jahren später tatsächlich bestätigten neurowissenschaftlichen Erkenntnissen (Entdeckung des „intrazerebralen Navigationssystems“ in Form von Gitterzellen). Da es durch das neuronale Netzwerk vorgegebene und bei allen Menschen anzunehmende innere Raumkoordinaten zu geben scheint, sind allgemeingültige Aussagen möglich. Kant erläutert, weshalb er objektive Urteile für möglich hält: „Alle unsere Urteile sind zuerst bloße Wahrnehmungsurteile, sie gelten bloß vor uns, d.i. vor unser Subjekt, und nur hinten nach geben wir ihnen eine neue Beziehung, nämlich auf ein Objekt, und wollen, dass es auch vor uns jederzeit und ebenso vor jedermann gültig sein solle; denn wenn ein Urteil mit einem Gegenstande übereinstimmt, so müssen alle Urteile über denselben Gegenstand auch untereinander übereinstimmen, und so bedeutet die objektive Gültigkeit des Erfahrungsurteils nichts anderes, als die notwendige Allgemeingültigkeit desselben.“138 Obwohl also das Objekt, das „Ding an sich“ unserer Erkenntnis unzugänglich bleibt, sind wir imstande, objektive Urteile in Bezug auf unser Verhältnis zu diesem Objekt zu bilden: „Das Objekt bleibt an sich selbst immer unbekannt; 138 Kant, I., ebd., S. 60. 86 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung wenn aber durch den Verstandesbegriff die Verknüpfung der Vorstellungen, die unserer Sinnlichkeit von ihm gegeben sind, als allgemeingültig bestimmt wird, so wird der Gegenstand durch dieses Verhältnis bestimmt, und das Urteil ist objektiv.“139 Am Ende dieses Kapitels muss man sich fragen, warum man diesen schweren Weg gegangen ist, und welche Erkenntnis man heute daraus ziehen kann. Erkenntnisse aus den Kantischen Untersuchungen zur reinen Vernunft Man kann folgende Erkenntnisse aus den Kantischen Untersuchungen zur reinen Vernunft ziehen: 1. Dass diese Einsichten ganz ohne Rechtfertigung durch Religion, Sittengesetze und/oder die Moral gewesen sind. Kant befreite die menschliche Vernunft von einem von außen angelegten Korsett trockener religiöser und moralischer Vorstellungen. Johann Wolfgang von Goethe schrieb über den kirchlichen Protestantismus seiner Zeit: „Doch war der kirchliche Protestantismus, den man uns überlieferte, eigentlich nur eine Art von trockner Moral: an einen geistreichen Vortrag ward nicht gedacht, und die Lehre konnte weder der Seele noch dem Herzen zusagen.“140 Kant leitete moralische Grundsätze aus der Vernunft selbst ab. 2. Genauso wie vor über 200 Jahren kommen diese Einsichten auch heute noch ohne einen solchen Rückgriff auf äußere Rechtfertigungen aus, ohne dadurch unverständlich zu werden. Die Menschen sind dieselben geblieben „und es bleibt höchst merkwürdig, dass die Formen des Glaubens und Aberglaubens bei allen Völkern und zu allen Zeiten immer dieselben geblieben sind.“141 Kant hat aufgezeigt, dass die Menschen auch ohne den Rückgriff auf Religion und Glauben durch den Gebrauch ihrer Vernunft allgemeingültige Einsichten erlangen können. Goethe und Hume haben darauf hingewiesen, dass die Menschen immer dieselben bleiben werden, es sind stets dieselben Konflikte: „Ehrsucht, Geiz, Selbstliebe, Eitelkeit, Freundschaft, Edelmut, Gemeinsinn: diese Affekte sind in verschiedenen Mischungsgraden in der menschlichen Gesellschaft verteilt und von Anbeginn der Welt und 139 Kant, I., ebd., S. 61. 140 Goethe, J.W. von, „Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheit, erster Teil“, Goethes Werke, Band IX, S. 43. 141 Goethe, J.W. von, ebd., S. 97. 1.2. Immanuel Kant 87 noch heute der Quell aller Handlungen und Unternehmungen gewesen, die man je bei Menschen beobachtet hat.“142 Trotz aller zivilisatorischen Errungenschaften sind die Menschen unter der Oberfläche stets dieselben geblieben, sowohl was unsere Affekte anbelangt (Hume) als auch unsere Neigungen zu Glauben und Aberglauben (Goethe). Deshalb ist die Botschaft Kants, dass wir keines Rückgriffes auf trügerische, heilverheißende äußere Grundsätze bedürfen, sondern eine Rechtfertigung aus uns selbst heraus möglich ist, wenn wir den Mut haben, uns unseres Verstandes zu bedienen. Diese Herausforderung stellt sich jedem einzelnen Menschen immer wieder neu. 3. Aus heutiger Sicht ist die Betrachtung der Vernunft der menschlichste und selbstverständlichste Teil, der keinerlei Rechtfertigung bedarf und zwar im weitesten Sinne. Diese Selbstverständlichkeit ist keineswegs in allen Teilen der Welt gegeben. Wie das Schicksal der pakistanischen Friedensnobelpreisträgerin (2014) Malala Yousafzai (geb. 1997) zeigt, erfordert es auch 200 Jahre nach Kant noch Mut, diese „Selbstverständlichkeiten“ zu verteidigen. 4. Von aller denkbaren Berechtigung ist daher die Vernunft selbst als auch das Recht, von ihr Gebrauch zu machen, so ursprünglich und menschlich, dass es infolgedessen auch keine Einschränkung geben kann, die Vernunft und den Gebrauch davon in irgendeiner Form einzuschränken. Das Ausmaß dieser Erkenntnis kann erschütternder nicht sein, weil zum innersten Bereich der Menschlichkeit das Vermögen der Vernunft gehört, das in ihrer Berechtigung nicht eingeschränkt werden kann, ohne dass dies offensichtlich ungerechtfertigt wäre. Die Philosophen der Aufklärung waren schlau genug, in der Vernunft nicht den einzigen Bereich menschlichen Denkens zu entdecken. Und wenn einen die Angst beschleicht, dass eine grenzenlose Vernunft zu unbehaglich ist, so muss der Anteil und die Bedeutung der Gefühle am menschlichen Denken untersucht werden. Hierin liegt die letzte Erkenntnis aus der Betrachtung der Vernunft. Zu dieser Erkenntnis gelangten die Philosophen der Aufklärung nicht mehr. Die Philosophen haben auf die Irrwege des Glaubens und Aberglaubens hingewiesen und diese aufgezeigt. Worum es aber bei Religion und Glauben im Innersten geht, das hat ebenfalls vor 200 Jahren Johann Wolfgang von Goethe beschrieben: 142 Hume, D., „Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand“, S. 110. 88 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung „Die Sakramente143 sind das Höchste der Religion, das sinnliche Symbol einer außerordentlichen göttlichen Gunst und Gnade. […] Dieser Sinn ist in allen christlichen Kirchen ebenderselbe, es werde nun das Sakrament mit mehr oder weniger Ergebung in das Geheimnis, mit mehr oder weniger Akkommodation an das, was verständlich ist, genossen; immer bleibt es eine heilige, große Handlung, welche sich in der Wirklichkeit an die Stelle des Möglichen oder Unmöglichen, an die Stelle desjenigen setzt, was der Mensch weder erlangen noch entbehren kann.“144 Es geht also um ein Gut, das der Mensch weder erlangen noch entbehren kann. Genau dies aber ist das urmenschlichste Grundgefühl, aus dem heraus religiöse Sehnsüchte geboren werden. Goethe hat auch erläutert, warum Menschen religi- ös eingefärbte Überzeugungen so leidenschaftlich und oftmals mit tödlichem Ernst verteidigen: „Diese Religion ist auf den Glauben gegründet, der unerschütterlich sein muss, wenn er nicht sogleich von Grund aus zerstört werden soll. Jeder Zweifel gegen eine solche Religion ist ihr tödlich. Zur Überzeugung kann man zurückkehren, aber nicht zum Glauben.“145 Deshalb wird der Gebrauch der menschlichen Vernunft in diesen Fällen zur „tödlichen Gefahr“, indem wir das, was wir weder erlangen noch entbehren können, zu verlieren drohen. Kant hat uns aufgefordert, Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Ihm war vermutlich im Gegensatz zu Goethe nicht bewusst, welche Macht die Gefühle über die Vernunft haben. Um ein vollständiges Bild des menschlichen Bewusstseins zu gewinnen ist es daher erforderlich, zu erforschen, in welcher Beziehung die menschliche Vernunft zu den Gefühlen steht. Hier verhält es sich nämlich so, wie Kant es für die reinen Verstandesbegriffe in Bezug auf Gegenstände der Wahrnehmung festgestellt hatte: Die menschlichen Gefühle werden erst dann zu Gegenständen vernünftiger Betrachtung, wenn sie im Modus der Zeit vom denkenden Menschen erkannt werden. Der Modus hierfür ist die Sprache, die nur in der Zeit, nämlich in zeitlicher Abfolge, eine Erkenntnis ermöglicht. Die Sprache ist in diesem Fall die Zeit oder anders ausgedrückt: Der denkende Mensch wird durch die Sprache der Zeit gewahr. Dies heißt, dass wir alles, was wir in der Zeit denken, auch aussprechen können und umgekehrt. 143 Wikipedia-Definition: „Als Sakrament bezeichnet man in der christlichen Religion einen Ritus, der als sichtbares Zeichen beziehungsweise sichtbare Handlung eine unsichtbare Wirklichkeit Gottes vergegenwärtigt und an ihr teilhaben lässt“, http://de.wikipedia.org/wiki/Sakrament, aufgerufen 04.09.2014; 09:58 Uhr. 144 Goethe, J.W. v., „Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheit, erster Teil“, Goethes Werke Band IX, S. 289. 145 Goethe, J.W. v., „Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheit, erster Teil“, Goethes Werke Band IX, S. 138. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 89 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven Im Rahmen dieser Arbeit sollen die Grundlagen für eine Bewusstseinskultur erarbeitet werden, die mit den zivilisatorischen und medizinischen Errungenschaften unserer Zeit im Einklang sind. Als eine wichtige Grundlage erweist sich die menschliche Vernunft selbst. Zu dieser Erkenntnis kamen die Philosophen der Aufklärung. Die Hervorhebung der menschlichen Vernunft stieß bereits zu Lebzeiten von David Hume und Immanuel Kant auf Widerspruch. Während Hamann und Herder Kant die Vernachlässigung der Sprache als Erkenntnisquelle vorhielten, betonte Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778), dass das Gefühl (sentiment) wichtiger sei als die Vernunft (raison). Neben den Bereichen der Vernunft und der Sprache ist der Bereich der Gefühle eine weitere wichtige Größe auf dem Weg zu einer Bewusstseinskultur. Kultur umfasst im „weitesten Sinne alles, was der Mensch selbst gestaltend hervorbringt,…“.146 Ausgehend von der Frage, was ist der Mensch? kommt man nicht umhin, diese drei grundlegenden Ausgangspunkte menschlicher Selbstgestaltung (Vernunft, Sprache, Gefühl) zu betrachten. Vernunft, Sprache und Gefühl sind allen Kulturleistungen des Menschen vorgelagert, so dass der kulturelle Blickpunkt in dieser Arbeit sich speziell auf die Urformen menschlichen Ausdrucks selbst richten soll. Jean- Jacques Rousseau war ein Zeitgenosse David Humes und wurde aufgrund seiner Thesen per Haftbefehl in Frankreich gesucht, seine Bücher wurden in Genf verbrannt. Friedrich der Große gewährte ihm politisches Asyl.147 David Hume verhalf Rousseau zu einem Durchreisepass für Frankreich und lud ihn 1765 nach Schottland ein. Die beiden Philosophen zerstritten sich 1767. Jean-Jacques Rousseau entwickelte einen eigenen Weg zum Verständnis der menschlichen Existenz, weniger philosophisch als vielmehr pädagogisch-psychologisch. Sein Hauptwerk „Emile oder Über die Erziehung“148 wurde in Paris verboten und in Genf verbrannt. Ob es sich hierbei um eine Gegenthese zur Philosophie der Aufklärung handelt, soll kurz anhand von Textbeispielen erörtert werden. Rousseau verweist zunächst auf die Bedeutung der Vernunft mit deren Hilfe wir Gutes von Bösem unterscheiden können: „Die Vernunft lehrt uns das Gute und das Böse erkennen. Das Gewissen, das uns das eine lieben und das andere hassen lässt – obwohl im Ursprung von der Vernunft unabhängig –, kann sich also nicht ohne sie entwickeln.“149 Unbestritten rückt auch Rousseau die Vernunft ins Zentrum 146 Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Kultur, aufgerufen am 09.09.2014; 08:08 Uhr. 147 Jean-Jacques Rousseau lebte daraufhin zeitweilig in der preußischen Exklave Neuenburg (Neuchâtel). 148 Rousseau, J.-J., „Emile oder Über die Erziehung“, Reclam Nr. 901. 149 Rousseau, J.-J., ebd., 1. Buch, S. 166. 90 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung seiner Betrachtung und erkennt die Notwendigkeit des richtigen Gebrauchs derselben. Doch zur Vervollkommnung der Vernunft bedarf es, so Rousseau des Gefühls: „[…] und nun bleibt uns, um den Menschen zu vollenden, nur noch übrig, ein liebendes und fühlendes Wesen zu schaffen, das heißt, die Vernunft durch das Gefühl zu vervollkommnen.“150 Hierbei ist es wichtig zu beachten, dass es Rousseau nicht um die Verklärung der Vernunft durch menschenfreundliche Gefühle geht. In den drei von Rousseau aufgestellten Maximen zeigt sich, welche Macht Rousseau den Gefühlen einräumt. Sie sind zwar einerseits imstande, die Vernunft zu vervollkommnen, andererseits können wir uns nicht wirklich von der „Macht der Gefühle“ lösen: „Erste Maxime Es liegt nicht im menschlichen Herzen, sich in die Menschen hineinzuversetzen, die glücklicher sind als wir, sondern nur in die, die unglücklicher sind. Zweite Maxime Man beklagt nur die Leiden anderer, vor denen man sich selbst nicht gesichert glaubt. Dritte Maxime Das Mitgefühl für die Leiden anderer richtet sich nicht nach der Größe des Übels, sondern nach dem Gefühl, das man den Leidenden zuerkennt.“151 Anhand dieser Maxime wird deutlich, dass Rousseau sehr genau wusste, wozu das menschliche Gefühlsleben imstande war und wie sehr das menschliche Bewusstsein eher gefühls- als vernunftgesteuert ist. In dieser Hinsicht hebt er sich deutlich von David Hume und Immanuel Kant ab. Dennoch ist Rousseau ein Aufklärer, wie auch sein Standpunkt zur Religion verdeutlicht: „Wenn ein Kind sagt, es glaube an Gott, so glaubt es nicht an Gott, es glaubt vielmehr dem Peter oder dem Jakob, der ihm sagt, dass es etwas gibt, das man Gott nennt; […].“152 Hier spricht der Aufklärer Rousseau. Rousseau verweist auch auf die Absurdität des Widerstreits der einzelnen Religionssysteme: „Ein Kind soll in der Religion seines Vaters aufgezogen werden; man führt ihm immer recht vor Augen, dass diese Religion, welche es auch sein mag, die einzig wahre ist, und dass alle anderen nichts als Überspanntheit und Absurdität sind. Die Macht der Argumente hängt gänzlich von dem Land ab, indem man sie vorbringt. 150 Rousseau, J.-J., ebd., 3. Buch, S. 427. 151 Rousseau, J.-J., ebd., 4. Buch, S. 464/465. 152 Rousseau, J.J., „Emile oder Über die Erziehung“, 4. Buch, S. 531. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 91 Ein Türke, der in Konstantinopel das Christentum so lächerlich findet, soll nur sehen, wie man in Paris über den Mohammedanismus denkt“.153 Diese religiös motivierten Konflikte sind auch über 250 Jahre nach Erscheinen des „Emile“ (1762) dieselben. Große Teile der Welt werden auch 250 Jahre später von religiös motivierten kriegerischen Auseinandersetzungen überzogen. Rousseau zeigt einen Ausweg aus dem Dilemma der religiösen Erziehung: „Vor allem in Fragen der Religion triumphiert die Meinung. Wir aber, die wir entschlossen sind, in jeder Hinsicht ihr Joch abzuschütteln, die wir der Autorität nichts zugestehen und unserem Emile nichts beibringen wollen, was er nicht in jedem Land von sich aus lernen könnte – in welcher Religion werden wir ihn erziehen? In welche Sekte werden wir den Menschen der Natur eingliedern? Mir scheint die Antwort sehr leicht: wir werden ihn weder der einen noch der anderen eingliedern, sondern ihn instand setzen, die zu wählen, zu der ihn der richtige Gebrauch der Vernunft führen muss.“154 Damit sind wir wieder bei Immanuel Kant. Rousseau ist ein Philosoph der Aufklärung. Rousseau erkennt im Gegensatz zu David Hume und Immanuel Kant die Macht der menschlichen Gefühle, sowohl im Guten als auch im Schlechten. Daraus schlussfolgert er, dass die Gefühle wichtiger sind als die Vernunft. Damit steht Rousseau als Bindeglied am Anfang dieses Kapitels über die „Gegenthesen“ zur Philosophie der Aufklärung. Letztlich wird der Bereich der Gefühle erst durch die Arbeiten Sigmund Freuds zum Forschungsgegenstand. Dass die Vernunft allein nicht ausreicht, um die menschliche Existenz in ihrer Gesamtheit zu erfassen, war aber bereits vor Sigmund Freud bekannt. Nichtsdestotrotz bleibt der Paukenschlag der Aufklärer unüberhörbar, nämlich die menschliche Vernunft zu gebrauchen ohne Rückgriff auf religiöse oder sonstige Autoritäten. Ohne diesen Paukenschlag wäre alles andere undenkbar. Die Auseinandersetzung mit Gegenthesen zur Philosophie der Aufklärung dient dazu, bei der Suche nach Möglichkeiten einer Bewusstseinskultur alle Bereiche menschlicher Selbstgestaltung (Vernunft, Gefühle, Sprache) gleichermaßen zu berücksichtigen. Wichtige literaturgeschichtliche und philosophiegeschichtliche Entwicklungen sollen im Folgenden kurz erläutert werden, um ein Verständnis dafür zubekommen, dass die „Kantischen Fragen“ 1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 153 Rousseau, J.J., ebd., 4. Buch, S. 535. 154 Rousseau, J.J., ebd., 4. Buch, S. 535. 92 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung 3. Was darf ich hoffen? auf verschiedene Weise beantwortet werden können. 1.3.1. Literarische Perspektive: Heinrich von Kleist, Georg Büchner und Fjodor Dostojewski Rousseau stand den Philosophen skeptisch gegenüber: „Wer will es bestreiten, dass die Gelehrten tausend Wahrheiten wissen, die den Ignoranten ewig unbekannt bleiben werden? Sind die Gelehrten darum der Wahrheit näher? Ganz im Gegenteil – sie entfernen sich von ihr, indem sie ihr zustreben, denn da die Eitelkeit, über alles zu urteilen, noch größere Fortschritte macht als das Erkenntnisvermögen, kommen auf jede Wahrheit, die sie finden, hundert falsche Urteile.“155 Die Philosophen unterliegen der Gefahr, in Sorge um die Vervollkommnung ihrer geistigen Theorien den Bezug zur Alltagswirklichkeit der menschlichen Existenz zu verlieren. Die Folge ist dann ein „sprachlicher Manierismus“. Die Literatur scheint näher am Menschen als die Philosophie. Sie benutzt dasselbe Medium wie die Philosophie, die Sprache. Die literarischen Ausdrucksformen sind oftmals besser geeignet, eine Vorstellung davon zu geben, was der Mensch ist als durch philosophische Begrifflichkeiten. Die Literatur ermöglicht es, die Dimensionen der menschlichen Existenz unverfälschter und unentstellter zur Darstellung zu bringen. Gadamer schreibt von der Unangemessenheit der philosophischen Sprachmittel: „Wenn es die philosophische Begrifflichkeit auszeichnet, dass das Denken immer in Not ist, einen wirklich angemessenen Ausdruck für das zu finden, was es eigentlich sagen will, dann ist mit der Philosophie die Gefahr verknüpft, dass das Denken hinter sich selbst zurücksinkt und an die Unangemessenheit seiner begrifflichen Sprachmittel verfällt.