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2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus in:

Johannes Mattes

Bewusstseinskultur und Gesundheit, page 139 - 246

Eine prospektive, randomisierte und kontrollierte Studie zur spirituellen Praxis von Brustkrebspatientinnen

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3907-6, ISBN online: 978-3-8288-6664-5, https://doi.org/10.5771/9783828866645-139

Series: Wissenschaftliche Beiträge aus dem Tectum Verlag: Sozialwissenschaften, vol. 72

Tectum, Baden-Baden
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2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Einführung in das 2. Kapitel Die Schwierigkeit besteht darin, aufzuzeigen, wie ein spiritueller Prozess bewusstseinserweiternd wirken kann, da das Phänomen Bewusstsein mit objektiven Methoden nur bedingt erfasst werden kann. In dieser Arbeit sollen zwei Denktraditionen, die der abendländischwestlichen Kultur und die der fernöstlich-indischen Kultur in Überlegungen über eine zeitgemäße Bewusstseinskultur einfließen. Intendierte Bewusstseinsprozesse als persönlicher Heilauftrag können aus kulturell und traditionsgeschichtlich völlig unterschiedlichen Blickwinkeln aufgefasst und betrachtet werden. Das 2. Kapitel soll dies exemplarisch anhand der psychoanalytischen Theorie und der indischen Philosophie vertieft ausführen. Die Ursprünge der Psychoanalyse stellen in der Geistesgeschichte der Menschheit erstmals den Versuch einer systematischen Erforschung psychischer Vorgänge dar, die dem neuzeitlichen Wissenschaftsbegriff verpflichtet ist. Es handelt sich daher um eine Wissenschaft im modernen Sinne, da sie um Überprüfbarkeit der Ergebnisse anhand einer festgesetzten Versuchsanordnung bemüht ist. Dies ist Voraussetzung für verallgemeinernde Schlussfolgerungen. Der Wahrheitsgehalt beruht auf empirischer Nachprüfung, die bei Befolgung der festgelegten Versuchsanordnung zu gleichen Ergebnissen führt. Dieses Bemühen um größtmögliche Objektivität versuchte Freud in den therapeutischen Erkenntnisprozess einzubringen. Im Vordergrund des Bewusstseinsprozesses stand daher nicht in erster Linie die Suche nach persönlicher Heilung (im Sinne von Versöhnung mit gegebenen Lebensumständen) als vielmehr die Suche nach objektiven Wahrheiten. Der kulturelle Hintergrund Freuds war die humanistische Bildung und die abendländische Kultur, wie sie sich im 19. Jahrhundert in Europa darbot. Die indische Philosophie entstammt dagegen einer Gesellschaft, die zum Zeitpunkt ihrer Entstehung anders beschaffen war als zum Beispiel die Gesellschaft der griechischen Antike. In Bezug auf einen spirituellen Bewusstseinspro- 140 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus zess ergeben sich aus diesen unterschiedlichen kulturellen Wurzeln zwei Facetten. Einerseits in der griechischen Philosophie die grundsätzliche Neugier und der Erforschungsdrang als Kennzeichen westlicher Zivilisation. Diese Neugier kennzeichnet den psychoanalytischen Prozess. In der indischen Philosophie zeichnete sich neben dem meditativen Prozess der Selbstreflexion die Vorstellung ab, in einem geregelten Verfahren (z.B. Yoga) durch die Modifikation körperlicher Funktionszustände zu Erkenntnisgewinnen gelangen zu können. Dies bedeutet, dass nach den Vorstellungen der indischen Philosophie nicht nur durch einen geistigen Prozess (Meditation), sondern ebenso durch eine bestimmte Wahrnehmung und Disposition des Körpers voller Erkenntnisgewinn bis hin zur Erleuchtung möglich ist. Aus diesem Grund kann die Auseinandersetzung mit der kulturellen Tradition der indischen Philosophie für den Westen eine Bereicherung darstellen. Konkret geht es geht um die Frage, wie eine menschliche „Grenzsituation“ mit von vorneherein begrenzten (menschlichen) Mitteln bewältigt werden kann. Unter „Grenzsituation“ soll eine existenzielle Krise infolge einer dauerhaft unabänderlichen Lebenssituation verstanden werden. Solche Grenzsituationen können zum Beispiel Erfahrungen im Zusammenhang mit chronischen und schwerwiegenden Erkrankungen sein oder Leiderfahrungen, wie sie zum Beispiel Menschen während ihrer Gefangenschaft in einem Konzentrationslager erlebt haben. Lebenskrisen, die vorübergehender Art sind und von den Betroffenen grundsätzlich für bewältigbar erachtet werden (z.B. eine zeitlich begrenzte Beeinträchtigung nach einem schweren Unfalltrauma oder zeitlich begrenzte Lebenskrisen im Zusammenhang mit Partnerschaft und Familie), sollen hier nicht eingeschlossen werden. Diesem Fokus ist die Auswahl der im Folgenden zitierten und unterschiedlichen kulturellen Kontexten zuzuordnenden Philosophen (einerseits: A. Schopenhauer, W. Dilthey, K. Jaspers; andererseits: philosophische Schriften des Hinduismus: Upanishaden; Lehrtexte aus dem Buddhismus: Pâli-Kanon, Nagarjuna, Dôgen), Begründer der Psychotherapie (S. Freud und P. Janet) sowie Künstler (J. Beuys und A. Gormley) geschuldet. Die Philosophen illustrieren, was Bewusstsein an sich ist, wie weit es reicht und wozu der betrachtende Mensch im Besitz seines Bewusstseins imstande ist. Hieraus wird später der Weg abgeleitet (z.B. philosophische Ansätze von Schopenhauer, Dilthey und Jaspers), wie eine ansonsten aussichtslose Situation erträglich werden kann und der Mensch es sich selbst ermöglicht, für sich einen versöhnenden Sinn in seinem Leben zu finden. Dies zu lernen wäre eine Herausforderung für Patienten in aussichtslosen (im Sinne von nicht mehr rückgängig zu machenden) Situationen. Genau hierin 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 141 liegt ein Heilauftrag, um den die Medizinwissenschaft zu ergänzen wäre und der diese erst vervollkommnet. Schopenhauer erkannte die Gebundenheit („blinder Wille“) der menschlichen Handlungen. Freud versuchte mit empirischer Forschung diese Verstrickungen (des menschlichen Willens) aufzudecken und mit objektiven Kriterien der menschlichen Erkenntnis zugänglich zu machen. Sein Bestreben war es, durch größtmögliche Objektivität dem Menschen zur Emanzipation (eines angsterfüllten Ichs) zu verhelfen. Die fernöstliche Philosophie hat völlig unabhängig von westlichen Erkenntnisvorstellungen eigene Wege beschritten. Im 2. Kapitel werden somit die Möglichkeiten menschlichen Herangehens aus verschiedenen Blickwinkeln (westlich bzw. östlich, objektive bzw. subjektive Betrachtungsweisen, intellektuelle bzw. erfahrungsbezogene Selbstreflexion) nebeneinandergestellt. Sie stellen jeweilige Modelle zur Sinnfindung dar. Damit ist keine Rangordnung aufzustellen, sondern es handelt sich lediglich um Grenzbestimmungen und Beispiele menschlicher Möglichkeiten. Die Auswahl ist ein Diskurs und die vorgestellten Philosophen und Künstler dienen zur Illustrierung dieser Grenzbestimmung, nämlich der Möglichkeiten des Bewusstseins zur Sinnfindung des eigenen Lebens. Diese Arbeit fokussiert auf der Sinnfindung im Rahmen von Erkrankungen, die zu unabänderlichen und dauerhaften körperlichen Einschränkungen führen. Dieser Fokus ist demgemäß der Gegenstand der empirischen Untersuchung, die im 3. Kapitel dieser Arbeit vorgestellt werden soll. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) In seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ teilt Schopenhauer seiner Leserschaft mit, dass es ihm zur Gewissheit geworden sei, dass die Welt durch und durch Wille und Vorstellung sei: „… es mir gelungen ist, die deutliche Gewissheit mitzuteilen, dass diese Welt, in der wir leben und sind, ihrem ganzen Wesen nach, durch und durch Wille und zugleich auch Vorstellung ist; […].263“ Aus dem Zitat ergeben sich zwei wesentliche Aspekte menschlicher Existenz. Schopenhauer sieht die Welt und damit auch das menschliche Leben getrieben von einem Willen. Andererseits ist die von jedem einzelnen Menschen erfahrene und erlebte Welt „nur“ vorgestellt. 263 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, §29, S. 226f. 142 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Für die vorliegende Arbeit ist dieses Zitat von Schopenhauer insofern bedeutsam, da insbesondere ein unreflektiertes Leben somit bedeuten würde, von einem blinden Willen beherrscht zu sein. Ein knappes Jahrhundert nach Schopenhauer entwickelte Freud sein Triebmodell und versuchte anhand empirischer Untersuchungen aufzuzeigen, wie unfrei letztlich das menschliche Ich sein kann. In einem intendierten Bewusstseinsprozess geht es auch um das Bestreben, zu einem selbstbestimmten Leben zurückzufinden und vielleicht auch ein bisher in Blindheit und Abhängigkeiten geführtes Leben aufzudecken. Sehr befremdlich mag die Behauptung Schopenhauers sein, die Welt sei letztlich nur eine Vorgestellte. Was er damit konkret meint, verdeutlicht ein weiteres Zitat aus seinem Werk „Die Welt als Wille und Vorstellung“: „Zwar widerstrebt das Bewusstsein eines Jeden, welches sich schon gegen das Erklären der andern Objekte für bloße Vorstellungen auflehnte noch mehr, wenn der eigene Leib bloß eine Vorstellung sein soll; welches daher kommt, dass jedem das Ding an sich, sofern es als sein eigener Leib erscheint, unmittelbar, sofern es in den anderen Gegenständen der Anschauung sich objektiviert, ihm nur mittelbar bekannt ist.“264 Für einen westlichen Menschen dürfte es eine abwegige Annahme sein, der eigene Leib sei bloß vorgestellt. Tatsächlich sind solche Annahmen eher typisch für fernöstliches Denken. So gibt es im Zen-Buddhismus keine wirkliche Grenze zwischen dem eigenen Bewusstsein und dem Bewusstsein der anderen Geschöpfe. Bemerkenswert an dem Zitat von Schopenhauer ist die Nähe zu Denkvorstellungen eines völlig anderen kulturellen Hintergrundes. Sein Denken ist aber dem abendländischen Denken erwachsen. Er nimmt dabei den philosophischen Faden von David Hume und Immanuel Kant auf und kommt zu eigenen Schlussfolgerungen. Bezüglich eines intendierten Bewusstseinsprozesses kann daraus abgeleitet werden, dass das menschliche Bewusstsein in der Lage ist, den Leib, dem es innewohnt, von außen zu betrachten, sozusagen als Objekt, und es überhaupt erst in die Lage versetzt wird, Ideen zu erkennen, die unabhängig vom Wollen (bei Schopenhauer: Der Wille als das dem Bewusstsein vorgelagerte „Ding an sich“) sind. Auf die philosophischen Überlegungen Arthur Schopenhauers soll im Folgenden näher eingegangen werden. Hierfür sollen drei Gründe angeführt werden: 264 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 6, S. 51. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 143 - ‐ Von der Annahme eines „blinden Willens“ bei Schopenhauer lässt sich eine gedankliche Brücke schlagen zu der im ausgehenden 19. Jahrhundert von Sigmund Freud auf der Grundlage empirischer Forschung entwickelten Triebtheorie. Inwieweit Freud tatsächlich von Schopenhauer inspiriert wurde, soll hier aber nicht untersucht werden. - ‐ Das Denken Arthur Schopenhauers steht in der Tradition der Philosophie Immanuel Kants. Schopenhauer gelingt aber ein Brückenschlag zu buddhistischen Denktraditionen. - ‐ Ein ganz „praktischer Grund“, warum im Folgenden explizit auf Arthur Schopenhauer Bezug genommen werden soll, liegt darin, dass sich Schopenhauer mit der Frage beschäftigt hat, auf welche Weise der Mensch imstande ist, die Gebundenheit an den von Schopenhauer angenommenen „blinden Willen“ zu erkennen und lösen zu können. Das Entscheidende hierbei dürfte sein, dass sich der Betrachtungswinkel verändert. Der „blinde Wille“ (sein „Inhalt“ verändert sich nicht) wird durchschaut, woraus sich die eigentliche Befreiung ergibt. Dieser Vorgang könnte sinnbildlich auch auf den Prozess der Selbstfindung im Rahmen einer intendierten Selbstreflexion (Achtsamkeit, Meditation) übertragen werden. Auch dort geht es darum, nicht die Inhalte selbst ändern zu wollen, sondern den Betrachtungswinkel. 2.1.1. Gebundenheit des menschlichen Bewusstseins Das folgende Zitat von Schopenhauer verdeutlicht das von Schopenhauer angenommene „Zusammenspiel“ von Wille und Vorstellung im menschlichen Bewusstsein: „[…] dass der Leib noch in einer ganz anderen, toto genere verschiedenen Art im Bewusstsein vorkommt, die man durch das Wort Wille bezeichnet, und dass eben diese doppelte Erkenntnis, die wir vom eigenen Leibe haben, uns über ihn selbst, über sein Wirken und Bewegen auf Motive, wie auch über sein Leiden durch äußere Einwirkung, mit einem Wort über das, was er, nicht als Vorstellung, sondern außerdem, als an sich ist, denjenigen Aufschluss gibt, welchen wir über das Wesen, Wirken und Leiden aller anderen realen Objekte unmittelbar nicht haben.“265 265 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 19, S. 155. 144 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Schopenhauer schreibt in diesem Zitat von der doppelten Erkenntnis des eigenen Leibes, einerseits als Vorstellung, andererseits in einer hiervon „verschiedenen Art“ als Wille. Der Mensch wird hier dargestellt als ein Wesen, das imstande ist, sein eigenes „Gefangensein“ in einem ihm innewohnenden Willen zu erkennen. Aufschluss (zum Beispiel im Sinne von Erleuchtung) über dieses „Gefangensein“ in Willensmächten setzt eine veränderte innere Haltung des Menschen sich selbst gegenüber voraus. Schopenhauer betont, dass wir diesen Aufschluss über das Wesen, Wirken und Leiden aller anderen realen Objekte nicht haben können. Daraus ließe sich für die vorliegende Arbeit ableiten, dass nur, wenn die einem Menschen innewohnenden Abhängigkeiten und Blindheiten von diesem selbst durchschaut werden, wahrhafte Erlösung möglich ist. Dies wäre dann der eigentliche Heilauftrag, der sich an jeden einzelnen Menschen richtet. Schopenhauer hielt es für möglich, dass der Mensch grundsätzlich imstande sei, den Abstand zu den im menschlichen Bewusstsein vorhandenen „Dienstbarkeiten“ zu vergrößern: „Jedoch werden wir […] sehen, wie in einzelnen Menschen die Erkenntnis sich dieser Dienstbarkeit entziehen, ihr Joch abwerfen und frei von allen Zwecken des Wollens rein für sich bestehen kann, als bloßer klarer Spiegel der Welt, woraus die Kunst hervorgeht; endlich […] wie durch diese Art der Erkenntnis, wenn sie auf den Willen zurückwirkt, die Selbstauflösung desselben eintreten kann.“266 Schopenhauer sah im menschlichen Bewusstsein die Möglichkeit gegeben, über die dem Bewusstsein zugrunde liegenden materiellen Kräfte hinauszuwachsen: „Denn wirklich ist die Materie, für unsere Erkenntnis, bloß das Vehikel der Qualitäten und Naturkräfte, welche als ihre Accidenzien auftreten: und eben weil ich diese auf den Willen zurückgeführt habe, nenne ich die Materie die bloße Sichtbarkeit des Willens.“267 In Bezug auf die vorliegende Arbeit stellt sich nun die Frage, ob intendierte und bewusste Selbstreflexionsprozesse geeignet sind, persönliche Heilung oder Versöhnung mit der eigenen Lebensgeschichte herbeizuführen. Exkurs: Rückgriff auf Immanuel Kant An dieser Stelle soll ein Rückgriff auf Immanuel Kant erfolgen, um zu zeigen, in welches Dilemma der Mensch gerät, wenn er sich diesen Fragen stellt. Kant 266 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 27, S. 215. 267 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung II“, 24. Kapitel, S. 371. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 145 beschreibt 1794 in seinem Beitrag in der Berlinischen Monatsschrift über das „Ende aller Dinge“ das Problem der Vernunft mit dem Übergang von der Zeit in die Ewigkeit als auf „wunderbare Weise“ mit der „allgemeinen Menschenvernunft“ verwoben. Das „Verwobensein“ mit der menschlichen Vernunft ist Ausdruck der Beschaffenheit des menschlichen Bewusstseins mit den evolutionsbedingt gegebenen a priori Vorstellungen von Raum und Zeit. Es ist der menschlichen Vernunft gegeben, so zu sein. Die Vernunft kann gar nicht anders, als sich immer wieder diesen Fragen zu stellen und gerät dabei an einen „Abgrund“: „Es ist ein, vornehmlich in der frommen Sprache, üblicher Ausdruck, einen sterbenden Menschen sprechen zu lassen, er gehe aus der Zeit in die Ewigkeit. Dieser Ausdruck würde in der Tat nichts sagen, wenn hier unter der Ewigkeit eine ins Unendliche fortgehende Zeit verstanden werden sollte; denn da käme ja der Mensch nie aus der Zeit heraus, sondern ginge nur immer aus einer in die andre fort. Also muss damit ein Ende aller Zeit bei ununterbrochener Fortdauer des Menschen, diese Dauer aber (sein Dasein als Größe betrachtet) doch auch als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Größe (duratio noumenon) gemeint sein, von der wir uns freilich keinen (als bloß negativen) Begriff machen können. Dieser Gedanke hat etwas Grausendes in sich: weil er gleichsam an den Rand eines Abgrunds führt, aus welchem für den, der darin versinkt, keine Wiederkehr möglich ist; […] und doch auch etwas Anziehendes: denn man kann nicht aufhören, sein zurückgeschrecktes Auge immer wieder darauf zu wenden.“268 Immanuel Kant verweist darauf, wie unser Nachdenken über Zeit und die Ewigkeit gleichzeitig etwas Anziehendes als auch etwas Grausendes hat. Ein Mensch mit einer unheilbaren Erkrankung sieht sich oftmals zwangsläufig (zum Beispiel ausgelöst durch körperliche Beschwerden oder im Rahmen von notwendigen Kontrolluntersuchungen) mit diesen Fragen konfrontiert und es mag verständlich sein, dass Menschen dazu neigen, diesen Fragen aus dem Weg zu gehen. Schlussfolgerungen Selbstreflexionsprozesse scheinen mehr oder weniger Kennzeichen des menschlichen Bewusstseins zu sein. Die Frage bleibt, ob ein intendierter Selbstreflexionsprozess dem Menschen in seinen Lebensvollzügen und insbesondere in der Auseinandersetzung mit einer unheilbaren Erkrankung helfen kann. Kant wies 268 Kant, I., „Was ist Aufklärung, ausgewählte kleine Schriften“; S. 62, aus: „Das Ende aller Dinge“ [Berlinische Monatsschrift, Juni 1794, S. 495ff]. 146 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus darauf hin, dass ein Nachdenken über Zeit und Ewigkeit auch Aspekte eines Abgrundes haben kann, zumal endgültige Formeln und Antworten ausbleiben. Es ist daher naheliegend, dass Menschen zu der Meinung gelangen können, dass zu viel Nachdenken über ihre Situation eher schädlich sei und dem Wohlergehen keinesfalls nützen würde. Das würde dann bedeuten, sich durch möglichst viel Ablenkung und Zerstreuung von den „gedanklichen Abgründen“ fernzuhalten. Von daher soll im Folgenden gezeigt werden, in welchen Ausgestaltungsformen sich Schopenhauer einen „Befreiungsschlag“ im Sinne einer dauerhaften Erlösung für das menschliche Bewusstsein vorstellte. 2.1.2. Neue innere und äußere Vorstellungsräume durch Erkenntnis der Idee Plakativ könnte behauptet werden, es gehe Schopenhauer letztlich darum, dass der Mensch die immaterielle Idee erkennt. Für den künstlerischen Prozess könnte dies zum Beispiel bedeuten, eine hinter dem Material verborgene Idee zu erkennen. Dies könnte aber auch auf andere kreative Prozesse übertragen werden. Eine intendierte Selbstreflexion, wie sie zum Beispiel in einem Achtsamkeits- oder Meditationstraining erfolgt, könnte jene innere Haltung herbeiführen, die erst zu Veränderungen des Betrachtungswinkels führt. Die Idee selbst sei, so Schopenhauer, immateriell. Sie sei damit von völlig anderer Qualität. Somit besteht ein Unterschied zwischen Erkenntnis der Idee und sonstiger Erkenntnis insofern als die ideenlose Erkenntnis nur Vollzug eines wollenden Ichs darstellt. Von diesem ständigen Vollzug der dem menschlichen Bewusstsein innewohnenden Willenskräfte könne sich der Mensch aber durch Erkenntnis der Idee losreißen: „Der, wie gesagt, aber nur als Ausnahme zu betrachtende Übergang von der gemeinen Erkenntnis einzelner Dinge zur Erkenntnis der Idee geschieht plötzlich, indem die Erkenntnis sich vom Dienste des Willens losreißt, eben dadurch das Subjekt aufhört ein bloß individuelles zu sein und jetzt reines, willenloses Subjekt der Erkenntnis ist, welches nicht mehr, dem Satze vom Grunde gemäß, den Relationen nachgeht; sondern in fester Kontemplation des dargebotenen Objekts, außer seinem Zusammenhange mit irgend andern, ruht und darin aufgeht.“269 269 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 34, S. 243f. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 147 Wie lässt sich nun dieser Ideenbegriff verstehen? Die Idee ist zunächst immer das Naheliegende. Wenn wir Hunger haben, ist die Idee, auf Nahrungssuche zu gehen und alle anderen Bedürfnisse hintenan zu stellen. In diesem Falle ist die Idee identisch mit dem Wollen der biologischen Existenz, dem Selbsterhalt. Das Entscheidende scheint bei Schopenhauer zu sein, dass der Mensch die Idee jenseits des Materiellen erkennt. Die Wege, die dies ermöglichen, führen über die Abstandnahme zum wollenden Ich. Menschen, die nur ihre eigenen Bedürfnisse im Blick haben, wären demnach Gefangene eines blinden Willens. Arthur Schopenhauer sieht die menschliche Existenz an einen „blinden Willen“ („sinnfreien Daseinsdrang“) gebunden. Die Erlösung erfolgt, indem der dem menschlichen Bewusstsein vorgelagerte Wille sich selbst durchschaut: In „Meyers Großes Taschenlexikon“ (2006) wird in Bezug auf Schopenhauer zwischen zeitweiser und dauernder Erlösung unterschieden: „[…], sich als Wille zu verneinen. Dies geschehe zeitweise in der Kunst sowie im Handeln aus Mitleid, das das Fundament der Moral darstelle. Eine dauernde Erlösung vom Daseinsdrang sei allein durch Askese möglich.“270 Auf die erwähnten drei Möglichkeiten zur „Erlösung vom Daseinsdrang“ soll im Folgenden näher eingegangen werden. Es ist hierbei festzustellen, dass Schopenhauer nur wenige Menschen befähigt sah, den in ihnen sich manifestierenden Willen dauerhaft zu durchschauen und zu verneinen. Diese sehr exklusive Einstellung Schopenhauers schließt bezüglich der Erlösung (sei nur dem Genius vorbehalten) durch Askese oder Kunst nahezu alle Menschen von tiefreichender Erkenntnis aus. Die nähergehende Auseinandersetzung mit Schopenhauer erscheint aber dennoch lohnend, weil sich aus seinen Vorschlägen allgemeine Prinzipien des Menschseins ableiten lassen, die wiederum der eigentliche Ansatzpunkt für weitergehende Überlegungen sind. Wie dies zu verstehen ist, lässt sich am Beispiel des Künstlers Joseph Beuys zeigen, der sich nicht damit abfinden wollte, dass Kunst eine überdurchschnittliche Begabung voraussetzt und behauptete, dass Kreativität bei jedem Menschen vorhanden sei. Beuys sah in jedem Menschen einen Künstler. Schopenhauer setzte in der Kunst geniale Begabung voraus. Die Begabung bezieht sich hierbei auf die Ausdrucksfähigkeit des Individuums und den Grad ihrer Verfeinerung. Eine Fabrik- oder Landarbeiterin verfügt zum Beispiel nicht über die sprachliche Ausdrucksfähigkeit einer Akademikerin. Die Frage ist, ob tiefere 270 Meyers Großes Taschenlexikon, Band 19, Bibliographisches Institut Mannheim, 2006, S. 6775. 