“156 Anhand von Textbeispielen der Dichter Heinrich von Kleist (1777 – 1811), Georg Büchner (1813 – 1837) und Fjodor Dostojewski (1821 – 1881) soll gezeigt werden, auf welche Weise Literatur die Dimension menschlicher Existenz zu beschreiben vermag in Zeiten des philosophischen Idealismus. Alle drei Dichter haben in ihren Leben sehr viel Leid (existenzielle Krisen, Krankheit, Selbstmord, Tod des eigenen Kindes, Verhaftung, Flucht, Verurteilung zum Tod) erfahren. Sie wählen dadurch einen Zugang zur menschlichen Existenz, der durch kein philosophisches Lehrgebäude ersetzt oder übertroffen werden kann. Typisch für diese Dichter ist, dass sie in keine Kategorie passen, keine typischen Vertreter einer 155 Rousseau, J.J., „Emile oder Über die Erziehung“, 3. Buch, S. 429/430. 156 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II“, S. 87. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 93 literarischen Epoche waren, sondern alle drei waren mit ihrem literarischen Werk ihrer Zeit voraus. Sie schaffen mit ihrer Sprache einen alternativen Weg zu den philosophischen Lehrgebäuden und sind damit den Menschen unserer Zeit überraschend nahe. Erklärt werden könnte dies mit dem unorthodoxen Sprachgebrauch im Vergleich zum Beispiel zur wissenschaftlichen Philosophie. Gadamer postuliert eine „Universalität der Sprache“157 und behauptet, dass letztlich alles sprachlich erfasst werden kann: „Ihre [gemeint ist die Sprache] Universalität hält mit der Universalität der Vernunft Schritt. … Wenn alles Verstehen in einem notwendigen Äquivalenzverhältnis zu einer möglichen Auslegung steht, und wenn dem Verstehen grundsätzlich keine Grenze gesetzt ist, so muss auch die sprachliche Erfassung, die dies Verstehen in der Auslegung erfährt, eine alle Schranken überwindende Unendlichkeit in sich tragen. Die Sprache ist die Sprache der Vernunft selbst.“158 Die Universalität der Sprache drückt sich aber gerade dadurch aus, dass sie sowohl den Bereich der Vernunft als auch den der Gefühle darzustellen vermag. Die sprachliche Auseinandersetzung zwischen Gefühlsebene und Vernunftebene findet aber in der Literatur viel unbefangener statt als in der philosophischen Begrifflichkeit. Da Selbsterkenntnis aber auf verschiedenen Ebenen stattfindet (sowohl der der Gefühle als auch der der Vernunft), wird der Vorgang der Selbsterkenntnis in der Literatur viel angemessener sprachlich erfasst und verstanden, wie zum Beispiel die Monologe in Shakespeares Hamlet oder in Goethes Faust II der innere Monolog Fausts mit der Sorge159 zeigen. Die Sorge ermöglicht das tiefere Verständnis der eigenen Existenz. Hamlet und Faust sind literarische Beispiele von Charakteren, die aus der Sorge heraus sich ihres Selbst bewusst wurden. Diese herausragenden literarischen Beispiele menschlicher Selbsterkenntnis können aber nicht die wissenschaftliche Untersuchung des Themas durch Sigmund Freud vorwegnehmen oder ersetzen. Der zivilisatorische Erkenntnissprung im 20. Jahrhundert durch die psychoanalytische Theorie Sigmund Freuds bestand darin, die fehlende Selbsterkenntnis als neurotische Störung in allgemeiner Form zu beschreiben und gleichzeitig ein Verfahren der Behandlung zu entwickeln, nämlich der Psychoanalyse. Die fiktiven Charaktere Faust und Hamlet hätten keiner psychoanalytischen Behandlung bedurft, weil sie sich zur Selbsterkenntnis durchlitten hatten und weil sie selbst die Alternativen und deren Folgen möglichen Handelns für sich erkannten. Freud hat erstmals Regelmäßigkeiten von neurotischen Krankheitsbildern untersucht und daraus Schlussfolgerungen allgemeiner Art abgeleitet. Dies ist der erste 157 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 1, Hermeneutik I“, S. 405. 158 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 1, Hermeneutik I“, S. 405. 159 Goethe, J.W., „Faust Erster und Zweiter Teil, Urfaust“, Deutsche Buchgemeinschaft Berlin, 1925, Der Tragödie zweiter Teil, Fünfter Akt, Szene Mitternacht, S. 388ff. 94 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung wissenschaftliche Ansatz und reicht über die Beschreibung eines fiktiven Charakters hinaus. Schuld und Schuldgefühle können verdrängt werden. In Goethes Faust II dringt die Schuld nicht in Fausts Bewusstsein vor. Die Sorge ist die einzige der vier Weiber (die vier Weiber sind: der Mangel, die Schuld, die Sorge und die Not), die einen Zugang in Fausts Bewusstsein erschleicht: „Ihr Schwestern, ihr könnt nicht und dürft nicht hinein. Die Sorge, sie schleicht sich durchs Schlüsselloch ein.“160 200 Jahre später findet die Sorge Eingang in das Werk Martin Heideggers und wird dort zum Leitmotiv des menschlichen Da(seins). Der Schuld kann sich der Mensch bewusst oder unbewusst entziehen. Die Sorge hat einen anderen Zugang zum Bewusstsein als die Schuld. Im 19. Jahrhundert ragen drei Dichter besonders hervor, da sie mit ihrer Sprache den Menschen in einer Weise darstellen, die den Kern menschlicher Existenz selbst erfasst. Büchner, Kleist und Dostojewski lassen sich nicht ohne Weiteres literarischen Epochen zuordnen. Der Humanismus, die Klassik und die Philosophie des Idealismus haben Menschenbilder entworfen, die letztlich Entwurf bleiben mussten, weil sie nicht das darstellen, was der Mensch tatsächlich ist. In Heinrich von Kleists Novelle „Marquise von O“ ist Graf F. sowohl Retter als auch Vergewaltiger. Indem er der Marquise von O. zunächst als Engel vorkam, erschien er ihr letztlich nach dem Bekenntnis seiner Schuld als der Teufel selbst. Es zeigt die Dimensionen menschlicher Abgründe auf. Graf F. bereut schließlich und steht zu seiner Schuld, was eine moralische Bewertung seiner Person nahezu unmöglich macht. Was tatsächlich geschehen ist, bleibt ungeschrieben. Im Text steht nichts weiter als ein Gedankenstrich. Im Duden steht als Regel Nr. 43 „Ein Gedankenstrich kündigt etwas Folgendes, oft etwas Unerwartetes an.“161 Mit einem Gedankenstrich symbolisiert Kleist die Wandlung des Grafen vom Retter zum Vergewaltiger: „Der Marquise schien er ein Engel des Himmels zu sein. […] und führte sie, die von allen solchen Auftritten sprachlos war, in den anderen, von der Flamme noch nicht ergriffenen Flügel des Palastes, wo sie völlig bewusstlos niedersank. Hier – traf er, da bald darauf ihre erschrockenen Frauen erschienen, Anstalten, einen Arzt zu rufen; […]“.162 Aufgrund der unehelichen Schwangerschaft wird die Marquise von ihrer Familie verstoßen. Ihr Vater verlangt die Herausgabe ihrer ehelich geborenen Kinder. Der Vergewaltiger war (zunächst) anonym geblieben. In dieser existenziellen Krise wächst die Marquise in einem Moment der Selbsterkenntnis (ihr Vater hatte in einem Streit nach der Pistole gegriffen) über sich hinaus: „…, hob sie sich plötzlich, wie an ihrer eigenen 160 Goethe, J.W., ebd., S. 388. 161 http://www.duden.de/sprachwissen/rechtschreibregeln/gedankenstrich; aufgerufen am 09.09.- 2014; 10:25. 162 Kleist, H. v., „Die Marquise von O…“, Reclam, S. 5. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 95 Hand, aus der ganzen Tiefe, in welche das Schicksal sie hinabgestürzt hatte empor. Der Aufruhr legte sich, als sie im Freien war, sie küsste häufig die Kinder, diese ihre liebe Beute, und mit großer Selbstzufriedenheit gedachte sie, welch einen Sieg sie, durch die Kraft ihres schuldfreien Bewusstseins … errungen hatte. […] Ihr Verstand, stark genug, in ihrer sonderbaren Lage nicht zu reißen, gab sich ganz unter der großen heiligen und unerklärlichen Einrichtung der Welt gefangen.“163 Kleist zeichnet hier das Bild eines Menschen, dessen Verstand in einer existenziellen Grenzsituation zu zerreißen droht, über sich selbst hinauswächst. Diese Verstandesleistung, die Annahme eines ungerechten Schicksalsschlages sprengt die Maßstäbe philosophischer Begrifflichkeiten. Kleist selbst war an der Welt zerbrochen, wie ein Brief an Marie von Kleist verdeutlicht: „so wund, dass mir, ich möchte fast sagen, wenn ich die Nase aus dem Fenster stecke, das Tageslicht wehe tut, das mir darauf schimmert“.164 Kleist hat eine Vorstellung davon, was ein Mensch in größter Not fühlt und denkt. Am 21. November 1811 nimmt er sich das Leben. Die Geschichte der Marquise von O. nimmt ein gutes Ende, weil die Wandlungsfähigkeit des Menschen in beide Richtungen möglich ist. Der Graf hatte sich seiner Schuld gestellt und heiratete sie, ohne auf irgendwelche Rechte zu bestehen. Es vergeht ein Jahr, bis ihm die Marquise verziehen hatte: „Er fing, da sein Gefühl ihm sagte, dass ihm von allen Seiten, um der gebrechlichen Einrichtung der Welt willen, verziehen sei, seine Bewerbung um die Gräfin, seine Gemahlin, von neuem an, erhielt, nach Verlauf eines Jahres, ein zweites Jawort von ihr, und auch eine zweite Hochzeit ward gefeiert, froher, als die erste, nach deren Anschluss die ganze Familie nach V… hinauszog.“165 Die Zerbrechlichkeit des Menschen und seiner Umwelt sprengt sprachliche Grenzen. Das gilt auch für jene Momente wo Menschen sich mit ihrer zerbrochenen Welt aussöhnen. Ein Gefühl davon gibt der Abschiedsbrief Heinrichs von Kleist an seine Lieblingsschwester: “Ich kann nicht sterben, ohne mich, zufrieden und heiter, wie ich bin, mit der ganzen Welt, und somit auch, vor allen Anderen, meine theuerste Ulrike, mit Dir versöhnt zu haben.“166 Hans-Georg Gadamer schreibt zu den Situationshorizonten existenzieller Erfahrungen: 163 Kleist, H. v., ebd. S. 27f. 164 Kleist, H. v., Brief an Marie von Kleist vom 10. November 1811; Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Heinrich_von_Kleist, aufgerufen am 10.09.2014; 07:12. 165 Kleist, H. v., „Die Marquise von O…“, S. 47. 166 Kleist, H. v., Brief an Ulrike von Kleist „am Morgen meines Todes“ am 21. November 1811; Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Heinrich_von_Kleist, aufgerufen am 10.09.2014; 07:48. 96 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung „Ich erinnere an die Philosophie der Kommunikation bei Jaspers, die darin ihre Pointe hat, dass das Zwingende der Wissenschaft dort ein Ende findet, wo die eigentlichen Fragen des menschlichen Daseins, Endlichkeit, Geschichtlichkeit, Schuld, Tod – kurz, die sogenannten 'Grenzsituationen' erreicht sind. Hier ist Kommunikation nicht mehr Übermittlung von Erkenntnis durch zwingende Beweise, sondern eine Art von Commerz von Existenz mit Existenz. Wer redet ist selbst angeredet und antwortet als ein Ich dem Du, weil er für sein Du selbst ein Du ist.“167 Gadamer schreibt von einem „Commerz von Existenz zu Existenz“. Commerz bedeutet Handel und somit Austausch von Gütern. Dieser gewollte oder ungewollte Austausch von Verstandes- und Gefühlswelten schafft eine andere Qualität von Wahrheit. Ein Beispiel für diesen „Commerz von Existenz zu Existenz“ können wir der 6. Szene des 1. Aktes von Büchners Drama „Dantons Tod“ entnehmen. In dem Drama lässt Büchner die Ideale der französischen Revolution am Wesen des Menschen scheitern. Danton appelliert an Robespierre: „Ich verstehe das Wort Strafe nicht. Mit deiner Tugend Robespierre! Du hast kein Geld genommen, du hast keine Schulden gemacht, du hast bei keinem Weibe geschlafen, du hast immer einen anständigen Rock getragen und dich nie betrunken. Robespierre du bist empörend rechtschaffen. Ich würde mich schämen dreißig Jahre lang mit der nämlichen Moralphysiognomie zwischen Himmel und Erde herumzulaufen bloß um des elenden Vergnügens wollen andre schlechter zu finden, als mich. Ist denn nichts in dir, was dir nicht manchmal ganz leise, heimlich sagte, du lügst! , du lügst!“168 Das Ringen um die Wahrheit eskaliert zu einem Kampf von Existenz mit Existenz, der zur physischen Vernichtung (Hinrichtung) des Du führt. Der „Commerz von Existenz zu Existenz“ fand aber auf völlig unerwartete Weise statt. Aus dem Du (Du lügst) wird ein Ich (in mir lügt es). Der physische Danton wird hingerichtet, in den Gedanken Robespierres lebt aber Danton auf unerwartete Weise fort: „Warum kann ich den Gedanken nicht los werden? […] Ich weiß nicht, was in mir das andere belügt.“169 Gadamer erkennt, dass die Philosophie diese Phänomene nicht fassen kann. Er folgert daraus, dass dem Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit der Begriff einer Existenzwahrheit gegenübergestellt werden müsse: „Es scheint mir, freilich nicht genug, im Gegensatz zu dem Begriff der wissenschaftlichen Wahrheit, die anonym, allgemein und zwingend ist, einen 167 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II“, S. 54. 168 Büchner, G., „Dantons Tod“, Reclam, Erster Akt, Sechste Szene, S. 25. 169 Büchner, G., ebd. 1. Akt, 6. Szene, S. 27. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 97 Gegenbegriff der Existenzwahrheit zu prägen. Vielmehr steckt hinter dieser Bindung der Wahrheit an mögliche Existenz, die Jaspers einschärft, ein allgemeineres philosophisches Problem.“170 Georg Büchner selbst starb im Alter von 23 Jahren an Typhus in Zürich. Er hatte sich als Medizinstudent in Hessen für die Rechte der unterdrückten Landbevölkerung eingesetzt und entzog sich der Verhaftung durch Flucht. Sein Vater hatte daraufhin den Kontakt mit ihm abgebrochen. Mit der Veröffentlichung von „Dantons Tod“ wollte er das nötige Geld für seine Flucht aufbringen. Der dritte Dichter, der hier besondere Erwähnung finden soll, ist Fjodor Dostojewski. Um zu ermessen, vor welchem Hintergrund sein Werk „Die Brüder Karamasoff“ entstanden ist, müssen zunächst biografische Details aus seinem Leben Erwähnung finden. Dostojewski stand dem Frühsozialismus nahe und war 1849 im Alter von 28 Jahren verhaftet und zum Tode verurteilt worden. Die Exekution erwies sich als Scheinhinrichtung, da der Zar das Todesurteil in letzter Minute in Festungshaft und anschließenden Militärdienst in Sibirien umgewandelt hatte. Nach dem Tod seines Bruders und seiner Ehefrau kommt er für die Witwe und die Kinder auf. Er kann mit Geld nicht umgehen und ist hoffnungslos verschuldet. 1877 stirbt sein jüngster Sohn Aljoscha im Alter von 3 Jahren. Dostojewski unternimmt daraufhin eine Pilgerreise ins Optina-Kloster. In diese Zeit hinein fällt die Entstehung des Romans „Die Brüder Karamasoff“. Einer der Brüder erhält den Namen seines verstorbenen Sohnes, Aljoscha. Sigmund Freud schreibt über diesen Roman: „Die Brüder Karamasoff sind der großartigste Roman, der je geschrieben wurde, die Episode des Großinquisitors eine der Höchstleistungen der Weltliteratur, kaum zu überschätzen. Leider muss die Analyse vor dem Problem des Dichters die Waffen strecken.“171 Friedrich Nietzsche betrachtete Dostojewski als würdigen Gegner. Ein Textbeispiel soll eine Vorstellung davon geben, wie Dostojewski die Theodizee-Frage „auflöst“. Hintergrund ist ein Gespräch der Brüder Iwan (atheistischer Intellektueller) und Aljoscha (Mönch). Iwan bittet Aljoscha, eine Geschichte anzuhören: „‘Weißt du, Aljoscha, lache nicht: ich habe einmal, so etwa vor einem Jahr, eine Dichtung verfasst. Wenn du noch ungefähr zehn Minuten mit mir verlieren möchtest, so könnte ich sie dir erzählen’. […] ‘Ich bin sehr gespannt!’ sagte Aljoscha.“172 Iwan erzählt Aljoscha daraufhin die Legende vom Großinquisitor. Die Geschichte spielt im 16. Jahrhundert zur Zeit der spanischen Inquisition. Jesus erscheint in Sevilla: 170 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II, S. 54. 171 Freud, S., „Gesammelte Werke, Werke aus den Jahren 1925-1931; Dostojewski und die Vatertötung“, S. 399. 172 Dostojewski, F.M., „Die Brüder Karamasoff“, S. 400f. 98 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung „Er steigt hinab auf die ‘glühenden Plätze’ der südlichsten Stadt, wo gerade erst tags zuvor im Beisein des Königs, des Hofes, aller Granden und Kirchenfürsten und der reizendsten Damen der Hofgesellschaft, vor den Augen der zahlreichen Einwohnerschaft Sevillas vom greisen Kardinal-Großinquisitor fast ein volles Hundert Ketzer ad majorem gloriam Dei auf einmal verbrannt worden war. Er ist ganz still und unbemerkt erschienen, aber alle – sonderbar ist das –, alle erkennen Ihn. Eine unwiderstehliche Macht zieht das Volk zu Ihm hin; es umringt Ihn, wächst mehr und mehr um Ihn an und folgt Ihm wohin Er geht. Er aber wandert stumm unter ihnen mit einem stillen Lächeln unendlichen Mitgefühls. Die Sonne der Liebe brennt in Seinem Herzen, Strahlen von Licht, Erleuchtung und Kraft strömen aus Seinen Augen und alle, über die sie sich ergießen, sind ergriffen von Gegenliebe zu ihm. […].“173 Nachdem Jesus ein Wunder vollbringt und ein Mädchen aufersteht, erscheint der Kardinal-Großinquisitor auf dem Platz: „Er sieht, wie das Mädchen aufersteht, und Sein Gesicht verfinstert sich. […] Und siehe, so groß ist seine Macht, und bereits so abgerichtet, unterworfen und zitternd gehorsam ist ihm das Volk, dass es vor den Wachen wortlos zurückweicht und diese, inmitten der Grabesstille, Hand an Ihn legen und Ihn wegführen lässt.“174 Das Volk kniet vor dem Kardinal-Großinquisitor, während Jesus in ein dunkles Verließ gebracht wird. Mitten in der Nacht erscheint der Kardinal-Großinquisitor in der Zelle: „‘Bist Du es? Du ?’ Und da er keine Antwort erhält, fügt er schnell hinzu: ‘Antworte nicht, schweige. Und was könntest Du auch sagen? […] Warum bist Du gekommen, uns zu stören? […] Aber morgen werde ich Dich richten und Dich als den ärgsten aller Ketzer auf dem Scheiterhaufen verbrennen, und dasselbe Volk, das heute noch Deine Füße geküsst hat, wird morgen auf einen einzigen Wink meiner Hand zu Deinem Scheiterhaufen hinstürzen, um eifrig die glühenden Kohlen zu schüren,…’“175 Jesus antwortet nicht. Seine Antwort ergibt sich erst am Ende der Begegnung mit dem Kardinal-Großinquisitor. Das Selbstgespräch des Kardinal-Großinquisitors erstreckt sich über 20 Seiten. Jesus antwortet nicht, er hört nur zu. Die Legende vom Großinquisitor nimmt einen ungewöhnlichen Ausgang: „‘Den Schluss habe ich [gemeint ist Iwan] mir damals so ausgedacht: Nachdem der Inquisitor verstummt ist, wartet er noch eine ganze Weile, was der Gefangene ihm antworten werde. Dessen Schweigen bedrückt ihn. Er hat gesehen, wie der Ge- 173 Dostojewski, F.M., ebd., S. 405. 