148 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Erkenntnis eine besondere intellektuelle oder künstlerische Begabung voraussetzt. Deshalb sollen aus den Begriffen Schopenhauers folgende „allgemeine Prinzipien“ herausgearbeitet und anhand von Beispielen erläutert werden: Askese (abgeleitet aus dem griechischen: „Üben“) è intendierte bewusste Selbstreflexion (individuelles Prinzip) Handeln aus Mitleid è Empfinden von Schmerz in Anbetracht des Leidens anderer (kollektives Prinzip) Kunst è Reflektierte Kreativität (menschliches Urprinzip) Alle diese drei Wege stellen Bewusstseinsvorgänge dar, die es dem Menschen ermöglichen können, Abstand zu sich selbst zu gewinnen. Sicherlich muss hier kritisch bemerkt werden, dass Zerstreuung, Verdrängen und Vergessen dazu beitragen können, mit unerträglichen Lebensgegebenheiten umzugehen (im Sinne einer vorübergehenden psychischen Entlastung). Die Chance, zu einem ver- änderten Betrachtungswinkel zu gelangen, dürfte aber eine veränderte innere Haltung erfordern. Das Tor zur Sinnfindung setzt jedoch voraus, sich des subjektiven Ausübungsspielraumes bewusst zu werden. 2.1.3. Askese (griech. Áskēsis, „Übung“) Schopenhauer sieht in der Zurücknahme von den materiellen Dingen einen Weg, den Betrachtungswinkel und damit die innere Einstellung zu dem an Kausalitäten gebundenen Daseinszweck zu verändern. Es geht um eine (interesselose) Betrachtung der Dinge. Interesselos bedeutet eine Betrachtungsweise von Gedanken und Gefühlen, die sich nicht an Kausalketten orientiert. Diese Herangehensweise ist der wissenschaftlichen Erkenntnisgewinnung entgegengesetzt, da diese explizit nach Kausalitäten sucht. Schopenhauer spricht diese Fähigkeit nur wenigen Menschen zu: „Der gewöhnliche Mensch, diese Fabrikware der Natur, wie sie solche täglich zu Tausenden hervorbringt, ist, wie gesagt, einer in jedem Sinn völlig uninteressierten Betrachtung, welches die eigentliche Beschaulichkeit ist, wenigstens durchaus nicht anhaltend fähig; er kann seine Aufmerksamkeit auf die Dinge nur insofern richten, 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 149 als sie irgendeine, wenn auch nur sehr mittelbare Beziehung auf seinen Willen haben.“271 Dieses Zitat erscheint im Kontext der vorliegenden Arbeit von besonderem Interesse, da die an der Achtsamkeitsstudie teilnehmenden Frauen größtenteils Landund Fabrikarbeiterinnen waren. Schopenhauer behauptet, dass die uninteressierte Betrachtung nur wenigen Menschen vorbehalten sei. Ohne diese elitäre Sichtweise bewerten zu wollen, wird zumindest deutlich, dass für Schopenhauer die in der Meditation anhaltende bloße Betrachtung der eigenen Gedanken und Gefühle eine besondere Fähigkeit darstellt. Das Wort „Askese“ leitet sich vom griechischen Wort áskēsis ab und bedeutet „Übung“.272 In der Studie wird sich zeigen, dass für den Ungeübten gerade die Betrachtung der eigenen Gedanken und Gefühle fremd und ungewohnt erscheint und einer gewissen Übung bedarf. Für Schopenhauer ist dieses Vorgehen der Weg zur wahrhaften Objektivität. Auch hier behauptet Schopenhauer, dass diese Form der Objektivität nur dem Genius vorbehalten sei. Dies wird im folgenden Zitat deutlich: „… so ist Genialität nichts anderes, als die vollkommenste Objektivität, d.h. objektive Richtung des Geistes, entgegengesetzt der subjektiven, auf die eigene Person, d.i. den Willen, gehenden. Demnach ist Genialität die Fähigkeit, sich rein anschauend zu verhalten, sich in die Anschauung zu verlieren und die Erkenntnis, welche ursprünglich zu Dienste des Willens da ist, diesem Dienste zu entziehen, d.h. sein Interesse, sein Wollen, seine Zwecke, ganz aus den Augen zu lassen, sonach seiner Persönlichkeit sich auf eine Zeit völlig zu entäußern, um als rein erkennendes Subjekt, klares Weltauge übrig zu bleiben: […].“273 Die meditative Schau ermögliche demgemäß erst den Zugang zur vollkommensten Objektivität. Dies wäre eine Sichtweise, die sich auch dem Zen-Buddhismus zusprechen ließe. Schopenhauer hatte darauf verwiesen, dass diese Form tieferer Erkenntnis exklusiv und nur wenigen Menschen vorbehalten sei. Gerade deshalb soll im folgenden Vorgriff (weitere Erläuterungen zu Meditation und Buddhismus im Kapitel 2.4.) auf eine Entwicklung hingewiesen werden, die sich ab dem 19. Jahrhundert bei der Verbreitung der buddhistischen Vipassanā-Meditation in Südostasien ergeben hatte. 271 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 36, S. 255. 272 Vgl. http://www.duden.de/rechtschreibung/Askese; aufgerufen am 23.06.2015. 273 Schopenhauer, A., ebd., S. 253. 150 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Vorgriff: Buddhistische Vipassanā-Meditation Nietzsche und Schopenhauer brachten dem Buddhismus große Wertschätzung entgegen. Es ist deshalb nicht verwunderlich, dass deshalb westliche Philosophen den buddhistischen Meditationsformen zugewandt waren und diese sozusagen „assimilierten“. Dadurch, dass abendländische Philosophen die fernöstliche Meditationspraxis für sich entdecken, scheinen buddhistische Meditationstraditionen gerade für westliche religionsferne Intellektuelle ein verlockendes Angebot zu sein, verbunden mit der Aura des Besonderen. Es ist daher wichtig, diesen Vorstellungen entgegenzuwirken und einen Einblick zu geben, wie die vipassanā-Meditation in Indien in den letzten Jahrzehnten Eingang in das tägliche Leben breiter Bevölkerungsschichten274 fand. Die hinduistischen und buddhistischen Denktraditionen haben Bezüge zu den philosophischen Schriften der Upanischaden (700 v. Chr. – 200 v. Chr.). Das dort gelehrte Wissen wurde exklusiv und elitär innerhalb einer Familie und dort auch nur vom Vater an einen besonders ausgewählten Sohn weitergegeben (sozusagen wie eine Art „Geheimwissen“). Der später entstandene Buddhismus wurde von der monastischen Tradition der Klöster getragen. Die Meditation war über Jahrhunderte ausschließliche Praxis der Mönche, weshalb der Buddhismus nach Zerstörung der meisten Klöster in Indien durch die Moslems nahezu erloschen ist. In Burma entstanden im 19. Jahrhundert Laienbewegungen, so dass die Meditation als eine Praxis der Mönche (die dem Alltag entsagten) hin zu einer Praxis für die Laien (nicht-Ordinierte) wurde. Solche Laienbewegungen hatte es im Verlauf der Jahrhunderte immer wieder gegeben. Aus dieser Laienbewegung ist letztlich auch Satya Narayan Goenka (1924 – 2013) hervorgegangen. Goenka hat als Lehrer der Vipassanā-Meditation in Indien dazu beigetragen, dass diese Meditationsform in vielen alltäglichen Bereichen Eingang fand (u.a. auch Gefängnisse, Krankenhäuser, Schulen). Dieses Beispiel ist nur eine singuläre Facette und soll zeigen, dass Meditation als erfahrungsbezogene (z.B. Erfahrung des achtsamen Atmens) Reflexionsform dem Alltagsmenschen offen steht. Genau das wäre im Sinne der Aufklärer David Humes oder Jean-Jacques Rousseau, die in ihren Werken den Alltagsmenschen als Maßstab nahmen. Satya Narayan Goenka (1924 – 2013) verweist in seinen Schriften darauf, dass die Vipassanā-Meditation in allen Bevölkerungsschichten durchgeführt werden könne: 274 Der Meditationslehrer S.N. Goenka (1924 – 2013) meditierte z.B. mit Gefangenen, Alten und Kranken. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 151 „Men and women from all walks of life successfully practice Vipassana. They include the highly educated and the illiterate, the wealthy and the impoverished, aristocrats and slum-dwellers, devout followers of every religion and followers of none, the powerful and the powerless, the elderly and the young. Courses have been organized for people with disabilities, including the blind and leprosy patients. Other programs have focused on school children, drug addicts, homeless children, college students and business executives.”275 Vor diesem Hintergrund erscheint das Vorhaben, ein Achtsamkeitstraining mit Teilnehmerinnen durchzuführen, die Landarbeiterinnen waren und deren Betrachtungsweise weniger intellektuell-reflektierend als vielmehr erfahrungsbezogen ist, durchaus sinnvoll und erfolgsversprechend. Ein weiteres wichtiges Merkmal der Vipassanā-Meditation ist deren Inhaltlosigkeit. Es bedarf keines besonderen religiösen oder spirituellen Hintergrundes. Viele Menschen, die in der DDR aufgewachsen sind, haben keine besonderen religiösen Bindungen. Goenka betont, dass die Voraussetzung zur Meditation letztlich nur die schlichte Tatsache sei, ein menschliches Wesen zu sein: „They may continue to call themselves Hindu, Buddhist, Muslim, or Christian. These labels make no difference; a human being is a human being. The difference is that through their practice they become truly spiritual people, full of love and compassion.”276 Das Zitat von Goenka ist in zweierlei Hinsicht interessant. Meditation wird hier aufgefasst als ein inhaltsloses Instrumentarium, das Menschen dazu befähigen kann, in ihrem jeweiligen religiösen Umfeld zu wahrhafter Spiritualität zu finden. Meditation als eine mögliche Form von intendierter Bewusstseinskultur ist ein Verfahren der körperlichen Selbsterfahrung und ermöglicht einen Erkenntnisgewinn über das eigene Leben. Sie ist insofern völlig inhaltsleer und ergebnisoffen und höchst individuell, weil sie die Selbsterfahrung voraussetzt. Die Meditation stellt das persönliche Erleben als Weg der Sinnfindung in den Vordergrund. Aus der Sicht des westlichen Menschen wurde Meditation als religiöse Ausdrucksform missverstanden. Der Erkenntnisgewinn bei der individuellen Sinnfindung wurde in Bezug auf Spiritualität zu Unrecht mit der Adaptation religiöser Inhalte verglichen. Die Betrachtung von Gefühlen und Gedanken ist aber bewertungsfrei. In der Erfahrung der Erleuchtung heben sich individuelle, kulturelle und religiöse Unterschiede auf. 275 Goenka, S.N., „Meditation Now, Inner Peace through Inner Wisdom“, S. 7f. 276 Goenka, S.N., „Meditation Now, Inner Peace through Inner Wisdom“, S. 41. 152 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Religiöse Inhalte geben in allgemeiner und kodifizierter Form Antworten auf spirituelle Fragen, und zwar jeweils für sich mit einem der jeweiligen Religion innewohnenden Absolutheitsanspruch, unabhängig von den Erfahrungen und Bedürfnissen des einzelnen. Im Rahmen der Meditation können religiöse Inhalte mit den eigenen Erfahrungen und Bedürfnissen in Einklang gebracht werden. Was dies konkret bedeutet, soll in der Diskussion anhand des Beispiels der christlichen Mystikerin Theresa von Avila erläutert werden. 2.1.4. Handeln aus Mitleid Mitleid und Selbstmitleid sind heute eher negativ besetzt im Kontrast zu „Mitgefühl“ und „Selbstmitgefühl“. Diese negative Besetzung des Mitleidsbegriffes findet sich schon im 19. Jahrhundert bei Nietzsche: „Ich werfe den Mitleidigen vor, dass ihnen die Scham, die Ehrfurcht, das Zartgefühl vor Distanzen leicht abhandenkommt, dass Mitleid im Handumdrehen nach Pöbel riecht und schlechten Manieren zum Verwechseln ähnlich sieht – dass mitleidige Hände unter Umständen geradezu zerstörerisch in ein großes Schicksal, in eine Vereinsamung unter Wunden, in ein Vorrecht auf schwere Schuld hineingreifen können.“277 An dem Zitat von Nietzsche wird deutlich, dass Mitleid ohne „Zartgefühl“ beim Leidenden „zerstörerische“ Wirkungen haben kann. Insofern wird verständlich, dass Mitleid ohne wirkliches Mitgefühl (Ehrfurcht vor den Gefühlen des Leidenden) bewusst oder unbewusst bei manchen Patienten auf teilweise heftige Ablehnung stößt. Aus neurobiologischer Sicht beschreibt der Begriff Mitleid den tatsächlich zugrunde liegenden biochemischen Vorgang. Aufgrund der Spiegelneurone und deren Verschaltung mit der Schmerzmatrix des Betrachters können Säugetiere den betrachteten Schmerz anderer Geschöpfe als eigenen Schmerz (Leid) empfinden. Mitleid im eigentlichen Sinne ist somit nicht bloß vorgestellt, sondern tatsächlich im Gehirn des Betrachters durch Aktivierung der Schmerzmatrix selbst wahrgenommenes Leiden. Das Besondere an Schopenhauers Mitleidsbegriff besteht darin, dass er explizit Menschen und Tiere einschließt. Hierin zeigt sich sein besonderer Zugang 277 Nietzsche, F., „Ecce homo“, S. 100. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 153 zu allen Geschöpfen. Er wehrte sich ausdrücklich dagegen, Tiere als bloße Maschine zu bezeichnen. Somit ist der Mitleidsbegriff bei Schopenhauer nicht nur auf den Menschen bezogen, sondern auf alle Lebewesen. Darin liegt das eigentlich Bestechende am Mitleidsbegriff von Schopenhauer. Schopenhauer sah im Mitleid einen Weg, dauerhaft den Egoismus zu überwinden. Mitleid ermöglicht eine veränderte Perspektive. Die durch die Verfolgung egoistischer, daseinszweckgebundener Ziele gebundene Energie wird dadurch frei für alternative, kreative Ansätze. Was bedeutet dies für die vorliegende Arbeit? Welche Zusammenhänge gibt es zwischen Meditation und Achtsamkeit sowie Mitleid? Ein solcher Bezug lässt sich anhand neuester Untersuchungen an Mäusen278 belegen. Die dort gemachten Experimente konnten zeigen, dass Stress(im Experiment erzeugt durch die soziale Interaktion mit fremden Artgenossen) die Fähigkeit zu Empathie reduzieren kann. Meditation vermag keine stressauslösenden Inhalte zu verändern, sondern kann zu einem anderen Betrachtungswinkel führen. Ein stressbedingt als zu klein oder gar nicht mehr als vorhanden empfundener subjektiver Ausübungsspielraum kann sich auf diese Weise weiten. Das Vermögen zum Mitleid würde sich demnach aus einer veränderten inneren Haltung ergeben und nicht durch äußere Normen und Gebote. Schopenhauer hatte die Vorstellung, dass wahrhaftiges moralisches Handeln aus dem Menschen selbst kommen müsse und keiner äußeren Gesetzmäßigkeit folgt. Deshalb hielt er den „Kategorischen Imperativ“ von Kant für einen philosophischen Irrtum. Die soll der folgende Exkurs darlegen. Exkurs: Schopenhauers Kritik am kategorischen Imperativ Die Mitleidsethik stellt eine Schlüsselstelle im Werk Arthur Schopenhauers dar und stellt eine Verbindung zwischen der abendländischen Philosophie und indischen Denktraditionen dar. Der Bewusstseinsprozess führt zur Entgrenzung des eigenen individuellen Bewusstseins, das auf diese Weise teilhat an einer das eigene Ich übersteigenden Bewusstseinswirklichkeit. Schopenhauer grenzt sich hier deutlich von Immanuel Kant ab. In der Konsequenz für das tatsächliche Handeln am Mitmenschen dürften die Unterschiede gering sein. 278 Vgl. Martin LJ et al., „Reducing social stress elicits emotional contagion of pain in mouse and human strangers.” Curr Biol. 2015 Feb 2; 25(3): 326-32. 154 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Schopenhauer sah im kategorischen Imperativ eine getarnte theologische Moral. Identifikation sei dagegen ein individueller, nicht-normativer Zugangsweg zum Mitmenschen. Voraussetzung für eine befreiende Bewusstseinsänderung ist bei Schopenhauer die durch Identifikation mit dem leidenden Geschöpf (Mensch oder Tier) lebendig gewordene Idee. Die Idee stellt dabei eine Möglichkeit dar, die von jedem Menschen erst ergriffen und gefasst werden muss. Dies verdeutlicht das folgende Zitat: „die Idee hingegen entwickelt in Dem, welcher sie gefasst hat, Vorstellungen, die in Hinsicht auf den ihr gleichnamigen Begriff neu sind: sie gleicht einem lebendigen, sich entwickelnden, mit Zeugungskraft begabten Organismus, welcher hervorbringt, was nicht in ihm eingeschachtelt lag.“279 Für die vorliegende Arbeit ergibt sich folgender Bezug: Ein intendierter Bewusstseinsprozess kann zu einer inneren Haltung beitragen, sich der eigenen erweiterten Möglichkeiten bewusst zu werden. Dies stellt einen kreativen Gestaltungsprozess dar, der von jedem Menschen selbst gefasst werden muss. Die Erkenntnis der Idee ermöglicht den schöpferischen Akt. Kant hingegen sah die Verpflichtung zum sittlichen Handeln als ein unwiderlegbares Gebot der reinen Vernunft. Dies geschehe „unter dem Namen der Verbindlichkeit“ als eine „Nötigung zu einer Handlung“ und sei somit eine „Pflicht“. Der Mensch ist nun nach Kant frei, dieser inneren (Ver)pflichtung Folge zu leisten. Er kann seine Selbstliebe überwinden, indem er seine Glückseligkeit „ohne den Zusatz einer äußeren Triebfeder“ auf die Glückseligkeit anderer erweitert. Erst dadurch werde der Mensch seiner Glückseligkeit würdig. Dadurch wird das Sein erfahrbar. Kant hatte die Vernunft zum Gegenstand seiner Untersuchung gemacht. Er hat den Bereich der Gefühle nicht untersucht. Deshalb trifft die Kritik Schopenhauers den falschen Punkt. Mitleid wird auf der Gefühlsebene durch Identifikation mit dem Leidenden hervorgerufen. Die durch das Mitleid hervorgerufenen Taten werden aber durch die Vernunft umgesetzt. Genau solche Handlungen beschreibt Kant im kategorischen Imperativ: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“280 279 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, § 48, S. 313. 280 Kant, I., „Die drei Kritiken, Band II“, Kritik der praktischen Vernunft, § 7, Grundgesetz der reinen Praktischen Vernunft, S. 48. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 155 Das, was Kant beschreibt, ist in Taten vollzogenes Mitleid, nämlich die abstrakte Beschreibung solcher Taten. Die Gemeinsamkeiten solcher Taten werden von Kant als abstraktes Gesetz der reinen Vernunft in Form des kategorischen Imperativs formuliert. Kant hat aus der Gerechtigkeit denjenigen Teil isoliert, der auf den Gebrauch der Vernunft zurückgeführt werden kann. Er hat damit eine Verhältnisbestimmung getroffen für die Position des Individuums zu anderen aus der Sicht des Individuums und nicht aus der Sicht der Allgemeinheit auf das Individuum. Kant hat damit lediglich eine Verfahrensregel vorgegeben, ohne ein Ergebnis vorzugeben. Seine Formel ist „inhaltsleer“ und soll nur aufzeigen, was dem Vernunftgebrauch möglich ist. Das dem Egoismus entgegengesetzte altruistische Prinzip als Bestandteil des sozialen Apriori findet demzufolge auch seinen Niederschlag im Bereich der reinen Vernunft. Es handelt sich um ein Apriori in Form einer angeborenen sozialen Intelligenz, das laut Kant ein Handeln ohne „äußere Triebfedern“ ist, ein Handeln aus einer inneren (gesetzmäßigen, dem Menschen angeborenen) Notwendigkeit. Der kategorische Imperativ als allgemeingültige Formel ist in sich schlüssig (tautologisch), bleibt aber als reine Vernunftleistung ohne gefühlte Identifikation mit dem Mitmenschen „ideenlos“. Die leere Hülse des kategorischen Imperativs bedarf der liebenden Hinwendung zum leidenden Geschöpf. Ohne die intuitive Liebe ist der kategorische Imperativ nur abstrakte Norm und Gebot. In der liebenden, interesselosen (nicht an Bedingungen geknüpften) Hinwendung kann sich eine tiefere Erkenntnis des Seins ereignen. Schopenhauer hält die im „kategorischen Imperativ“ formulierte Ethik daher für ungeeignet. Er bedauert, dass das durch die Aufklärung Errungene durch den „kategorischen Imperativ“ relativiert worden sei und fordert in seiner 1840 verfassten „Preisschrift über die Grundlage der Moral“, dass ein anderer Weg eingeschlagen werden müsse: „Sie ist die Ethik der letzten sechzig Jahre, welche weggeräumt werden muss, ehe wir einen anderen Weg einschlagen.“281 Kant hätte, so Schopenhauer, die Fundamente der spekulativen Theologie zerstört, dann aber umgekehrt versucht, die Theologie auf die Ethik zu stützen, um ihr so eine wenigstens „ideelle Existenz zu verschaffen“.282 Eine tiefere Erkenntnis ist nur durch die liebende Hinwendung und Identifikation mit dem Leid der anderen Geschöpfe möglich. Das Missverständnis dürfte darin bestehen, dass Kant im Gegensatz zu Schopenhauer nur die Vorgänge auf der Vernunftebene untersucht hat. Die Ebene der Gefühle war nicht Gegenstand der Untersuchung 281 Schopenhauer, A., „Preisschrift über die Grundlage der Moral“, S. 471. 282 Schopenhauer, A., ebd., S. 468. 156 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Kants. Der kategorische Imperativ muss daher nicht zwangsläufig im Widerspruch stehen zu einem intuitiven Gefühl als Motivation zum Handeln. Rousseau hat die Bedeutung der Gefühle erkannt, so dass er moralisches Handeln als ein komplexes Zusammenspiel verschiedener Aspekte wie Vernunft, Gefühle, Erfahrung, Lebensgeschichte und Erziehung begreift und daraus praktische Konsequenzen ableitet. Rousseau ist sich darüber im Klaren, dass der Mensch dazu neigt, zunächst seine egoistischen Ziele, seinen Willen und seine Daseinszwecke zu verfolgen. Die Ausgangsposition des Menschen bei Schopenhauer und Rousseau ist somit dieselbe: „Immer ergab sich, dass der Wille des Menschen nur auf sein eigenes Wohlsein, dessen Summe man unter dem Begriff Glückseligkeit denkt, gerichtet sei; welches Streben ihn auf einen ganz anderen Weg leitet, als den die Moral ihm vorzeichnen möchte.“283 Letztlich sagt auch Kant nichts anderes, indem er die primäre Grundabsicht des Menschen im Anstreben seiner eigenen Glückseligkeit verankert. Die Grundabsicht des Menschen ist eine zunächst egoistische und richtet sich notwendigerweise auf sein eigenes Wohlergehen (Selbsterhaltungstrieb). Das dem Menschen angeborene soziale Apriori setzt dem Egoismus den Altruismus als weiteres lebensnotwendiges Prinzip (sozusagen als Korrektiv) entgegen. Kant, Schopenhauer und Rousseau fokussieren bei ihren weiteren Überlegungen unterschiedliche Aspekte des menschlichen Bewusstseins, was zwangsläufig zu Missverständnissen auf der Begriffsebene führen muss, sobald einzelne Bewusstseinsaspekte (z.B. Vernunft vs. Gefühl) isoliert betrachtet werden. Schopenhauer konzentriert sich auf das intuitive Gefühl des Mitleids. Kant dagegen untersucht lediglich den vernunftgebundenen Vollzug des gefühlten Mitleids. Rousseau begreift die Gefühlsebene und Vernunftebene als ständiges Ineinandergreifen. Kant leitet das Sittengesetz direkt aus der reinen Vernunft ab: „Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und gibt (dem Menschen) ein allgemeines Gesetz, welches wir das Sittengesetz nennen.“284 Diese Schlussfolgerung Kants hält Schopenhauer für unzulässig, da sich aus der reinen Vernunft außer dem Kausalitätsgesetz keine weiteren Gesetze ableiten lassen. Das einzig aus der Vernunft ableitbare Gesetz sei das Gesetz der Motivation als besondere Ausdrucksform des Kausalitätsgesetzes, „nämlich die durch das Erkennen vermittelte Kausalität“.285 Aus heutiger Sicht muss die Integrationsleistung des Bewusstseins als ein plastischer Prozess ständiger Kommunikation und Rückkoppelung verschiedener 283 Schopenhauer, A., ebd., S. 469. 284 Kant, I., „Kritik der praktischen Vernunft“, §7, S. 50. 285 Schopenhauer, A., „Preisschrift über die Grundlage der Moral“, S. 477. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 157 Hirnregionen aufgefasst werden. Ein solcher Vorgang lässt sich nicht auf philosophische Formeln reduzieren. Dieser vielschichtigen Komplexität menschlicher Motivation wird am ehesten der philosophische Ansatz Rousseaus gerecht, da er Lernprozesse in seine Überlegungen einbezieht. Schopenhauer leitet moralisches Handeln aus einer intuitiven Erkenntnis ab, die sich aus dem Mitleid ergibt. Intuition kommt von lateinisch „intueri“ und bedeutet „betrachten, erwägen, angeschaut werden“: „Hieraus folgt, dass durch Moral, und abstrakte Erkenntnis überhaupt, keine echte Tugend bewirkt werden kann; sondern diese aus der intuitiven Erkenntnis entspringen muss, welche im fremden Individuo dasselbe Wesen erkennt, wie im eigenen.“286 Aus der abendländischen Denktradition ergeben sich in Bezug auf moralisches Handeln folgende Argumentationen: - ‐ Moralisches Handeln als praktische Konsequenz einer reinen Vernunft bei Kant - ‐ Moralisches Handeln aus einer intuitiven Erkenntnis bei Schopenhauer - ‐ Moralisches Handeln als Ergebnis von Lernprozessen bei Rousseau Dies sind drei beispielhafte philosophische Positionen neben vielen anderen. Sie sind alle vor der empirischen Erforschung der Gefühle durch die im 19. Jahrhundert entstehende Neurowissenschaft formuliert worden. Schopenhauer ist bezüglich der Erziehbarkeit des Menschen skeptisch. Im Gegensatz zu Rousseau eignet sich Schopenhauer nicht als Lehrer. Er verneint die Möglichkeit, dass hartherzige Menschen zu menschenfreundlichen und gerechten Menschen umgeschaffen werden könnten. Dies erklärt Schopenhauer mit dem „angeborenen und untilgbaren Charakter“. Genau hierin zeigt sich der eigentliche Pessimismus Schopenhauers. Was in der Ethik und Philosophie Schopenhauers fehlt, ist das Zugeständnis an den Menschen, sich entwickeln, ändern und bessern zu können. Wenn jedoch lebenslange Lernprozesse die eigentliche Grundlage sein sollten für Mitmenschlichkeit, so hätte sich Schopenhauer in diesem Punkt getäuscht. Warum ist dieser Punkt für die vorliegende Arbeit von Bedeutung? Es könnte die Erkenntnis sein, dass jeder Mensch sich in einem lebenslangen Lernprozess befindet und dabei die Rollen ständig wechseln, mal ist ein Mensch 286 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung I“, Viertes Buch, § 66, S. 474f. 158 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Lehrender, mal wird er selbst zum Lernenden. Sich der eigenen Möglichkeit bewusst zu werden (Vollzug der Idee) erfordert ständiges Üben (Askese im weiteren Sinn). Auch ein todkranker Mensch birgt bis zuletzt beide Möglichkeiten in sich, zum Beispiel Lernender und Lehrender zu sein. Schopenhauer hatte sich mit der Lektüre der Upanischaden beschäftigt. Die Texte der Upanischaden entstanden zwischen 700 v. Chr. – 200 v.Chr. und sind die Grundlage der indischen Philosophie. Schopenhauer bezeichnete deren Lektüre als „die lohnendste und erhebendste, die auf der Welt möglich ist“. Aus den Texten geht hervor, um was es tatsächlich geht, nämlich die Erkenntnis eines universellen Prinzips in allen Geschöpfen. Schopenhauer bezeichnet diesen Bewusstseinsvorgang als ein Aufheben der Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich: „Dies aber setzt voraus, dass ich mich mit dem Andern gewissermaßen identifiziert habe, und folglich die Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich, für den Augenblick, aufgehoben sei, nur dann wird die Angelegenheit des Andern, sein Bedürfnis, seine Not, sein Leiden, unmittelbar zum meinigen: […].“287 Das Zitat von Schopenhauer zeigt Parallelen zu buddhistischen Vorstellungen, insofern als es letztlich darum geht, über die eigenen Begrenzungen und Schranken hinauszudenken und das Andere als etwas zu erfahren, das zusammen mit dem eigenen Selbst Teil eines Größeren ist. 2.1.5. Kunst Hinführung Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Schopenhauer in der Kunst eine Möglichkeit der Erlösung vom Daseinsdrang sah. Hierbei kann angenommen werden, dass Schopenhauer dies insbesondere auf das künstlerische Schaffen eines Genius bezogen hatte. Somit stellt sich die Frage, weshalb auf das Thema Kunst im Rahmen der vorliegenden Arbeit genauer eingegangen werden soll. Die These Schopenhauers soll hierbei als Ausgangspunkt für weitergehende Überlegungen dienen. Im Folgenden sollen zwei Künstler vorgestellt werden, deren künstlerisches Schaffen eng mit ihrer Lebensgeschichte und ihren lebensgeschichtlichen Erfahrungen in Verbindung steht: Jospeh Beuys (1921 – 1986) und Antony Gormley (geb. 1950). Ihre Kunst stellt somit nicht nur eine Facette ihres Lebens 287 Schopenhauer, A., „Preisschrift über die Grundlage der Moral“, S. 586. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 159 dar, sondern verkörpert eine alle Lebensbereiche durchdringende innere Haltung zum Leben. Damit wird Kunst aber auch zu einer spirituellen Ausdrucksform. Die beiden Künstler wurden ausgewählt, weil sich an ihnen unterschiedliche Aspekte des künstlerischen Prozesses aufzeigen lassen. Ein persönlicher Heilauftrag, wie er sich an jeden Patienten richtet, stellt letztlich auch einen kreativen Prozess dar. Deshalb soll dargelegt werden, welche Schlussfolgerungen sich konkret für die vorliegende Arbeit ergeben. Welche Bedeutung Schopenhauer den Künsten für die Lebensbewältigung beimaß, soll das folgende Zitat aufzeigen: „Nicht bloß die Philosophie, sondern auch die schönen Künste arbeiten im Grunde darauf hin, das Problem des Daseins zu lösen“.288 Dieses Zitat erscheint deshalb von besonderer Bedeutung, als Schopenhauer damit dem künstlerischen Prozess die Möglichkeit einräumt, die Probleme des Daseins lösen zu können. In Bezug auf die vorliegende Arbeit ergibt sich somit die Frage, ob die Bewusstwerdung des eigenen subjektiven Ausübungsspielraumes im Rahmen eines persönlichen Heilauftrages als kreativer Prozess aufgefasst werden kann. Auf eine kurze Formel gebracht geht es bei Kunst, die sich mit dem Thema „Grenzen des Bewusstseins“ befasst, um die Rekombination des „Banalen“ (Werkstoff) unter Hinzufügung einer versöhnenden Bedeutungsebene. Übertragen auf die Situation eines Menschen in einer Grenzsituation bedeutet dies, dass ohne die Grenzbestimmung des Bewusstseins das „Banale“ und „Aussichtslose“ endgültig und ohne Aussicht auf Besserung bleiben würde. Der Mensch soll jedoch zu einer Emanzipation finden und mit neu gewonnenem Selbstvertrauen einen anderen Betrachtungswinkel erreichen können. Der Künstler vollzieht dies durch sein Kunstwerk. Die im Folgenden zitierten Künstler verbinden Materielles (z.B. bei Beuys Metall, Holz etc.) als banalen Weltstoff mit einem weitreichenden Bedeutungsgehalt, der die bloße physische Form des Kunstwerkes bei weitem übersteigt. Hierin zeigt sich in abgewandelter Form, wie das Bewusstsein den Blickwinkel auf scheinbar banale Bedeutungsinhalte und deren Grenzen überwindet. Joseph Beuys Es gehörte zu den Grundüberzeugungen von Joseph Beuys, dass jeder Mensch ein Künstler sei und dass Kreativität die Grundlage menschlichen Handelns sei (z.B. Sprache sei letztlich eine Form von Skulptur). Da in der vorliegenden Ar- 288 Schopenhauer, A., „Die Welt als Wille und Vorstellung II“, 34. Kapitel, S. 471. 160 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus beit eine Meditationsstudie vorgestellt wird, deren Teilnehmerinnen größtenteils Landarbeiterinnen waren, sind die Überlegungen von Beuys zur Kreativität aller Menschen von besonderem Interesse. Joseph Beuys (1921 – 1986), einer der bedeutendsten Aktionskünstler des 20. Jahrhunderts, war Soldat im 2. Weltkrieg und litt ab Mitte der 50er Jahre an Depressionen, so dass er sich zunehmend zurückzog. 1957 arbeitete er mehrere Monate in der Landwirtschaft. Er stand der ignatianischen Spiritualität nahe und brachte dies auch in seiner Kunst zum Ausdruck. Joseph Beuys war von 1961 – 1972 Professor an der Kunstakademie Düsseldorf. Joseph Beuys war Mitte der fünfziger Jahre in eine tiefe psychische Krise geraten. Nach der Rückkehr aus dem Krieg hatte er in Düsseldorf Kunst studiert und war dabei in Gegensatz zu seinem Lehrer Ewald Mataré (1887 – 1965) geraten: „Matarés Kunst lebte aus der Konzentration, aus der Verdichtung und aus der Rückführung auf das Wesentliche; die Kunst von Beuys war von dem Gedanken der Integration und der Ausweitung geprägt.“289 Beuys war künstlerisch isoliert und erfolglos. Seine Freundin hatte ihm den Verlobungsring zurückgeschickt. Beuys zog sich daraufhin 1957 mehrere Monate auf den Bauernhof der Familie van der Grinten in Kranenburg zurück. Diese Zeit ist der Wendepunkt, aus dem heraus Beuys den Weg nach draußen findet, die innere Krise überwindet und neue Räume erschließt: „Ich glaube, diese Phase war für mich eine der wesentlichsten insofern, als ich mich auch konstitutionell völlig umorganisiert hatte; ich hatte zu lange einen Körper mit mir rumgeschleppt. Der Initialvorgang war ein allgemeiner Erschöpfungszustand, der sich allerdings schnell in einen regelrechten Erneuerungsvorgang umkehrte. Die Dinge mussten sich völlig umsetzen, es musste bis in die Physis hinein eine Umwandlung stattfinden. Krankheiten sind fast immer auch geistige Krisen im Leben, wo alte Erfahrungen und Denkvorgänge abgestoßen, beziehungsweise zu durchaus positiven Veränderungen umgeschmolzen werden […].“290 Dieses Zitat soll verdeutlichen, wie tiefgreifend Bewusstseinsprozesse sein können („bis in die Physis hinein“). Eine solche Erfahrung kann sich über einen längeren Zeitraum erstrecken und durch viele Höhen und Tiefen geprägt sein. Nach dieser Erfahrung zeichnete sich bei Joseph Beuys ein Ausweg aus seiner geistigen Krise ab. Er hatte sich innerlich erneuert, was eine Form von Heilung und Versöhnung bedeuten kann. 289 Mennekes, F., „Joseph Beuys, Manresa, Eine Aktion als geistliche Übung zu Ignatius von Loyola“, 1992, S. 33. 290 Joseph Beuys zitiert in Mennekes, F., „Joseph Beuys Manresa“, S. 34f. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 161 In einem Interview anlässlich der documenta 5 (1972) wird deutlich, dass Beuys den Menschen als ein grundsätzlich zu Selbstbestimmung und Kreativität befähigtes Wesen begreift: „[…] Denn viele Leute sagen: Ja nun, der Mensch kann sich gar nicht selbst bestimmen. Er hat gar nicht die innere Freiheit. Wir wollen also eine Freiheitswissenschaft diskutieren, Wir wollen mehr und mehr von der Selbstbestimmung, also von der menschlichen Freiheit als einem kreativen, d.h. also einem künstlerischen Ausgangspunkt – davon wollen wir ausgehen.“291 Für die konkrete Situation eines Patienten, der gezwungen ist, sich mit einer chronischen oder schwerwiegenden Erkrankung auseinanderzusetzen, könnte dies bedeuten, sich im Rahmen eines Lernprozesses neue kreative Räume zu schaffen. Viele haben keine Vorstellung (Idee) mehr, wie das in ihrer konkreten Situation aussehen könnte. „Es ist herzuholen aus der menschlichen Kreativität. […] Es ist herzuholen aus der Fähigkeit des Menschen, ein Creator zu sein, das heißt: ein schöpferisches Wesen. Das ist das Creator-Prinzip. Dass man also erkennt – ja, es ist doch der Mensch, der die Geschichte macht, – wer denn sonst? […].“292 Für die vorliegende Arbeit könnte das auf jeden Menschen anzuwendende Schöpferprinzip bedeuten, dass sich ein Patient als Mensch begreift, der Geschichte(n) macht. Beuys räumt ein, dass er den Begriff Kunst erweitert. Interessant ist hierbei die Verbindung von Kreativität und Selbstbestimmung, wie das folgende Zitat zeigen soll: „Jetzt allerdings habe ich natürlich den Begriff Kunst schon erweitert. Ich spreche von der Kreativität und Selbstbestimmung – von der Möglichkeit, die in jedem Menschen liegt, sich selbst zu bestimmen.“293 Wenn die Idee die Möglichkeit darstellt, dann ließe sich aus dem Zitat von Beuys ableiten, dass Kreativität und Selbstbestimmung die wesentlichen Faktoren sind, die Voraussetzung zur Bewusstwerdung eigener Möglichkeiten schaffen. Letztlich ist dies auch die Intention eines Achtsamkeitstrainings, Menschen zu einem selbstbestimmten Leben zu verhelfen. Das Interessante an dem Ansatz von Beuys liegt darin, dass er davon ausgeht, dass alle Menschen diese Sehnsucht in sich haben: „Das ist eine selbstver- 291 Beuys, J., „Jeder Mensch ein Künstler“, Gespräche auf der documenta 5, 1972, Ullstein, S. 51f. 292 Beuys, J., ebd., S. 67. 293 Beuys, J., ebd., S. 114. 162 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus ständliche Sehnsucht jedes einzelnen Lebens im Menschen. Da will ich den gar nicht zu bringen, da will er sich im Prinzip selbst zu bringen. Es muss ihm doch nur geholfen werden.“294 Beuys betont in diesem Zitat, dass den Menschen nur geholfen werden müsse. Dies solle aber nicht bedeuten, Menschen mit Kunst zu beschäftigen. Es gehe darum, Menschen zu helfen, Einsicht über ihr Leben zu gewinnen: „Kunst ist ja Therapie. Aber bei dieser Therapie sollte man sich sozusagen ein Bewusstsein erschaffen, das heißt man sollte nicht darauf verzichten, in Zusammenhängen zu denken. Denn die Therapie, die sozusagen nur Aggressionen ableiten will, oder die sozusagen die Menschen beschäftigen will – das greift ja alles gar nicht tief genug in den Gesamterkenntnisprozess hinein. […] Ohne Einsicht kommt es nicht zu einem vernünftigen Handeln.“295 Wenn nun ein Meditations- und Achtsamkeitstraining als intendierter Bewusstseinsprozess begriffen wird, so würde dies im Sinne von Joseph Beuys bedeuten, sich der eigenen Möglichkeiten bewusst zu werden und diese dann kreativ auszugestalten. Der erweiterte Kunstbegriff von Joseph Beuys soll in Kapitel 2.5 in Verbindung mit dem bedeutungsorientierten Kulturbegriff (Reckwitz) sowie der Theorie der neuronalen Gruppenauswahl (Edelman) erneut aufgegriffen werden. Antony Gormley Der englische Künstler (Sir) Antony Gormley (geb. 1950) ist einer der bedeutendsten zeitgenössischen Bildhauer. Gormley lebte in den 70er Jahren mehrere Jahre in Indien und Sri Lanka und erlernte bei Satya Narayan Goenka (1924 – 2013) die vipassanā-Meditation. In seinen Werken nimmt er Bezug auf die spirituelle Praxis der vipassanā-Meditation. Antony Gormley ist in zweifacher Hinsicht für die Thematik dieses Kapitels interessant. Einerseits ist er Künstler, andererseits praktizierte er in Indien und Sri Lanka mehrere Jahre die buddhistische vipassanā-Meditation. Hieraus ergeben sich auf der Ebene der Kunst als auch des Buddhismus Bezüge zur Philosophie Schopenhauers. Ein wesentliches Kennzeichen indischer Philosophie ist die Jahrtausende alte Vorstellung, dass Bewusstseinsprozesse sowohl auf körperlichem als auch geistigem Weg zu den gleichen Erkenntnissen führen können. 294 Beuys, J., ebd., S. 115. 295 Beuys, J., ebd., S. 70f. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 163 Bei Gormley ordnet sich die physische Präsenz der körperlichen Darstellung einer von ihm gewählten Sinngebung unter. Leben und Werk von Antony Gormley durchdringen sich gegenseitig. Deshalb soll zunächst auf ein wesentliches biografisches Ereignis im Leben von Antony Gormley eingegangen werden. Der englische Bildhauer Antony Gormley296 lebte mehrere Jahre in Indien und Sri Lanka und entschied sich dann 1973, in seine Heimat zurückzukehren, um die gemachten Erfahrungen in seiner Kunst umzusetzen: „I did have a choice to make, in 1973, as to whether I was going to carry on with my Buddhist studies and vipassanā meditation and become a fully integrated monk and mediator within the Theravadā tradition, or trying to do something else with my life.“297 Die Situation Gormleys ist demnach ähnlich der Ausgangssituation von Joseph Beuys in den 50er Jahren. Beide entscheiden sich dafür, mit ihrer Kunst nach außen zu treten und damit ihren spirituellen Prozess der Selbsterfahrung auf andere, erweiterte Weise fortzusetzen. Antony Gormley hat anschaulich gemacht, wie durch Meditation eine körperliche Erfahrung Ausdruck findet. Genau hierum geht es beim Achtsamkeitstraining, bei dem die Teilnehmer bewusst ihren Körper erfahren sollen. Antony Gormley hat durch Meditation in den zitierten Beispielen (Skulpturen) die Erfahrung der Meditation künstlerisch ausgedrückt. Gormley hatte den Körper als feste Umgrenzung der physischen Existenz aufgelöst, indem er anstelle der naturalistischen Abbildung eine Metapher gesetzt hat. Diese Metapher setzt anstelle des naturalistischen Abbildes deren Sinn für die menschliche Existenz. In Bezug auf die vorliegende Arbeit bedeutet dies: Der menschliche Körper hat eine Bedeutung für das Leben des Patienten. Der Patient soll lernen, dass er die Deutungshoheit über sein Leben innehat. So ist der Weg, eine Funktionseinschränkung des Körpers durch Krankheit durch eine Änderung der Sinngebung, die der Patient selbst vornehmen soll und muss, zu kompensieren. Hierfür ist eine Änderung des Betrachtungswinkels erforderlich. Das heißt, sich von der Normvorstellung eines perfekten und voll funktionstüchtigen Körpers zu trennen, somit von Vorstellungen, die von einer Konsumgesellschaft ständig am Leben gehalten und potenziert werden. Dadurch wird selbst das Altern tabuisiert und mit teilweise großem Aufwand versucht, seine sichtbaren Auswirkungen zu revidieren. 296 Seit 2014: Sir Antony Gormley; er hatte die Erhebung in den Adelsstand (knighthood) “im Namen der Skulptur“ angenommen. 297 Gormley, A., „An Interview with Antony Gormley“ mit Jan van Boeckel. Quelle: http://www.resurgence.org/magazine/article3112-an-interview-with-antony-gormley.html. 164 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Gormley zeigt eine Vorstellung von Körperlichkeit, die vom zeitgenössischen Standardmodell von Körperlichkeit derartig abweicht, dass sie nicht einmal versucht, das verzerrte Idealbild von körperlicher Vollkommenheit und ewiger Jugend, unbeeinflusst von Krankheit, zu streifen. Die hier zitierten Beispiele lassen keine Geschlechtlichkeit, kein Alter, keine Herkunft und keine Größe erkennen. Trotzdem sind sie auf ursprünglichste Weise eine Darstellung menschlicher Körperlichkeit, die von Merkmalen äußerer Eitelkeit befreit ist. Gormley ist deshalb ein besonders anschauliches Beispiel für die durch Meditation erreichte Abstandnahme von dem Oberflächlichen, dem Konventionellen sowie jeder Art von Standardmodell und einer stillschweigend vorausgesetzten körperlichen Perfektion mit all den daraus abgeleiteten Forderungen. Hierin liegt ein Weg, durch Krankheit beeinträchtigte Körperlichkeit durch Abstandnahme und einen anderen Betrachtungswinkel zu ertragen. Gormley durchbricht mit seiner Kunst die konventionelle Vorstellung körperlicher Räumlichkeit, indem Raum nicht als äußere Abgrenzung definiert wird (z.B. naturgetreue Darstellung des Laokoons im Raum), sondern durch den sinnhaften Bedeutungsgehalt, die einem Raum zukommt. Raum wird durch die Hinzufügung eines Bedeutungsgehaltes zu einem Ort. Der Raum wird nur durch Orte für den Menschen erfahrbar, ansonsten ist Raum nur eine apriori Vorstellung der Vernunft. Die Haut als Sinnesorgan und äußere Begrenzung des menschlichen Körpers wird durchlässig. Der Körper soll im Universum aufgehen ähnlich einer zerplatzenden Seifenblase, die sich mit anderen Seifenblasen vereinigt: „The most recent attempts I have made to think about the body as an open zone is using the language of foams or the way that bubbles aggregate. […] All of the atoms which originated somewhere out there in an expanded universe, are going to be taken back into the circulation of mass and energy; that is the physical conditions of our existence.”298 Die Vorstellung sich vereinigender Seifenblasen kann in Bezug auf die vorliegende Arbeit ein Sinnbild für Bewusstseinsprozesse in der Tradition buddhistischer Meditationspraktiken sein. Es geht darum, das eigene individuelle, subjektive Bewusstsein mit einem Bewusstsein zu vereinigen (Einswerden), das weit über die Vorstellungen eigener Körperlichkeit hinausreicht. Die folgende Abbildung zeigt, wie sich Gormley eine bewusste Berührung des eigenen Körpers mit der Umgebung vorstellt. Die „Entgrenzung“ des Den- 298 Gormley, A., „An Interview with Antony Gormley“, mit Jan van Broeckel. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 165 kens über das eigene Bewusstsein hinaus erfolgt sowohl auf der geistigen als auch auf der körperlichen Ebene. Abb. 1: Antony Gormley: „Touch“ (2008), mit freundlicher Genehmigung von resurgence.org Gormley sieht das Leben als einen Balanceakt zwischen „zusammen mit anderen sein“ und „für sich sein“. Die Stille in der Meditation ermöglicht die Erkenntnis des Seins als eine andere Qualität des Zusammenseins mit den anderen. Aus den Thesen von Gormley lässt sich schlussfolgern, dass die Erfahrung von Stille im Rahmen eines Achtsamkeitstrainings die Voraussetzungen schaffen kann, das Zusammensein mit den anderen zu verändern. Erst durch einen intendierten Erkenntnisprozess könne die individuelle Isolation, die Begrenztheit des eigenen Bewusstseins überwunden werden: 166 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus „But I would say that to be fully human, is always a balance between two states: together and apart. And one is to be alone, aware and attentive to being itself. And that can only happen in a state of silent isolation. And the weird thing is that that is also a state of togetherness, togetherness with being. That is something that Buddhism understands absolutely: that the state of being is not limited to an individual consciousness that is isolated.”299 Aus dem Zitat von Gormley läßt sich schlussfolgern, dass erst die bewusst durchlebte Stille die notwendigen Voraussetzungen schafft, die eigene Begrenztheit und durch Ängste und Zwänge bedingte Isolation von den anderen zu überwinden. Gormley spricht von einem „sonderbaren Ereignis“, der Erfahrung eines Zusammenseins aus der Stille heraus. Es sei die Erkenntnis des Seins, des Selbst, des „Nicht-Selbst-Selbst“. Das Selbst wohne allen Dingen inne. Wenn es gelingen würde, dieses unsichtbare Band, das alle Dinge verbindet, zu erfassen, so habe dies auch Konsequenzen für das eigene Handeln. Abb. 2: Antony Gormley: „Still“ (1994), mit freundlicher Genehmigung von resurgence.org 299 Gormley, A., „An Interview with Antony Gormley“, mit Jan van Broeckel. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 167 Gormley spricht davon, dass die Erfahrung der Stille auf sonderbare Weise letztlich zur Erkenntnis führt, dass wir mit allen Geschöpfen „verwandt“ sind. Es komme deshalb darauf an, sich dieser inneren Verwandtschaft mit allen Dingen immer wieder bewusst zu werden. Daraus ergibt sich dann ein anderer Umgang mit der Umwelt und den Geschöpfen. Dies bedeutet für Gormley, dass er den menschlichen Körper weniger als ein Ding (thing) betrachtet, als vielmehr als einen Ort (place). Ein Ort im Sinne von Gormley würde aber bedeuten, offen und durchlässig nach außen zu sein: „And I suppose I am still working in that way, thinking about the skin almost as a sieve, completely open. […] So my interest has been in making the body porous and thinking of it as a place rather than a thing.”300 Abb. 3: Antony Gormley: „Exposure“ (2005), mit freundlicher Genehmigung von resurgence.org 300 Gormley, A., „An Interview with Antony Gormley“, mit Jan van Broeckel. 