174 Dostojewski, F.M., ebd., S. 406. 175 Dpstojewski, F.M. , ebd. S. 407. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 99 fangene ihn die ganze Zeit anhörte, und wie tief und still Er ihm in die Augen blickte, offenbar ohne etwas entgegnen zu wollen. Der Greis aber hätte gewünscht, dass Er ihm etwas sage, und wäre es selbst etwas Bitteres, Furchtbares. Er aber nähert sich schweigend dem Greise und küsst ihn still auf die blutleeren neunzigjährigen Lippen.’“176 Die Pointe ist aber die äußere Handlung parallel zur erzählten Geschichte vom Großinquisitor. Iwan will anhand der Legende vom Großinquisitor seinem Bruder verdeutlichen, dass es keine Ideale geben könne, dass alles erlaubt sei, und rechnet damit, dass sich sein gläubiger Bruder Aljoscha von ihm lossagt. Dostojewski gibt der Geschichte einen ungewöhnlichen Ausgang: „Aljoscha stand auf, trat zu ihm und küsste ihn schweigend auf den Mund. ‘Das ist literarischer Diebstahl!’ rief nach dem Kuss Iwan aus, der aber auf einmal gleichsam begeistert war.“177 Literarisch ist dieser Roman einer der außergewöhnlichsten Antworten auf die Frage: Was ist der Mensch? Dieses Beispiel aus dem Roman „Die Brüder Karamasoff“ sollte einen Eindruck vermitteln, dass Literatur menschliche Phänomene in einer Weise charakterisieren kann, die mit den Mitteln philosophischer und psychologischer Wissenschaft auch nicht annähernd zu beschreiben sind. Es ist bemerkenswert, dass Sigmund Freud sich durch seine Feststellung, vor dem Dichter Dostojewski die Waffen strecken zu müssen, vor der literarischen Leistung dieses Dichters verneigt. In allen drei Werken geht es um die Frage nach der (existenziellen) Wahrheit. Es sind Fragen, die das Mitmenschliche selbst betreffen. Gadamer geht in seiner Hermeneutik auf die Bedeutung der Frage ein, der er in der philosophischen Diskussion den Primat einräumt. Im Weiteren konkretisiert dies Gadamer anhand von existenziellen Situationen: „Wir treffen das mitmenschliche Phänomen der Frage in seiner vollen Konkretion, wenn wir uns von der theoretischen Relation von Frage und Antwort, die die Wissenschaft ausmacht, abwenden und auf die namentlichen Situationen besinnen, in denen Menschen genannt und gefragt werden und sich selber fragen.“178 In diesen Momenten ist ein tieferes Verständnis des Menschseins erst möglich. Frage und Antwort werden zum Schlüssel. Gadamer verweist auf die hermeneutische Funktion von Frage und Antwort: „Da wird deutlich, dass das Wesen der Aussage in sich eine Erweiterung erfährt. Nicht nur, dass die Aussage stets Antwort ist und auf eine Frage verweist, sondern Frage wie Antwort selber haben in ihrem gemeinsamen Aussagecharakter eine her- 176 Dostojewski, F.M., „Die Brüder Karamasoff“, S. 428. 177 Dostojewski, F.M., ebd., S. 430. 178 Gadamer, H.G., „ Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II“, S. 53. 100 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung meneutische Funktion. Sie sind beide Anrede. […], dass Wahrheit in der Aussage überhaupt nur da ist, sofern sie Anrede ist. Der Situationshorizont, der die Wahrheit einer Aussage ausmacht, enthält den mit, dem mit der Aussage etwas gesagt wird.“179 Dostojewski macht den Kuss zur Antwort. Frage wie Antwort haben in ihrem Aussagecharakter eine hermeneutische Funktion. Der Dialog zwischen Iwan und Aljoscha wird durch einen Kuss beendet. Aljoscha beantwortet die Frage Iwans mit einem Zeichen. Dostojewski lässt damit die Legende vom Großinquisitor in einer existenziellen Weise zwischen den beiden Brüdern wahr werden, hebt sie sozusagen aus der Erzählebene der Legende in die konkrete zwischenmenschliche Interaktion zwischen den beiden Romanfiguren Iwan und Aljoscha. Iwan fühlt sich dadurch „überrumpelt“ und protestiert. Tatsächlich hat sich der existenzielle Austausch gewollt oder ungewollt vollzogen so wie in Büchners Drama „Dantons Tod“ der von Danton an Robespierre gerichtete Vorwurf der Lüge („du lügst!“) im Bewusstsein von Robespierre zur Gewissheit und damit zur existenziellen Wahrheit wird („ich weiß nicht, was in mir das andere belügt“). Die Existenzwahrheit wird in jedem Menschen anders gezogen, und zwar ohne Rückgriff auf die Vernunft im Sinne einer wissenschaftlichen Versuchsanordnung. Existenzwahrheiten sind daher notwendigerweise für jeden Menschen verschieden, und zwar anders als Naturgesetze, bei denen sich bei gleicher Versuchsanordnung stets die gleiche Beobachtung einstellt. Die Konsequenz, die daraus abgeleitet werden muss, ist, dass man aus Existenzwahrheiten, die nicht wissenschaftlicher Natur sind, keine Ableitungen für alle Menschen machen kann, weil diese Existenzwahrheiten jeder Mensch in anderer Form macht. Die Ableitung allgemeiner Konsequenzen aus Existenzwahrheiten würde der Entscheidungsfreiheit der Menschen Gewalt antun. Man befindet sich daher bei der Verallgemeinerung von Existenzwahrheiten im freien Fall und misst dem eigenen Standpunkt Allgemeingültigkeit zu, ohne jemals einen Beweis angetreten zu haben, dass alle Menschen zur gleichen Erkenntnis kommen könnten. Das führt aber zur Beschränkung in der Geltung sogenannter Existenzwahrheiten, nämlich nur in dem Umfang, wie jeder einzelne sie nur treffen kann, ohne sie für alle anderen als allgemeingültig anzunehmen. Nur darin können sie Geltung erlangen, ohne der Entscheidungsfreiheit aller anderen Gewalt anzutun. Damit hat man ihre Grenze erkannt, ohne auch nur ein einziges Wort zu ihrer Berechtigung zu sagen. Hierauf soll in einem späteren Kapitel noch näher eingegangen werden. 179 Gadamer, H.G., ebd. , S. 53f. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 101 Gadamer hat die Bedeutung von Existenzwahrheiten erkannt und sieht die Gefahr, dass sich die philosophische Sprache vom Leben der Sprache entfernt. „[…] das Ideal der philosophischen Sprache [ist] nicht die denkbar größte Ablösung einer terminologisch eindeutig gemachten Nomenklatur vom Leben der Sprache, sondern die Rückbindung des begrifflichen Denkens an die Sprache und das Ganze der Wahrheit, das in ihr präsent ist. Im wirklichen Sprechen oder im Gespräch, sonst nirgends, hat Philosophie ihren wahren, ihren nur ihr eigenen Prüfstein.“180 Das Ganze der Wahrheit ist immer beides zugleich, einerseits die allgemeine, anonyme und wissenschaftliche Wahrheit und andererseits der Bereich der Existenzwahrheiten. 1.3.2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes (1807) Durch die Aufklärung entdeckte der Mensch die Freiheit, selbst die Wahrheit zu erkennen: „Diese ungeteilte Substanz der absoluten Freiheit erhebt sich auf den Thron der Welt, ohne dass irgendeine Macht ihr Widerstand zu leisten vermöchte. Denn indem in Wahrheit das Bewusstsein allein das Element ist, worin die geistigen Wesen oder Mächte ihre Substanz haben, so ist ihr ganzes System, das sich durch die Teilung in Massen organisierte und erhielt, zusammengefallen, nachdem das einzelne Bewusstsein den Gegenstand so erfasst, dass er kein anderes Wesen habe als das Selbstbewusstsein selbst, oder dass er absolut der Begriff ist.“181 Man kann sagen, dass Hegel ohne diese „Thronbesteigung der absoluten Freiheit“ niemals der Philosoph geworden wäre, der er ist. Indem Hegel von einer Thronbesteigung spricht, wird deutlich, dass er darin erhebliche Gefahren lauern sieht: „Kein positives Werk noch Tat kann also die allgemeine Freiheit hervorbringen; es bleibt ihr nur das negative Tun; sie ist nur die Furie des Verschwindens. Aber die höchste und der allgemeinen Freiheit entgegengesetzteste Wirklichkeit oder vielmehr der einzige Gegenstand, der für sie noch wird, ist die Freiheit und die Einzelheit des wirklichen Selbstbewusstseins selbst.“182 Eine solche Wirklichkeit ist aber letztlich sinnentleert, weil nichts als die absolute Freiheit selbst bleibt. Hegel unterteilt diese Freiheit in die „kalte Allgemeinheit“ und die „Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins“: „Und zwar um ihrer 180 Gadamer, H.G., „Gesammelte Werke 2, Hermeneutik II“, S. 91. 181 Hegel, G.W.F., „Phänomenologie des Geistes“, S. 433. 182 Hegel, G.W.F., ebd., S. 436. 102 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung eigenen Abstraktion willen trennt sie sich in ebenso abstrakte Extreme, in die einfache, unbiegsame, kalte Allgemeinheit und in die diskrete, absolute harte Sprödigkeit und eigensinnige Punktualität des wirklichen Selbstbewusstseins. Nachdem sie mit der Vertilgung der realen Organisation fertig geworden und nun für sich besteht, ist dies ihr einziger Gegenstand – ein Gegenstand, der keinen anderen Inhalt, Besitz, Dasein und äußerliche Ausdehnung mehr hat, sondern er ist nur dies Wissen von sich selbst als absolut reinem und freiem einzelnen Selbst“.183 Diese Problematik ergibt sich zum Beispiel in der Untersuchung von David Hume, wo es allgemeine, durch die Sinneswahrnehmung erfahrbare Wahrheiten gibt, das „Selbst“, die „Identität“, das „Selbstbewusstsein“ aber nur als punktueller Moment greifbar ist. Rousseau begreift dagegen das Gefühl der Selbstidentität als Prozess: „In dieser zweiten Phase beginnt die eigentliche individuelle Existenz; jetzt wird der Mensch sich seiner selbst bewusst. Die Erinnerung erstreckt das Gefühl der Selbstidentität und alle Augenblicke seines Lebens; er wird nun wirklich ein und derselbe und damit erst fähig zum Glück oder zum Unglück. Darum ist es so wichtig, ihn von jetzt ab als geistiges Wesen anzusehen.“184 Hegel greift diese Idee der Prozesshaftigkeit des Geistes auf. Der Geist entwickelt sich und wird sich dabei seiner selbst bewusst. Hegel erkennt den Glauben als etwas, was zur Wahrheit als Ganzes dazugehört. Bei Hume ist Glaube ein „Gefühl“ verbunden mit Fiktionen der Vernunft, letztlich aber nicht erkenntnisfähig, da es beim Glauben kein tatsächliches Korrelat in der Welt der sinnlichen Wahrnehmung gibt. Hegel siedelt den Glauben nicht im Bereich der Gefühle an, sondern spricht ihm die Fähigkeit zu, an der Verstandeswahrheit als Ganzes teilzuhaben. Die Vernunft aber ist für die Aufklärung reine Einsicht. Hieraus entsteht ein Widerspruch. Hegel formuliert, dass das eine zur Negation des anderen wird: „Indem Glaube und Einsicht dasselbe reine Bewusstsein, der Form nach aber entgegengesetzt sind, dem Glauben das Wesen als Gedanke, nicht als Begriff, und daher ein dem Selbstbewusstsein schlechthin Entgegengesetztes, der reinen Einsicht aber das Wesen das Selbst ist, sind sie füreinander das eine das schlechthin Negative des anderen.“185 Hegel führt weiter aus, dass der Vernunft der Glaube ein „Gewebe von Aberglauben, Vorurteilen und Irrtümern“186 ist. Damit sind wir dem von Gadamer aufgeworfenen philosophischen Problem einer wissenschaftlichen Wahrheit und einer Existenzwahrheit sehr nahe. Wenn Glaube existenzielle Wahrheit ist, lässt er sich nicht einfach aus dem Verstand abspalten, da dies im Hegelschen 183 Hegel, G.W.F., ebd. S. 436. 184 Rousseau, J.J., „Emile oder Über die Erziehung“, 2. Buch, S. 184. 185 Hegel, G.W.F., „Phänomenologie des Geistes“, S. 400. 186 Hegel, G.W.F., ebd., S. 401. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 103 Sinne unwahr wäre. Wenn außer der reinen Vernunft nichts außer ihr ist, wird sie, so Hegel, zwangsläufig zu ihrem eigenen Negativen und damit zur Unwahrheit: „Es ist daher zu sehen, wie die reine Einsicht und Absicht gegen das andere ihr Entgegengesetzte, das sie vorfindet, sich negativ verhält. – Die reine Einsicht und Absicht, welche sich negativ verhält, kann, da ihr Begriff alle Wesenheit und nichts außer ihr ist, nur das Negative ihrer selbst sein. Sie wird daher als Einsicht zum Negativen der reinen Einsicht, sie wird Unwahrheit und Unvernunft und als Absicht zum Negativen der reinen Absicht, zur Lüge und Unlauterkeit des Zwecks.“187 Das lässt sich am Beispiel des Robespierre in „Dantons Tod“ zeigen. Seine „reine Absicht“ wird letztendlich Unwahrheit und Lüge. Hegel versucht zu begründen, wie Glaube zur Wahrheit wird. Glaube ist hierbei nicht an eine bestimmte Gottesvorstellung gebunden. Dies ist sicherlich auch die Ursache dafür, warum sich das Hegelsche Gebäude als Vorlage für verschiedene Gruppierungen (konservative Religionsphilosophen als auch linksgerichtete Marxisten) eignet. Hegel erklärt, auf welche Weise der Glaube Wahrheit beanspruchen kann genauso wie die reine Einsicht, die Vernunft selbst. Hegel macht deutlich, dass die Glaubensinhalte nicht im Jenseits liegen, sondern ganz konkret Teil des glaubenden Bewusstseins sind: „Aber das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das jenseits des glaubenden Bewusstseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewusstseins.“188 Indem der Glaube Eingang findet in das Selbstbewusstsein, zur Selbstgewissheit wird, ist er wahr geworden. Damit ist es aber nicht die Anbetung eines toten Gegenstandes, wie z.B. eines Steines oder eines Stück Holzes, sondern der Glaube wird zur sinnlichen Gewissheit: „Aber indem es zugleich für das Selbst und dieses als Selbst, das einen Gegenstand hat, wirkliches Bewusstsein ist, so ist ihr eigentümlicher Gegenstand als solcher ein seiendes gemeines Ding der sinnlichen Gewissheit. Dieser Gegenstand erscheint ihr in der Vorstellung des Glaubens.“189 Es zeigt sich der deutliche Unterschied zu David Hume, der kein Bewusstsein außerhalb der Vernunft kannte. Bei Hegel ist der Geist, die Wahrheit oberhalb der Vernunft angesiedelt. Auf der reinen Vernunftebene sind wir noch in der Widersprüchlichkeit verhaftet. Auf der Geistebene des (Selbst)Bewusstseins haben wir Zugang zur Wahrheit als Ganzes. Der Geist selbst wird sich aber erst in einem lebenslangen Entwicklungsprozess sei- 187 Hegel, G.W.F., ebd S. 404. 188 Hegel, G.W.F., ebd., S. 407. 189 Hegel, G.W.F., „Phänomenologie des Geistes“, S. 409. 104 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung ner selbst bewusst. Hegel erklärt alles, was über die sinnliche Gewissheit hinausgeht, für nichtig. Daraus schlussfolgert Hegel, dass die sinnliche Gewissheit damit nicht mehr Meinung, sondern vielmehr die absolute Wahrheit sei.190 Hierin sieht Hegel einen negativen Beweis dieser Wahrheit: „Diese Nichtigkeit alles dessen, was über die sinnliche Gewissheit hinausgeht, ist zwar nur ein negativer Beweis dieser Wahrheit; aber sie ist keines anderen fähig, denn die positive Wahrheit der sinnlichen Gewissheit an ihr selbst als Gegenstandes, und zwar in Form des Andersseins, – dass es in jedem Bewusstsein schlechthin gewiss ist, dass es ist, und andere wirkliche Dinge außer ihm, und dass es in seinem natürlichen Sein, sowie diese Dinge, an und für sich oder absolut ist.“191 Damit entpuppt sich Hegel als Aufklärer, denn im Grunde genommen ist diese Position dasselbe, was bereits Descartes, Hume und Kant erkannt haben. Hume verwendete nur andere Begrifflichkeiten. Der Grundmodus der Arbeitsweise des menschlichen Gehirns wird letztlich auffallend ähnlich beschrieben. Hegel ist ein Aufklärer. Wahrscheinlich reibt sich Hegel genau an jenem philosophischen Problem, das Gadamer als Unterschied zwischen wissenschaftlicher und existenzieller Wahrheit beschreibt. Hegel stellt die Frage: „Wenn alles Vorurteil und Aberglauben verbannt worden, so tritt die Frage ein, was nun weiter? Welches ist die Wahrheit, welche die Aufklärung statt jener verbreitet hat?“192 Hegel merkt, dass da etwas nicht stimmen kann und somit letztlich, dass dem wirklichen Leben damit Unwahrheit widerfährt. Er ringt daher um einen philosophischen Zugang zum Phänomen des Glaubens. Der von Hegel beschriebene Glaube ist zunächst inhaltsleeres „An-sich- Sein“, der durch die Konfrontation mit dem „Für-sich-sein“ der Welt in einem Prozess der Selbstfindung für das Individuum zum „An-und-Für-sich-Sein“ und damit zur (existenziellen) Wahrheit wird. Das einzige Verallgemeinerungsfähige ist dabei das von Hegel festgestellte Bedürfnis des Menschen, zu glauben. Der Glaube des Individuums als erlebtes „An-und-Für-sich-Sein“ kann aber nur auf einen bestimmten Inhalt gerichtet sein, um überhaupt als Glaubensgewissheit erlebt zu werden. Die Aufklärer haben aber in erster Linie nicht kritisiert, dass Menschen glauben würden, sondern sie haben die Schlussfolgerungen daraus kritisiert, nämlich dass diese einen höheren Stellenwert hätten als die Erkenntnisse der Vernunft und dass deshalb die Vernunft sich dem Glauben zu beugen hätte und zwar auch bei Wahrnehmungen, die wissenschaftlichen Standards 190 Hegel, G.W.F., ebd. , S. 414. 191 Hegel, G.W.F., ebd. , S. 414. 192 Hegel, G.W.F., ebd. , S. 413. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 105 entsprechen (zum Beispiel im Fall des Galileo Galilei). Hegel hat den Glauben aus zwei Perspektiven heraus beschrieben, sowohl aus der historischen Perspektive (Vernunftperspektive) als auch aus der Sicht des gläubigen Menschen (existenzielle Wahrheit) selbst. Dass beides voneinander verschieden ist, ist eine Erkenntnis, die wenig überraschend ist. Es ergibt sich ein scheinbar unauflöslicher Widerspruch. Der Historiker (oder die Vernunft) wird feststellen, dass religiöser Glaube in allen Zeiten und auf allen Kontinenten verbreitet war. Nach Hegel kann dieser scheinbare Widerspruch in der Lebensentwicklung eines Menschen auf dem Weg zu sich selbst aufgelöst werden (Verstandesleistung). Hiergegen muss eingewandt werden, dass der gläubige Mensch dazu neigt, sich heftig zu wehren, dass ein anderer Glaube der richtige sei. Auf dieses Problem hatte sehr deutlich Rousseau hingewiesen. Die einzige Schlussfolgerung aus der Tatsache, dass Menschen glauben, die man daraus ziehen kann, ist, dass der Glaube des individuellen Menschen privat und einzigartig ist und sich hieraus jede Verallgemeinerung verbietet. Die gemeinschaftliche Glaubensausübung ist der beste Weg, aus dem Glauben Konsequenzen abzuleiten, die für andere gelten sollten, ohne dass auch nur im geringsten davon ausgegangen werden kann, dass das Individuum tatsächlich das gleiche Glaubenserlebnis erfahren kann. Bei Hegel ist der Glauben wie eine Matrize, die im individuellen geistigen Entwicklungsprozess zur Gewissheit und damit zur Wahrheit wird. Eine Verallgemeinerung des Glaubens mit Vorgaben, nach allgemeinen Regeln zu handeln, sah Hegel als äußerliches und naives Tun an: „Das glaubende Bewusstsein selbst fasst das absolute Tun als ein allgemeines Tun; nicht nur das Handeln seines absoluten Wesens als seines Gegenstandes ist ihm ein allgemeines, sondern auch das einzelne Bewusstsein soll sich ganz und allgemein von seinem sinnlichen Wesen befreit erweisen. Das Wegwerfen einer einzelnen Habe oder das Verzichttun auf einen einzelnen Genuss ist aber nicht diese allgemeine Handlung; und indem in der Handlung wesentlich der Zweck, der ein allgemeiner, und die Ausführung, die eine einzelne ist, vor dem Bewusstsein in ihrer Unangemessenheit stehen müsste, so erweist sie sich als ein solches Handeln, woran das Bewusstsein keinen Anteil hat.“193 Glaube, der aber nicht die „Gewissheit seiner selbst“ hat, ist nur „äußerliches Tun“ und damit auch keine existenzielle Wahrheit im Sinne von Gadamer oder Jaspers. Es kann aber beim Glauben immer nur die existenzielle Wahrheit gemeint sein, denn eine Verallgemeinerung würde zwangsläufig zur „Veräußerung“ führen, woran das (Selbst)Bewusstsein der Menschen keinen Anteil mehr 193 Hegel, G.W.F., „Phänomenologie des Geistes“, S. 422. 106 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung hat. Glaube ist bei Hegel Teil des geistigen Entwicklungsprozesses. Glaube ließe sich hierbei auch anderweitig bezeichnen, wie der Umgang mit dem hegelschen Lehrgebäude gezeigt hat. Die Vorlage kann auf verschiedene Weise beschrieben werden, zum Beispiel wenn Glaube durch die „Idee einer klassenlosen Gesellschaft“ ersetzt wird. Karl Marx (1818 – 1883) machte den hegelschen Entwicklungsprozess des Geistes zum Entwicklungsprozess der Geschichte. Letztlich bleibt das von Gadamer erwähnte philosophische Grundproblem der Gleichzeitigkeit von wissenschaftlicher Wahrheit und existenzieller Wahrheit. Existenzielle Wahrheit ist aber nur Wahrheit, wenn sie Anteil am (Selbst)Bewusstsein hat. 1.3.3. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums (1841) Der Leser mag sich fragen, warum Ludwig Feuerbach in dem Kapitel „Gegenthesen zur Philosophie der Aufklärung“ aufgeführt wird, da er doch als Religionskritiker den Aufklärern zuzurechnen wäre. Ludwig Feuerbach hat das Christentum in einer Weise ernst genommen, die ihn mehr zum Freund als zum Feind des Christentums werden lässt. Er hat erkannt, dass das Glaubensphänomen zutiefst menschlich ist und nicht einfach übergangen werden kann. Kritik findet oftmals in polemischer Weise statt, ohne dass sich der Kritiker um ein wirkliches Verständnis des Kritisierten bemüht. Feuerbach ist somit vielmehr „Glaubenswächter“ als Religionskritiker. Feuerbach stellt fest: „Der Mensch ist sich selbst Ich und Du; er kann sich selbst an die Stelle des anderen setzen, eben deswegen, weil ihm seine Gattung, sein Wesen, nicht nur seine Individualität Gegenstand ist.“194 Hierin unterscheidet sich der Mensch von den Tieren. Im Gegensatz zum Tier hat der Mensch ein Bewusstsein des Unendlichen. Religion ist das Bewusstsein des Unendlichen. Feuerbach verdeutlicht, dass durch die Konfrontation des Menschen mit seiner Umwelt sich dieser seiner selbst bewusst wird: „An dem Gegenstande wird daher der Mensch seiner selbst bewusst: das Bewusstsein des Gegenstandes ist das Selbstbewusstsein des Menschen. [...] Auch der Mond, auch die Sonne, auch die Sterne rufen dem Menschen Γνῶθι σαυτόν, Erkenne dich selbst, zu. Dass er sie so sieht, wie er sie sieht, das ist ein Zeugnis seines eigenen Wesens. Das Tier wird nur ergriffen von dem zum Leben notwendigen Lichtstrahl, der Mensch dagegen auch noch von dem gleichgültigen Strahl des entferntes- 194 Feuerbach, L., „Das Wesen des Christentums“, S. 28. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 107 ten Sternes. Nur der Mensch hat reine, intellektuelle, interesselose Freuden und Affekte – nur der Mensch feiert theoretische Augenfeste.“195 Das Bewusstsein des Unendlichen hat gravierende Auswirkungen für die Selbsterfahrung des Menschen im Vergleich zu allen anderen Wesen. Die anderen Wesen können mit ihrem Verstand ihre eigene Beschränktheit nicht erfassen: „Kein Wesen kann sich, d.h. seine Wesenheit verneinen; kein Wesen ist sich selbst ein beschränktes. Jedes Wesen ist vielmehr in sich und für sich unendlich, hat keinen Gott, sein höchstes Wesen in sich selbst. Jede Schranke eines Wesens existiert nur für ein anderes Wesen außer und über ihm. Das Leben der Ephemeren196 ist außerordentlich kurz im Vergleich zu länger lebenden Tieren; aber gleichwohl ist für sie dieses Leben so lang, als für andere, ein Leben von Jahren. Das Blatt, auf dem die Raupe lebt, ist für sie eine Welt, ein unendlicher Raum. […] Ist das Wesen beschränkt, so ist auch das Gefühl, auch der Verstand beschränkt. Aber einem beschränkten Wesen ist sein beschränkter Verstand keine Schranke; es ist vielmehr vollkommen glücklich und befriedigt mit demselben; […].“197 Feuerbach entwickelt im Hinblick auf das spezifisch menschliche Bewusstsein des Unendlichen eine Theorie, wie Glauben entsteht, wie Glaube aussehen könnte, welche Gefahren die Verallgemeinerung von Glaubenswahrheiten in sich birgt und wie Sünde zu verstehen ist. Dies soll im Folgenden erläutert werden. Hierbei ist es interessant, die Person Ludwig Feuerbachs nicht als Religionskritiker, sondern sozusagen als „Glaubenshelfer“ zu begreifen, um das Phänomen des Glaubens besser zu verstehen und damit eine andere Sichtweise auf die Frage „Was ist der Mensch“ zu erhalten. In dieser Arbeit geht es letztlich auch darum, Formen einer Bewusstseinskultur zu entwickeln, die mit den zivilisatorischen Errungenschaften unserer Zeit im Einklang stehen. Deshalb ist es umso wichtiger, die Analyse Ludwig Feuerbachs genauer zu betrachten, nicht, um gläubigen Menschen den Glauben abzusprechen, sondern um zwischen atheistischen und religiösen Lebenskonzepten zu vermitteln. Feuerbach kommt zu der Schlussfolgerung, dass das absolute Wesen, der Gott des Menschen sein eigenes Wesen sei.198 Schon David Hume verknüpft die religiöse Erfahrung mit einem bestimmten Gefühl des Menschen. Feuerbach fragt sich nun, was dieses Gefühl zum religiösen macht: 195 Feuerbach, L., ebd. S. 42. 196 Ephemeren = kurzlebige Pflanzen mit einer kurzen Vegetationsperiode. 197 Feuerbach, L., „Das Wesen des Christentums“, S. 45f. 198 Feuerbach, L., ebd., S. 45. 108 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung „Was macht also dieses Gefühl zum religiösen? Der bestimmte Gegenstand? Mitnichten, denn dieser Gegenstand ist selbst nur ein religiöser, wenn er nicht ein Gegenstand des kalten Verstandes oder Gedächtnisses, sondern des Gefühls ist. Was also? […] der Grund seiner Religiosität ist die Natur des Gefühls, liegt in ihm selbst. Ist aber dadurch nicht das Gefühl als das Absolute, als das Göttliche selbst ausgesprochen? Wenn das Gefühl durch sich selbst gut, religiös, d.h. heilig, göttlich ist, hat das Gefühl seinen Gott nicht in sich selbst?“199 Es ist also nicht eine Art Konditionierung eines angenehmen Gefühls an einen äußeren Gegenstand, sondern die Natur des Gefühls selbst ist religiös und liegt in uns selbst. Die Religiosität entstammt unserer Gefühlswelt, ist in ihr sozusagen angelegt, ist somit Teil von uns. Daraus folgert Feuerbach: „Gott ist das reine, das unbeschränkte, das freie Gefühl. Jeder andere Gott, den du hier setzest, ist ein von außen deinem Gefühl aufgedrungener Gott. Das Gefühl ist atheistisch im Sinne des orthodoxen Glaubens, als welcher die Religion an einen äußeren Gegenstand anknüpft; es leugnet einen gegenständlichen Gott – es ist sich selbst Gott. Die Verneinung des Gefühls nur ist auf dem Standpunkt des Gefühls die Verneinung Gottes. Du bist nur zu feige oder zu beschränkt, um mit Worten einzugestehen, was dein Gefühl im Stillen bejaht.“200 Was Feuerbach hiermit beschreibt, ist letztlich kein Atheismus. Er beschreibt Gott als ein menschliches Grundgefühl. Gott existiert im Sinne einer Existenzwahrheit, nicht im Sinne einer wissenschaftlich überprüfbaren Wahrheit. Indem er aber im Bewusstsein und Selbstbewusstsein des Menschen zur Selbstgewissheit wird, wird er wahr: „Das Bewusstsein Gottes ist das Selbstbewusstsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen.“201 Diese Erkenntnis ist aber nicht von vorneherein im Menschen vorhanden. Erst im lebensgeschichtlichen Prozess kann sich der Mensch seines wirklichen Wesens bewusst werden. Je kindlicher das Religionsverständnis, desto mehr habe der Mensch sein Wesen ins Äußere verlagert: „Der Mensch verlegt sein Wesen zuerst außer sich, ehe er es in sich findet. Das eigene Wesen ist ihm zuerst als ein anderes Wesen Gegenstand. Die Religion ist das kindliche Wesen der Menschheit. […] Der geschichtliche Fortgang in den Religionen besteht deswegen darin, dass das, was der früheren Religion für etwas Objektives galt, jetzt als etwas Subjektives, d.h. was als Gott angeschaut und angebetet wurde, jetzt als etwas Menschliches erkannt wird. […] Der Mensch hat sich verge- 199 Feuerbach, L., „ Das Wesen des Christentums“, S. 49. 200 Feuerbach, L., ebd., S. 50. 201 Feuerbach, L., ebd., S. 53. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 109 genständlicht, aber den Gegenstand nicht als sein Wesen erkannt; die spätere Religion tut diesen Schritt; jeder Fortschritt in der Religion ist daher eine tiefere Selbsterkenntnis.“202 Es ist völlig nachvollziehbar, dass ein solches Religionsverständnis auf stärksten Widerstand von organisierten Religionssystemen stößt. Gott ist eine zutiefst persönliche, menschliche Erfahrung, die im Verlauf der eigenen Lebensgeschichte Wandlungen unterworfen ist und zu einer eigenen, individuellen existenziellen Wahrheit führt, die nicht verallgemeinerbar ist. Das ist mit dem Frieden organisierter Religionssysteme unvereinbar: „Allein diese Unterscheidung zwischen dem, was Gott an sich, und dem, was er für mich ist, zerstört den Frieden der Religion, und ist überdem an sich selbst eine grund- und haltlose Distinktion. Ich kann gar nicht wissen, ob Gott etwas anderes an sich oder für sich ist, als er für mich ist; wie er für mich ist, so ist er alles für mich. Für mich liegt eben in diesen Bestimmungen, unter welchen er für mich ist, sein Ansichselbstsein, sein Wesen selbst; er ist für mich so, wie er für mich nur immer sein kann.“203 Dieser Standpunkt ist aber mit der Durchsetzung religiöser Gesetze (Katechismus = Kirche als Hüterin des Glaubensgutes, Scharia = religiöses Gesetz des Islam, Mizwot = Vorschriften für Juden) durch religiöse Autoritäten unvereinbar. Feuerbach argumentiert weiter: „Jeder Religion sind die Götter der anderen Religionen nur Vorstellungen von Gott, aber die Vorstellung, die sie von Gott hat, ist ihr Gott selbst, Gott wie sie ihn vorstellt, der echte, wahre Gott, Gott, wie sie ihn vorstellt, der echte wahre Gott, Gott, wie er an sich ist.“204 Feuerbach sieht im Skeptizismus den Erzfeind der Religion.205 Interessanterweise bezeichnete ausgerechnet der katholische Theologe Karl Rahner die Christen als die radikalsten Skeptiker: „Der Christ ist der wahre und der radikale Skeptiker. Denn wenn er an die Unbegreiflichkeit Gottes wirklich glaubt, dann ist er davon überzeugt, dass keine Einzelwahrheit wirklich wahr ist außer dem zu ihrem wahren Wesen notwendig gehörenden Vorgang, in dem sie sich selbst in die Frage aufhebt, die unbeantwortet bleibt, weil sie nach Gott und seiner Unbegreiflichkeit fragt. Der Christ ist darum auch der, 202 Feuerbach, L., ebd., S. 54. 203 Feuerbach, L., „Das Wesen des Christentums“, S. 57. 204 Feuerbach, L., ebd. S. 58. 205 Feuerbach, L., ebd. S. 58. 110 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung der mit jener sonst irrsinnig machenden Erfahrung fertig wird, in der man keine Meinung für ganz richtig und keine Meinung für ganz falsch halten kann.“206 Hier fragt sich, wer hier wem näher steht, Karl Rahner Ludwig Feuerbach oder dem Präfekten der Glaubenskongregation, Kardinal Müller. Ludwig Feuerbach und Karl Rahner sind sich überraschend nahe. Die Textstelle bei Feuerbach müsste abgeändert werden in „Der Skeptizismus ist der Erzfeind der Glaubenshüter“, nicht der wahrhaft Gläubigen. Die Liebe Gottes wird in der Praxis der Liebe erfahrbar. Ludwig Feuerbach sieht den Ausgangspunkt in der Erfahrung der menschlichen Liebe: „Du glaubst an die Liebe als eine göttliche Eigenschaft, weil du selbst liebst, du glaubst, dass Gott ein weises, ein gütiges Wesen ist, weil du nichts Besseres von dir kennst als Güte und Verstand […] Du kennst kein höheres menschliches Gut, als zu lieben, als gut und weise zu sein, und ebenso kennst du kein höheres Glück, als überhaupt zu existieren, Wesen zu sei denn das Bewusstsein alles Guten, alles Glückes ist dir an das Bewusstsein des Wesensseins, der Existenz gebunden.“207 Indem der Mensch sich selbst erkennt, seine eigene Unbegreiflichkeit bzw. die Unbegreiflichkeit Gottes (Karl Rahner) annimmt, erlangt er seine Vollendung: „Seine Vollendung und Seligkeit ist die liebende und anbetende Annahme dieser seiner Unbegreiflichkeit und Unbeantwortbarkeit in der Liebe der Unbegreiflichkeit Gottes, mit der man nur so durch die Praxis der Liebe und nicht durch die Theorie des Verstehenwollens ‘fertig wird’.“208 Sowohl für Feuerbach als auch Rahner dürfte selbstverständlich sein, dass die Erfahrung der Liebe nur durch ihre Praxis selbst möglich ist und nicht auf theoretischem Weg. Feuerbach betont, dass das Geheimnis der unerschöpflichen Fülle der göttlichen Bestimmungen nicht anderes sei, „als das Geheimnis des menschlichen als eines unendlich verschiedenartigen, unendlich bestimmbaren, aber eben deswegen sinnlichen Wesens. Nur in der Sinnlichkeit, nur in Raum und Zeit hat ein unendliches, ein wirklich unendliches, bestimmungsreiches Wesen Platz.“209 Feuerbach offenbart sich als ein Philosoph, der die Gottessehnsucht als etwas zutiefst Menschliches erkannt hat, als eine Sehnsucht, die eng mit dem menschlichen Wesen verknüpft ist und ein Grundgefühl der menschlichen Existenz darstellt. 206 Rahner, K., in „Karl Rahner Lesebuch“, herausgegeben von K. Lehmann und A. Raffelt, „Vom Geheimnis des Daseins, Was ist der Mensch?“, S. 31. 207 Feuerbach, L., ebd., S. 60. 208 Rahner, K., „in „Karl Rahner Lesebuch“, herausgegeben von K. Lehmann und A. Raffelt, „Vom Geheimnis des Daseins, Was ist der Mensch?“, S. 30. 209 Feuerbach, L., „Das Wesen des Christentums“, S. 67. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 111 Interessant ist auch die moderne Interpretation von Sünde durch Ludwig Feuerbach: „Die Sünde kann ich als Sünde nur empfinden, wenn ich sie als einen Widerspruch meiner mit mir selbst, d.h. meiner Persönlichkeit mit meiner Wesenheit empfinde. Als Widerspruch mit dem göttlichen, als einem andern Wesen gedacht, ist das Gefühl der Sünde unerklärlich sinnlos.“210 Ludwig Feuerbach nimmt durch seine Feststellungen durchaus auch die Position eines „Glaubensbefürworters“ ein. Im Gegensatz zu den Philosophen der Aufklärung hat er das Phänomen des Glaubens in einer Weise beschrieben, die geeignet sein könnte, den Glaubenden mehr Hilfe als bloße Kritik an ihrer Glaubensüberzeugung zu sein. 1.3.4. Ludwig Büchner: Kraft und Stoff (1855) Ludwig Büchner ist der jüngere Bruder des Dichters Georg Büchner. Ludwig Büchner war Arzt, Naturwissenschaftler und Philosoph. Seine philosophische Ausrichtung wird dem naturwissenschaftlichen Materialismus zugeordnet. Man kann sich nun fragen, warum ausgerechnet Ludwig Büchner in dieser Arbeit Erwähnung findet. Entscheidend hierfür ist ein Materialismusstreit, der im 19. Jahrhundert unter verschiedenen Wissenschaftlern ausgebrochen war. Auslöser war der Naturwissenschaftler Carl Vogt (1817 – 1895), der behauptete, dass die Gedanken für das Gehirn dasselbe seien wie die Galle für die Leber oder der Urin für die Nieren. Die Gedanken sind also nur noch ein Ausscheidungsprodukt des Hirnorgans, mehr nicht. Dies führte zu heftigsten kontroversen Diskussionen zwischen Traditionalisten und Materialisten. Hintergrund ist sicherlich die von Charles Darwin ausgelöste biologische Revolution und die mit der Philosophie Ludwig Feuerbachs einhergehende Abwendung von der Philosophie des Idealismus (Hegel). Materialistische Positionen traten in den 50er und 60er Jahren des 19. Jahrhunderts hervor. Die damaligen Positionen der naturwissenschaftlichen Materialisten erinnern an die Standpunkte der modernen Neurobiologie. Dies soll anhand des Hauptwerkes „Kraft und Stoff“ von Ludwig Büchner anhand von Textbeispielen aufgezeigt werden. Ludwig Büchner wurde 1855 nach Veröffentlichung seines Werkes „Kraft und Stoff“ die Lehrbefugnis an der Universität Tübingen entzogen. Das Werk war ausgesprochen erfolgreich (ca. 20 deutsche Auflagen im 19. Jahrhundert) und machte ihn im In- und Ausland berühmt. Die heutige Diskussion um traditionelle philosophische Standpunkte und moderne neurobiologische Erkenntnisse ist somit eigentlich nicht neu, da es 210 Feuerbach, L., ebd., S. 75. 