168 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus In der Skulptur „Exposure“ ist die Oberfläche des dargestellten Menschen komplett geöffnet. Der Körper soll als ein Energiefeld mit Knotenpunkten (Kopf, Herz, Magen und Genitalien) gedacht werden. Eine solche Exposition ist das Ergebnis einer inneren Befreiung, aus der heraus notwendigerweise die Ausrichtung auf das „Du“, auf die anderen Geschöpfe möglich werden kann: „I think that art can absolutely be a catalyst for a process of understanding, a kind of empathy, a process of engagement. […] So, if we take an anthropological model and think of the songs, the dances, the kinds of architecture of non-urban, nonliterary societies, I would say they are profoundly artistic. Art finally is the way that life expresses itself.” Gormley zieht hier ähnliche Schlussfolgerungen wie Beuys und bezeichnet Kreativität als den eigentlichen Ausdruck des Lebens. Kreativität stellt sich in den Vorstellungen von Gormley und Beuys als ein Urphänomen des Lebens dar. Abb. 4: Antony Gormley: “Quantum Cloud XIII” (2000)301 301 Quelle: http://www.antonygormley.com/sculpture/chronology-item-view/id/2412/page/363#p1, aufgerufen am 03.07.2015. 2.1. Arthur Schopenhauer und die Welt als Wille und Vorstellung (1818) 169 Die ausführliche Darstellung der Kunstwerke von Antony Gormley im Rahmen dieser Arbeit diente dazu, Bewusstseinsprozesse, wie sie für den Buddhismus kennzeichnend sind, bildlich darzustellen. Ein wesentlicher Unterschied zu abendländischen Traditionen der Selbstreflexion ist die in der buddhistischen Meditationspraxis selbstverständliche Integration der körperlichen Ebene in den Bewusstseinsprozess. Einsicht („Einswerden“) erfolgt hierbei sowohl durch geistige als auch körperliche Erfahrung. Ein standardisiertes Achtsamkeitstraining (z.B. in Form des 8-wöchigen MBSR-Trainings) beinhaltet auch Yoga-Übungen, die im Rahmen der Meditationspraxis dazu dienen sollen, den eigenen Körper aus einem anderen Betrachtungswinkel heraus zu erfahren. 2.1.6. Schlussfolgerungen Die philosophischen Überlegungen Schopenhauers beinhalten Elemente buddhistischer Denktraditionen. Kennzeichen hierfür ist die gedankliche Aufhebung von Schranken zwischen Ich und Nicht-Ich. Diese „Entgrenzung“ des Denkens von einem subjektiv erlebten Bewusstsein hin zu einem Bewusstsein des Einswerdens mit einer das Ich übersteigenden Wirklichkeit soll eine Erlösung vom Daseinsdrang ermöglichen. Schopenhauer sah drei mögliche Wege, aus dem Daseinsdrang auszutreten: Askese, Handeln aus Mitleid sowie durch die Kunst. Die Auseinandersetzung mit zwei Künstlern des 20. Jahrhunderts (Beuys bzw. Gormley) diente dazu, den Kunstbegriff insofern zu erweitern, dass Kreativität als etwas in jedem Menschen Angelegtes begriffen wird. Wenn es nun darum geht, im Rahmen eines persönlichen Heilauftrages sich des eigenen, subjektiven Ausübungsspielraumes bewusst zu werden, dürfte dies Kreativität und Phantasie erfordern. Schopenhauer stellte sich solche Bewusstseinsprozesse als geistige Prozesse vor. Die Kunstwerke von Gormley sollen metaphorisch veranschaulichen, wie aus der buddhistischen Denktradition Körperlichkeit ein Bestandteil des Bewusstseinsprozesses selbst werden kann. Dies ist für die vorliegende Arbeit von Bedeutung, da zum Beispiel ein krebskranker und körperlich schwer beeinträchtigter Mensch das Vertrauen in seinen Körper verloren hat. Umso wichtiger erscheint es daher, Erkenntnisprozesse sowohl als körperliche Erfahrung als auch als Selbstreflexionsprozess zu verstehen. 170 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Deshalb kann es sinnvoll sein kann, bei der Ausgestaltung individueller Ausübungsspielräume von fernöstlichen Denktraditionen und Vorstellungen zu lernen. Die Psychoanalyse stellt auch eine Form von persönlichem Heilauftrag dar, denn letztlich ist es der Patient selbst, der zur Erkenntnis gelangen soll. Die Herangehensweise ist hierbei aber im Vergleich zu buddhistischen Meditationsformen völlig unterschiedlich. Ein wesentlicher Unterschied dürfte in der Bewertung der körperlichen Erfahrung liegen. Im folgenden Kapitel sollen Bewusstseinsprozesse aus Sicht der psychoanalytischen Theorie dargestellt werden. Im weiteren Verlauf sollen dann in Grundzügen wichtige Aspekte der indischen Philosophie dargestellt werden. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie Hinführung Schopenhauer sah das Leben an einen Daseinsdrang gebunden. Die meisten Menschen seien nicht imstande, diesen (blinden) Daseinsdrang zu durchschauen. Freud sah das Ich an zahlreiche „Dienstbarkeiten“ gebunden. Er war als Arzt und Wissenschaftler darum bemüht, durch empirische Forschung zu allgemeingültigen Aussagen zu gelangen. Hierbei war sein Bestreben die schonungslose Wahrheitssuche. Das Erkennen von Wahrheiten durch den Patienten selbst war ihm hierbei wichtiger als das primäre Wohlergehen des Patienten. In Bezug auf einen persönlichen Heilauftrag, der sich an den Patienten selbst richtet, geht es auch darum, die eigenen äußersten Grenzen und Möglichkeiten zu erkennen und erfahrbar zu machen. In der psychoanalytischen Therapie geschieht dies in erster Linie durch assoziative Selbstreflexionsprozesse im Rahmen einer therapeutischen Beziehung. Der Patient soll durch diesen geistigen Prozess zu neuen Erkenntnissen gelangen und auf diese Weise nachreifen können. Die Auseinandersetzung mit körperlichen Grenzen (zum Beispiel infolge einer unheilbaren Erkrankung) würde im psychoanalytischen Prozess auf einer geistigen Ebene stattfinden. In der indischen Philosophie werden dagegen geistige und körperliche Funktionen in den Selbstreflexionsprozess einbezogen. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 171 2.2.1. Einleitung Freud sah im Ich die eigentliche Angststätte. Folgt man dieser Annahme, so wäre dem Ich in der Überwindung von Lebensängsten und existenziellen Krisen eine besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Jeder kennt ein Ich als ein Gegensatz zu seinem Gegenüber. Dies entspricht dem Ich-Erkennen in seiner einfachsten Form. Tatsächlich ist es bis heute nicht möglich, genau zu beschreiben, was denn das Ich-Bewusstsein sei. Dem Ich wurde in der westlichen Kultur traditionell ein hoher Wert beigemessen, so dass seit der Antike eine Auseinandersetzung mit dem Ich-Begriff stattfand. In der bildhaften Sprache der indischen Upanischaden tritt dagegen das Ich in den Hintergrund zugunsten der Vorstellung eines „Selbst“, das allen Geschöpfen gemeinsam sei. In der modernen Psychologie wurde erstmals durch den amerikanischen Psychologen William James (1841 – 1910) zwischen „Ich (I)“ und „Selbst (me)“ unterschieden. In der psychoanalytischen Theorie von Sigmund Freud blieb ein „Selbst“ als eigene Größe unberücksichtigt. Erst Heinz Hartmann (1894 – 1970), Präsident der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung302 von 1951 – 1957, führte erstmals den Begriff des Selbst in die psychoanalytische Lehre ein. Die tatsächliche Bedeutung des Selbst wurde in der westlichen Kultur erst vom Psychoanalytiker Heinz Kohut (1913 – 1981) erkannt. Kohut hatte erkannt, dass es neben den herkömmlichen Begrifflichkeiten der psychoanalytischen Terminologie eines weiteren Konstruktes (des Selbst) bedarf, um die Variationsbreite möglicher psychischer Vorgänge besser abbilden zu können. Im Verlauf von mehreren Jahrzehnten hatte der Begriff eines „Selbst“ Eingang gefunden in die psychoanalytische Terminologie. Dies stellt einen Entwicklungsprozess dar, der im 19. Jahrhundert begann. Die im Verlauf von über 100 Jahren entstandenen verschiedenen psychoanalytischen Schulen verdeutlichen, wie unterschiedlich trotz einer gemeinsamen Ausgangsbasis der Betrachtungswinkel auf den Menschen sein kann. Die Lebensgeschichte eines Menschen stellt einen Inhalt dar, der verschiedene Betrachtungswinkel zulässt. Genauso wie die verschiedenen psychoanalytischen Schulen verschiedene Betrachtungswinkel auf denselben Inhalt (zum Beispiel eine konkrete menschliche Lebensgeschichte) ermöglichen, dürfte jeder Mensch in sich die Möglichkeit bergen, den Betrachtungswinkel auf sein Leben zu verändern. Das Bestehen dieser Möglichkeiten 302 IPV (IPA), 1910 von Sigmund Freud gegründet, größte psychoanalytische Vereinigung weltweit. 172 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus soll dem Patienten deutlich werden. Allein dies kann schon ein Gefühl von Freiheit und Selbstbestimmung bedeuten. 2.2.2. Die psychoanalytische Perspektive Freud gehörte zusammen mit Charcot zu den ersten modernen Neurowissenschaftlern des 19. Jahrhunderts. Er war Schüler des französischen Neurologen und Neuroanatom Jean-Marie Charcot. Freud hatte anhand seiner empirischen Untersuchungen ein Strukturmodell entworfen. Ihm standen nicht die modernen Verfahren der heutigen Neurowissenschaft zur Verfügung. Sein Ziel war dem der modernen Neurowissenschaft ganz ähnlich, indem er bemüht war, die Entstehung bestimmter Gedanken und Gefühle empirisch zu ergründen. Trotz des wissenschaftlichen Umfeldes ihrer Entstehung sollte bei der Verwendung der psychoanalytischen Terminologie der kulturelle Kontext vergegenwärtigt werden, in dem diese Begriffe entstanden sind. Freud hatte eine humanistische Ausbildung genossen und nutzte zur Beschreibung psychischer Phänomene Motive aus der griechischen Mythologie (z.B. Ödipuskomplex als Umschreibung einer übertriebenen Bindung eines Mannes an seine Mutter). Seine Begriffe und Vorstellungen wurden von diesem kulturellen Hintergrund geprägt. Auf der Grundlage von Sprachanalyse (Wortvorstellungen) und freier Assoziation sollten nicht bewusste (unbewusste) Vorgänge bewusst gemacht. Hieraus ergab sich ein hypothetisches topologisches Modell des „okzidentalen Menschen“. Eine Übertragung auf Menschen anderer Kulturkreise ist nicht ohne weiteres möglich, da Begriffe wie „Ich“, „Es“ und „Über-Ich“ je nach Kulturkreis unterschiedliche Bedeutungen haben dürften. Das Freud’sche Ich ist in erster Linie das Ich des westlich orientierten Menschen. Entdeckung des Unbewussten Die psychoanalytische Theorie ist aus diesem wissenschaftlichen Antrieb heraus entstanden. Freud unterzog im 19. Jahrhundert die Gefühle und Affekte rationalen Betrachtungen. Sein Ausgangspunkt war die genauere Untersuchung der Hysterie. Dieses neurotische Krankheitsbild zeichnet sich durch eine Affektlabilität und ein gesteigertes Geltungsbedürfnis aus. Hysterie kommt von altgriechisch ὑστέρα, hystéra und heißt Gebärmutter. Seit der Antike hatte man die Vorstellung, dass Hysterie ein Krankheitsbild ist, das ausschließlich bei Frauen 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 173 auftritt und von einer wandernden Gebärmutter herrühre, die sich, wenn sie nicht besamt würde, im Gehirn festbeißt. Der englische Arzt Thomas Sydenham (1624 – 1689) widersprach erstmals dieser Vorstellung. Das Krankheitsbild wurde erst wieder im 19. Jahrhundert vom französischen Neurologen und Pathologen Jean- Marie Charcot und seinen Schülern Sigmund Freud sowie Pierre Janet genauer erforscht. In Deutschland befasste sich zeitgleich Paul Julius Möbius (1853 – 1907) mit der Hysterie und führte sie auf von Patienten gemachte (pathologische) Vorstellungen zurück. Freud gelangte zusammen mit Josef Breuer (1842 – 1925) über diese Untersuchungen zur Begründung der psychoanalytischen Theorie. Schopenhauer hatte ein theoretisches Modell der Welt als Wille und Vorstellung entworfen, ohne dies empirisch zu verifizieren. Freud und Breuer führten eine Ursachenforschung in Bezug auf psychische Erkrankungen nach den wissenschaftlichen Methoden der Neuzeit durch. Sie waren keine Philosophen, sondern Mediziner und darum bemüht, ihre Annahmen empirisch zu bestätigen. Freud hatte festgestellt, dass sich bei einer Patientengruppe außer der Manifestation eines hysterischen Anfalles kein organisches Krankheitsbild feststellen ließ. Er fragte sich, warum jemand, der organisch gesund ist, derart dramatische Anfälle erleiden konnte, die schwerwiegende neurologische Symptome wie Lähmungen und Blindheit simulieren konnten. Freud versuchte, ein Erklärungsmodell zu entwickeln, mit dessen Hilfe neurotische Krankheitsbilder verständlich gemacht und geheilt werden können. Das psychoanalytische Strukturmodell eröffnet einen möglichen Zugang zu der Funktionsweise des menschlichen Bewusstseins, mit dessen Hilfe Aufschluss über bestimmte psychische Phänomene erlangt werden soll. Freud versuchte mit den ihm zur Verfügung stehenden Mitteln, Klarheit über die Gefühlswelt des Menschen zu erhalten. Das Mittel, das er verwendete, war die Sprache. Freud erkannte, dass das Ich keine feste autonome Größe ist, sondern dass das Ich mit anderen, nicht dem Bewusstsein zugänglichen Hirnregionen verwoben ist. Aus diesen Hirnregionen können Impulse und Motive entstehen, die das Ich zwar als die eigenen erlebt, die aber tatsächlich autonom vom Ich entstanden sind. Die Souveränität des Ichs erweist sich demnach als bloß vorgestellt. Ich als Reiter mit geborgten Kräften Freud versuchte aufzuzeigen, dass das Ich nicht wirklich frei und unabhängig handelt, sondern ohne die verinnerlichten Normen außerstande ist, die eigenen Triebe zu kontrollieren. Wie dies zu verstehen ist, soll folgendes Zitat aufzeigen: 174 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus „Die funktionelle Wichtigkeit des Ichs kommt darin zum Ausdruck, dass ihm normaler Weise die Herrschaft über die Zugänge zur Motilität eingeräumt ist. Es gleicht so im Verhältnis zum Es dem Reiter, der die überlegene Kraft des Pferdes zügeln soll, mit dem Unterschied, dass der Reiter dies mit eigenen Kräften versucht, das Ich mit geborgten.“303 Freud stellt fest, dass die Stärke des Ichs nicht aus eigenen Kräften resultiert. Das Ich bezieht diese Kraft aus zwei Spannungsfeldern: einerseits den verinnerlichten elterlichen und soziokulturellen Normen (Über-Ich, im Zitat „die geborgten Kräfte“), in die ein Mensch hineingeboren wird, andererseits von Bedürfnissen und Trieben, die dem Lustprinzip folgen (Es, im Zitat als „die überlegende Kraft des Pferdes“). Das Ich stellte sich Freud als die gedachte Oberfläche des Bewusstseins dar. Es ist nicht in einer bestimmten Hirnregion lokalisiert, sondern eine Wahrnehmung, die sich aus dem Zusammenspiel verschiedener entwicklungsgeschichtlich jüngerer und älterer Hirnabschnitte ergibt. Das Ich kann neuroanatomischmorphologisch keiner lokalisierten Hirnregion zugeordnet werden. Das Ich beschränkt sich nicht auf bewusste Vorstellungen, sondern ist flie- ßend mit tieferen Bewusstseinsschichten verbunden: „Das Ich ist aber auch, wie wir erfahren haben, unbewusst. […] Das Ich ist vom Es nicht scharf getrennt, es fließt nach unten hin mit ihm zusammen. Aber auch das Verdrängte fließt mit dem Es zusammen, ist nur ein Teil von ihm.“304 Das Ich stellt sich bei Freud keineswegs als starre Größe dar. Das Ich ist mit tieferen, unbewussten Hirnabschnitten fließend verbunden. Dadurch sei es möglich, zum Beispiel im Rahmen von intendierter freier Assoziation (hier im Rahmen einer psychoanalytischen Sitzung) unbewusste oder vorbewusste Inhalte dem Bewusstsein zuzuführen. Dies soll dann zu tieferen Erkenntnissen führen. Die folgende Abbildung stellt anhand der von Freud eingezeichneten gestrichelten Linien dar, wie er sich die fließenden Übergänge zwischen bewusster Wahrnehmung, vorbewussten Inhalten (Vbw.) und verdrängten Inhalten (Vdgt.) vorstellte. 303 Freud, S., „Das Ich und das Es“, Gesammelte Werke, Band XIII, S. 253. 304 Freud, S., „Das Ich und das Es“, Gesammelte Werke XIII, S. 251f. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 175 Abb. 5: Quelle: Freud, Sigmund: „Das Ich und das Es“, Gesammelte Werke, Band XIII, S. 252. Selbst Das „Selbst“ ist keine Größe im Strukturmodell von Freud, sondern wurde erst von seinen Schülern in die psychoanalytische Theorie eingeführt. Sehr intensiv beschäftigte sich der Psychoanalytiker Heinz Kohut (1913 – 1981) mit dem Selbst. Die psychoanalytische Theorie Sigmund Freuds war einerseits vom Strukturmodell (Ich, Es, Über-Ich), andererseits vom Trieb-Abwehr-Modell geprägt. Die sexuelle Entwicklung spielte in der Theorie Sigmund Freuds eine entscheidende Rolle. Kohut erkannte, dass damit nicht alle Aspekte der menschlichen Entwicklung erfasst werden. Kohut sah, dass der Entwicklungsprozess des Heranreifens vom Säugling zum Erwachsenen nicht ausschließlich triebgebunden erklärt werden kann. Entscheidende Prägungen finden auch in späteren Phasen (weniger triebgesteuerten Phasen) der Kindheit statt. Kohut postulierte ein übergeordnetes Selbst als psychoanalytisches Konstrukt, dessen Bewusstseinsinhalte nicht im Zentrum der Aufmerksamkeit des Ich-Bewusstseins stehen. 176 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Das Selbst sei als Schatz individueller Erinnerungen und Erfahrungen im Hintergrund immer da. Im Idealfall sind solche Erinnerungen und Erfahrungen harmonisch integriert. Im Gegensatz zu einem vorgestellten aktiven Ich stellt sich in den Überlegungen Kohuts das passive Selbst als eine Größe dar, die alle lebensgeschichtlichen Erinnerungen und Erfahrungen repräsentiert. Hierzu gehören auch Erfahrungen und Erinnerungen, die dem Bewusstsein infolge von Vergessen oder Verdrängen nicht mehr präsent sind. Das menschliche Bewusstsein kann ohne Rückgriff auf das in der Amygdala (Mandelkern) befindliche Gefühlszentrum keine Entscheidungen treffen (dies ergaben Untersuchungen an Patienten mit entsprechenden Hirnverletzungen). Das Gefühlszentrum wird durch Impulse benachbarter Hirnregionen, in denen die gesammelten lebensgeschichtlichen Erfahrungen und Erinnerungen gespeichert sind, beeinflusst. Wenn nun das Selbst den gesamten Schatz aller Erinnerungen und Erfahrungen repräsentiert, so kommt dem Selbst über den Bereich der Gefühle ein großer Einfluss auf die Entscheidungen des Ichs zu. Die geborgten Kräfte des Ich sind demnach viel mehr als bloß verinnerlichte Normen, nämlich ein Erfahrungs- und Erinnerungsschatz lebensgeschichtlicher Ereignisse, die der einzelne Mensch in seiner Gesamtheit nicht bewusst zu überblicken vermag. Das Selbst stellt bei Kohut die Grundlage dar, auf der die Kreativität sich erfüllen kann: „– einen psychologischen Sektor, in dem Strebungen, Fertigkeiten und Ideale ein ungebrochenes Kontinuum bilden, das von Freude erfüllte kreative Tätigkeit ermöglicht.“305 Das Selbst wird bei Kohut zur eigentlichen Integrationsinstanz. Infolge schwerer Traumatisierungen ist es dabei möglich, dass sich bei einem Menschen kein stabiles Selbst aufbauen kann. Genauso ist es möglich, dass das Selbst zugunsten stärkerer Impulse (z.B. Triebe) in den Hintergrund tritt. Dies wäre dann ein Mensch, dessen Handeln weitgehend triebgesteuert und ausschließlich der Triebbefriedigung unterworfen ist. Narzisstische Störungen werden in der Selbst-Psychologie von Kohut nicht dem Triebbereich zugeordnet, sondern werden als „ungeordnete Inhalte des Selbst“ bezeichnet. Diese Zersplitterung und Fragmentierung des übergeordneten Selbst solle dann erst dazu führen, dass ein Mensch auf das eigene Selbst aufmerksam wird. In diesem Fall würden sich Teile des Selbst verselbstständigen. Dies könne dann dazu führen, dass bestimmte Bewusstseinsinhalte eine übermächtige Bedeutung erlangen. 305 Kohut, H., „Die Heilung des Selbst“, S.67. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 177 In Bezug auf die vorliegende Arbeit lassen sich hieraus folgende Fragen ableiten: Können Grenzsituationen zur Desintegration des Selbst führen? Wenn ja, stellt eben diese Herauslösung von Inhalten aus einem bisher integrierten Ganzen die Voraussetzung für eine Umgestaltung von Denk- und Verhaltensmuster dar? Um diese Fragen diskutieren zu können, soll im Folgenden aufgezeigt werden, warum Kohut die Herangehensweise Freuds, die die eines äußeren rationalen Beobachters war, für nicht ausreichend hielt, um psychologische Phänomene wie Störungen des Selbst beurteilen zu können. Kohut betont, Freud sei in erster Linie mit wissenschaftlichem Interesse vorgegangen. Sein Ziel sei die Erlangung von Wissen und weniger die Gesundheit selbst gewesen: „Freuds Werte waren nicht in erster Linie solche der Gesundheit. Es war axiomatisch für ihn, dass es wirklich erstrebenswert sei, so viel wie möglich zu wissen: […] die diese wissenschaftliche Weltsicht zu seinem persönlichen kategorischen Imperativ, seiner persönlichen Religion machten – unnachgiebig der Aufgabe, die Wahrheit zu erkennen, sich der Wahrheit zu stellen, die Realität klar zu sehen.“306 Dieses Zitat ist deshalb bemerkenswert, weil Kohut deutlich macht, dass zu den vordergründigen Zielen Freuds nicht die Wiedererlangung der Gesundheit, sondern die Wahrheitssuche gehörte. Dies würde in Bezug auf die Thematik der vorliegenden Arbeit bedeuten, dass die bloße Wahrheitssuche und ein innerer Heilungsprozess trotz unabwendbarer körperlicher Beschränkungen nicht dasselbe sind. Das würde bedeuten, dass die von Freud vorgeschlagene Exploration unbewusster psychischer Vorgänge nicht das Heil des Patienten, sondern viel mehr die Erkenntnis einer Wahrheit zum Ziel haben würde. Freud habe diese Wahrheit auch für sich selbst eingefordert, insbesondere als es um seine eigene Krebsdiagnose ging. Das Problem besteht nun darin, dass die Menschen an Wahrheiten zerbrechen können und jede Wahrheit eine bestimmte Zeit benötigt, um akzeptiert und angenommen zu werden. Kohut vermutete, dass die Erkenntnis dessen, was einen Menschen ausmacht, sein Selbst, eine weniger objektiv-wissenschaftliche Sichtweise erforderlich macht. Hier stellt sich wieder die Frage, ob sich das menschliche Bewusstsein in seiner Gesamtheit mit den objektiven Methoden äußerer Betrachtung erfassen lässt. Freuds Herangehensweise sei die eines empirischen Wissenschaftlers: 306 Kohut, H., ebd., S. 68. 178 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus „Er untersuchte das Innenleben des Menschen, einschließlich – insbesondere – seines eigenen. Aber – und hier liegt das entscheidende Ergebnis – er betrachtete das Innenleben des Menschen mit der Objektivität eines äußeren Beobachters, aus dem Blickwinkel also, den der Wissenschaftler seiner Zeit vervollkommnet hatte gegen- über der äußeren Umgebung des Menschen, in den biologischen Wissenschaften und vor allem der Physik.“307 Wenn es nun aber darum gehen soll, sich in einem Selbstreflexionsprozess mit der eigenen Lebensgeschichte zu versöhnen, so muß im Hinblick auf die kritischen Anmerkungen von Kohut bezweifelt werden, dass dies anhand theoretischer Ableitungen und dem Bestreben nach größtmöglicher Objektivität gelingen kann. Eine tiefere Erkenntnis scheint nur möglich, wenn die teilnehmende Beobachtung um jenes Zartgefühl erweitert wird, das zum Beispiel Friedrich Nietzsche eingefordert hatte. Kohut hält die theoretischen Begriffsbildungen Freuds für nicht umfassend genug, um die gesamte Bandbreite der menschlichen Existenz zu erfassen: „die theoretischen Begriffsbildungen Freuds […] sind […] nicht hinreichend anwendbar auf Störungen des Selbst und andere[r] psychologischer Phänomene, die im Bereich der Psychologie des Selbst liegen – Phänomene, zu deren Beobachtung und Erklärung eine wissenschaftliche Objektivität mit breiterer Basis erforderlich ist als die des Wissenschaftlers des 19. Jahrhunderts – eine Objektivität, die die introspektiv-empathische Beobachtung und die theoretische Begriffsbildung des teilnehmenden Selbst umfasst.“308 Diese Schlussfolgerung von Kohut stellt eine Entwicklung innerhalb der psychoanalytischen Theorie dar, von einer rationalen, wissenschaftlich ausgerichteten Beobachtung hin zu einer introspektiv-empathischen Beobachtung. Die aufgezeigte Entwicklung ergibt einen veränderten Betrachtungswinkel. Dies wäre genau jene Veränderung, die heilsam erlebt werden könnte. Freud war selbst Krebspatient und forderte für sich, die volle Wahrheit zu erfahren. Der nächste Schritt wäre dann die Überlegung, welche Möglichkeiten sich für den Patienten aus einer solchen Wahrheit (z.B. unheilbare Krebserkrankung) ergeben können. Kohut erkannte, dass hierfür eine breitere Basis der Betrachtung notwendig sei. In Bezug auf die Thematik der vorliegenden Arbeit wäre zu fragen, ob durch die Bewusstwerdung des Selbst heilende Kräfte freigesetzt werden können. 307 Kohut, H., ebd., S. 70. 308 Kohut, H., „Die Heilung des Selbst“, S. 71. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 179 Unbewusstes und Verdrängtes Vergessen, Verdrängen oder Abwehr können kreative Mechanismen im Sinne einer Selbstheilung sein, gerade dann, wenn dem Ich die aktuellen Lebensumstände unerträglich werden. Verdrängte Erlebnisse „verfallen dem Unbewussten“.309 Jung drückt sich vorsichtig aus und vermeidet es, dem Unbewussten bestimmte „typische Funktionen“ zuzuschreiben. Jung räumt aber ein, „dass das Unbewusste, soviel wir derzeit sehen können, eine kompensatorische Funktion im Hinblick auf das Bewusstsein hat. Was das Unbewusste an und für sich ist, darüber ist jede Spekulation überflüssig. Es ist, seiner definierten Natur nach, jenseits aller Erkennbarkeit.“310 Dieses Zitat ist bemerkenswert, da es klarstellt, dass es keine überprüfbaren Erkenntnisse über das Unbewusste gibt. Wenn in einem Strukturmodell ein „Unbewusstes“ als Größe angenommen wird, so handelt es sich um eine hypothetische Annahme. Die Feststellung von Jung ist entwaffnend und ehrlich. Es kann demnach nicht behauptet werden, die psychoanalytische Lehre beinhalte vertiefte und detaillierte Kenntnisse über ein Unbewusstes. Was ist hieraus für die vorliegende Arbeit abzuleiten? Es bedeutet, dass vermutlich der überwiegende Teil des menschlichen Bewusstseins dem Wachbewusstsein verborgen ist und bleibt. Die Annahme von Bewusstseinsschichten, die tiefer reichen als das Wachbewusstsein oder der Traumschlaf ist eine Vorstellung, die sich auch in den Upanischaden finden lässt. In den Upanischaden erfahren jene Bewusstseinsebenen, die jenseits des Wachbewusstseins liegen, eine besondere Wertschätzung. Die Erleuchtung wird in den Upanischaden als ein Bewusstseinszustand aufgefasst, der weiter und tiefer reicht als der traumlose Schlaf. Kultur und Kreativität In den Ausführungen zu den Künstlern Beuys und Gormley war auf deren erweiterten Kunstbegriff eingegangen worden. Für beide Künstler stellt Kreativität einen Schlüssel dar, um den Daseinsfragen zu begegnen. Der französische Psychoanalytiker Lacan verwies auf den Konflikt zwischen individuellen kreativen Kräften und einem kulturellen Umfeld. 309 Jung, C.G., “Typologie”, S. 115. 310 Jung, C.G. “Typologie”, S. 115. 180 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Lacan schreibt einer kulturellen Bewegung eine „Verschmelzungs- und Homogenisierungsfunktion“ zu: „Etwas, das mit gewissen Eigenschaften entsteht, eine gewisse Frische, eine gewisse Spitze. Das ist eine Knospe. Besagte kulturelle Bewegung knetet sie durch, so sehr, bis dass sie vollständig reduziert, ehrlos, mit allem zusammenhängend wird.“311 Diese Überlegungen können auch in den Kontext der vorliegenden Arbeit gestellt werden. Dies soll kurz erläutert werden: Die Teilnehmerinnen der Achtsamkeitsstudie erklärten, ihr größter Wunsch sei es, ihr altes Leben wiederzuhaben. Hier ließe sich kritisch hinterfragen, was denn der eigene Wunsch und was der Wunsch des umgebenden Kollektivs (Freunde, Familie, Kollegen) ist. Sind vielleicht die Wünsche nach dem alten Leben vor allem verinnerlichte von außen herangetragene Erwartungen? Intendierte Bewusstseinsprozesse können zu mehr Klarheit verhelfen. Kulturelle Kontexte haben für Lacan vor allem eine Entlastungsfunktion. Sie geben Inhalte vor und entlasten das eigene Denken. Wie er dies versteht, zeigt das folgende Zitat: „Glauben Sie deshalb nicht, die Kultur sei ein von mir missbilligtes Ziel. Das liegt mir ziemlich fern. Es entlastet. Es entlastet von der Funktion des Denkens. Es entlastet von der einzigen Sache, die einen kleinen Nutzen hätte in dieser Funktion, die ganz und gar von niederem Rang ist.“312 Was kann hieraus für einen intendierten Bewusstseinsprozess abgeleitet werden? Kulturelle Kontexte beinhalten auch konventionelle Vorstellungen von Gesundheit, Schönheit und Krankheit. Ein Prozess des bewussten Nachdenkens und der Selbstreflexion könnte dazu beitragen, einen gewissen Abstand zu externen oder verinnerlichten Bewertungsmustern zu erlangen. Es ist anzunehmen, dass ein Umfeld mit erstarrten gesellschaftlichen Konventionen eher hinderlich für die Ausgestaltungsmöglichkeiten individueller Kreativität und Phantasie ist. Dies wiederum kann in einem Selbstreflexionsprozess Schuldgefühle hervorrufen (z.B. Schuldgefühle, im Falle einer Verhaltensänderung den gesellschaftlichen Erwartungen nicht mehr zu entsprechen). 311 Lacan, J., „Meine Lehre“, S. 78. 312 Lacan, J., „Meine Lehre“, S. 75. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 181 Erkenntnis der Idee Der Psychoanalytiker und Begründer der Individualpsychologie, Alfred Adler (1870 – 1937), erläutert anhand der Lebensgeschichte von Dostojewski, wie eine Prägung das Leben eines Menschen wie ein roter Faden durchdringen kann: „… und überdenkt seine ganze Kindheit, seine ganze Entwicklung und seinen ganzen Lebensinhalt. Da bleibt seine Aufmerksamkeit plötzlich an folgender Erinnerung haften: er entfernte sich einst etwas zu weit vom Gute seines Vaters, ging querfeldein, als er plötzlich erschrocken stehen blieb, da er einen Ruf vernommen hatte: ‘der Wolf kommt!’ Rasch eilte er zurück in die schützende Nähe des Vaterhauses und erblickte auf dem vorliegenden Acker einen Bauern, zu dem er sich flüchtete. Weinend und ängstlich umklammerte er dessen Arm und berichtete von dem Schrecken, der ihm widerfahren war. Der Bauer machte mit seinen Fingern das Kreuz über den Knaben, tröstete ihn und versprach, er werde ihn nicht vom Wolf fressen lassen.“313 Adler sieht im verinnerlichten Bild vom Wolf die „Richtungslinie von Dostojewskis Aktivität“, die ihn immer wieder zu den armen, gläubigen Bauern zurückführen sollte. Aus den Ausführungen Adlers ergeben sich folgende weiteren Überlegungen: Jeder Mensch hat Prägungen erfahren, die sich nicht einfach abschütteln lassen, sondern die wie ein Grundmotiv in wechselnden Ausprägungen und je nach Lebenssituation ins Bewusstsein gelangen können. Prägungen können hilfreich sein, sie können aber auch als Last empfunden werden. Es ist aber möglich, lebensgeschichtlich Angelegtes und Unabänderliches anzunehmen und zu integrieren. Dies bedeutet im Hinblick auf die Vergangenheit, zu akzeptieren, wie man geworden ist und kann im Hinblick auf die Zukunft bedeuten, die eigenen Grenzen, den eigenen Schatten zu akzeptieren. Der Wunsch, das eigene Leben auf eine Formel bringen zu wollen, in der sich alle Widersprüche aufheben, vereitelt gerade das Beabsichtigte. Die naheliegende Herangehensweise wäre es, angenehme Erinnerungen und Erfahrungen zu bewahren und Unangenehmes zu verdrängen. Aber gerade hierdurch wird der Leidenskreislauf weiter unterhalten, weil das Unangenehme in tieferen, unbewussten Schichten weiterwirkt und über Träume und Gefühle ins Bewusstsein zurückfließt. Interesselose Selbstannahme bedeutet zunächst, nicht bewerten zu wollen als z.B. „gut“ oder „schlecht“, „nützlich“ oder „nicht nützlich“ etc., sondern ist mehr ein interesseloses Betrachten seiner selbst. Dies ist 313 Adler, A., „Praxis und Theorie der Individualpsychologie“, Anaconda Verlag, Köln 2012, S. 341f. 182 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus die eigentliche Schwierigkeit, da Bilder und Erinnerungen Gefühle auslösen und Gedanken binden können. So ist es schwierig, ohne Bewertung lebensgeschichtlich Unangenehmes erneut zu betrachten, unliebsame Persönlichkeitseigenschaften zu akzeptieren. Die Betrachtung von Lebensereignissen in einem größeren räumlichen und zeitlichen (generationenübergreifenden) Zusammenhang kann zur Erweiterung des eigenen Bewusstseins beitragen. Räumlich könnte die Betrachtungsweise erweitert werden durch die Tatsache, dass auch andere Menschen ähnliche Erfahrungen und Schicksale erlitten haben. Zeitlich könnte dies geschehen, in dem sich Ereignisse in den Lebensgeschichten anderer Menschen verlieren. Auf der Ebene von Erinnerungen und Erfahrungen ergeben sich auf diese Weise weitreichende Verflechtungen mit Erfahrungen und Erinnerungen unzähliger anderer lebender oder verstorbener Individuen. Die Begegnung des Kindes in seiner Todesangstmit dem gläubigen Bauern führte dazu, dass deren lebensgeschichtlicher Erfahrungshorizont (individuelles Selbst) im Augenblick dieser existenziellen Situation von etwas Größerem „infiziert“ wurde (Verwirklichung einer immateriellen Idee). Jung sah im Selbst eine ideelle Größe, die alle Bewusstseinsinhalte umfasst: „Ich unterscheide daher zwischen Ich und Selbst, insofern das Ich nur das Subjekt meines Bewusstseins, das Selbst aber das Subjekt meiner gesamten, also auch der unbewussten Psyche ist. In diesem Sinne wäre das Selbst eine (ideelle) Größe, die das Ich in sich begreift.“ Das Selbst stellt sich somit als eine Größe dar, die das eigene Ich übersteigt. In der oben geschilderten Begegnung des jungen Dostojewski mit dem Bauern entfaltet sich eine Möglichkeit. Die Begegnung hätte auch einen anderen Verlauf genommen. Tatsächlich hat der Augenblick das weitere Leben von Dostojewski entscheidend geprägt. C.G. Jung bezeichnete die Idee als eine a priori vorhandene, als eine gegebene Möglichkeit von Gedankenverbindungen überhaupt.314 Für einen intendierten Selbstreflexionsprozess lässt sich ableiten, dass das eigentliche „Ziel“ die Bewusstwerdung des (bereits vorhandenen) eigenen subjektiven Ausübungsspielraumes (und somit der in der eigenen Person angelegten Möglichkeiten) ist. 314 Jung, C.G., “Typologie”, S. 144. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 183 Schuld und Scham Schuld und Scham sind aus der Sicht der psychoanalytischen Theorie wichtige Begriffe. Der Psychoanalytiker Léon Wurmser (geb. 1931) bezeichnete die Scham als Tor zum Bewusstsein. Intendierte Bewusstseinsprozesse können, wenn eine Abstandnahme misslingt, Scham- und Schuldgefühle verstärken. Im Folgenden soll auf die Überlegungen Wurmsers zur Entstehung von Schamgefühlen näher eingegangen werden. Wurmser bezieht sich in seinem Werk „Die Maske der Scham“ auf den englischen Psychoanalytiker Joseph Sandler (1927 – 1998), der zwischen äußeren und inneren Erwartungen unterscheidet. Anhand dieser Erwartungen ergeben sich äußere und innere Bilder. Das äußere Bild wäre demzufolge, das „Bild, das andere von mir haben sollen“.315 Das innere Bild ergibt sich aus dem, wie ich sein will. An den Bildgrenzen ergeben sich nun unterschiedliche Konflikte. Das äußere Bild wird durch die Spannung zwischen Ich und Über-Ich, also der Spannung zwischen dem Ich und ins Bewusstsein integrierten (verinnerlichten) kulturellen Geboten und Verboten erzeugt. Grenzüberschreitungen in diesem Bereich können zu Schuldgefühlen führen. Das innere Bild dagegen entstehe aus der Spannung zwischen dem Ich und dem Ich-Ideal. Wenn ein vom Ich-Ideal veranlagtes Ziel nicht erreicht werden könne, tauche die Scham auf.316 Schamgefühle ergeben sich demnach an der Grenze zwischen Ich und Ich-Ideal. Aus dieser Hypothese ergeben sich Schlussfolgerungen für die vorliegende Arbeit. Wenn zum Beispiel ein sportlicher jüngerer Mann (Marathonläufer) beim Training nach 100 m wegen stärkster Rückenschmerzen abbricht und die weitere Diagnostik einen Knochenmarkbefall durch eine Plasmazellleukämie ergibt, so hat dies erhebliche Konsequenzen für das Selbstbild dieses Mannes. Er sagt, er habe das Vertrauen in seinen Körper verloren. Einem Meditations- und Achtsamkeitstraining steht er ablehnend gegenüber, weil er sich scheut, in seinen Körper hineinzuspüren. Es könnte angenommen werden, dass er sich vor dem genaueren Hinschauen scheut, vielleicht auch deshalb, weil er weiß, dass er vermutlich nie mehr ins alte (leistungsstarke) Leben zurückkehren wird. Wurmser bezeichnete die Scham als die Hüterin des privaten Selbst: „Die Scham als Haltung – pudor – behütet das getrennte private Selbst mit seinen Grenzen und verhindert sowohl das Eindringen der anderen von außen in den priva- 315 Vgl. Wurmser, L., „Die Maske der Scham“, S. 132. 316 Vgl. Wurmser, L., „Die Maske der Scham“, S. 132. 184 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus ten Bereich wie auch die Erfüllung der Wünsche zur Verschmelzung mit dem anderen, zur Selbstauflösung von innen. So beschützt sie die Integrität des Selbst als Abwehr gegen übermäßiges Ausgesetzt- und Bloßgestelltsein und Neugier, während sie gleichzeitig den die Gemeinschaft leitenden Idealen und zusammenhaltenden Formen durch die ihr innewohnende Ehrfurcht – aidos, jir ‘a, jing – sowie durch die Sanktionen der Lächerlichmachung und der Schande dient.“317 Der oben bereits erwähnte Patient fiel durch sein weiterhin sportlich betontes Äußeres auf (sportliche, jugendliche Kleidung, Sportschuhe), was darauf hinweisen könnte, dass er an diesem Bild von sich festhalten möchte. Tatsächlich war die Erkrankung weit fortgeschritten (Rezidiv trotz Hochdosistherapie und allogener Stammzelltransplantation). Die Enttäuschung über seinen versagenden Körper war zu groß, als dass er sich imstande sah, die von der Krankheit aufgezwungenen körperlichen Grenzen in einem Selbstreflexionsprozess zum Gegenstand der Betrachtung zu machen. Wenn es nicht gelingt, die eigene Blöße vor sich selbst auszuhalten, dürfte es sehr viel Feingefühl erfordern, den geeigneten Modus im Umgang mit sich selbst zu finden. Schlaf Viele wichtige Bewusstseinsleistungen erfolgen im Schlafzustand. Dessen war sich bereits Freud bewusst. Im Wachzustand unvollendete Gedankengänge können im Schlafzustand zu Ende gedacht werden und „aufbereitet“ erneut dem Wachbewusstsein zugeführt werden. Durch die neurowissenschaftliche Forschung ist mittlerweile bekannt, dass die Ausgestaltung und Verarbeitung sinnlicher Eindrücke durch erregende und hemmende Neurotransmittersysteme beeinflusst werden. Erregung und Hemmung sind wiederum abhängig von äußeren und inneren Rhythmen. Ein wichtiges hemmendes und schlafförderndes Neurotransmittersystem ist das GABA-System. Neben der schlaffördernden Wirkung hat es einen beruhigenden, blutdrucksenkenden und angstlösenden Einfluss auf das Gehirn und die körperlichen Funktionen. Ein anderes wichtiges Neurotransmittersystem, das die innere Zufriedenheit und Gelassenheit sowohl im Schlaf- als auch im Wachzustand fördert, ist das Serotoninsystem. 317 Wurmser, L., “Die Maske der Scham”, S. 126. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 185 Freud waren diese Neurotransmittersysteme nicht bekannt. Aus dem folgenden Zitat geht aber hervor, welche große Bedeutung er intellektuellen Leistungen im Schlafzustand beimaß: „Wir haben einerseits Belege dafür, dass selbst feine und schwierige intellektuelle Arbeit, die sonst angestrengtes Nachdenken erfordert, auch vorbewusst geleistet werden kann, ohne zum Bewusstsein zu kommen. Diese Fälle sind ganz unzweifelhaft, sie ereignen sich zum Beispiel im Schlafzustand und äußeren sich darin, dass eine Person unmittelbar nach dem Erwachen die Lösung eines schwierigen mathematischen oder anderen Problems weiß, um das sie sich am Tage vorher vergeblich bemüht hatte.“318 Bemerkenswert erscheint hierbei, dass in den über 2000 Jahre alten Texten der Upanischaden dem Schlaf größte Wertschätzung entgegengebracht wird und er in der Hierarchie der Bewusstseinszustände eine größere Bedeutung hat als der Wachzustand. Im Schlaf sind die Assoziationen der Ich-Kontrolle entzogen. Freud hatte erkannt, dass viele innerpsychische Vorgänge unbewusst ablaufen und dass „es Personen gibt, bei denen die Selbstkritik und das Gewissen, also überaus hochgewertete seelische Leistungen, unbewusst sind und als unbewusst die wichtigsten Wirkungen äußern.“319 Im Zustand der Ablenkung und Zerstreuung abgebrochene oder tagsüber in den Hintergrund getretene Assoziationsketten können im Schlaf zu Ende gedacht werden und unbewusst zu folgerichtigem Verhalten im darauffolgenden Wachzustand führen. Es ist aber auch möglich, dass diese im Schlaf fortgeführten Gedankenprozesse den Schlaf selbst beeinträchtigen oder dazu führen, aus dem Schlaf aufzuwachen. Im Wachzustand verdrängte Gefühle (Schuld, Scham, Versagen) können im Schlaf hervortreten und „unbewusste“ Spuren im Wachzustand hinterlassen. Die psychoanalytische Theorie geht nun davon aus, dass solche unbewussten Prozesse im Lebensvollzug eine ökonomisch bedeutende Rolle spielen können. In den Upanischaden entspricht der Traumschlaf der zweiten Bewusstseinsstufe, die unmittelbar dem wachen Bewusstseinszustand folgt. Dem Traumschlaf wird in den Upanischaden im Gegensatz zur psychoanalytischen Theorie keine größere Bedeutung beigemessen. Der traumlose Schlaf sei dagegen ein „Wunder“ des Lebens. Die psychoanalytische Theorie stellt dagegen die Inhalte des Traumschlafes als einen wichtigen Ansatzpunkt für die freien Assoziationen dar, weshalb Klienten in der Regel vom Analytiker ermuntert werden, zuerst über die 318 Freud, S., ebd., S. 254. 319 Freud, S., „Das Ich und das Es“, Gesammelte Werke, Band XIII, S. 254. 186 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus zurückliegenden Traumbilder zu assoziieren. Personenbezogene Trauminhalte sind dagegen kein Gegenstand weiterer Erörterungen in den dialogischen Texten der Upanischaden. Hier zeigt sich in Bezug auf die vorliegende Arbeit ein wesentlicher Unterschied. In der psychoanalytischen Theorie soll Trauminhalten bewusst nachgespürt werden. Die Blickrichtung ist somit auf das persönliche Erleben des Einzelnen ausgerichtet. Dies ist in den Upanischaden genau umgekehrt. Die Blickrichtung führt von den persönlichen Erlebnisinhalten weg. Der Selbstreflexionsprozess stellt sich als dialogisches Geschehen in der psychoanalytischen Theorie völlig anders dar als in den Upanischaden. Es handelt sich um unterschiedliche Betrachtungswinkel auf die Inhalte des menschlichen Bewusstseins. Die Blickrichtung auf bewusste oder verdrängte Inhalte des persönlich Erlebten ist dem westlichen Menschen vertraut. Es stellt eine sehr ichbezogene Blickrichtung dar. Das angsterfüllte und leidende Ich steht im Fokus des Interesses. Im Rahmen eines Bewusstseinsprozesses zum Beispiel in Form eines psychotherapeutischen Verfahrens soll in einem „beschützen Umfeld“ der Einzelne befähigt werden, mit der eigenen Lebenssituation und deren Inhalten besser umgehen zu können. Eine Herangehensweise, wie sie in den Dialogen der Upanischaden gelehrt und gezeigt wird, würde bedeuten, die eigenen Inhalten (Ängste, Sorgen, Daseinszwänge) zwar wahrzunehmen, ihnen aber keine weitere Bedeutung beizumessen. Diese interesselose Betrachtung eigener Gefühle und Gedanken dürfte für den westlichen Menschen befremdlich und ungewohnt sein. Die Herangehensweise der psychoanalytischen Theorie ist dagegen vom Interesse an den eigenen Gedanken und Gefühlen gegenüber geprägt. Es soll sogar versucht werden, mehr über die Ursachen der eigenen Gedanken und Gefühle zu erfahren. Die psychoanalytische Herangehensweise mag intellektuell anmuten. Sie scheint aber symptomatisch zu sein für den Betrachtungswinkel des westlichen Menschen. Arbeits-, Genuss- und Liebesfähigkeit Ein Mensch ist nach Sigmund Freud seelisch gesund, wenn er arbeiten, lieben und genießen kann. Hieraus ergeben sich die Bezüge zur vorliegenden Arbeit. Die an der Studie teilnehmenden Frauen sind bezüglich ihrer Brustkrebserkrankung „geheilt“. Tatsächlich kann es bei Krebspatienten trotz organmedizinischer Heilung zu dauerhaften Störungen der Arbeits-, Genuss- und Liebesfähigkeit kommen. Wenn keine organische Ursache vorliegt, so wäre aus Sicht der psychoanalytischen Theorie ein Ansatzpunkt zur weiteren Aufklärung ein intendier- 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 187 ter Selbstreflexionsprozess. Dies kommt der Idee eines persönlichen Heilauftrages sehr nahe, denn es geht im psychoanalytischen Verfahren vor allem darum, dass der Klient selbst zu tieferer Einsicht und Erkenntnis über sich selbst gelangt. Der Analytiker ist vielmehr ein Zuhörer im Hintergrund, der durch gezielte Fragen den Bewusstseinsprozess der freien Assoziation beeinflussen kann oder auch nicht. Dieser Vorgang erinnert an einen mäeutischen Prozess, bei dem es darum geht, die „richtigen“ Fragen zu stellen. Es soll im Folgenden erläutert werden, wie sich aus Sicht der psychoanalytischen Theorie ein gelenkter Selbstreflexionsprozess darstellt. Freud hatte die Vorstellung, dass es möglich sei, durch die Technik der freien Assoziation Inhalte aus tieferen Bewusstseinsschichten und damit zum Beispiel auch nicht eingestandene Schuld- und Schamgefühle bewusst werden zu lassen. Durch Erkenntnis und Einsicht in die zugrunde liegenden inneren Vorgänge sollen dann Reifungsprozesse angestoßen werden. Freud versuchte, durch freie Assoziation des Klienten dessen unbewusste Vorgänge für das Wachbewusstsein sichtbar zu machen. Die unbewussten inneren Bilder sollen anhand von Wortvorstellungen wahrnehmbar gemacht werden: „Die Rolle der Wortvorstellungen wird nun vollends klar. Durch ihre Vermittlung werden die inneren Denkvorgänge zu Wahrnehmungen gemacht. Es ist, als sollte der Satz erwiesen werden: alles Wissen stammt aus der äußeren Wahrnehmung. Bei einer Übersetzung des Denkens werden die Gedanken wirklich – wie von außen – wahrgenommen und darum für wahr gehalten.