112 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung bereits im 19. Jahrhundert eine lebhafte Diskussion diesbezüglich gegeben hat. Es haben sich aber fundamentale Änderungen ergeben, da heute der Mensch in der Lage ist, seine Ideen biotechnologisch umzusetzen. Rezeptorstrukturen im Gehirn lassen sich heute durch Biomoleküle beeinflussen. Risikogene sind molekulargenetisch nachweisbar. Interessanterweise war auf Seiten der Philosophie im 19. Jahrhundert eine Folge der Diskussionen die Rückbesinnung auf die Philosophie Immanuel Kants (Neukantianismus). Vonseiten der Katholischen Kirche erfolgte in den 60er Jahren des 19. Jahrhunderts eine massive Gegenwehr. Im „Syllabus Errorum“ wurde 1864 von Papst Pius IX. die Verabsolutierung der menschlichen Vernunft als „Irrtum“ dargestellt. Papst Pius X. verpflichtete am 1.9.1910 alle Kleriker, den sogenannten „Antimodernisteneid“ abzulegen. Ludwig Büchner verteidigt den Zoologen Carl Vogt, nimmt aber insgesamt eine differenzierte und damit eben auch modernere Rolle ein. Wie wir später noch sehen werden, orientiert sich Büchner an den damaligen neuesten biologischen Erkenntnissen, so dass die Aktualität zur heutigen Situation auffallend ist. Zur Aussage Carl Vogts nimmt Ludwig Büchner im Kapitel „Der Gedanke“ in seinem Hauptwerk „Kraft und Stoff“ wie folgt Stellung: „Anlass zu diesem Kapitel gibt uns die bekannte und vielgeschmähte Äußerung Vogts: ‘Die Gedanken stehen in demselben Verhältnis zu dem Gehirn, wie die Galle zur Leber oder der Urin zu den Nieren’ – eine Äußerung, welche übrigens von Vogt mit den Worten eingeleitet wird: ‘um mich grob hier auszudrücken.’ Ohne uns dem allgemeinen Verdammungsgeschrei, welches diese Äußerung in der wissenschaftlichen, publizistischen und theologischen Welt gegen ihren Urheber zuwege gebracht hat, auch nur entfernt anschließen zu wollen, können wir doch nicht umhin, diesen Vergleich schlecht gewählt zu finden. […] der Gedanke, der Geist, die Seele dagegen ist nichts Materielles, nicht selbst Stoff, sondern der zu einer Einheit bewachsene Komplex verschiedenartiger Kräfte, der Effekt eines Zusammenwirkens vieler mit Kräften oder Eigenschaften begabter Stoffe. Wenn eine von Menschenhand gefertigte Maschine einen Effekt erzielt, sich selbst oder andere in Bewegung versetzt, einen Schlag ausübt, die Stunde zeigt oder dergleichen, so ist dieser Effekt an sich doch in der Tat etwas sehr wesentlich Verschiedenes von gewissen materiellen Auswurfstoffen, welche sie vielleicht dabei produziert.“211 Es wird deutlich, dass Büchner die Gedanken mit stoffgebundenen Kräften erklärt und sie mit Effekten vergleicht, wie sie Maschinen erzeugen können. Au- ßerhalb der Stofflichkeit gibt es nichts weiter: „Mit dem Stoff schwindet der Gedanke!“212 Ludwig Büchner orientiert sich am Forschungsstand seiner Zeit. 211 Büchner, L., „Kraft und Stoff“, S. 71. 212 Büchner, L., „Kraft und Stoff“, S. 73. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 113 Man nahm an, dass der Gehirntätigkeit elektrische Vorgänge zugrunde liegen: „Nach den neuesten Untersuchungen spielt eine Kraft, deren Äußerungen man bisher nur in der anorganischen Welt eklatant wahrnahm, die Elektrizität, auch bei den physiologischen Vorgängen des Nervensystems eine wesentliche Rolle.“213 Wie die elektrische Erregung genau zustande kommt wurde tatsächlich erst 100 Jahre später entdeckt. Alan Lloyd Hodgkin (1914 – 1998) und Andrew Fielding Huxley (1917 – 2012) stellten in Untersuchungen an Tintenfischen fest, dass das Aktionspotential (also die Erregung) durch Ionenströme entsteht (Positive Natriumionen gelangen über Ionenkanäle in das Zellinnere, so dass sich das normalerweise negative Ruhepotential in der Zelle ändert). Es bleibt jedoch kritisch anzumerken, dass das Verhältnis von Hirnbiologie und Verstehen des Bewusstseins so ist wie die Ähnlichkeit zwischen der exakten Beschreibung eines Fahrzeugmotors und dem tatsächlichen Fahrerlebnis. Gelingt es uns, das Bewusstsein in seiner Gesamtheit zu verstehen, wenn selbst der letzte Rezeptor, das letzte Neuropeptid bis auf die Grundstruktur aufgeschlüsselt und benannt sind? Ludwig Büchner ist Philosoph, Naturwissenschaftler und Arzt und es wird deutlich, auf wessen Seite er steht. Er hält nichts von den abgehobenen philosophischen Debatten und hält den wissenschaftlichen Beitrag durch die Philosophie in Anbetracht der neuesten naturwissenschaftlichen und medizinischen Erkenntnisse für verzichtbar. Die Situation erinnert sehr an das Dilemma der heutigen Philosophie, nämlich in Anbetracht der Aktualität der neurobiologischen und neuropsychologischen Wissenschaften nicht mehr ernst genommen zu werden. Ludwig Büchner schreibt hierzu: „Nichts ist widerlicher, als jene anscheinend tiefgelehrte philosophische Renommisterei, welche sich mit Hohlheit brüstet, und welche einen mächtigen Damm in dem festen und von tausend Erfolgen gekrönten Auftreten der empirischen Wissenschaften gefunden hat.“214 Die neuen empirischen Wissenschaften scheinen ab jetzt die Philosophie überflüssig zu machen. Ohne Immanuel Kant zu erwähnen, baut Ludwig Büchner auf den Erkenntnissen der Kantischen Philosophie auf, indem er auf die Grenzen des menschliches Denkens verweist: „Wir sind nicht imstande, uns einen auch nur entfernten Begriff von „ewig“ oder „unendlich“ zu machen, weil unser Verstand in seiner sinnlichen Begrenzung durch Raum und Zeit eine unübersteigliche Grenze für jene Vorstellung findet. Weil wir in der sinnlichen Welt gewohnt sind, überall, wo wir eine Wirkung sehen, auch eine Ursache zu finden, haben wir fälschlicherweise auf die Existenz einer höchsten Ur- 213 Büchner, L., „Kraft und Stoff“, S. 72. 214 Büchner, L., ebd., S. 74. 114 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung sache aller Dinge geschlossen, obgleich eine solche dem Bereich unserer sonstigen Begriffe nicht zugänglich ist und der wissenschaftlichen Erfahrung widerstreitet.“215 Ludwig Büchner verweist auf die natürlichen Grenzen unseres Verstandes, der an die a priori Vorstellungen von Raum und Zeit gebunden ist. Die Grenze von Raum und Zeit sei unübersteigbar. Genau diese Feststellung soll im weiteren Verlauf dieser Arbeit im Hinblick auf die daraus abzuleitenden Konsequenzen untersucht werden. Wissenschaftlich orientierte Materialisten vertreten den Standpunkt von Ludwig Büchner. Aussagen über ein göttliches Wesen sind wissenschaftlich unredlich, wir können die Kategorien von Raum und Zeit nicht durchbrechen. Gläubige vertrauen auf die ihrem jeweiligen Glaubensgebäude innewohnende Heilsgewissheit. Am Beispiel von Ludwig Büchner soll nun gezeigt werden, welche Schlussfolgerungen für das Menschenbild aus Sicht des wissenschaftlichen Materialismus gezogen werden: „Er ist das letzte und oberste Glied des irdischen Zeugungsaktes, keine andern Mächte sind ihm bekannt als die der Natur, welche er durch Erkenntnis zu beherrschen und zu zügeln vermag. In dieser Erkenntnis ist er Mensch und Gott zu gleicher Zeit, Mensch, insofern er, selbst ein Teil des Stoffs, von den Gesetzen abhängig ist, welche dem Stoff von Ewigkeit her inhärent sind – Gott, insofern er die Gesetze des Stoffes zu erkennen, zu durchschauen und dadurch zu beherrschen und zu seinen Zwecken verwenden vermag.“216 Das Werk „Kraft und Stoff“ war im 19. Jahrhundert ein Beststeller. Büchner bezeichnet den Menschen als Gott, insofern er die Gesetze des Stoffes zu erkennen vermag. 100 Jahre nach der Veröffentlichung seines Werks ist es gelungen, die „elektrischen Vorgänge“ im Gehirn anhand von Riesenaxonen am Tintenfisch zu erklären (Nobelpreis 1963). Die Biochemiker James Watson (geb. 1928) und Francis Crick (1916 – 2004) entwickelten ein Modell für die räumliche Struktur der menschlichen DNA (Nobelpreis 1962). Obwohl die Menschheit in diesen 100 Jahren spektakuläre Entdeckungen machen konnte, ist ein Urphänomen geblieben, die Angst. Inzwischen wird in Online-Portalen die Partnersuche per Gentest angeboten. So bietet die Schweizer Firma „iGENEA AG“ unter der Rubrik „Lifestyle“ entsprechende Tests zur Lebensplanung an. So können wir Risikogene detektieren und unser persönliches Krankheitsrisiko errechnen. Au- 215 Büchner, L., ebd. S. 83. 216 Büchner, L., „Kraft und Stoff“, S. 54. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 115 ßerdem ermögliche die Bestimmung unserer HLA-Gene neue Möglichkeiten der genetisch perfekten Partnerwahl: „GenePartner – Liebe ist kein Zufall. Der Partnerschaftstest zeigt Ihnen, wie gut jemand zu Ihnen passt. Dazu werden spezifische Gene in der DNA analysiert. Basierend auf dem genetischen Profil der Kunden, bestimmt die GenePartnerFormel die genetische Kompatibilität zweier Personen. Hohe genetische Kompatibilität bedeutet eine größere Wahrscheinlichkeit, eine andauernde und erfolgreiche Partnerschaft zu bilden. Mit genetisch hoch kompatiblen Menschen empfinden wir dieses seltene Gefühl der perfekten Chemie.“217 Auch die Hinwendung zum Stoff selbst, zu unseren Genen, verheißt letztlich nur trügerische Sicherheiten, weil es die perfekte Chemie nicht geben kann. Vermutlich sind wir in weiteren 100 Jahren in der Lage, Reparatur- oder Änderungssequenzen in unser Erbgut an allen möglichen Stellen der DNA einzuschleusen. Der Mensch wird dann als genetische Baustelle geboren, den es zu perfektionieren gilt je nach persönlichen Wünschen und modischen Trends. Wo ist der Grat zwischen medizinischen Notwendigkeiten und Lifestyle? Niemand wird Einwände haben, heute unheilbare Krankheiten mittels gentechnischer Verfahren heilen zu können. Ohne genetische Untersuchungen wären zahlreiche Krebstherapien heute nicht mehr durchführbar. Die Frage aber: Was ist der Mensch? entzieht sich unserer Vorstellungskraft. Hätte jeder Mensch die vollständige Kartierung seiner genetischen Grundlagen zur Verfügung, es würde doch nichts daran ändern, dass wir an Zeit und Daseinszweck gebunden sind, weil der Mensch „selbst ein Teil des Stoffs, von den Gesetzen abhängig ist.“ Der Mensch kann dieser Gebundenheit an die Zeitlichkeit und den Daseinszweck nicht entrinnen. Grundgefühle wie Angst und Sorge gehören notwendig zum menschlichen Leben. Eine Entscheidungsfindung im Sinne eines selbstbestimmten Lebens bedarf der Integration von Gefühl- und Verstandesebene. Bewusstseinskultur als intendierter offener Selbstreflexionsprozess kann die nötigen inneren Freiräume schaffen, um eine andere Betrachtungsperspektive zu ermöglichen. Bedrückende (und eventuell unabänderliche) Lebensumstände können auf diese Weise in einem anderen Licht erscheinen. 217 http://www.gentest-deutschland.de/genetik, aufgerufen am 22.09.2014; 10:28 Uhr. 116 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung 1.3.5. Friedrich Nietzsche: Der Antichrist (1895) Friedrich Nietzsche bezeichnete seine Philosophie als eine Philosophie des Hammers. Nietzsche verschafft mit dem Hammer dem Gefühlsleben des Menschen Platz. Unsere Vernunft, Kultur und Zivilisation ist nur eine hauchdünne Schicht unter der sich Gefühle, Affekte, Triebe verbergen. Die Kirche hat versucht, unliebsame Affekte den Todsünden zuzuordnen. Nietzsches Verdienst ist die Demaskierung: „Man macht sich eine Moral, eine Tugend, eine Heiligkeit aus dieser fehlerhaften Optik zu allen Dingen, man knüpft an das gute Gewissen an das Falschsehen – man fordert, dass keine andere Optik mehr Wert haben dürfte, nachdem man die eigne mit den Namen ‘Gott’, ‘Erlösung’, ‘Ewigkeit’ sakrosant gemacht hat.“ 218 Nietzsche wirft Kant vor, nicht bei der Grenze der Vernunft geblieben zu sein, sondern moralische Grundsätze mit seinem kategorischen Imperativ abgeleitet zu haben: „Auch Kant, mit seinem kategorischen Imperativ, war auf dem gleichen Wege: seine Vernunft wurde hierin praktisch. – Es gibt Fragen, wo über Wahrheit und Unwahrheit dem Menschen die Entscheidung nicht zusteht; alle obersten Fragen, alle obersten Wert-Probleme sind jenseits der menschlichen Vernunft … die Grenzen der menschlichen Vernunft begreifen – das erst ist wahrhaft Philosophie …“219 Nietzsche entwirft das Bild eines überlegenen, zu schaffenden Übermenschen, der nur sich und seinen Kräften vertraut und an keine moralischen Grundsätze gebunden ist. Dieser Mensch solle stark und gesund sein: „Wir bedürfen zu einem neuen Zwecke auch eines neuen Mittels, nämlich einer neuen Gesundheit, einer stärkeren gewitzteren zäheren verwegeneren lustigeren, als alle Gesundheiten bisher waren.“220 Tragisch erscheint vor diesem Hintergrund, dass Nietzsche selbst sowohl physisch als auch psychisch Jahrzehnte seines Lebens schwer gelitten hat und somit die „große Gesundheit221“ sein eigener Wunschtraum geblieben sein mag. Nietzsche steht dem Fortschritt skeptisch gegenüber, er sieht keine Entwicklung zum Besseren hin: „Der ‘Fortschritt’ ist bloß eine moderne Idee, das heißt eine falsche Idee.222“ Nietzsche ist notwendig, weil er den Menschen den Spiegel vorhält und alles in Frage stellt. Die Sprache ist wortgewaltig und verletzend, schonungslos und dennoch nicht ohne Witz. Ludwig Büchners Menschentypus ist modern, atheistisch, vernunftorientiert, kontrolliert und sozial 218 Nietzsche, F., „Der Antichrist“, S. 16. 219 Nietzsche, F., ebd., S. 73. 220 Nietzsche, F., „Also sprach Zarathustra“, S. 159. 221 Nietzsche, F., ebd., S. 159. 222 Nietzsche, F., „Der Antichrist“, S. 12. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 117 integriert. Friedrich Nietzsches Menschentypus ist archaisch, gesund und stark, gewalttätig, triebhaft und asozial. Sowohl Friedrich Nietzsche als auch Ludwig Büchner sind „Kinder“ der Aufklärung, die die letzten Reste eines religiösen Bezuges abgelegt haben, aber unterschiedlichen Polen zustreben. Die Disziplin ebnet der Vernunft den Weg, den eigenen Verstand zu erkennen. Ein Mangel an Disziplin lässt zu, dass die Gefühle die Vernunft nur in ihren Dienst stellen. Das heißt, der Verstand wird nur zum Gegenstand der eigenen Betrachtung, wenn die Vernunft ihn dazu macht. Bei einem gefühlsbetonten Menschen werden die Vernunft und der Verstand dazu eingesetzt, das dem Daseinszweck Naheliegendste zu befriedigen. Das hervorstechendste Merkmal des Übermenschen scheint der Mangel an Disziplin und Selbstbeherrschung zu sein, der bei Nietzsche zum idealen Charaktermerkmal glorifiziert wird. Zivilisatorisch und entwicklungsgeschichtlich sind die höheren Verstandesfunktionen, die auf Selbstkontrolle, Abwägung und Verhältnismäßigkeit zielen, die jüngsten und am schwierigsten zu befolgenden. Es verwundert daher nicht, dass die brutale Direktheit von Friedrich Nietzsche verführerisch klingen kann, weil sie suggeriert, dass sich die Welt in dieser Einfachheit erschöpfen würde. Es ist die totale Ausblendung jeglicher weiterführender Verantwortlichkeit für sich und andere. Das führt zu einem völligen Verantwortungsdefizit sowohl für die eigene Person als auch für andere. Der damit einhergehende Regelverzicht und Konformitätsverstoß führt spiegelbildlich zu einer rauschhaften Bereicherung, die sehr viel ansprechender ist als ein Gewinn bei regelrechtem Verhalten. Der Glaube daran, dass dies ohne nachtteilige Folgen vonstatten gehen könnte, wird in jeder Generation trotz abschreckender historischer Beispiele weitergetragen. Nietzsche litt an einer schweren neurologischen Erkrankung, die bereits vor seinem 30. Lebensjahr begann und in seinen letzten Lebensjahrzehnten zu völliger geistiger Umnachtung führte. Der Vater von Friedrich Nietzsche, der Pfarrer Carl Ludwig Nietzsche (1813 – 1849) war im Alter von 35 Jahren an ähnlichen Symptomen verstorben. Friedrich Nietzsche hat seinen Vater im Alter von 4 ½ Jahren verloren. Die Obduktion des Vaters hatte schwere hirnorganische Veränderungen ergeben. Eine belgische Forschergruppe hat die neurologischen Symptome von Friedrich Nietzsche neu bewertet und in einer 2008 veröffentlichten wissenschaftlichen Publikation223 die These geäußert, dass Friedrich Nietzsche an einer seltenen neurologischen Krankheit gelitten hat, die letztlich zum Tod führte. Die Krankheit wird mit den Großbuchstaben CADASIL bezeichnet = cerebral autosomal dominant arteriopathy with subcortical infarcts and leukoencephalopathy. Die Erkrankung führt zu ischämischen Schlaganfällen und Demenz in einem mittleren Alter von 45 223 Hemelsoet D., Hemelsoet K. and Devreese D., “The neurological illness of Friedrich Nietzsche”, Acta neurol. Belg., 2008, 108, 9-16. 118 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Jahren. Durch eine Genmutation im NOTCH3-Gen kommt es zu einer Entwicklungsstörung von glatten Muskelzellen in den Gefäßwänden kleinster Hirngefä- ße. Die Folge ist eine verminderte Blutversorgung und Sauerstoffzufuhr und letztlich der Untergang von weißer Hirnsubstanz. Friedrich Nietzsche erfüllt vier von fünf Kriterien für die Diagnose dieser Erkrankung. Das letzte Kriterium wäre eine MRT-Untersuchung gewesen. Die Krankheit wurde vom Vater auf den Sohn vererbt. Lange Zeit war angenommen worden, dass Nietzsche an Neurosyphilis gelitten habe. In jedem Fall war er durch seine Krankheit stigmatisiert. Durch die ab 1882/83 zunehmenden Anfälle ist Friedrich Nietzsche sozial isoliert und von Suizidgedanken geplagt. In dieser Zeit beginnt er mit seinem Werk „Also sprach Zarathustra“. Friedrich Nietzsche hat es jahrzehntelang selbst erfahren, was es bedeutet, krankheitsbedingt die Kontrolle über seinen Verstand und seinen Körper zu verlieren. Trotz dieses leidvollen Lebens wäre ihm eine Rückkehr zur Religion wie eine „Fahnenflucht erschienen“: „Sicherlich aber ist Leichtsinn oder Schwermut jeden Grades besser als eine romantische Rückkehr und Fahnenflucht, eine Annäherung an das Christentum in irgendeiner Form: denn mit ihm kann man sich, nach dem gegenwärtigen Stande der Erkenntnis, schlechterdings nicht mehr einlassen, ohne sein intellektuales Gewissen heillos zu beschmutzen und vor sich und anderen preiszugeben.“224 Nietzsche schwärmt im „Antichristen“ vom Buddhismus in einer Sprache, die den sonstigen Beschimpfungen in seinem Werk entgegensteht: „Die Voraussetzung für den Buddhismus ist ein sehr mildes Klima, eine große Sanftmut und Liberalität in den Sitten, kein Militarismus.“225 Es scheint, als ob Nietzsche seine Sehnsüchte in den Buddhismus hineinprojiziert hat. Milde und große Sanftmut sind ansonsten Eigenschaften, die Nietzsche bei Christen verspottet hätte. Für Nietzsche ist der Buddhismus ehrlicher und objektiver: „Der Buddhismus, nochmals gesagt, ist hundertmal kälter, wahrhafter, objektiver. Er hat nicht mehr nötig, sich sein Leiden, seine Schmerzhaftigkeit anständig zu machen durch die Interpretation der Sünde – er sagt bloß, was er denkt, ‘ich leide’.