“320 Aus dem vorliegenden Zitat lässt sich die Vorstellung Freuds darlegen, dass ein Mensch die inneren Konflikte erst wahrnehmen könne, wenn sie von „außen“, in Form von ausgesprochenen Wortvorstellungen an das Bewusstsein herangetragen werden. Im psychoanalytischen Verfahren geschieht dieser Prozess in einem bestimmten therapeutischen Rahmen. Der Klient liegt auf einer Liege oder einem Bett ohne Sichtkontakt zum zuhörenden Analytiker. Der Analytiker kann die freien Assoziationen des Klienten kommentieren oder in Form gezielter Fragen (zum Beispiel durch Aufgreifen bestimmter Motive aus einem geschilderten Traumerlebnis des Klienten) lenken. Diese Sitzungen sollen in der Regel hochfrequent (mehrmals wöchentlich) und über einen längeren Zeitraum (unter Umständen Jahre) stattfinden. Auf diese Weise entsteht ein Art „kreativer Raum“ für einen Bewusstseinsprozess außerhalb des Alltages. Was nun in diesem Rahmen geschieht oder geschehen kann, hängt von vielen Faktoren ab. Die wachsende 320 Freud, S., ebd., S. 250. 188 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus therapeutische Beziehung zwischen Klient und Analytiker soll es ermöglichen, dass traumatische Bewusstseinsinhalte (Erinnerungen) im beschützen Rahmen aufgearbeitet werden können. Am Ende eines solchen (oft über Jahre andauernden) Prozesses soll sich der Klient emanzipieren. Auf die Thematik der vorliegenden Arbeit bezogen würde Emanzipation in diesem Sinne bedeuten, die im therapeutischen Rahmen durchlebten erweiterten Möglichkeiten im Alltag umsetzen zu können. Gottesbild und Spiritualität Im Umgang mit Religion und Spiritualität zeigen die verschiedenen psychoanalytischen Schulen erhebliche Unterschiede. Dies soll anhand von Zitaten von Jung und Frankl aufgezeigt werden. Für die vorliegende Arbeit erscheint dies insofern von Bedeutung, weil sich die Frage stellt, ob ein intendierter Bewusstseinsprozess, um lebensgeschichtlich versöhnend wirken zu können, auf Bewusstseinsinhalte angewiesen ist, die über das Ich hinausreichen. In den Upanischaden soll der Mensch sich als Teil einer größeren Wirklichkeit begreifen. Das folgende Zitat von C.G. Jung soll zeigen, dass die Vorstellung einer bewussten Persönlichkeit als Teil eines Ganzen auch in der psychoanalytischen Theorie zu finden ist: „Es gibt nur eine einzige Bedingung, unter der man die Stimme legitimerweise die eigene nennen könnte, wenn man nämlich annimmt, die bewusste Persönlichkeit sei der Teil eines Ganzen oder ein kleinerer Kreis, der in einem größeren enthalten ist.“321 Die Überlegungen Jungs führen zu der Annahme von der Existenz überindividueller Archetypen, zu denen auch das Gottesbild gehöre. Jung argumentiert, dass sich dem menschlichen Bewusstsein in Form von Träumen und Visionen Ideen aufdrängen. Zu diesen Ideen gehört auch die Vorstellung eines „inneren Gottes“. Jung betont, dass die Annahme einer Gottesidee eine „unwissenschaftliche Hypothese“ sei. Tatsächlich verschaffen sich „mystische“ Ideen Raum. Dies geschieht über die Träume und Sehnsüchte. Jung hält dies keineswegs für einen Gottesbeweis, sondern für das Vorhandensein eines archetypischen Bildes einer Gottheit. Diesem Archetypus komme aber große Bedeutung und großer Einfluss zu. 321 Jung, C.G., ebd., S. 44. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 189 C.G. Jung postuliert die Existenz eines archetypischen Gottesbildes, das aus einem Unbewussten generiert werde und wesentlich mehr umfasse, als ein einzelner Mensch begreifen könne. Infolge dieser (unbewussten und über das Individuum hinausgehenden) Matrix erachtet Jung den einzelnen Menschen als aufnahmefähig für religiöse Erfahrungen. Jung sieht den Menschen somit als Teil eines Großen. Der Mensch ist damit keine unabhängige, autonome Einheit, sondern über das Unbewusste mit einem Größeren verbunden. Die Vorstellung eines im „Es“ verankerten Gottesbildes lehnte Frankl ab. Der Psychoanalytiker Frankl stellt nun die Frage, ob dann das Gewissen aus dem Menschen selbst komme und ob es einen „autonomen kategorischen Imperativ“ geben könne. Das Gewissen war von Freud dem Über-Ich zugeordnet worden. Es handle sich dabei um die Introjektion der Vater-Imago. Hiervon grenzt sich Frankl deutlich ab. Frankl versucht zu zeigen, dass sich moralisches Handeln nur aus der Transzendenz heraus begreifen lässt: „Ich dürfte also das Phänomen des Gewissens dann nicht bloß in seiner psychologischen Faktizität, sondern in seiner wesentlichen Transzendentalität begreifen; ‘Knecht meines Gewissens’ kann ich also eigentlich nur dann sein, wenn die Zwiesprache mit meinem Gewissen echtes Zwiegespräch ist, also mehr als bloßes Selbstgespräch – wenn mein Gewissen also mehr ist als mein Ich: wenn es Sprachrohr ist von etwas anderem.“322 Im Grunde genommen ähnelt dieser Konflikt zwischen den verschiedenen psychoanalytischen Schulen der Auseinandersetzung von Schopenhauer mit der Annahme eines kategorischen Imperativs von Kant. Frankl bezweifelt, dass sich ein kategorischer Imperativ bloß aus einer Immanenz herleiten lässt. Für ihn kann der kategorische Imperativ nur aus der Transzendenz heraus legitimiert werden. Wie er dies versteht, soll das folgende Zitat aufzeigen: „So kann es denn auch letztlich gar keinen autonomen ‘kategorischen Imperativ’ geben; denn jeder kategorische Imperativ erhält seine Legitimation ausschließlich von der Transzendenz, aber nicht von der Immanenz. Sein kategorischer Charakter steht und fällt mit dieser seiner Transzendenz und lässt sich daher aus der Immanenz auch nicht ableiten.“323 322 Frankl, V., „Der unbewusste Gott“, S. 40. 323 Frankl. V., „Der unbewusste Gott“, S. 44. 190 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Frankl kritisiert Jung dafür, dass er die unbewusste Religiosität ins Es verlagert habe. Indem Jung sie dem kollektiven Unbewussten zuordnet, bleibe sie „im Menschen“: „Nach Jung ist ‘Es’ in mir religiös – aber nicht ‘Ich’ bin dann gläubig. ‘Es’ treibt mich dann zu Gott – aber ich entscheide mich dann nicht für Gott.“324 Was bedeutet dies nun für die vorliegende Arbeit? Frankl scheint es für wichtig zu halten, dass sich der Mensch für etwas entscheidet, das größer ist als er selbst und das nicht aus dem Menschen selbst kommt. Hieraus ergibt sich eine Grundsatzfrage, ob der Mensch im Rahmen eines intendierten Bewusstseinsprozesses aus sich selbst heraus Versöhnung und tiefere Erkenntnis erfahren kann. Die Annahmen von Jung und Frankl sind nur hypothetisch. Es gibt keine Beweise für die Richtigkeit der einen oder anderen Position. Bloßes Wissen über die eigene Lebensgeschichte und deren tiefere Zusammenhänge scheint vermutlich allein nicht ausreichend zu sein, um alle erfahrenen und erinnerbaren Widersprüche mit sich zu versöhnen. Die Aussagen von Frankl legen den Schluss nahe, dass es heilsam sein könnte, sich bewusst für eine Wirklichkeit zu entscheiden, die die eigene ichbezogene Realität übersteigt. Sprache Wortvorstellungen im Rahmen von freien Assoziationen sind gemäß der psychoanalytischen Theorie wichtige Zugangswege zu unbewussten oder verdrängten Bewusstseinsinhalten. Der französische Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901 – 1981) war darum bemüht, Sprachformeln aufzudecken, die unabhängig von einem bestimmten kulturellen Umfeld sind. Lacan suchte nach der universellen Sprachformel „außerhalb“ der Kultur. Welche Bedeutung Lacan der Sprache beimaß, verdeutlicht folgende Aussage: Nicht nur der Mensch werde in die Sprache geboren, genauso wie er in die Welt geboren werde, sondern er werde auch durch die Sprache geboren.325 Der Mensch werde durch die Sprache geboren, behauptet Lacan. Lacan könnte insofern recht haben, als die Bedeutung der Sprache nicht in einem Selbstgespräch erfahrbar wird, sondern nur im Austausch mit einem Gegenüber (Du). Das Menschsein vollzieht sich am Du. 324 Frankl, V., ebd., S. 49. 325 Lacan, J., „Meine Lehre“, S. 35. 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 191 Für Lacan ist die Sprache der Schlüssel zum Bewusstsein. Weil es Sprache gebe, gebe es Wahrheit: „Eben weil es Sprache gibt, wie jeder sich das vor Augen führen kann, gibt es Wahrheit. […] Der Sprachapparat sitzt da irgendwo wie eine Stimme auf dem Hirn. Er hat den Zugriff.“326 Die spannende Frage für die vorliegende Arbeit ist nun, ob es Wahrheit au- ßerhalb von Sprache und Zeit geben kann? Die Thesen Lacans bedürfen weiterer Überlegungen. Es soll im Folgenden überlegt werden, welche Bedeutung die Sprache für die menschliche Leiderfahrung hat. Sprache ist in der Zeit und repräsentiert damit ein Prinzip des Lebens. Insofern ist Sprache Wahrheit. Dass der Ausdruck der Sprache die Erfahrungen und Empfindungen zutreffend abbilden kann, zeigt sich an der Entwicklung der Sprache, die dem zivilisatorischen und kulturellen Fortschritt folgt. Die Sprache „nötigt“ das Individuum, Vorstellungen in zeitliche Abfolge zu bringen und verleiht damit dem Leiden in der Zeit ein sprachliches Korrelat. Das Leiden, die Angst und die Sorge sind zeitgebunden. Erst durch die Zeit wird das Leiden erfahrbar. Sprache gibt dem Leiden eine Ausdrucksform. Das Leiden erhält durch die Sprache eine kreative Ausdrucksform. Der Erzählende wählt aus einer Vielzahl von Ereignissen solche aus, die er in einer zeitlichen Abfolge darstellt. Die Sprache gibt dem Erzählenden die Möglichkeit der Darstellung nicht nur der zeitlichen Abfolge, sondern auch nach Ursache und Wirkung. Einem von Eindrücken überwältigten Kind fehlt die Sprache, weil es alles gleichzeitig erzählen will. Das Kind muss erst lernen, das Erlebte in zeitlicher Abfolge wiederzugeben. Die Schilderung derselben Ereignisse wird von verschiedenen Personen unterschiedlich dargestellt und ist an wechselnde Daseinszwecke gebunden. Hieraus ergeben sich Bezüge zur vorliegenden Arbeit. Im psychoanalytischen Prozess geht es darum, frühere traumatische Erinnerungen der Sprache zuzuführen. Dadurch sollen gebundene Energien freigesetzt werden. Unbewusste Inhalte sollen mittels Wortvorstellungen „geboren“ werden. Diese Herangehensweise ist dabei jedoch der buddhistischen Meditationstradition entgegengesetzt. Dort sollen Gedanken und Gefühle bloß betrachtet werden, ohne diese bewerten zu wollen. Gedanken und Gefühle werden weder gefördert noch bekämpft, sie kommen und gehen und werden lediglich betrachtet, ohne sie zu bewerten. Dies ist eine völlig andere Herangehensweise. In der buddhistischen Meditation werden die Gedanken und Gefühle betrachtet, ohne sie benennen oder ergründen zu wollen. Dies gelingt, indem die 326 Lacan, J., „Meine Lehre“, S. 37f. 192 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Achtsamkeit auf das Atmen (und damit weg von den Gedanken und Gefühlen) gelenkt wird. Der psychoanalytische Prozess versucht, Leiden, dem unbewusste Erfahrungen und Erinnerungen zugrunde liegen, sichtbar und durchschaubar zu machen. Dies geschieht durch die Sprache als einer besonderen Vorstellung von Zeit. Die Entgrenzung des Denkens, wie sie die buddhistische Meditation kennzeichnet, eröffnet Vorstellungen jenseits von Sprache und Zeit. Im psychoanalytischen Prozess sollen Leiderfahrungen in Sprache und Zeit in einem anderen Blickwinkel erfahren werden. Dies kann zu innerer Reife führen. Es kann aber auch neues Leid in Sprache und Zeit hervorgerufen werden. Diese Ebene der reflektierten Leiderfahrung in Sprache und Zeit wird in der fernöstlichen Meditationspraktik gänzlich verlassen. Versöhnung mit lebensgeschichtlichen Widersprüchen Es stellt sich die Frage, wie sich aus Sicht der psychoanalytischen Theorie Versöhnungsprozesse ergeben. Ein wichtiges Kriterium des psychoanalytischen Vorgehens ist die therapeutische Beziehung. Im Gegensatz zur Meditation erfolgen die freien Assoziationen des Klienten in Gegenwart eines Zuhörers. Zwischen Klient und Analytiker soll es im Verlaufe eines psychodynamischen Prozesses zu einem Übertragungsgeschehen kommen, das bedeutet, dass es zu Projektionen von Affekten und Gefühlen zwischen Erzähler und Zuhörer kommt. Dieser psychodynamische Prozess findet in einem geschützten Umfeld statt, im Gegensatz zum Beispiel zu Rollenkonflikten am Arbeitsplatz oder in der Familie. Im psychodynamischen Prozess kann alles gesagt, gedacht oder ausgesprochen werden. Im Idealfall können Gedanken, die im Lebensalltag mit Schamund Schuldgefühlen assoziiert sind, erstmals in Sprache „gegossen“ und „geboren“ werden. Dies kann befreiend wirken und eine völlig neue Erfahrung darstellen. Das Problem besteht nun darin, dass es für die Widersprüche und Ungereimtheiten der individuellen lebensgeschichtlichen Erfahrungen und Erlebnisse keine „Formel“ und kein „Patentrezept“ geben kann. Der Psychoanalytiker Adler erläutert anhand des Beispiels von Dostojewski, dass die Suche nach einer bündigen Formel ein ganzes Leben prägen kann. Alfred Adler (1870 – 1937) beschreibt diesen Vorgang am Beispiel Dostojewskis (1821 – 1881): „Wonach es ihn drängte in dieser Unsicherheit seiner seelischen Widersprüche – der bald Rebell, bald gehorsamer Knecht war, den es zu Abgründen zog, vor denen 2.2. Bewusstseinskultur und psychoanalytische Theorie 193 er erschauerte – das war das Auffinden einer bündigen Wahrheit. Sein Grundsatz war schon lange, bevor er ihn ausgesprochen hatte, durch die Lüge der Wahrheit näher zu kommen, da wir ja die Wahrheit nie völlig erkennen können und immer mit der kleinsten Lüge rechnen müssen.“327 Es bleibt somit die Frage, auf welche Weise solche Widersprüche geheilt werden können. Die Herangehensweise von Freud richtete sich in erster Linie auf das Aufdecken von Wahrheiten. Wahrheiten können sehr verletzend und bitter sein. Ein Selbstreflexionsprozess kann somit leidverstärkend wirken. Für Freud hatte die erkannte Lebenswahrheit einen solchen hohen Stellenwert, dass ihm dies wichtiger erschien als die Versöhnung und Heilung mit dem erlittenen Leid. Adler zeigt am Beispiel Dostojewskis, dass dieser es vermochte, über seine Eigenliebe hinauszuwachsen. Dostojewski war religiös geprägt und sein Leben lang ein Suchender geblieben. In dem folgenden Zitat von Adler drückt sich der tiefe Respekt des Psychoanalytikers vor der Lebensleistung des Dichters aus. Ähnlich wie Adler erging es Freud im Umgang mit dem Werk Dostojewskis. „So war Dostojewski ein Rätsellöser geworden und ein Gottsucher und hat seinen Gott stärker gefühlt als die anderen Halbschläfer und Träumer […].“328 Adler hat sich in seinem Werk zur Individualpsychologie intensiv mit der Lebensgeschichte Dostojewskis beschäftigt. Was trotz der psychoanalytischen Erklärungsmodelle in Bezug auf das psychodynamische Geschehen deutlich wird, ist die Tatsache, dass sich jeder Mensch nur selbst seinen Rätseln stellen kann. Schlussfolgerungen Die Ausführungen zur Bewusstseinskultur und psychoanalytischen Theorie sollen einen intendierten Selbstreflexionsprozess aufzeigen, der nach bestimmten Regeln abläuft und dem ein bestimmtes theoretisches Erklärungsmodell zugrunde liegt. Auffallend ist hierbei, dass die bewusste Betrachtung eigener Gefühle und Gedanken von Interesse begleitet ist. Hierin ist ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal zur buddhistischen Meditation, wo Gedanken und Gefühle zwar betrachtet, letztlich aber losgelassen werden sollen. 327 Adler, A., „Praxis und Theorie der Individualpsychologie“, S. 337. 328 Adler, A., ebd., S. 343. 194 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Die Herangehensweise der psychoanalytischen Lehre scheint dem Empfinden okzidentaler Menschen näher zu sein. Ein Grund hierfür könnte darin liegen, dass die Vorstellung, in der Meditation mit den eigenen Gedanken und Gefühlen allein zu sein, als Kontrollverlust empfunden werden könnte. Ich-Menschen möchten nicht die Kontrolle über ihre Bewusstseinsinhalte verlieren. Die Ruhe und Stille einer Meditation kann das Gefühl hervorrufen, nicht der Reiter seiner Gedanken und Gefühle zu sein. Die Psychoanalyse lässt dem Patienten mehr Freiheit, während die Meditation die äußeren Bedingungen (Stille und Ruhe) vorgibt. Bei der Psychoanalyse ist der Patient auf den Therapeuten fixiert und ist dadurch weder alleine noch einsam. Freud hat erstmals anhand von empirischen Untersuchungen eine rationale Untersuchung der menschlichen Gefühle durchgeführt. Die psychoanalytische Theorie ermöglicht es, sich bestimmten psychischen Phänomenen anzunähern. Wie sich in der Weiterentwicklung der verschiedenen psychoanalytischen Schulen gezeigt hat, können die einzelnen Zugangswege stark voneinander abweichen. Einige psychische Phänomene können nicht mit den Mitteln der psychoanalytischen Theorie besser verstanden werden. Dies kann aber nicht bedeuten, dass es nicht auch andere zutreffende Modelle geben könnte. In Bezug auf die vorliegende Arbeit sollte das Kapitel über die psychoanalytische Theorie eine Denktradition (in Form des Zerlegens und Benennens von Bewusstseinsinhalten) darstellen, die im weitesten Sinne als humanistisch bezeichnet werden kann. Die Psychoanalyse entstand als Verfahren im kulturellen Kontext humanistisch gebildeter Kreise. Daraus kann jedoch nicht abgeleitet werden, dass das Verfahren nur für bestimmte Bildungsschichten geeignet ist. Die Psychoanalytikerin Annemarie Dührssen (1916 – 1998) leitete ab 1965 im Berliner Arbeiterviertel Wedding das AOK-Institut für psychogene Erkrankungen und konnte belegen, dass psychoanalytische Verfahren auch in bildungsfernen Schichten erfolgreich angewandt werden können. Ihre Untersuchungen führten dazu, dass das Verfahren in den Leistungskatalog der gesetzlichen Krankenkassen aufgenommen wurde. Beim „okzidentalen Zugang“ zur Selbstreflexion scheint (unabhängig von bestimmten Bildungsschichten) das Erzählen und in Worte fassen ein wichtiges Ordnungsinstrument zu sein. Bei der Meditation erfolgt dagegen die Bündelung und Fokussierung der Gedanken über eine körperliche Erfahrung (zum Beispiel achtsames Atmen). Dies erfordert zunächst einen Lernprozess im Umgang mit den eigenen fünf Sinnen. Da in der hier vorgelegten Studie Frauen teilnahmen, die früher überwiegend als Landarbeiterinnen tätig waren, ist dieser Umstand wichtig. Die psycho- 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 195 analytische Herangehensweise ist nicht zwangsläufig akademisch oder intellektuell, sondern vielleicht vielmehr typisch westlich-okzidental. Die gezielte Betrachtung von Gedanken und Gefühlen, wie sie in der psychoanalytischen Theorie durchgeführt oder angeregt wird, ist den Menschen im westlichen Kulturkreis näher. Interessanterweise stehen Krebspatienten einem psychotherapeutischen oder psychoanalytischen Verfahren aufgeschlossener gegenüber als zum Beispiel der Meditation. Dies zumindest ist die Erfahrung in meiner onkologischpsychotherapeutischen Sprechstunde. Eine bewusste Selbstreflexion zum Beispiel im Rahmen einer Meditationserfahrung ohne die zuhörende und sprechende Gegenwart eines Gegenübers scheint Angst auszulösen. Das Alleinsein mit den eigenen Gedanken und Gefühlen ist eine Vorstellung, die als solche bereits bei manchen Patienten bedrohlich wirkt. Genauso ist das Hineinfühlen in den erkrankten Körper eine Erfahrung, die dem westlichen Menschen fremd ist. Fernöstliche Meditationspraktiken beziehen Körper und Geist in den Meditationsprozess mit ein. Wenn infolge eines Gebrechens das Vertrauen in den Körper zerbrochen ist, scheint es näher zu liegen, das Erkrankte auszublenden und Grenzen weitestgehend zu verdrängen. Die im buddhistischen Meditationsprozess vollzogene Entgrenzung vollzieht sich sowohl auf der Geist- als auch auf der Körperebene. Voraussetzung wäre dafür aber zunächst ein genaueres Hinschauen. Dem westlichen Menschen kann dies dann insofern zum „Verhängnis“ werden, weil ein genaueres Hinschauen bedeutet, zu bewerten und zu analysieren. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein Hinführung Die Psychoanalyse war Ende des 19. Jahrhunderts von Sigmund Freud (1856 – 1939) auf der Grundlage empirischer Untersuchungen und aus einem naturwissenschaftlichen Interesse heraus begründet worden. Im Okzident wurde im 19. Jahrhundert mit der rationalen Erforschung des Bereichs der Gefühle begonnen. Neben diesem empirisch-wissenschaftlichen Zugang entstanden im 19. Jahrhundert auch andere (nicht naturwissenschaftliche) Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein. Der Theologe und Philosoph Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) bemühte sich um einen rein geisteswissenschaftlichen Zugang zum menschlichen Bewusstsein und entwickelte aus seiner Lebensphilosophie heraus eine „Psychologie des Verstehens“. 196 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Am Beispiel von Pierre Janet (1859 – 1947) soll gezeigt werden, dass sich trotz einer gemeinsamen wissenschaftlichen Wurzel (Tätigkeit an derselben Forschungsstätte, dem Hôpital de la Salpêtrière in Paris sowie dem gleichen Lehrer, Jean-Martin Charcot) auch innerhalb des empirisch-wissenschaftlichen Zugangsweges völlig unterschiedliche Theorien und Modelle ergeben können. Es soll aufgezeigt werden, dass weder auf empirisch-wissenschaftlichem Weg noch auf rein geisteswissenschaftlichem Weg, eine vollumfängliche und umfassende Darstellung des menschlichen Bewusstseins möglich ist. Der Psychiater und Philosoph Karl Jaspers (1883 – 1969) stand der psychoanalytischen Theorie kritisch gegenüber. Da sein Werk sowohl durch ärztliche als auch existenzphilosophische Überlegungen gekennzeichnet ist, kommt ihm eine Mittlerrolle im Zusammentreffen der verschiedenen Ansätze zu. 2.3.1. Einleitung Die verschiedenen Betrachtungswinkel der einzelnen Ansätze fokussieren unterschiedliche Facetten und Aspekte des menschlichen Bewusstseins. In der Lebensphilosophie (Wilhelm Dilthey) steht das menschliche Erleben im Mittelpunkt der Betrachtung. Die Existenzphilosophie (Karl Jaspers) widmet sich in ihrem Denken der menschlichen Existenz. Die medizinwissenschaftlichen Untersuchungen psychodynamischer Vorgänge im 19. Jahrhundert durch Freud und Janet ergaben Aufschlüsse über besondere Fähigkeiten des menschlichen Bewusstseins (zum Beispiel Bewusstseinsvorgänge wie die freie Assoziation und die Dissoziation). Es ist nicht möglich, das gesamte Spektrum dieser Ansätze auch nur annähernd zu beschreiben. Umso wichtiger ist die Frage, ob es Begriffe oder Vorstellungen gibt, die sich als Markierungen in den verschiedensten Ansätzen finden. Ein Begriff, der als Markierung dienen könnte, ist die Geschichtlichkeit. Geschichtlichkeit ist zunächst ein Begriff ohne Bedeutungsinhalt. Dilthey machte den Begriff zu einem zentralen Thema seiner Betrachtungen. Interessanterweise ist aber auch der psychoanalytische Ansatz „geschichtlich“. Die tiefenpsychologische Anamnese umfasst den Blick auf mindestens drei Generationen. Wenn nun bei einem Menschen nicht nur gefragt wird, wie er geworden ist, sondern auch, wie seine Eltern oder Großeltern oder deren Eltern geworden sind und gelebt haben, dann ergibt diese erweiterte Sichtweise einen völlig anderen Betrachtungswinkel auf den einzelnen Menschen und dessen Lebenswelt. Die weitere Frage ist, welche Bezüge sich hieraus zu einer Achtsamkeitsstudie ergeben. Ruhe und Stille können im Rahmen des Nachdenkens zur vertieften Betrachtung des eigenen Lebens mit den erlebten Höhen und Tiefen führen. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 197 Hierbei können die verschiedensten Gefühle und Gedanken ins Bewusstsein treten, darunter auch Erinnerungen, die bislang dem oberflächlichen Bewusstsein eher verborgen waren. Die Art und Weise des Umgangs mit lebensgeschichtlichen Erfahrungen und Erinnerungen scheint ein wesentlicher Aspekt in einem intendierten Prozess der Selbstreflexion zu sein. Das folgende Kapitel soll aufzeigen, welche Überlegungen und Untersuchungen aus anderen (okzidentalen) Denktraditionen zur Geschichtlichkeit heraus abgeleitet werden können. 2.3.2. Wilhelm Dilthey (1833 – 1911) Dilthey lehnte einen zerlegenden und analytischen Ansatz ab. Wie das folgende Zitat verdeutlichen soll, scheint er in einem solchen Vorgehen eine Zerstörung einheitsstiftender Lebensaspekte gesehen zu haben: „Der Analysis der menschlichen Gesellschaft ist der Mensch selber als lebendige Einheit gegeben, und die Zergliederung dieser Lebenseinheit bildet daher ihr fundamentales Problem. Die Betrachtungsweise der älteren Metaphysik wird zunächst auf diesem Gebiet dadurch beseitigt, dass hinter die teleologische Gruppierung allgemeiner Formen des geistigen Lebens zurückgegangen wird auf erklärende Gesetze.“329 Dilthey sah eine Ursache in der empirisch-wissenschaftlichen Herangehensweise in der Philosophie des ausgehenden 17. Jahrhunderts in ihrem Bemühen, Naturphänomene rational zu untersuchen: „Die neuere Psychologie strebte also die Gleichförmigkeiten zu erkennen, nach welchen ein Vorgang im psychischen Leben von anderen bedingt ist. […] Es ist höchst interessant, in dem zweiten Drittel des siebzehnten Jahrhunderts zwischen den unzähligen klassifizierenden Werken diese neue Psychologie sich erheben zu sehen. Und zwar stand sie naturgemäß zunächst unter dem Einfluss der herrschenden Naturerklärung, innerhalb deren eine fruchtbare Methode zuerst durchgeführt worden war. Der Einführung der mechanischen Naturerklärung durch Galilei und Descartes folgte daher unmittelbar die Ausdehnung dieser Erklärungsweise auf den Menschen und den Staat durch Hobbes und danach durch Spinoza.“330 329 Dilthey, W., „Die Philosophie des Lebens“, S. 50. 330 Dilthey, W., „Die Philosophie des Lebens“, S. 50f. 198 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Dilthey kritisiert die mechanistische Sichtweise und deren Anwendung auf den Menschen. Dilthey stellte den dadurch erlangten wissenschaftlichen Fortschritt nicht in Frage. Er hielt es aber für problematisch, diese Herangehensweise auf die psychischen Prozesse des Lebens zu übertragen. Infolge der Zergliederung sei es nicht mehr möglich, den Betrachtungsvorgang erfolgreich abzuschließen. Dies zeigt das folgende Zitat: „So begann die erklärende Psychologie in der Unterordnung der geistigen Tatsachen unter den mechanischen Naturzusammenhang, und diese Unterordnung wirkte bis in die Gegenwart. […] Und die Gesetze der Reproduktion von Vorstellungen bezeichnen zwar die Bedingungen, unter welchen das psychische Leben wirkt, doch ist es unmöglich, aus diesen den Hintergrund unseres psychischen Lebens bildenden Prozessen einen Schlussvorgang oder einen Willensakt abzuleiten.“331 Dilthey verwendet hier den Begriff der „erklärenden Psychologie“. Der Begriff steht hierbei für eine empirisch-naturwissenschaftliche Sichtweise auf den Menschen. Der Verlust von Transzendenz und Metaphysik infolge der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse scheint für den Menschen nicht folgenlos geblieben zu sein. Dilthey sah den modernen Menschen in einem Dilemma zwischen einer naturwissenschaftlich-erklärenden Welt und den Wahrheiten der persönlichen Lebenserfahrung, die übrig bleiben: „Aber das Meta-Physische unseres Lebens als persönliche Erfahrung, d.h. als moralisch-religiöse Wahrheit bleibt übrig […], welche das Leben des Menschen in eine höhere Ordnung zurückführte, hatte ihre Macht nicht, wie Kant in seiner abstrakten und ungeschichtlichen Denkweise annahm, kraft der Schlüsse einer theoretischen Vernunft besessen. Nie würde aus diesen die Idee der Seele oder der persönlichen Gottheit hervorgegangen sein. Vielmehr waren diese Ideen in der inneren Erfahrung begründet [...].“332 Das Einheitsstiftende im Leben eines Menschen resultiere aus einer individuellen inneren Erfahrung. Diese Lebenseinheit kann mit äußeren, „objektiven“ Mitteln nicht „gemessen werden. Der direkte Vergleich verschiedener Lebenseinheiten und deren äußere Bewertung sei nicht möglich. Der Lebensverlauf stellt sich für Dilthey nicht als eine willkürliche Summe von Ereignissen dar, sondern alle Teile seien auf ein Ganzes bezogen. Dies zeigt das folgende Zitat: 331 Dilthey, W., ebd., S. 52f. 332 Dilthey, W., „Die Philosophie des Lebens“, S. 61. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 199 „Jedes Vergangene ist, da seine Erinnerung Wiedererkennen einschließt, strukturell als Abbildung auf ein ehemaliges Erlebnis bezogen. Das künftige Mögliche ist ebenfalls mit einer Reihe durch den von ihr bestimmten Umkreis von Möglichkeiten verbunden. So entsteht in diesem Vorgang die Anschauung des psychischen Zusammenhangs in der Zeit, der den Lebensverlauf ausmacht. In diesem Lebensverlauf ist jedes Erlebnis auf ein Ganzes bezogen. Dieser Lebenszusammenhang ist nicht eine Summe oder ein Inbegriff aufeinanderfolgender Momente, sondern eine durch Beziehungen, die alle Teile verbinden, konstituierte Einheit. Von dem Gegenwärtigen aus durchlaufen wir rückwärts eine Reihe von Erinnerungen bis dahin, wo unser kleines ungefestigtes Selbst sich in der Dämmerung verliert, und wir dringen vorwärts von dieser Gegenwart zu Möglichkeiten, die in ihr angelegt sind und vage, weite Dimensionen annehmen.“333 An diesem Zitat lässt sich zeigen, welche Perspektive Dilthey bei der Betrachtung des Lebensverlaufes einnimmt. Es erscheint ihm wichtig, das Zusammenhängende der Erlebnisse, Erfahrungen und Erinnerungen zu erkennen. Für einen intendierten Bewusstseinsprozess bedeutet dies, hierbei keine isolierte Betrachtung einzelner Bewusstseinselemente zu betreiben, sondern mit allen Sinnen (Denken, Fühlen, Handeln) den Gesamtzusammenhang in der Zeit zu schauen. Dieses Vorgehen steht der isolierten Betrachtung einzelner Wortvorstellungen und Gedächtnisinhalte, wie sie zum Beispiel beim psychoanalytischen Herangehen erfolgt, entgegen. Der Bewusstseinsbegriff ist bei Dilthey insofern ähnlich wie in der indischen Philosophie wesentlich erweitert. Eine Trennung in Einzelelemente, in Außen- und Innenwelten oder Leib und Seele könne nicht zu einem tieferen Verständnis führen. Was bedeutet dies für die vorliegende Arbeit? Die isolierte Betrachtung einzelner Lebensabschnitte (zum Beispiel der Zeitpunkt einer Erkrankung) oder einzelner Körperregionen (zum Beispiel das bloße Augenmerk auf ein erkranktes Organ) können keine Einheit konstituieren, aus der heraus sich erst die weiteren Möglichkeiten ergeben. Das würde bedeuten, dass die Bewusstwerdung eines subjektiven Ausübungs- und Handlungsspielraumes und den darin enthaltenen Möglichkeiten voraussetzen würde, sich seiner selbst als einer konstituierten Einheit gewahr zu werden. Dies kann aber nur geschehen, wenn sich der Betrachtungswinkel weitet. Ein intendierter Bewusstseinsprozess sollte demnach Menschen in die Lage versetzen, dass ihr Leben in einem größeren Zusammenhang steht, als sie bisher angenommen haben. Diese Erkenntnis könnte dann Menschen dazu befähigen, eigene (bereits angelegte) Möglichkeiten zu erkennen und kreativ zu nutzen. 333 Dilthey, W., „Die Philosophie des Lebens“, S. 75. 200 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus 2.3.3. Karl Jaspers (1883 – 1969) Die bewusste Selbstreflexion stellt bei Jaspers einen wichtigen Aspekt aktiven Menschseins dar. Der Mensch habe die Möglichkeit, sich zurückzunehmen, seine Existenz zu betrachten und neu zu ergreifen: „Im Zurücknehmen aus dem Ichsein des Bewusstseins überhaupt, aus dem Reichtum der Aspekte, in denen ich mir empirisch erscheine, aus einem gegebenen Sosein meines Charakters liegt ein Verhalten zu mir selbst und darin der Ansatz für ein neues Ergreifen meiner selbst. Ich prüfe in sachlicher Objektivität, was ich bin, und finde nur eine Fülle stets partikularer Tatbestände; aber ich prüfe darüber hinaus, was ich eigentlich bin, und sehe, dass es noch an mir selbst liegt. Ich bin das Sein, das sich um sich bekümmert und im Sichverhalten noch entscheidet, was es ist.“334 Im dem Zitat kommt zum Ausdruck, welchen Anspruch Jaspers an das Menschsein hat. Ein selbstbestimmtes Leben setzt ein bestimmtes Verhalten des Menschen zu sich selbst voraus. Er glaubt, dass der Mensch nur auf diese Weise er selbst sein könne: „Ich bemerke, dass ich ich selbst nur bin, wenn ich mich in meiner Gewalt habe.“335 Die reflektierte Auseinandersetzung mit sich selbst dürfe hierbei kein passiver Akt bleiben, sondern die in der Reflexion geschaute tiefere Erkenntnis erfahre erst im aktiven Handeln einen Sinn: „Diese würde als bloß betrachtende passiv bleiben und unfruchtbar, weil verloren in die Endlosigkeit. Sie ist eigentliche Selbstreflexion nur als aktive, in der ich auf mich wirke und die betrachtende zu dem unentbehrlichen Mittel mache, durch das allein ich sehen kann, während dieses Sehen durch die Aktivität Sinn und Ziel bekommt.“336 Es fragt sich in Bezug auf die vorliegende Arbeit, wie realistisch diese Forderung Jaspers an das Menschsein ist. Jaspers dürfte bewusst gewesen sein, dass solche intendierten Selbstreflexionsprozesse schmerzlich sind. Er hielt sie aber 334 Jaspers, K., „Philosophie II, Existenzerhellung“, S. 35. 335 Jaspers, K., ebd., S. 37. 336 Jaspers, K., ebd., S. 37. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 201 für unentbehrlich. Die Frage, wer ich sei, werde dabei zum Stachel, unter dem ich zu mir komme.337 Fragt man spontan Menschen, die sich in einer geordneten Lebenssituation befinden und die von keiner schwerwiegenden Erkrankung bedroht sind, ob sie es für notwendig erachten würden, sich mehr mit sich selbst auseinanderzusetzen, so ist eine Antwort: „Ich möchte lieber gar nicht so viel über mein Inneres nachdenken.“338 Es ist die Angst, dass ein genaueres Hinsehen Fragen aufwerfen könnte und dass Täuschungen zutage treten können. Für jemand, der mit sich und seinem Leben im Großen und Ganzen zufrieden ist, erscheint es daher wenig erstrebenswert, sich dieser Innenschau zu widmen. Jaspers würde vielleicht entgegnen, dass ein solcher Mensch sich nicht sicher sein könne, er selbst zu sein. Wenn aber kein wirklicher Leidensdruck besteht, wäre auch dieser Einwand ohne große Wirkung. Der Anspruch Jaspers scheint erst in bestimmten Lebenssituationen einen Sinn zu machen, die dem Menschen aufgrund ihrer Unabänderlichkeit und Ausweglosigkeit die Fragen aufzwingen. Solche Situationen nennt Jaspers „Grenzsituationen“. Menschen mit einer Krebserkrankung waren zwangsläufig mit Fragen über Leben und Tod konfrontiert. Aus dem folgenden Zitat ergibt sich, was er unter einer Grenzsituation versteht: „Situationen wie die, dass ich immer in Situationen bin, dass ich nicht ohne Kampf und ohne Leid leben kann, dass ich unvermeidlich Schuld auf mich nehme, dass ich sterben muss, nenne ich Grenzsituationen.“339 Jaspers nimmt an, dass Grenzsituationen ein anderes Licht auf die menschliche Existenz werfen können (Existenzerhellung). In Bezug auf die vorliegende Arbeit mit Krebspatientinnen lässt sich feststellen, dass viele Patienten auf Nachfrage zugeben, sich in ihrer Sichtweise auf „banale“ Dinge des Lebens verändert zu haben. Erlebnisse und Ereignisse, denen früher kein(e) besonderer Wert oder Bedeutung beigemessen wurde oder die schlichtweg als „selbstverständlich“ (z.B. eine Bootsfahrt mit alten Freunden, der Geschmack von Erdbeeren, Vogelgezwitscher etc.) betrachtet wurden, können vor dem Hintergrund einer lebensbedrohlichen Erkrankung eine tiefe Erfahrung von Glück bedeuten. In der Lebenswirklichkeit einer unheilbaren Erkrankung sind dies aber oftmals nur punktuelle Erlebnisse. Chronische Schmerzen oder eine fehlende innere 337 Jaspers, K., „Philosophie II, Existenzerhellung“, S. 37. 338 Spontane Reaktion einer Pharmareferentin, als ich ihr den Begriff Selbstschöpfung von Jaspers erläuterte. 339 Jaspers, K., „Philosophie II, Existenzerhellung“, ebd., S. 203. 202 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Distanz zur Kränkung durch das erlittene Leid lassen solche Momente echten Glücks in den Hintergrund treten oder wieder vergessen. Jaspers betont, dass dies Situationen sind, die es unmöglich machen, vollständig aus ihnen herauszutreten. Es sei nicht möglich, die leidvolle Situation als Ganzes zu verstehen. Diese Situationen könnten nicht durch Wissen erfasst werden, sondern müssten existenziell ergriffen werden. Er schreibt in seinem Werk „Existenzerhellung“, - ‐ es gebe Situationen, aus denen ich nicht heraus könne, und die mir als Ganzes nicht durchsichtig würden. - ‐ Situationen, denen ich nicht wissend Herr werden könne, könnten nur existentiell ergriffen werden. 340 Bei Freud standen die absolute Wahrheitsliebe und das Wissen im Vordergrund. Er beschäftigte sich nicht in erster Linie damit, wie Menschen mit den durch die Betrachtung zutage getretenen unerträglichen Wahrheiten umgehen sollten. Wenn nun Situationen nicht mehr mit sprachlichen Mitteln beherrscht oder verstanden werden können, so bedarf dies einer anderen Herangehensweise. Jaspers bezeichnete dies als ein „Ergreifen“ jenseits von Sprache. Jaspers betont, dass sich die existenzielle Wirklichkeit nicht in der erhellenden Betrachtung vollziehe, sondern sie sei geschichtliche Wirklichkeit, die zu sprechen aufhöre.341 Das Zitat erscheint schwer verständlich, denn es wird nicht klar, was mit einer geschichtlichen Wirklichkeit gemeint sei, die zu sprechen aufhöre. Was aber deutlich wird, das ist eine Betrachtungsweise, die über einen an Sprache und Wortvorstellungen orientierten psychoanalytischen Prozess hinausgeht. Es soll daher versucht werden, mit metaphorischen Mitteln zu beschreiben, was mit einer „verstummten“ geschichtlichen Wirklichkeit gemeint sein könnte. Unter geschichtlicher Wirklichkeit kann eine Form von Metaebene verstanden werden. Der Betrachtungswinkel auf die konkrete Lebenssituation und das darin erlittene Leid wird aus der Distanz heraus betrachtet. Die leidvolle Situation könnte zum Beispiel eine Welle darstellen, die nicht mehr beherrschbar erscheint. Die Blickrichtung aus der Distanz einer Metaebene wäre dann die Betrachtung dieser Welle in einem weiten Meer. Aus dieser ver- änderten Betrachtungsweise wäre auch die Möglichkeit vorstellbar, dass Wellen auslaufen können und damit ihr bedrohlicher Charakter abnimmt. 340 Vgl. Jaspers, K., ebd., S. 205ff. 341 Jaspers, K., „Philosophie II; Existenzerhellung“, S. 207. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 203 Die Möglichkeit, den Fokus zu verändern, könnte das Ergebnis eines kultivierten Bewusstseinsprozesses sein. Die Intention Jaspers dürfte gewesen sein, die Menschen aufzufordern, sich ihrer Gestaltungsmöglichkeiten bewusst zu werden und diese zu kultivieren. Auf diese Weise könnte Menschsein tatsächlich in einer tieferen Dimension erlebt werden. Freud hatte gezeigt, dass das Ich bestrebt sei, die Kontrolle (Reiter) zu behalten. Das Ich sei die eigentliche Angststätte. Vorgänge, die mit neuen und fremden inneren Erfahrungen verbunden sind, können angstbesetzt sein. Das Alleinsein mit den eigenen Gedanken und Gefühlen im Rahmen einer bewussten Selbstreflexion kann unter Umständen ein vorsichtiges Erspüren und Herantasten erfordern. 2.3.4. Pierre Janet (1859 – 1947) Pierre Janet ist in dreierlei Hinsicht von Interesse für die vorliegende Arbeit: - ‐ Er war wie Freud Schüler des französischen Neurologen Charcot und legte bei der Erfassung psychischer Vorgänge großen Wert auf eine sorgfältige wissenschaftliche Vorgehensweise. - ‐ Trotz gemeinsamer wissenschaftlicher Wurzeln mit Freud zieht er andere Schlussfolgerungen. - ‐ Er bezeichnete Glaubensphänomene als nicht an religiöse Vorstellungen gebundene lebensnotwendige Anpassungen. Auf diese drei Aspekte im Werk von Pierre Janet soll im Folgenden näher eingegangen werden. Dies soll anhand von Zitaten aus seinem Hauptwerk „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“ erfolgen. Darüber hinaus soll aufgezeigt werden, in welcher Weise sich Bezüge zur vorliegenden Arbeit ergeben. Janet war ebenso wie Freud ein Schüler des französischen Neurologen und Neuropathologen Jean-Martin Charcot (1825 – 1893). Man könnte das Hôpital Salpêtière in Paris als ein Zentrum der Neurowissenschaft im 19. Jahrhundert bezeichnen. Gegenstand der Forschung der Arbeitsgruppe von Charcot waren unter anderem die Hysterie und die Hypnose. Freud und Janet haben zahlreiche empirische Untersuchungen durchgeführt und daraus eigene Modelle und Überlegungen entwickelt. 204 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Der Begriff „Unterbewusstes“ stammt nicht von Freud, sondern von Pierre Janet (1859 – 1947), der ebenfalls Schüler des berühmten französischen Neurologen Jean-Martin Charcot (1925 – 1893) war. Wissenschaftliche Vorgehensweise Am Anfang stand sowohl bei Freud als auch bei Janet ein wissenschaftliches Interesse an objektiven Wahrheiten. Beide kennzeichnet eine genaue Untersuchung und Beobachtung ihrer Patienten. Janet bemängelt die Vereinfachung und Verallgemeinerung durch die psychoanalytische Lehre. In dem Wunsch, allgemeine Gesetzmäßigkeiten bestätigt zu sehen, werde der Bereich exakter und präziser Feststellungen verlassen: Es dürfte als unbestritten gelten, dass Freud bei seinen Untersuchungen um eine wissenschaftliche Herangehensweise bemüht war. Wie kommt es dann, dass ausgerechnet sein Kollege Janet der psychoanalytischen Theorie den Anspruch abspricht, eine medizinische Wissenschaft zu sein? Ein Hinweis hierauf gibt das folgende Zitat, in dem Janet kritisiert, dass die Psychoanalytiker das Unterbewusste zum allgemeinen Prinzip erhoben hätten: „Es muss anerkannt werden, dass dem armseligen Begriff des Unterbewussten, den ich zaghaft zwischen 1886 und 1889 eingeführt habe, seit jener Zeit ein brillantes Schicksal widerfahren ist. Dieser Begriff war in meinen Augen nur der Ausdruck bestimmter psychologischer Beobachtungen; ein Anschein, den die pathologischen Störungen in manchen Fällen nahmen. […] Das Unterbewusste ist dann bei den Psychoanalytikern zum allgemeinen Prinzip und zur apriorischen Definition sämtlicher Neurosen geworden.“342 Janet hatte außerdem bemängelt, dass die metaphorische Sprache der psychoanalytischen Theorie auf die griechische Mythologie zurückgreife. Sie sei damit wenig geeignet, exakte wissenschaftliche Beobachtungen zu formulieren. Dies sei aber notwendig, denn „[…] die moderne Psychologie könne nur dann akzeptiert werden, wenn sie auf ihren maßlosen Anspruch verzichte und sich darauf beschränken würde, das Verhalten und die Haltungen der Kranken mittels präziser und sorgfältig definierter Ausdrücke darzustellen.343 342 Janet, P., ebd., S. 228. 343 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 266. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 205 In Bezug auf die vorliegende Arbeit bedeutet dies, dass ernst zu nehmende Untersuchungen zur Bewusstseinskultur nicht ohne den Rückgriff auf empirischwissenschaftliche Methoden möglich sind. Die Konzeption einer wissenschaftlichen Studie erfordert bestimmte Standards, um zu überprüfbaren Aussagen zu kommen. In der hier vorgelegten Studie wäre dies zum Beispiel die standardisierte Erfassung von Funktionsparametern (z.B. die kognitive Funktion), von Symptomparametern (Schmerzen) oder physiologischen Parametern (z.B. bestimmte Blutmesswerte) vor und nach einer Intervention (Meditations- oder Sporttraining). Nichtsdestotrotz bleibt die Frage, ob individuelle Selbstreflexionsleistungen in Anbetracht der in jedem Individuum angelegten unzähligen kreativen Ausgestaltungsmöglichkeiten in ihrem tatsächlichen „Wert“ für den Lebensverlauf von außen mit objektiven Methoden „gemessen“ werden können. Janet würde dies nicht bestreiten, verdeutlicht aber die Notwendigkeit von Standards. Problematisch wird es, wenn durch Untersuchungen bestimmte Erwartungen oder Theorien erfüllt werden sollen. So könne es geschehen, dass eine traumatische Erinnerung vorausgesetzt oder angenommen wird, obwohl dieselben psychischen Phänomene sowohl mit als auch ohne eine solche traumatische Erinnerung auftreten können. Theorien und Modelle können dazu führen, den Blickwinkel auf einen Untersuchungsgegenstand einzuengen, da vor allem nach Beweisen für die Theorie gesucht wird, an die man glaubt. Überlegungen zu psychodynamischen Prozessen Ausgangspunt der Untersuchungen von Pierre Janet sind ähnlich wie bei Freud die Untersuchungen zur Hysterie und Hypnose durch den französischen Neurologen Charcot. Pierre Janet entwickelt ein eigenes Modell der menschlichen Psyche, mit dessen Hilfe er versucht, psychodynamische Prozesse zu beschreiben. Das folgende Fallbeispiel („Der Fall Lucie, 1886“) soll zeigen, welche Patientenbeobachtung Janet zu weitergehenden Überlegungen anregte. „Man konnte auf diese Weise mit ihr zwei auf bizarre Weise unterbrochene und wieder aufgenommene Unterhaltungen führen, die eine im Wachzustand, die andere während des Somnambulismus. So konnte ich unschwer bemerken, dass die meisten Suggestionen nicht mehr wie die vorherigen waren: sie waren nun zu unbewussten geworden. Vorher wusste L., was ich ihr befohlen hatte und was sie dann ausführte, da sie es schaffte, über meinen Befehl zu diskutieren. Nun aber versteht sie den Befehl nicht mehr oder antwor- 206 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus tet zumindest, dass sie ihn nicht verstanden hätte, führt ihn indessen mit großer Präzision aus, ohne zu wissen, was sie tut.