“226 Es ist anzunehmen, dass Nietzsche es gehasst hat, für seinen Zustand bedauert oder bemitleidet zu werden. Vielleicht lag darin auch sein Hass auf christliche Werte wie Mitgefühl und Anteilnahme. Er hatte genug davon. Im Januar 1889 bricht 224 Nietzsche, F., „Menschliches, Allzumenschliches, erster Band, Drittes Hauptstück, das religiöse Leben“, S. 84. 225 Nietzsche, F., „Der Antichrist“, S. 27. 226 Nietzsche, F., ebd., S. 29. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 119 Nietzsche in Turin im Alter von 44 Jahren zusammen. Er wurde zunächst in der „Irrenanstalt Friedmatt“ in Basel und schließlich in der psychiatrischen Universitätsklinik Jena behandelt. Die letzten Jahre sind geprägt vom völligen geistigen Verfall. Friedrich Nietzsche stirbt 1900 in Weimar. Nur 40 Jahre später beginnen von Hitler mit Ermächtigungsschreiben vom 1. September 1939 beauftragte Ärzte in Brandenburg an der Havel mit der systematischen Tötung von geistig Kranken (Aktion T4). Aus der Fiktion des Herrenmenschen war Wirklichkeit geworden und Friedrich Nietzsche wäre ebenso wie sein Vater Carl Nietzsche im 20. Jahrhundert dem Herrenmenschen zum Opfer gefallen. 1.3.6. Max Weber: Entzauberung (1917) Max Weber gilt als ein Wegbereiter der modernen Soziologie. Ein wichtiger Gegenstand seiner Betrachtungen ist die Entzauberung der Welt im Zuge der Aufklärung und die damit verbundenen Folgen für den Einzelnen. Weber befasste sich auch mit der Bedeutung religiöser Systeme einschließlich des Buddhismus. Aus diesem Grund sind die Ausführungen Webers für die vorliegende Arbeit von Interesse. Weber war sich dessen bewusst, dass Wertungen bereits durch die Auswahl des Stoffes geschehen. Es war für ihn aber entscheidend, auf der Objektebene werturteilsfrei zu bleiben. Max Weber (1864 – 1920) war geprägt von den Erfahrungen der wilhelminischen Epoche und des 1. Weltkrieges. Das Werk Max Webers ermöglicht einen Blick auf die menschliche Existenz aus der sozialen Dimension heraus. Die Befreiung der menschlichen Vernunft von religiösen Vorgaben und Rechtfertigungen ermöglichte den freien Gebrauch der eigenen Vernunft. Eine Folge dieses Prozesses war die Entzauberung der Welt: „Je mehr der Intellektualismus den Glauben an die Magie zurückdrängt, und so die Vorgänge der Welt ‘entzaubert’ werden, ihren magischen Sinngehalt verlieren, nur noch ‘sind’, und ‘geschehen’, aber nichts mehr ‘bedeuten’, desto dringlicher erwächst die Forderung an die Welt und ‘Lebensführung’ je als Ganzes, dass die bedeutungshaft und ‘sinnvoll’ geordnet seien.“227 Es darf nun nicht geschlussfolgert werden, dass durch Intellektualismus die Menschen den Halt in der Religion verloren hätten. Es ist nicht anzunehmen, dass ein Arbeiter im Zeitalter der Industrialisierung in der Religion einen Halt gesehen haben könnte. Die breiten Massen haben mit Sicherheit keine naturwissenschaftlichen oder philosophischen Schriften gelesen. Tatsächlich ist die Entfremdung der breiten Massen von der Religion eher eine Folge der Industrialisierung und 227 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 396. 120 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung der desolaten sozialen Lage der Arbeiterklasse. Dies belegt eine Umfrage von Max Weber unter Tausenden von Arbeitern vor dem ersten Weltkrieg: „Nicht durch naturwissenschaftliche Argumente, sondern mit der Unvereinbarkeit einer göttlichen Vorsehung mit der Ungerechtigkeit und Unvollkommenheit der sozialen Ordnung motivierten noch in den letzten Jahren bei einer Umfrage Tausende von deutschen Arbeitern die Unannehmbarkeit der Gottesidee.“228 Der Prozess der Entzauberung darf demzufolge nicht verwechselt werden mit der Entfremdung der Menschen von der Religion. Die Religion bediente lediglich Jahrhunderte lang die Sehnsüchte der Menschen nach Zauber und Magie. Rousseau sagte, der Mensch liebt in erster Linie sich selbst. Im Vordergrund stehen demzufolge die eigenen Bedürfnisse. Wenn Bedürfnisse im realen Leben unerfüllbar scheinen, sehnt sich der Mensch nach Zauber und Magie. Religion kann solche Bedürfnisse einheitsstiftend strukturieren und auf diese Weise den egoistischen Bedürfnissen des einzelnen Menschen einheitliche Werte der Gemeinschaft entgegensetzen. Die Erlösungssehnsucht der Menschen führt in diesen Fällen über die gemeinsame Religion zu einer sinnstiftenden Strukturierung des Alltags: „… dadurch also, dass aus religiösen Motiven, eine Systematisierung des praktischen Handelns in Gestalt seiner Orientierung an einheitlichen Werten entsteht. Sinn und Zweck dieser Lebensführung können rein jenseitig, oder auch, mindestens teilweise, diesseitig gerichtet sein. In höchst verschiedenem Grade und in typisch verschiedener Qualität ist dies bei den einzelnen Religionen und innerhalb jeder einzelnen von ihnen wieder bei ihren einzelnen Anhängern der Fall.“229 Diese einheitsstiftende Funktion von Religion ist im Westen kein Massenphänomen mehr. Die Arbeiterschaft hatte sich schon seit der Industrialisierung desillusioniert von den Heilsversprechungen der Kirchen abgewandt, die Intellektuellen wahrten zunächst den „religiösen Schein“, um sich aber letztlich der eigenen Selbstvervollkommnung zuzuwenden. Je saturierter und sozial abgesicherter ein Mensch ist, umso mehr Zeit hat er, über seine persönliche Glücksmaximierung nachzudenken. Der Buddhismus ist eine Religion, die speziell westliche Intellektuelle anzusprechen scheint. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Bildungsbürger gerade in buddhistischen Praktiken nach Wegen suchen, ihr Leben zu „perfektionieren“. Es besteht nun die Gefahr, dass der Buddhismus zur bloßen Schwärmerei verkommt so wie das Beleben religiöser Gefühle durch den Kaffeehausintellek- 228 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 405. 229 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 412. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 121 tualismus im 19. Jahrhundert. In diesem Fall wäre Achtsamkeitsmeditation mehr Schein als Sein, mehr Modeerscheinung als ein Weg zur Veränderung. Deshalb ist es von Bedeutung, die religionssoziologischen Analysen von Max Weber mit in die Gesamtbetrachtung einzubeziehen. Die spirituelle Entzauberung erfolgte auf verschiedenen Ebenen, der sozialen Ebene durch die Industrialisierung und den sozialen Abstieg breiter Bevölkerungsschichten ins Proletariat der Großstädte, der biologischen Ebene durch die naturwissenschaftliche Entzauberung und Entmystifizierung (Darwinismus) und der personalen Ebene durch die Philosophie der Aufklärung und die Erkenntnisse der modernen Psychologie. Die Folge war aber für alle ein spirituelles Vakuum, die Empfindung eines Mangels, der je vom Individuum nach sozialem Hintergrund anders empfunden und behoben wird. Die Erlösungssehnsüchte der Menschen existieren auch ohne intaktes Religionssystem. Die Erlösungssehnsucht ist ein Urphänomen des Menschen. Hier greifen Zauber und Magie an, denn letztlich bleiben diese Sehnsüchte unerfüllbar, allein schon deshalb, weil wir sterben müssen, zeitlich begrenzt sind. Somit drängen die Menschen darauf, das entstandene spirituelle Vakuum anderweitig aufzufüllen: „Der proletarische Rationalismus ebenso wie der Rationalismus einer im Vollbesitz der ökonomischen Macht befindlichen, hochkapitalistischen Bourgeoisie, dessen Komplementärerscheinung er ist, kann daher aus sich heraus nicht leicht religiösen Charakter tragen, jedenfalls eine Religiosität nicht leicht erzeugen. Die Religion wird vielmehr normalerweise durch andere ideelle Surrogate ersetzt.“230 Dies ist der entscheidende Punkt. Es bleibt nicht beim Vakuum, sondern der Mensch sucht nach Surrogaten, um seine innewohnenden Sehnsüchte zu befriedigen. Die Menschen sehnen sich dabei in erster Linie nach dem Naheliegenden, was sonst außer Reichweite wäre, Glück, Geld, Macht, ein längeres Leben, erfüllte Sexualität. Im normalen Leben nicht erfüllbare Wünsche sollen dann durch Zauber und Magie erreichbar werden. Ein Arbeiter hat hierbei andere Kriterien als ein Intellektueller. Max Weber verfasste sein Werk in den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts, was in der Beurteilung seiner Thesen mitberücksichtigt werden muss. Max Weber zeigt auf, dass gerade die untersten Bevölkerungsschichten besonders beeinflussbar sind und religiöser Mission anheimfallen können: „Die untersten, ökonomisch unsteten Schichten des Proletariats, denen rationale Konzeptionen am schwersten zugänglich sind, und ebenso die proletaroiden oder dauernd notleidenden und mit Proletarisierung bedrohten sinkenden Kleinbürgerschichten können allerdings religiöser Mission leicht anheimfal- 230 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 381. 122 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung len.“231 Er verweist hier auf die „soteriologischen Orgien methodistischer Art“ der Heilsarmee. In nichtwestlichen Gesellschaften gibt es vergleichbare Tendenzen mit okkulten und magischen Praktiken. Heutzutage werden diese Bedürfnisse kommerziell befriedigt. Die „Aufgeklärten“ und „Intellektuellen“ wenden sich dagegen ihrer Selbstvervollkommnung zu. Doch auch diesbezüglich gibt es diverse kommerzielle Angebote. Die Kulturindustrie unternimmt große Anstrengungen, jegliches Gefühl des Mangels durch entsprechende Angebote zu stillen. Selbst Erleuchtung ist nur ein Klick im Internet. Auf die Suchanfrage „Kurse und Erleuchtung“ folgen 267.000 Ergebnisse, die Kurse können online sofort gebucht werden. Erleuchtung wird zum „Besser-Menschen-Ziel“, die die sinnlich-körperlichen Vergnügungen der Unterhaltungsindustrie überwunden zu haben glauben und „höheren Sphären“ entgegenstreben: „Der vornehmen, aus den privilegierten Klassen stammenden Erlösungssehnsucht ist generell die Disposition für die, mit spezifisch intellektualistischer Heilsqualifikation verknüpfte, später zu analysierende ‘Erleuchtungs’-Mystik eigen. Das ergibt eine starke Deklassierung des Naturhaften, Körperlichen, Sinnlichen, als – nach psychologischer Erfahrung – einer Versuchung zur Ablenkung von diesem spezifischen Heilsweg.“232 Die große Gefahr einer auf die persönliche Erleuchtung zielende „intellektualistische Heilsqualifikation“ besteht nun darin, die Gefühle, das Körperliche auszublenden, wegzutrainieren und die eigene Geschlechtlichkeit überwinden zu wollen. Das dürfte aber mit einem ganzheitlichen Gesundheitsbegriff nicht vereinbar sein. Die Gefahr dürfte umso größer sein, wenn mit Heilsangeboten Heilsversprechen verknüpft werden oder unreflektiert ohne wissenschaftliche Grundlage ein Allgemeingültigkeitsanspruch erhoben wird. Kritisch zu sehen sind auch strenge äußere Vorgaben bezüglich der Lebensführung, die sich in ihren Methoden nur wenig von dem unterscheiden, was man von der Kirchengeschichte bereits kennt. In diesem Fall würden wir hinter das in der Aufklärung Errungene zurückfallen. Dann wären die alten Religionssysteme nur gegen neue Heilssysteme ausgetauscht. Wie sich an den Äußerungen von Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche zeigen lässt, bietet sich der Buddhismus als Alternative für religionskritische westliche Intellektuelle an, da es im Buddhismus keinen Gott gibt und die „Erlösung“ nicht an äußere Verheißungen und Versprechungen gebunden ist, sondern von innen heraus durch eigenes Tun erlangt werden kann. 231 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 381. 232 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 395. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 123 Max Weber beschreibt zwei Aspekte des Buddhismus, den der Intellektuellenreligion und den der Volksreligion. Der zur Volksreligion mutierte Buddhismus unterscheidet sich dagegen wenig von Verheißungsreligionen: „Der Buddhismus gehört in den Kreis jener Erlösungslehren, wie sie der Intellektualismus vornehmer indischer Laienbildungsschichten in größerer Zahl vorher und nachher geschaffen hat, und ist nur deren konsequenteste Form. Seine kühle und stolze, den Einzelnen auf sich selbst stellende Befreiung vom Dasein als solchen konnte nie ein Massenerlösungsglaube werden. Seine Wirkung über den Kreis der Gebildeten hinaus knüpfte an das gewaltige Prestige an, welches der ‘Sramana’ (Asket) von jeher dort genoss und welches vorwiegend magisch-anthropolatrische Züge trug.“233 Mit dem Intellektuellen-Buddhismus werden Prestige, Exklusivität, aber auch personenbezogene Magie in Verbindung gebracht. Hieraus dürfte ein Anziehungspunkt für westliche Intellektuelle liegen, die sich auf diese Weise mit der Aura des Besonderen, Erleuchteten schmücken wollen. Bei den höherprivilegierten Schichten stehen persönliche Erleuchtung, Vollendung im Mittelpunkt religiös-spiritueller Bestrebungen. Negativ Privilegierte fokussieren dagegen eher auf eine Verheißung, auf eine Gerechtigkeit und Belohnung im Jenseits: „… jedes Würdegefühl negativ Privilegierter [beruht] dagegen auf einer nach ihnen verbürgten ‘Verheißung’, die an eine ihnen zugewiesene ‘Funktion’, ‘Mission’, ‘Beruf’ geknüpft ist. Was sie zu ‘sein’ nicht prädestinieren können, ergänzen sie entweder durch die Würde dessen, was sie einst sein werden, zu sein ‘berufen’ sind, in einem Zukunftsleben im Diesseits oder jenseits oder (und meist zugleich) durch das, was sie, providentiell angesehen, ‘bedeuten’ und ‘leisten’.“234 Die Menschen sehnen sich nach dem Zauber des Besonderen und versuchen auf diese Weise, das für das persönliche Glück außer Reichweite scheinende in Erfüllung zu bringen. Je unerfüllter ein Mensch ist, umso größer ist die Sehnsucht nach Zauber und Magie. Was ich nicht selbst erlangen kann, soll auf diese Weise der Zauber bewirken. Goethe verdeutlicht dies anhand der christlichen Sakramente: „Die Sakramente sind das Höchste der Religion, das sinnliche Symbol einer außerordentlichen göttlichen Gunst und Gnade. […] immer bleibt es eine heilige, große Handlung, welche sich in der Wirklichkeit an die Stelle des Möglichen oder Unmöglichen, an die Stelle desjenigen setzt, was der Mensch weder 233 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 484. 234 Weber, M., ebd. , S. 385. 124 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung erlangen noch entbehren kann.“235 Die Sakramente sind der Zauber, den die Menschen nicht entbehren können, aber auch nicht erlangen können. Die Sakramente setzten genau dort an, wo der Mensch in seiner Begrenztheit nicht hingelangen kann. In Indien sind die Menschen in ihrem Empfinden nicht anders, weshalb der Buddhismus dort, wo er Volksreligion geworden ist, wie das Christentum zur Heilandsreligion wird: „Sobald er selbst eine ‘missionierende’ Volksreligiosität wurde, verwandelte er sich demgemäß in eine Heilandsreligion auf der Basis der Karmanvergeltung mit Jenseitshoffnungen, welche durch Andachtstechniken, Kultus- und Sakramentsgnade und Werke der Barmherzigkeit garantiert werden, und zeigt naturgemäß die Neigung, rein magische Vorstellungen zu rezipieren.“236 Somit ist der Buddhismus als Volksreligion vom Wesen her gar nicht so verschieden von anderen Religionen.237 Welche Schlussfolgerungen können aus den Ausführungen Max Webers für eine Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert gezogen werden? Religiöse und spirituelle Ausdrucksformen sind nicht losgelöst zu betrachten von wirtschaftlichen und sozio-ökonomischen Verhältnissen. Saturierte Gesellschaftsschichten sehen eher ihre persönliche Selbstvervollkommnung und Selbstverwirklichung im Vordergrund als Bevölkerungsschichten, die jeden Tag um ihre Existenz, ihr Überleben und das ihrer Kinder kämpfen müssen. Zauber und Magie sind Mittel, das für das persönliche Glück außer Reichweite scheinende wenigstens als Idee zu bewahren, und damit davon abzulenken, dass man das Ersehnte aus Vernunftgründen ohnehin nicht erlangen kann. Eine Bewusstseinskultur sollte die natürliche Sehnsucht der Menschen nach Zauber und Magie nicht als eine zu überwindende Entwicklungsstufe betrachten, sondern Wege und Formen finden, diese Sehnsüchte als menschliche Urphänomene anzunehmen und zu integrieren. 1.3.7. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung (1944) Hintergrund der philosophischen Schrift „Dialektik der Aufklärung“ ist die Zeit des Faschismus in Deutschland. Max Horkheimer entstammte einer jüdischen Familie. Er war seit 1930 Professor für Sozialphilosophie in Frankfurt. Das von ihm geleitete Institut für Sozialforschung wurde 1933 geschlossen. Der Vater 235 Goethe, J.W. von, „Dichtung und Wahrheit“, Zweiter Teil, 7. Buch, S. 289. 236 Weber, M., „Wirtschaft und Gesellschaft“, S. 484. 237 Der Buddhismus ist in Indien zur Volksreligion geworden. Er hat aber diese Rolle in Indien schon lange eingebüßt. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 125 von Theodor Adorno war jüdischer Abstammung, weshalb Adorno 1933 seine Lehrbefugnis entzogen wurde. Horkheimer und Adorno emigrierten in die USA und setzten dort ihre Arbeit fort. Nach dem 2. Weltkrieg kehrten sie an die Frankfurter Universität zurück. Bis 1945 wurden von den Deutschen ca. 6 Millionen Juden mit industrieller Präzision (mit dem Ziel der völligen Vernichtung = Holocaust) ermordet, hinzukommt die Ermordung von 500.000 Sinti und Roma, 260.000 Behinderten und psychisch Kranken, 20.000 Kommunisten und Sozialdemokraten, 7.000 Homosexuellen und über 1.000 Zeugen Jehovas. In Polen und der Sowjetunion wurden außerdem jeweils mindestens 3 Millionen Kriegsgefangene und Zwangsarbeiter238 ermordet. Die Vernunft der Aufklärer hatte der technischen Perfektion und Durchsetzung von ausgeklügelten Herrschaftsinstrumentarien gedient. Somit erwies sich die Vernunft als wenig verlässlicher Garant für Zivilisation und Kultur. Horkheimer prägte den Begriff der instrumentellen Vernunft. Die Aufklärung wird selbst zum Mythos, indem sich der Mensch nicht mehr als Teil des Kosmos begreift, sondern der Kosmos zum „Inbegriff aller Beutemöglichkeiten“ wird und der Mensch sich mit der Macht selbst verwechselt: „Der Mythos geht in die Aufklärung über und die Natur in bloße Objektivität. Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie Macht ausüben.“239 Horkheimer und Adorno postulieren nun, dass die instrumentelle Vernunft, indem sie Herrschaft übernimmt, selbst zum Mythos wird. Horkheimer und Adorno versuchen in der Dialektik der Aufklärung aufzuzeigen, welche Folgen es haben kann, wenn die Macht selbst zur Identität des Selbst wird. Dann werde aus dem Ich des Menschen ein „allgewaltiges Selbst des Habens“. Dies könnte dann dazu führen, dass die Aufklärung selbst Mythos werde. Die Vernunft hätte sich auf diese Weise selbst verschlungen: „[…] der Zivilisierte, dem dann die bescheidenen Jagdgründe zum einheitlichen Kosmos, zum Inbegriff aller Beutemöglichkeit zusammenschrumpfen, fürs Ebenbild der unsichtbaren Macht erklärt. Als solches Ebenbild erst erlangt der Mensch die Identität des Selbst, das sich in der Identifizierung mit anderen nicht verlieren kann, sondern sich als undurchdringliche Maske ein für allemal in Besitz nimmt. Es ist die Identität des Geistes und ihr Korrelat, die Einheit der Natur, der die Fülle der Qualitäten erliegt. Die disqualifizierte Natur wird zum chaotischen Stoff bloßer Einteilung und das allgewaltige Selbst zum bloßen Haben, zur abstrakten Identität.“240 238 Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Holocaust; aufgerufen am 13.10.2014, 07:42. 239 Horkheimer, M., Adorno, T., „Dialektik der Aufklärung“, S. 15. 240 Horkheimer, M., Adorno, T., „Dialektik der Aufklärung“, S. 16. 126 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Empathie bedeutet aber, die eigenen Gefühle, die eigene Identität zu spüren und so erst befähigt zu sein, die Gefühle und Gedanken der anderen Personen wahrzunehmen. Wird Identität zur abstrakten Größe durch Identifikation mit einer „unsichtbaren Macht“, so kehren sich die Verhältnisse um, wir sind nicht die Herrscher, sondern die eigentlich Beherrschten. Kulturbegriff bei Horkheimer und Adorno Horkheimer und Adorno sahen in der Kulturindustrie einen Massenbetrug durch die Aufklärung: „Die ganze Welt wird durch den Filter der Kulturindustrie geleitet.“241 Sie kritisieren, dass der Begriff Kultur auf so ziemlich alle Bereiche angewandt werde. Horkheimer und Adorno gehen zunächst nicht darauf ein, welchen Kulturbegriff sie meinen. Aus dem Text lässt sich aber ableiten, dass dort Kultur totalitär, das heißt alle Lebensbereiche umfassend, verstanden wird. Einen Hinweis, woher dieser, die ganze Welt umfassende und einschließende Kulturbegriff stammen könnte, gibt zum Beispiel der Ethnologe und Theologe Anton Quack (1946 – 2009). Anton Quack unterscheidet zwei Kulturbegriffe, den engeren Kulturbegriff, der mit Bildung, Erziehung, Literatur, Kunst verbunden wird, und den holistischen, umfassenden Kulturbegriff der Ethnologie, wie ihn zum Beispiel der Anthropologe Edward Tylor (1832 – 1917) 1871 geprägt hat, der alles umschließen sollte: Wissen, Glaube, Kunst, Moral, Gesetz, Brauchtum und alle Fähigkeiten und Gewohnheiten der Menschen als Mitglieder einer Gesellschaft.242 Dieser ganzheitliche, holistische Kulturbegriff entstammt somit der Anthropologie und Ethnologie der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts und ist mittlerweile in unseren Sprachgebrauch übergegangen. Im Hinblick auf die vorliegende Arbeit erscheint es daher wichtig, den Kulturbegriff in Bezug auf eine „Kultur des Bewusstseins“ genauer zu beleuchten. Ist es sinnvoll, überhaupt in Anbetracht des inflationär gebrauchten Kulturbegriffes von einer „Kultur des Bewusstseins“ zu sprechen? Würde sich in diesem Fall eine Bewusstseinskultur als weitere Dreingabe in andere Kulturen, die Esskultur, die Trinkkultur, die Streitkultur usw. einreihen? Vor diesem Hintergrund ist die Kritik von Horkheimer und Adorno bemerkenswert: 241 Horkheimer, M., Adorno, T., „Dialektik der Aufklärung“, S. 134. 242 Vgl. Quack, A., „Heiler, Hexer und Schamanen“, S. 12. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 127 „Von Kultur zu reden war immer schon wider die Kultur.“243 Sind wir alle somit längst jenem Massenbetrug der Aufklärung erlegen, der Folge einer instrumentellen, technisch industriell orientierten Vernunft ist? Horkheimer und Adorno postulieren, dass diese Verwendung des Kulturbegriffs bereits Ausdruck der anonymen Beherrschung aller geistigen Produktionen des Menschen sei: „Der Generalnenner Kultur enthält virtuell bereits die Erfassung, Katalogisierung, Klassifizierung, welche die Kultur ins Reich der Administration hineinnimmt. Erst die industrialisierte, die konsequente Subsumtion ist diesem Begriff von Kultur ganz angemessen. Indem sie alle Zweige der geistigen Produktion in gleicher Weise dem einen Zweck unterstellt, […] , erfüllt sie höhnisch den Begriff der einheitlichen Kultur, den die Persönlichkeitsphilosophen der Vermassung entgegenhielten.“244 Somit könnte auch das Bewusstsein selbst (zum Beispiel durch Postulierung einer „Kultur des Bewusstseins“) zu einer bloßen weiteren Hausnummer der Kulturindustrie unter vielen anderen werden. Allein der Begriff Bewusstseinskultur könnte die Gefahr in sich bergen, das dass Bewusstsein in einer pluralistischen und globalen Welt zu einem Angebot unter vielen verkommt. Es erscheint daher erforderlich, eine Definition von Bewusstseinskultur zu erarbeiten, um genau jenen Entwicklungen vorzubeugen, vor denen Max Horkheimer und Theodor Adorno bereits vor über 50 Jahren gewarnt haben. Um diesem Ziel einer Eingrenzung des Kulturbegriffes näher zu kommen, sollen im folgenden Kapitel moderne kultursoziologische Ansätze vorgestellt werden. 1.3.8. Andreas Reckwitz: Der bedeutungsorientierte Kulturbegriff In der hier vorliegenden Arbeit wird die Meditation als ein Prototyp von Bewusstseinskultur vorgestellt. Welcher Kulturbegriff ist geeignet, Bewusstseinskultur abzubilden? Die Meditation stellt ein Verfahren dar. Sie ist selbst inhaltsleer. Es ist naheliegend, dem Begriff Kultur etwas Materielles („Kulturgüter“) zuzuordnen. Neuere, semiotische Zugänge zum Kulturbegriff berücksichtigen 243 Horkheimer, M., Adorno, T., „Die Dialektik der Aufklärung“, S. 139. 244 Horkheimer, M., Adorno, T., ebd. S. 139. 128 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung jedoch gerade auch (immaterielle) mentale Eigenschaften. Die Kultur kann dabei als eine Art Zeichensystem aufgefasst werden.245 Damit sind wissenschaftliche Betrachtungen möglich jenseits von Einteilungen wie „östliche“ oder „westliche“ Kultur. Der Kulturbegriff wendet sich dabei den hinter den Phänomenen stehen Bedeutungen zu. Dadurch ergeben sich auch Chancen für eine interdisziplinäre (kultursoziologisch – neurobiologisch) Charakterisierung von Bewusstseinsphänomenen. Anhand der Erläuterungen des Kultursoziologen Andreas Reckwitz (geb. 1970) soll zunächst auf den zeitgeschichtlichen Wandel der Kulturbegriffe und die Herausbildung des bedeutungsorientierten Kulturbegriffes eingegangen werden. Der Kulturbegriff der Philosophie der Aufklärung kann nicht mit dem Kulturbegriff des 20. Jahrhunderts gleichgesetzt werden. Wenn in der vorliegenden Untersuchung unter anderem der Rahmen für eine Kultur des Bewusstseins abgesteckt werden soll, muss daher der diesem Unterfangen zugrunde liegende Kulturbegriff eingegrenzt werden. Der zeitgenössische Kultursoziologe Andreas Reckwitz hat sich in seiner Forschungsarbeit um eine moderne Definition des Kulturbegriffes bemüht. Wie sich dieser moderne Kulturbegriff von dem Kulturbegriff der Aufklärung unterscheidet, soll im Folgenden aus der Sicht des Kultursoziologen Reckwitz erläutert werden. Der moderne Kulturbegriff geht auf die Zeit der Aufklärung und das Bewusstsein der Kontingenz menschlicher Lebensformen zurück: „Ganz allgemein kann man feststellen, dass die Entstehung und Verbreitung des modernen Begriffs der Kultur, die sich seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts verfolgen lässt, mit dem Bewusstsein der Kontingenz menschlicher Lebensformen verknüpft ist.“246 Dieser auf die Zeit der Aufklärung zurückgehende (moderne) Kulturbegriff hebt sich vom Kulturbegriff der Antike und Renaissance dadurch ab, dass in der Antike mit „Cultura“ die Pflege eines Gegenstandes und später die Verfeinerung des individuellen Geistes gemeint gewesen sei, der Bezug auf kollektive Lebensformen im universalen Maßstab aber erst im 18. Jahrhundert erfolgt sei.247 In der weiteren Entwicklung des Kulturbegriffes unterscheidet Reckwitz vier verschiedene Kulturbegriffe: „[…] zunächst der normative und der totali- 245 Hierzu ein Beispiel aus der Kunst: Der Aktionskünstler und Bildhauer Joseph Beuys sah in der Sprache eine Form von Skulptur. Er stellte den Zeichen die Kreativität voran. Kreativität wäre in diesem Sinne eine mentale Disposition (vgl. hierzu Kapitel 2.1.5.) 246 Reckwitz, A., „Unscharfe Grenzen, Perspektiven der Kultursoziologie“, S. 19. 247 Reckwitz, A., ebd., S. 20. 1.3. Blick auf die Aufklärung aus anderen Perspektiven 129 tätsorientierte, im 20. Jahrhundert schließlich der differenzierungstheoretische und der bedeutungsorientierte Kulturbegriff. Erst die letzte Version des Kulturbegriffs betreibt eine Radikalisierung des Kontingenzgedankens.“248 Der normative Kulturbegriff seit der Zeit der Aufklärung war universal. Der totalitätsorientierte Kulturbegriff kontextualisiere und historisiere: „Der totalitätsorientierte Kulturbegriff entuniversalisiert das Kulturkonzept, er kontextualisiert und historisiert es. Kultur ist keine ausgezeichnete Lebensform mehr, Kulturen sind vielmehr spezifische Lebensformen einzelner Kollektive in der Geschichte, und der Kulturbegriff kommt konsequenterweise im Plural vor.“249 Rückblickend lassen sich vor diesem Hintergrund die Ausführungen Horkheimers und Adornos besser einordnen. Die Dialektik der Aufklärung war in den 40er Jahren des 20. Jahrhunderts entstanden. Kritisiert wird dort das Kulturverständnis der Aufklärung. Im Grunde genommen zeigt sich gerade in dieser Kritik auch der Wandel von einem normativen zu einem totalitätsorientierten Kulturbegriff. Es zeigen sich in der Dialektik der Aufklärung bereits zeittypische Übergänge hin zu einem sektoralen Kulturverständnis, bei dem der Kulturbegriff auf Einzelgebiete wie Kunst, Bildung etc. bezogen wird. Reckwitz beschreibt diesen differenzierungstheoretischen Kulturbegriff folgendermaßen: „Während das holistische Kulturverständnis den Weg einer begrifflichen Ausweitung beschreitet, wählt der differenzierungstheoretische Kulturbegriff, der gleichfalls in die Alltagssemantik eingegangen ist, den einer radikalen Einschränkung.“250 Die hier vorgelegte Untersuchung streift verschiedene kulturelle Konzepte, die in völlig unterschiedlichen historischen Kontexten entstanden sind. Das Bewusstsein ist die Fähigkeit, das eigene Wollen zu erkennen. Dadurch werden die Beziehungen des Individuums zur Umwelt zum Gegenstand eigenständiger Bewertungen. Das mit Bewusstsein handelnde Individuum nimmt damit sich und seine Umgebung als Gegenstand eigener Betrachtung wahr. Letztlich zerfällt damit die Welt in ein betrachtendes Ich und dessen Umwelt. Die Frage ist, welcher Kulturbegriff kann sich diesem Phänomen am besten annähern? Reckwitz erläutert den Wandel des Kulturverständnisses in der kulturwissenschaftlichen Forschung der letzten Jahrzehnte, weg von einem differenzierungstheoretischen hin zu einem bedeutungsorientierten Kulturbegriff: „Das neuartige dieses Kulturbegriffs wird insbesondere deutlich, wenn man ihn mit dem totalitätsorientierten Kulturmodell vergleicht. Wenn letzteres davon aus- 248 Reckwitz, A., ebd., S. 20. 249 Reckwitz , A., ebd., S. 22. 250 Reckwitz, A., „Unscharfe Grenzen, Perspektiven der Kultursoziologie“, S. 24. 130 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung ging, dass es verschiedene Kulturen gibt […], so impliziert der bedeutungsorientierte Kulturbegriff ein theoretisches Argument: dass diese Verhaltenskomplexe vor dem Hintergrund von symbolischen Ordnungen, von spezifischen Formen der Weltinterpretation entstehen, reproduziert werden und sich verändern. […] Diese Sinnund Unterscheidungssysteme, die keinen bloßen gesellschaftlichen Überbau, sondern in ihrer spezifischen Form einer symbolischen Organisation der Wirklichkeit den notwendigen handlungskonstitutiven Hintergrund aller sozialen Praktiken darstellen, machen die Ebene der Kultur aus – dies ist das sozialkonstruktivistische Argument des bedeutungsorientieren Kulturverständnisses.“251 Wenn man nun die Entwicklungen der Neurowissenschaften betrachtet und hier insbesondere die Erkenntnisse über die Plastizität des Bewusstseins zugrunde legt, dann wird deutlich, dass sich die Perspektive eines bedeutungsorientierten Kulturverständnisses im Vergleich zu normativen, totalitätsorientierten oder differenzierungstheoretischen Ansätzen am besten eignet, Bewusstseinsphänomene zu charakterisieren. Auf den bedeutungsorientierten Kulturbegriff soll in Kapitel 1.4.1. (praktische Überlegungen zur Bewusstseinskultur) und Kapitel 2.5 in Zusammenschau mit dem erweiterten Kunstbegriff von Joseph Beuys (1921 – 1986; vgl. Kapitel 2.1.5.) sowie der Hypothese der neuronalen Gruppenauswahl („neural group selection“) des US-amerikanischen Molekularbiologen Gerald Maurice Edelman (1929 – 2014; Medizinnobelpreis 1972) nochmals Bezug genommen werden. 1.4. Abendländische Philosophie der Aufklärung und Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert Thema dieser Arbeit ist Bewusstseinskultur und Gesundheit. Es stellt sich nun die Frage, wozu es hierbei eines Rückgriffes auf die Philosophie der Aufklärung und die Philosophie des 19.Jahrhunderts bedarf. Hierfür sollen zwei Argumente angeführt werden: 1. In der heutigen globalisierten Welt werden wir überflutet mit zahllosen Angeboten zu Heilung, Glücksgewinn und Ganzheitlichkeit. Dabei verlieren wir aus den Augen, woher die Wurzeln und die Grundlagen unserer modernen Zivilisation und Kultur kommen. Viele Utopien sind zerbrochen, so dass wir im Zeitalter der Massenmedien lieber den neuen Heilsversprechen glauben mögen als dem Althergebrachten noch irgendwelches Vertrauen entgegenzubringen. Kants Auf- 251 Reckwitz, A., ebd., S. 25f. 1.4. Abendländische Philosophie der Aufklärung und Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert 131 forderung, Mut zu haben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, ist aber die Ausgangsposition des modernen Menschen gewesen. In einer saturierten westlichen Wohlstandsgesellschaft ist es zur Selbstverständlichkeit geworden, sich seines Verstandes zu bedienen. In vielen Teilen der Welt wird dies aber bis heute gewaltsam von staatlicher oder religiöser Seite unterdrückt. Wenn man auf einer Wanderung den Weg verliert, ist es ratsam, nach den letzten sicheren Wegmarkierungen zu suchen und den Weg von dort aufs Neue zu suchen. Eine solche Wegmarkierung war Kant. 2. In dieser Arbeit soll es um Bewusstseinskultur gehen. Hierfür ist es notwendig, zu untersuchen, wie und ob Begriffe wie Vernunft, Verstand, Gefühle, Bewusstsein und Selbstbewusstsein definiert werden können und in welchem Verhältnis diese Begriffe zueinander stehen. Dies soll in drei Schritten geschehen: Im ersten Teil (Bewusstseinskultur im Licht der Philosophie der Aufklärung) soll es im Rahmen der philosophischen Diskussion vor allem darum gehen, die Begriffe Vernunft und Verstand gegeneinander abzugrenzen. Um überhaupt Überlegungen zu einer Bewusstseinskultur anstellen zu können, bedarf es einer Nomenklatur der Begriffe, da sonst völlig unklar bleibt, was gemeint ist. Um im 4. Kapitel des 1. Teiles dieser Arbeit ein Resümee zu erstellen soll folgendermaßen vorgegangen werden: 1.4.1. Praktische Überlegungen zur Bewusstseinskultur und Spiritualität 1.4.2. Spirituelle Auswege vor dem Hintergrund der Philosophie der Aufklärung Philosophische Vorstellungen von Spiritualität Monotheistische Vorstellungen von Spiritualität 1.4.3. Ausblick 1.4.1. Praktische Überlegungen zur Bewusstseinskultur und Spiritualität Um von der Ebene der bloßen Selbstreflexion in Richtung einer intentionalen Gestaltung zu gelangen, bedarf es praktischer Erläuterungen. Durch einen Wechsel in der Betrachtungsperspektive können sich Lebensumstände anders darstellen. Fest gefahrene Gedanken und Gefühle können sich bei nicht werten wollender Betrachtung im Zustand der Zurücknahme und Ruhe anders darstellen. Voraussetzung hierfür sind jedoch dauerhafte Veränderungen auf der persönlichen und der institutionellen Ebene. Wenn es nicht gelingt, das in einem Achtsamkeitstraining Erlernte dauerhaft (zum Beispiel in Form einer 10- 132 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung minütigen täglichen Meditation) in den Lebensvollzug einzubinden, sind nachhaltige positive Effekte nicht zu erwarten. Es stellt eine besondere Herausforderung dar, Formen der bewussten Selbstreflexion (als tägliches selbstverständliches Ritual) in den Alltag zu integrieren. Erst durch das konsequente Beibehalten der immer gleichen Praxis kann langfristig ein tragfähiges Fundament entstehen. Die eigentliche (kulturelle) Herausforderung richtet sich dabei zunächst an das Individuum selbst. Wie sich in der eigenen Untersuchung gezeigt hat, bestehen große Schwierigkeiten, am täglichen Üben außerhalb festgegebener Trainingszeiten festzuhalten. Wenige Monate nach dem stattgehabten Achtsamkeitstraining sind die dort gemachten Erfahrungen oftmals nur noch Erinnerungen. Die Verankerung von regelmäßigen Zeiten intendierter Selbstreflexion (Meditation, bewusste Zurücknahme, achtsames Atmen) im persönlichen Lebensvollzug ist gestaltende Bewusstseinskultur. Ein weiterer Schritt in Richtung einer praktizierten Bewusstseinskultur könnte sein, im klinischen Alltag dauerhafte (institutionalisierte) Strukturen zu schaffen, die solche Reflexionsprozesse zulassen und fördern. Die Einbindung von Meditationsformen in den klinischen Alltag konnte anhand zahlreicher Studien positive Effekte auf den Krankheitsverlauf zeigen. Wenn sich Formen der bewussten Selbstreflexion im Alltagsleben etablieren sollen, so geht dies nicht ohne äußere Strukturen und Rahmenbedingungen. Bewusstseinsprozesse erfordern stetiges Üben und regelmäßige Anleitung. Wie soll dies im klinischen Alltag aussehen? In der Regel gehören Achtsamkeitskurse zum Angebot psychologischer Klinikmitarbeiter. Psychologischer Rat oder ein Achtsamkeitstraining werden bei Bedarf angefordert. Worum es aber eigentlich gehen sollte, das wäre eine Durchdringung aller Arbeitsbereiche mit Formen der Achtsamkeit. In einer stark frequentierten Notfallaufnahme könnte überlegt werden, wie und in welcher Form Raum zur Selbstreflexion und Betrachtung geschaffen wird. Sie ganz und gar aus der Notfallmedizin oder Intensivmedizin verbannen zu wollen, wäre ein tragischer Irrtum. Gerade in einer Rettungsstelle wäre die Vermischung von moderner Medizin mit spirituellen Praktiken geboten. Die Formung neuer Strukturen kann nur gelingen, wenn alle Beteiligten (Patienten, Angehörige, Heilkundige) ihre eigene Rolle kritisch hinterfragen und ihre Rolle neu definieren. Der Selbstreflexionsprozess sollte gegenseitig befruchten. Vermutlich müssen zunächst neue nicht-hierarchische Kommunikationsstrukturen aufgebaut werden. Ein Konzept, wie dies im Bereich der modernen Medizin aussehen könnte, hat der Münchner Arzt und Theologe Eckhard Frick (geb. 1955) vorgeschlagen. 1.4. Abendländische Philosophie der Aufklärung und Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert 133 Er versucht dadurch einer modernen Medizin einen spirituellen Bezug zu geben, wie bei Merten beschrieben: „Spiritual Care verändert die Zusammenarbeit der verschiedenen Professionen in der Patientenbetreuung. Jede Berufsgruppe ist gefordert, ihr klassisches Berufsbild mit seinen Voraussetzungen, Stärken und Grenzen zu hinterfragen, um die Chancen für Spiritual Care für den Patienten wirklich nutzbar machen…“252 Dieser Gestaltungsprozess bedarf der kritischen Überprüfung. Merten betont in Ihrer Veröffentlichung die vielen kritischen Stimmen in Bezug auf eine Vermischung von Religion, Spiritualität und Medizin: „So könnten Ärzte ihre ärztliche weltanschauliche und religiöse Neutralität aufgeben, wenn sie aufgrund ihres Status als medizinische Experten ihre Patienten in ihrer Spiritualität beeinflussen.“253 Es zeigt sich, wie wichtig es ist, solide empirische Untersuchungen durchzuführen. Bewusstseinskultur erfordert ein ständiges kritisches Hinterfragen der eigenen Rolle und der eigenen Standpunkte. Die Offenheit für neue Betrachtungsperspektiven bedarf aber bestimmter Rahmenbedingungen. Die Ausgestaltung von Rahmenbedingungen durch einen kreativen Prozess, der alle Beteiligten einbindet, wäre dann die eigentliche kulturelle Herausforderung. Beim genaueren Hinschauen zeigt sich, dass gerade die Stunden in einer Rettungsaufnahme für viele Patienten eine große Belastung darstellen. Es könnte hilfreich sein, sich zumindest über neue Formen der Achtsamkeit, der Kommunikation und der Zeichen Gedanken zu machen. Dies erfordert aber eine gewisse innere Distanz und Freiheit gegenüber der eigenen Rolle. Im Grunde genommen wäre zu fordern, dass zunächst alle Beteiligten über ihre eigene Rolle reflektieren. Dieser Prozess der Selbstreflexion und des kritischen Hinterfragens gehört aber nicht zu den Stärken der ärztlichen Ausbildung. Bewusstseinskultur sollte sowohl die Patienten als auch die Heilkundigen einbeziehen. Der Fokus müsste demnach nicht ausschließlich auf den Patienten gerichtet sein (z.B. klinischer Nutzen von Achtsamkeit), sondern gerade auch auf die Kommunikationsformen zwischen Heilkundigen und Patienten. Vielleicht ist das „Problem“ weniger der Patient als vielmehr der Arzt. Die weitergehende Überlegung wäre dabei, ein ganzes System (z.B. Krankenhaus) in einen solchen Reflexionsprozess einzubinden. Dies ist jedoch nicht mehr Gegenstand der vorliegenden Arbeit. 252 Merten B., „Die Rolle des Arztes im Spiritual Care-Team – Aspekte für die ärztliche Ausbildung“, Spiritual Care 2016; 5(1): 3-8. 253 ebd., S. 5. 134 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung 1.4.2. Spirituelle Auswege vor dem Hintergrund der Philosophie der Aufklärung Philosophische Vorstellungen von Spiritualität Im ersten Teil dieser Arbeit geht es um Bewusstseinskultur im Licht der Philosophie der Aufklärung. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, ob sich aus der Philosophie der Aufklärer Impulse für eine spirituelle Praxis in heutiger Zeit ableiten lassen. Eine Grundbotschaft der Aufklärer war es, sich des eigenen Verstandes zu bedienen ohne Rechtfertigung durch äußere Dogmen, Religionen oder Ideologien. Metzinger entwickelt hieraus den Begriff einer säkularen Spiritualität. Im Kapitel über David Hume wurde bereits auf die Thesen von Metzinger Bezug genommen und David Hume als Prototyp eines „spirituellen Philosophen“ vorgestellt. Immanuel Kant und David Hume könnten auf diesem Weg Vorbilder für das von Metzinger vorgeschlagene Projekt „Aufklärung 2.0“ sein. Die Darstellung der Philosophie der Aufklärung in dieser Arbeit sollte auch verdeutlichen, wie wir das geworden sind, was wir heute sind. Dass wir selbstständig denken und unseren Verstand gebrauchen, um die Wahrheit und uns selbst zu erkennen, ist das zentrale Verdienst der Aufklärer. Religionssysteme sind gekennzeichnet durch Dogmen, Ideologien und Vorschriften, sind somit in erster Linie darauf ausgerichtet, sich selbst als wahr darzustellen und die so als wahr deklarierten Dogmen für alle Gläubigen zu verallgemeinern. Metzinger entwickelt in seiner Schrift „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“ eine Begriffsbestimmung von Spiritualität und von intellektueller Redlichkeit. Metzinger ordnet Spiritualität zwei Merkmale zu: 1. „In den aktuellen lebendigen Erscheinungsformen von Spiritualität geht es primär um Praxis und nicht so sehr um Theorie, um eine bestimmte Form des inneren Handelns und nicht um Frömmigkeit oder darum, dogmatisch an etwas Bestimmtes zu glauben.“254 2. „Spiritualität ist im Kern eine epistemische Einstellung. Spirituelle Personen wollen nicht glauben, sondern wissen.“255 Hierbei geht es nicht um eine theoretische Erkenntnis, sondern um eine bestimmte Praxis: „Spiritualität ist eine epistemische Einstellung von Personen, bei der die gesuchte Form von Erkenntnis nicht theoretisch ist. Das bedeutet: Es geht nicht 254 Metzinger, T., „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“, S. 7. 255 Metzinger, T., „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“, S. 8. 1.4. Abendländische Philosophie der Aufklärung und Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert 135 um Wahrheit im Sinne der richtigen Theorie, sondern um eine bestimmte Praxis, eben eine spirituelle Praxis.“256 Der zentrale Begriff der philosophischen Spiritualität sei der Begriff der Unbestechlichkeit. Hierbei beruft sich Metzinger auf den indischen Philosophen Jiddu Krishnamurti (1896 – 1985): „Ich behaupte, dass die einzige Spiritualität die Unbestechlichkeit des Selbst ist“.257 Hierin sieht Metzinger den Kernbegriff eines philosophischen Begriffs von Spiritualität. Bezüglich des Begriffes der „intellektuellen Redlichkeit“ verweist Metzinger auf Immanuel Kant und dessen Vorstellung von der „Lauterkeit“ des Willens zur Ehrlichkeit sich selbst gegenüber. Intellektuelle Redlichkeit ist eine Tugend, die Metzinger mit einer „bestimmten Form von ‘innerem Anstand’ 258 übersetzt. Metzinger betont, dass das „aufrichtige Streben nach intellektueller Integrität in Wirklichkeit ein wichtiger Sonderfall des Strebens nach moralischer Integrität sei.“259 Erlösung kann aber immer nur innerweltlich sein. Es gehe, so Metzinger, um den gelebten Augenblick der Achtsamkeit, den Moment des Mitgefühls, um das aktuelle Jetzt: Wenn es so etwas überhaupt noch gibt, dann ist der eigentlich sakrale Raum immer nur das bewusst erlebte Jetzt.“260 Letztlich gelangt Metzinger zu der Auffassung, dass Religion von der Grundstruktur her dogmatisch und damit intellektuell unredlich sei und dass Religion das Gegenteil von Spiritualität sei.261 Im Gegensatz zur Religion gehe es bei der Spiritualität um den unbedingten Willen zur Wahrheit, genauso wie in der Wissenschaft. Daraus ergebe sich, dass Wissenschaft und Spiritualität derselben normativen Grundidee entstammen. Hieraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass unter dem Begriff Spiritualität kein theoretisches Konstrukt verstanden werden kann, sondern vielmehr die Bezeichnung für eine alle Lebensbereiche durchdringende innere Geisteshaltung. Bei der spirituellen Praxis geht es zwar um Erkenntnisgewinn, Wahrheitssuche und Wissen. Es geht hierbei aber nicht um Wissen im Sinne von Bildung, sondern um die Befähigung, freier zu werden vom eigenen Daseinszweck, an dem wir üblicherweise unsere Absichten bemessen, was bedeutet, freier zu werden vom eigenen Ich hin zum Selbst. Metzinger übersetzt „intellektuelle Redlichkeit“ mit „innerem Anstand“. Das Adjektiv „intellektuell“ könnte zu Miss- 256 Metzinger, T., ebd., S. 9. 257 Krishnamurti, J., anlässlich einer Rede am 3. August 1929, Deutsche Übersetzung von Thomas Metzinger, in Metzinger, T., „Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit“, S. 10. 258 Metzinger, T., ebd. , S. 11. 259 Metzinger, T., ebd., S. 12. 260 Metzinger, T., ebd., S. 24. 261 Metzinger, T., ebd., S. 28. 136 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung verständnissen führen. Besser wäre es, von einer „Redlichkeit des Verstandes“ oder eben „innerem Anstand“ zu sprechen. Die Praxis der Spiritualität bedarf keiner Bildung. Auch ein Analphabet ist zur spirituellen Praxis befähigt. Das Wissen von „tausend Wahrheiten“ schützt keineswegs vor falschem Vernunftgebrauch. Selbsterkenntnis, Wahrhaftigkeit und Wertschätzung von Gerechtigkeit sind nicht an einen bestimmten Bildungshorizont oder eine besondere intellektuelle Leistungsfähigkeit gebunden. Es ist eine innere Haltung und Lebenseinstellung von ganz besonderer Art, die mit philosophischen Begrifflichkeiten nur bedingt erklärt werden kann. Metzinger umschreibt den Begriff „intellektuelle Redlichkeit“ mit innerem Anstand. Der Ausdruck „intellektuelle Redlichkeit“ verdeutlicht, dass es in Bezug auf Spiritualität und Wissenschaft ebenfalls in erster Linie um eine bestimmte Haltung und innere Einstellung geht. Genau dies – die eigene Begrenztheit des Ichs – zu erkennen und zu begreifen kann Ausdruck von Spiritualität sein. In der spirituellen Praxis gehe es, so Metzinger, um eine epistemische Einstellung. Metzinger schreibt, dass spirituelle Personen wissen wollen, nicht glauben. Wie ist dies zu verstehen? Offensichtlich geht es nicht um theoretisches Wissen, sondern um das Wissen um sich selbst. Dies setzt aber voraus, die eigenen Gedanken und Gefühle aus einer gewissen Distanz zu sich selbst betrachten zu können. Dies stellt einen lebenslangen Entwicklungsprozess der Selbsterkenntnis dar, der nicht durch philosophisches Wissen oder religiöse Dogmen bewältigt werden kann. Welche Erfahrungen sind in einem Zustand der bloßen Betrachtung der eigenen Gedanken und Gefühle zu erwarten? Der Zustand entspricht der Betrachtung aus einer Metaebene heraus. Die Gedanken und Gefühle kommen und gehen, ohne dass hieraus Handlungen resultieren müssen. An einem praktischen Beispiel soll dargelegt werden, wie sich ein Selbstreflexionsprozess bemerkbar macht. Eine Brustkrebspatientin berichtet, dass sie ihre Gefühls- und Verstandesebene nicht in Einklang bringen kann. Vom Verstand her wären die weiteren therapeutischen Schritte klar. Sie spürte jedoch einen Widerspruch zwischen der äußeren Erfahrung (z.B. ärztliche Mitteilungen über die Diagnose und die weiteren therapeutischen Schritte) und ihren inneren Erfahrungen. Für die weitere Therapie (z.B. Compliance, Verträglichkeit, Nebenwirkungen der Chemotherapie) ist es bedeutsam, beide Erfahrungsebenen in Einklang zu bringen (z.B. in Form einer Akzeptanz). Die nicht wertende Betrachtung von Gedanken und Gefühlen (z.B. Wut über die Ungerechtigkeit der widerfahrenen Krebserkrankung) kann ein erster wichtiger Schritt zur inneren Heilung sein. Für diese Patientin war es entscheidend, ihre Situation und die damit verbundene Ausweglosigkeit zu akzeptieren. Durch eine nicht-wertende 1.4. Abendländische Philosophie der Aufklärung und Bewusstseinskultur im 21. Jahrhundert 137 Betrachtung im Rahmen der Meditation kann im Augenblick eine Distanz zu den eigenen Gedanken und Gefühlen entstehen. Der auf diese Weise geschaffene innere Freiraum führt dann zur Erweiterung des Handlungsspielraumes (z.B. Akzeptanz von Unangenehmem). Diese Akzeptanz war für diese Patientin keineswegs eine Resignation, sondern wurde zu einem Zeichen für selbstbestimmtes Handeln. Die bloße Akzeptanz wurde zu einer bestimmten Form von innerem Handeln. An den äußeren Gegebenheiten (z.B. Tumorstadium, bevorstehende Tumortherapie) hatte sich nichts geändert. Die innere Einstellung zur Erkrankung und dem eigenen Köper hat sich jedoch verändert. 1.4.3. Ausblick Das Entdecken des Bewusstseins als Möglichkeit der Selbstgestaltung könnte zunächst zu einem Infragestellen und zu einer notwendigen „Zersplitterung“ der bisher als selbstverständlich wahrgenommenen Umgebung führen. Die Selbstbetrachtung kann auf diese Weise zu einer schmerzlich empfundenen Desintegration von bisher als selbstverständlich Angenommenem führen. Die Anforderungen an die Bewusstseinskultur ist es, dem Einzelnen die Möglichkeit zur Selbstbetrachtung einzuräumen mit dem Anreiz, einen Erkenntnisgewinn zu finden, der zu erneuter Selbstversöhnung führt. Selbsterkenntnis und Selbstversöhnung sind letztlich auch Voraussetzungen der psychoanalytischen Theorie. Die psychoanalytische Behandlung fördert durch die intendierte Regression die (psychische) Desintegration, steht aber der Selbstversöhnung wohlwollend entgegen, ohne diese mit einem konkreten Ergebnis vorzugeben. Dadurch fehlt der Psychoanalyse eine moralische Zielvorgabe, die das Individuum festlegen würde. Auf die aus der westlichen Philosophie und Neurowissenschaft im 19. Jahrhundert entstandene psychoanalytische Theorie soll im 2. Kapitel näher eingegangen werden. Mit dieser westlichen Idee der konstruktiven Selbstbetrachtung der Selbstversöhnung im psychoanalytischen Prozess überschneidet sich die Aufgabe, die der Meditation im Buddhismus zukommt: „Die Praxis des Buddhismus ist also dreifach: Sie ist ein bestimmtes Handeln, bewusste Meditation und ein System klar formulierter Anschauungen. […] 2. Die Meditation besteht vor allem in der Übung der Achtsamkeit (satipațțhāna) bei allem, was der Mensch denkt, redet und handelt. Die grundlegende Übung besteht in der angemessenen Haltung des Körpers und der Konzentration auf den Atem.“262 262 Brück, M. v., „Einführung in den Buddhismus“, S. 26. 138 1 Bewusstseinskultur im Licht der abendländischen Philosophie der Aufklärung Dieses Zitat des Religionswissenschaftlers Michael von Brück weist auf einen wichtigen Aspekt der buddhistischen Meditation hin, die die Konzentration auf den Körper mit einschließt. In Kapitel 2 sollen deshalb psychoanalytische und fernöstliche Herangehens- und Betrachtungsweisen in Bezug auf eine Bewusstseinskultur vorgestellt werden. In säkularisierter Form sind spirituelle Praktiken inzwischen auch Gegenstand klinisch-verhaltensmedizinischer Forschung geworden. In den 70er Jahren des 20. Jahrhunderts entwickelte der Molekularbiologe Jon Kabat-Zinn eine Form der Achtsamkeitsmeditation, die sich von Meditationsformen des Buddhismus ableitet, in der Form des Achtsamkeitstrainings („Mindfulness-based Stress Reduction“ = MBSR) aber ideologiefrei für Gläubige und Nichtgläubige angeboten wird. Mittlerweile gehören solche Kurse weltweit zu einem festen Angebot in der klinischen Medizin. Im Rahmen einer randomisierten, prospektiven Studie (Kapitel 3) soll gezeigt werden, inwieweit ein Achtsamkeitstraining geeignet ist, die Lebenssituation von Frauen zu beeinflussen, die durch eine Brustkrebserkrankung psychisch traumatisiert sind und an den Nebenwirkungen einer mehrjährigen antihormonellen Therapie leiden. Die Studie steht in einem Zusammenhang mit den theoretischen Ausführungen. Das heißt die theoretischen Ausführungen sollen sinnausfüllend für die im Kapitel 3 vorgelegte Studie sein. Das Besondere und Neue an dieser Studie liegt darin, dass die teilnehmenden Frauen in einem autoritären System (DDR) aufgewachsen sind. Es bestanden weder Vorkenntnisse noch eine akademische Bildung. Die meisten Frauen waren ehemalige Landarbeiterinnen. Die Herausforderung bestand gerade hierin, zu untersuchen, ob durch ein 8wöchiges Achtsamkeitstraining (MBSR) ein auf Körpererfahrung (achtsames Atmen) beruhender Erkenntnisprozess eingeleitet werden kann.

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References

Zusammenfassung

Gesundsein und Wohlergehen haben keinen fest umgrenzten Bedeutungsgehalt, sondern sind das Ergebnis einer jahrhundertealten Entwicklung von Wissenschaft, Philosophie und Kultur. Johannes Friedrich Mattes geht der Frage nach, inwieweit der Mensch als geistbegabtes Wesen durch bewusste Selbstreflexion und damit durch die Veränderung seines Denkens, Fühlens und Handelns selbst dazu beitragen kann, jenseits von wissenschaftlichen Konventionen Ganzheitlichkeit zu erfahren.

Eine hierzu durchgeführte Studie soll zeigen, inwiefern sich bei Frauen, die sich krebsbedingt einer langjährigen antihormonellen Therapie unterziehen müssen, erstarrte Gedanken- und Verhaltensmuster durch Meditation positiv beeinflussen lassen. Durch die mithilfe des Meditationsprozesses angestoßenen Veränderungen der Betrachtungsperspektive in Bezug auf die eigene Gesundheit und die konkreten Lebensumstände sollen die Patientinnen in die Lage versetzt werden, die körpereigenen Ressourcen zu aktivieren, das eigene Schicksal zu erkennen und selbstbestimmt zu gestalten.