“344 Janet erkannte die Fähigkeit des menschlichen Bewusstseins zur Dissoziation im wachen Zustand. Aus dieser Fähigkeit leitet er schließlich Konsequenzen für die therapeutische Psychologie ab: „Außerhalb ihres Bewusstseins gibt es – wir wissen nicht, wie – eine Erinnerung, die andauert, eine stets wache Aufmerksamkeit und eine kognitive Fähigkeit, die es erlaubt, die Tage zu zählen, ja selbst Multiplikationen und Divisionen auszuführen. Aber es ist eben auch nicht weniger wahr, dass man sehr selten derartige automatische und nichtbewusste Phänomene finden wird und dass deren Studium höchst wichtige Konsequenzen für die Psychologie haben kann.“345 Janet betont, dass diese Leistungen und Phänomene selten auftreten. Sie zeigen jedoch, zu welchen Bewusstseinsprozessen das menschliche Gehirn imstande ist. Hieraus ergeben sich Erkenntnisse für das genauere Verständnis pathologischer Bewusstseinsprozesse (zum Beispiel die dissoziative Abspaltung traumatischer Bewusstseinsinhalte) als auch Möglichkeiten der kreativen Nutzbarmachung dieser Fähigkeiten: „Diese Psychologie des menschlichen Verhaltens hat eine pathologische Psychologie sowie eine therapeutische Psychologie zur Folge, die ihrerseits heute zum Ausgangspunkt aller Forschungen über die sozialen Beziehungen zwischen Menschen und sogar zwischen Völkern geworden sind.“346 Janet unterscheidet zwischen „pathologischer Psychologie“ und „therapeutischer Psychologie“. Welchen therapeutischen Nutzen könnte nun aus der Fähigkeit des menschlichen Bewusstseins zur Dissoziation abgeleitet werden? Eine therapeutisch nutzbare Möglichkeit wäre zum Beispiel die Betrachtung des eigenen Lebens aus einer übergeordneten, passiven Sichtweise. Das eigene Leben kann aus einer distanzierten Perspektive wie in einem Kinofilm betrachtet werden. Dies wäre ein intrapsychischer Vorgang, der eine Situation in einen größeren (und damit letztlich „geschichtlicheren“) Kontext stellt. Der Betrachter würde sich selbst in der Situation sozusagen von außen betrachten. Er wäre gleichzeitig in als auch außerhalb der Situation. Diese Fähigkeit, Gedanken zu 344 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 127. 345 Janet, P., ebd., S. 136. 346 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 290. 2.3. Kritik und andere Zugangswege zum menschlichen Bewusstsein 207 bündeln und umzulenken, kann das Erleben bestimmter Situationen (Inhalte) völlig verändern. Glauben als lebensnotwendige Anpassung Janet erkannte, dass der Mensch bestimmte Glaubensinhalte benötigt, um einen gewissen Ansporn im Leben aufzubringen. Er bezog dies nicht auf religiöse Inhalte, sondern sah Glaubensphänomene als eine lebensnotwendige Anpassung, um mit einer nicht erklärbaren Lebenswirklichkeit umgehen zu können. Pierre Janet schreibt in seinem Werk „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, dass der Glaube nicht auf religiöse Überzeugungen beschränkt sei. Mit dem Glauben werden in der Regel religiöse und mystische Phänomene assoziiert. Die Philosophen der Aufklärung hatten den Menschen von der Rechtfertigung durch äußere religiöse Glaubensvorstellungen befreit: „Die Philosophen vergangener Zeiten achteten dagegen den Glauben eher gering, sie haben ihn der Gewissheit wissenschaftlicher Erkenntnis untergeordnet.“347 Der Glaube sei der Wissenschaft untergeordnet worden. Es wurde bereits dargelegt, dass Janet großen Wert auf ein sorgfältiges wissenschaftliches Vorgehen legte. Dennoch erkannte er, dass Glaubensaspekte zum Leben gehören und der Antrieb in der Wissenschaft vom Glauben angetrieben werde. Janet sieht im Glauben eine bestimmte Art des Sprechens, eine besondere kulturelle und kreative Umgangsform mit der Lebenswirklichkeit: „Wie alles menschliche Verhalten ist der Glaube ein Versuch der Anpassung, der unser Handeln wirksamer gestalten soll. Er ist im Grunde eine Art des Sprechens, eine Änderung der Worte, um sie so wirkungsvoll wie die Handlungen unseres Körpers zu machen.“348 Der Glaube ist wie Sprache eine kulturelle Leistung des Menschen, um nicht Sichtbares zu strukturieren: „Dieser Glaube bestärkt also die Kräfte des Individuums und bereitet den Erfolg vor, indem er das Gefühl der Gefahr und der Angst verringert.“349 Für die vorliegende Arbeit ergeben sich verschiedene Bezüge insofern, als in einer Situation heilkundlicher Vielfalt Menschen in alternativen Heilsystemen 347 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 7. 348 Janet, P., ebd., S. 9. 349 Janet, P., „Die Psychologie des Glaubens und die Mystik“, S. 13. 208 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus nach dem suchen, was sie in der Medizinwissenschaft vermissen. Janet sieht das Problem der gegenwärtigen Wissenschaft in der Gleichgültigkeit gegenüber menschlichen Gefühlen: „Diese Gleichgültigkeit und Verachtung der menschlichen Gefühle hängt mit einem tieferen, grundsätzlichen Charakter der gegenwärtigen Wissenschaft zusammen: der Unterdrückung des Individuums.“350 Wissenschaftlichkeit missachtet diese Grundbedürfnisse des Menschen nach individueller Verortung und Halt. In einer Wissenschaft, die das Allgemeingültige und Objektivierbare zum Gesetz erklärt, bleibt wenig Platz für individuelle Gefühlswelten. Im Falle einer existenziellen Krise durch eine unheilbare Erkrankung sehnen sich die Menschen jedoch nach Trost jenseits der molekularen und biochemischen Krankheitsursachen. Der Mensch neige jedoch dazu, seinem Tun eine überhöhte oder besondere Bedeutung beizumessen. Dies ist ein normaler menschlicher Vorgang. Janet erläutert, dass dies nicht nur für die Menschen im Allgemeinen, sondern gerade auch für die Wissenschaftler selbst gilt. Die Menschen können nicht anders, da Sehnsüchte und Träume Urphänomene sind: „[…] wir sind oft versucht, unsere unvollständigen Beobachtungen und schwerfälligen Schlussfolgerungen durch kühne Verallgemeinerungen und symbolische und leichtfertige Interpretationen zu überhöhen. […] Denn solche tröstlichen Träume sind vielleicht notwendig, um die Arbeitenden zu ermutigen und ihnen zu helfen, ihre peniblen Arbeiten fortzusetzen. Sehr oft wird eine große Forschungsbewegung durch eine der ehrgeizigen Doktrinen angeschoben, die vorgeben, alles mit einem einzigen Wort erklären zu können.“351 Das Zitat von Janet ist insofern bemerkenswert, als er damit darlegt, dass der Antrieb der Wissenschaft, die letztlich die menschlichen Gefühle auszublenden bemüht ist, denselben tröstlichen Träumereien entspringen kann, wie sie jeder Mensch mehr oder weniger haben kann. Hieraus ergibt sich, dass der Glaube an Tröstliches, an Symbole oder Zauberkräfte vermutlich zutiefst menschlich ist. Wenn nun der Glaube an bestimmte Schlussfolgerungen oder Theorien dazu führt, neues Wissen zu negieren, das diesen Überzeugungen widerspricht, kann dies zum Problem werden. Janet versuchte dies kritisch anhand der psychoanalytischen Lehre zu zeigen. 350 Janet, P., ebd., S. 19. 351 Janet, P., ebd., S. 266. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 209 Die Überlegungen Janets sollen nicht nur als kritische Anmerkung zur psychoanalytischen Theorie dienen. Sie sollen auch verständlich machen, warum naturwissenschaftlich aufgeklärte Menschen (darunter wissenschaftlich ausgebildete Ärzte und Apotheker) sich von Heilsystemen Hilfe erhoffen, die aus wissenschaftlicher Sicht als „unlogisch“ bezeichnet werden müssten (z.B. in der Homöopathie: die naturwissenschaftlich nicht beweisbare „Vorstellung eines Stoffabdruckes oder Gedächtnisses im Wassers“). Janet selbst war um eine wissenschaftliche Herangehensweise bemüht, er hatte aber auch auf die Verachtung des Individuellen und der menschlichen Gefühle durch die Wissenschaft hingewiesen. Die Homöopathie zum Beispiel bringt in ihrer Betrachtungs- und Herangehensweise dem Individuum große Wertschätzung entgegen. Auf diese Problematik in Bezug auf eine Bewusstseinskultur soll im 3. Kapitel näher eingegangen werden. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus Hinführung In der vorliegenden Arbeit soll Meditation als ein Prototyp von Bewusstseinskultur vorgestellt werden. In der eigenen empirischen Untersuchung wird eine aus dem Buddhismus stammende säkularisierte Meditationsform verwendet. Es erscheint deshalb notwendig, zunächst auf die geistigen Wurzeln des Buddhismus und die zugrunde liegenden kulturellen Hintergründe einzugehen. Im Gegensatz zu anderen Weltreligionen wird im Buddhismus der Erkenntnisgewinnung durch körperliche Erfahrung eine Bedeutung eingeräumt. Der Buddhismus ist damit weniger dogmatisch als Religionen, die eine Erkenntnis dogmatisch vorgeben. Die auf dem Weg der Meditation gemachten Erfahrungen können zur höchsten Vervollkommnung, die der Buddhismus als „nirvāņa“ (Sanskrit: wörtlich „verwehen“) bezeichnet, führen. Der Körper ist hier nur ein Instrument für den Erkenntnisgewinn ohne selbst der Schlüssel zu sein. Wie dies zu verstehen ist, soll im Kapitel 2.4.7. (Yoga) näher erläutert werden. Der Buddhismus beinhaltet als Vermittlungsgegenstand die aus eigener Überzeugung352 gewonnene Einsicht. Gemeint ist hierbei eine Einsicht, die durch wiederholte Beobachtung in möglichst neutraler (indifferenter) Grundhaltung 352 Im Gegensatz zu dogmatisch vorgegebenen Überzeugungen. 210 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus gewonnen wurde. Der Körperbezug dient der Selbstversöhnung durch autonome Eigeninitiative abseits einer Konsumhaltung. Damit überschneidet sich dieser bedeutsame Teil des Buddhismus mit dem Heilsauftrag der Medizin. Körperliche und geistige Gesundheit sind im Buddhismus auf selbstverständliche Weise miteinander verknüpft. Dieser Gewinn soll in säkularer Form (z.B. säkulare Achtsamkeit) für die Medizin nutzbar gemacht werden. Der Buddhismus selbst ist kein konturierter Gegenstand353 wie eine Frucht mit glatter Oberfläche. Also kann die Auseinandersetzung und die Bezugnahme hierauf keine Objektivität herstellen, die dem Betrachtungsgegenstand von Natur aus fehlt. 2.4.1. Methodisches Vorgehen und einführende Erläuterungen zur Fragestellung Der Buddhismus entstand in Indien vor dem Hintergrund weitaus älterer Religionen (z.B. die vedische Religion oder der Hinduismus). Die Erkenntnishöhe des im 6. Jahrhundert v. Chr. entstandenen Buddhismus lässt sich einschätzen vor dem Hintergrund des in Indien zu dieser Zeit bereits etablierten Kastenwesens. Während das Kastenwesen die Sinnfindung des Menschen unabänderlich vorgibt, bietet der Buddhismus dem Menschen die individuelle Sinnfindung auf dem Wege selbst zu findender Erkenntnis. Aus diesem Grund ist die Beschäftigung mit den Wurzeln des Buddhismus und den Ursprüngen der Meditation als dessen wesentlicher Teil erforderlich. Das Problem der weiteren Untersuchung liegt darin, dass Dinge und Begriffe, die in Indien aus einer Lebenswirklichkeit heraus geboren wurden, einer theoretischen Erörterung durch einen westlichen Autor unterzogen werden sollen. Die Ausführungen sollen aufzeigen, welchen Stellenwert die Meditation im Buddhismus einnimmt und welchem „Zweck“ sie dient. Diese Betrachtungen mit direktem Bezug auf die Quellen des Buddhismus erscheinen notwendig, - ‐ um die eigentliche Intention der Meditation im Buddhismus aufzuzeigen sowie - ‐ um unerfüllbaren, an eine Meditationspraxis geknüpfte, Heilserwartungen vorzubeugen. 353 Buddha Shakyamuni (Siddharta Gautama) selbst hat keine schriftlichen Quellen hinterlassen. Seine Intention war es, seinen Mitmenschen Wege aus dem Leid aufzuzeigen. Der Buddhismus erschließt sich in erster Linie aus der individuellen eigenen Erfahrung. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 211 In Bezug auf den Buddhismus ergibt sich folgende Problematik in Bezug auf Heilserwartungen: Der Buddhismus stellt einen Erkenntnissprung durch wiederholtes Beobachten in neutraler Grundhaltung (eigene Erfahrung) in Aussicht. Interessant am Buddhismus ist, anders als in der westlichen Philosophie, dass dieser Erkenntnissprung in Form eines Erlebens stattfindet. Die weiterführende Frage ist, wie dieses Erleben in Begriffe der Vernunft zu übersetzen ist, denn von jedem Erlebten kann man berichten. Der Fokus des Erlebten wird bei der buddhistischen Meditation nach innen gerichtet fernab von der Bedürfnisbefriedigung und fernab von lebensgeschichtlichen Schlüsselerlebnissen. Darin liegt eine gewollte Deprivation freiwilliger Art. Hieraus ergibt sich die weitere Frage, wann der Zeitpunkt gekommen sein kann, die letzte Stufe zu erklimmen und den Kausalnexus354 zu verlassen. Eine weitere Frage wäre: Was ist die Funktion des Kausalnexus? Sowie: Ist ein Zustand außerhalb des Kausalnexus erfahrbar? Wie kann ein Mensch diesen Zustand erreichen? Das Verlassen des Kausalnexus (bedingten Entstehens) geschieht durch das Begreifen des eigenen Lebens als Bewertungseinheit, die gefühlt und erlebt wird. Das geht darüber hinaus, das eigene Leben als Abfolge von Episoden zu begreifen, die aneinandergereiht sind als Ursachen und Wirkungen. Die episodenhafte Aneinanderreihung von Erlebnissen des eigenen Lebens wird damit von einer umfassenderen Erkenntnis übertroffen und somit gegenstandslos. Das Erlebnis dieser Bewertungseinheit wird nicht durch logische Schlussfolgerungen erreicht, sondern stellt sich ein als ein Erlebnis durch die im Buddhismus entwickelte Lebensführung. Hier wird die enge Verbindung von Glaube, Philosophie und Anwendung im tatsächlichen Leben erkennbar. Der Buddhismus beschreitet den für westliche Vorstellungen überraschenden Weg der Wahrheitsfindung durch moralische Lebensführung. Wahrheit ist dadurch ein Erlebnis nach Überwindung des Kausalnexus. Im Folgenden sollen ausgewählte Texte aus der indischen Philosophie (Upanishaden, ca. 700 – 200 v. Chr.), dem Pâli-Kanon (1. Jh. v. Chr.) sowie der buddhistischen Lehrer Nagarjuna (2. Jahrhundert n. Chr.) bzw. Dôgen (13. Jh. n. Chr.) vorgestellt werden. 354 Der Begriff „Kausalnexus“ geht u.a. auf den Indologen Hermann Oldenburg (1854 – 1920) zurück. Gemeint ist damit das „bedingtes Entstehen oder Entstehen durch Abhängigkeit“ (pratītya-samutpāda). Das „bedingte Entstehen“ bezieht sich auf die leidhafte Kette der Wiedergeburten als direkte Reaktion auf die Sünden des vergangenen Lebens und als deren direkte Ursache. Buddha hat das aus der vedischen Philosophie entstammende Konzept der Wiedergeburt übernommen und abgewandelt. 212 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Hierbei soll auf den buddhistischen Dharma-Begriff und die Herangehensweise an Glaubensphänomene durch die Negation eingegangen werden. Dadurch soll der religiöse Gehalt des Buddhismus veranschaulicht werden, der sich durch die Ehrfurcht vor Begriffen ausdrückt, die bewusst nicht weiter aufgeklärt werden sollen. Die Annäherung erfolgt durch die (doppelte) Negation. Dies soll anhand von Textbeispielen aus dem Pâli-Kanon sowie den Schriften Nagarjunas bzw. Dôgens erläutert werden. 2.4.2. Philosophie als Lebensform Heinrich Zimmer (1890 – 1943) war Indologe und darum bemüht, westliche Vorurteile gegenüber der indischen Philosophie und Religion abzubauen, bei der es nicht nur um „technische“ Wissensvermittlung gehen sollte, sondern auch darum, eine Schau der „ewigen Werte Indiens“ zu ermöglichen. Der Zugang zur buddhistischen Lehre erschließt sich nicht durch die Theorie, sondern durch den praktischen Vollzug. Deshalb soll an dieser Stelle zunächst auf eine geistige Grundlage (Verwurzelung in der indischen Philosophie der Upanishaden) des Buddhismus eingegangen werden. Ein wesentliches Kennzeichen indischer Philosophie sei deren Verständnis als Lebensform. Diese Geisteshaltung, die nicht darauf abzielt, Dinge kritisch zu hinterfragen und abstrahieren zu wollen, suche eine andere Form der Wachsamkeit und Aufmerksamkeit den Dingen des Lebens gegenüber. Das kann bedeuten, dass Erkenntnisse weniger aus einem eigenen Wissen-Wollen erlangt werden, sondern vielmehr darauf vertraut wird, dass sich tiefere Erkenntnisse als Folge der Lebensführung und inneren Grundhaltung von alleine ergeben. Nichts soll erzwungen oder beschleunigt werden. Dies spricht für einen anderen Modus, mit der zur Verfügung stehenden Zeit umzugehen. Zimmer erläutert, dass die östliche Philosophie von der praktischen Lebensführung begleitet und gestützt würde: durch mönchische Klausur, Askese, Versenkung, Gebet, Yoga-Übungen und Stunden frommer Andacht im Gebet.355 Damit ergebe sich ein völlig anderer Bezug der indischen Philosophie zur Religion im Vergleich zum Beispiel zur westlichen Philosophie seit der Aufklärung: „In dieser Hinsicht ist die indische Philosophie mit der Religion, den Sakramenten, Initiationen und frommen Bräuchen ebenso eng verbunden wie unsere abend- 355 Zimmer, H., ebd, S. 57. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 213 ländische Philosophie mit den Naturwissenschaften und deren Forschungsmethoden.“356 Wie sich das buddhistische Lehrgebäude von westlichen Philosophien unterscheidet, verdeutlicht der Religionswissenschaftler Michael von Brück (geb. 1949) in seiner Einführung in den Buddhismus: „,Buddhismus‘ lässt sich ganz unterschiedlich beschreiben, […] - ‐ Er ist eine Wissenschaft von den psychischen Prozessen und Faktoren, die die Wahrnehmung und das Denken sowie andere mentale Vorgänge beeinflussen. - ‐ Er ist eine Philosophie, die eine in sich konsistente Erkenntnistheorie, Kosmologie und Anthropologie entwickelt hat. - ‐ Er ist eine Religion, […] - ‐ Er ist ein praktisches Meditationssystem, das durch unterschiedliche Methoden die bewusste Achtsamkeit im alltäglichen Leben, die Kontrolle der Emotionen und Gedanken sowie die Integration körperlicher und mentaler Vorgänge ermöglicht. - ‐ Der Buddhismus ist aber vor allem ein Lebensweg, der, wenn er praktiziert wird, alle Lebensbereiche erfassen, durchdringen und transformieren will.“357 Wichtig erscheint sowohl in den Ausführungen des Indologen Heinrich Zimmer (1890 – 1943) als auch des Religionswissenschaftlers Michael von Brück (geb. 1949), dass der Buddhismus und dessen philosophische Grundlagen ein Lehrsystem darstellt, das den Menschen in allen seinen Lebensvollzügen erreichen will. Die Ausrichtung zielt hierbei auf das praktische, alltägliche Leben und die persönliche Reifung des Menschen. Erfahrung und Erkenntnis ergeben sich aus dem praktischen Vollzug und nicht aus der theoretischen Anschauung. Während sich der Buddhismus zu einer Weltreligion entwickelt hat, stellt der Hinduismus eine Religion Indiens dar. Die philosophischen Schriften der Upanischaden (700 – 200 v. Chr.) stellen hierbei eine gemeinsame geistige Wurzel dar. Hierbei ist zu erwähnen, dass es beim Übergang von der vedischen Zeit (ca. 1500 v. Chr. – 500 v.Chr.) zum klassischen Hinduismus (ab 200 v. Chr.) Veränderungen in der kultischen Tradition gegeben hat. Einen Hinweis hierauf 356 Zimmer, H., ebd., S. 57f. 357 Brück, M. v., „Einführung in den Buddhismus“, S. 18f. 214 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus verdeutlichen die Ausführungen des Göttinger Indologen G. von Simson (geb. 1933): „Im hinduistischen Kult haben gegenüber der vedischen Zeit tiefgreifende Ver- änderungen stattgefunden. […] An die Stelle der komplizierten vedischen Opfer tritt mehr und mehr die einfache Pūjā, die Darbringung von Wasser, Blumen und anderen vegetarischen Substanzen. Blutige Tieropfer werden, da sie dem weitverbreiteten Ideal der Ahiṃsā (‘Nichtverletzung von Lebewesen’) widersprechen, nur noch selten […] dargebracht. […] Die Verehrung eines personenhaften Gottes hat in Indien den Glauben an unpersönliche Wirkungszusammenhänge […] nie gänzlich auszuschalten vermocht. Der Glaube an die fast endlose Kette von Wiedergeburten (saṃsāra), […] ist dem Hindu selbstverständlich. […] Letztes Ziel aller Lebewesen ist die Erlösung (mokṣa) aus dem leidvoll empfundenen Saṃsāra […].“358 In die Zeit des Überganges von der vedischen Religion zum Hinduismus fällt die Entstehung des Buddhismus. Im Folgenden soll auf Textbeispiele aus den Upanishaden eingegangen werden, deren Entstehung in diese Umbruchzeit fällt. Die Herkunft der in den folgenden Kapiteln ausgewählten Texte entstammt nicht aus dem Buddhismus. Da es keine buddhistischen Gründungstexte gibt und diese Religionsform über mehrere Jahrhunderte ohne eigene schriftliche Texte „überlebte“, soll anhand von Textbeispielen aus dem Umfeld des Buddhismus eine indirekte Annäherung versucht werden. 2.4.3. Die Upanischaden (7. Jahhundert v. Chr. – 2. Jahrhundert v. Chr.) Die philosophischen Texte der Upanischaden sind sowohl für die hinduistischen Religionen als auch den Buddhismus eine gemeinsame Wurzel. Für das weitere Verständnis ist es wichtig, die Zeitperiode der indischen Philosophie zu betrachten, die Buddha (um 563 – 483 v.Chr.) voranging. In diese Phase fällt die schrittweise Abwendung von den Äußerlichkeiten der Welt und die Blickrichtung nach innen: „Die philosophischen Dialoge der Upanischaden zeigen, dass die im 8. Jahrhundert vollzogene, entscheidende Gewichtsverlagerung von der Außenwelt und den greifbaren Sphären des Körperlichen zur Innenwelt und zum Ungreifbaren hin den Gefahren dieser Geistesrichtung in logischer Konsequenz unterlag. Ein Prozess des Sichzurückziehens von der gewohnten, bekannten Welt fand statt. […] Anstatt den 358 Simson, G. v., „Hinduismus“ in H. Bechert u. G. v. Simson (Hrsg.) „Einführung in die Indologie“, S. 112f. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 215 Sinn auf diese symbolischen Hüter und Vorbilder der natürlichen und sozialen Ordnungen zu richten, anstatt sie sich durch ununterbrochene Riten und Meditationen stark und wirksam zu erhalten, wandten die Menschen ihre ganze Aufmerksamkeit nach innen und versuchten, durch reines Denken, systematische Selbstanalyse, Atemzügelung und strenge psychologische Yoga-Praktiken einen Zustand schonungsloser Selbsterkenntnis zu erlangen und darin zu verharren.“359 Es wäre nun möglich, die näheren Umstände der Ursachen für diesen Prozess der Weltabgewandtheit zu untersuchen. Dies kann und soll hier nicht geleistet werden. Es geht vielmehr darum, aufzuzeigen, auf welche unterschiedliche Weise Menschen ihr Menschsein ausgestalten können. Dabei kann es nicht darum gehen, westliches gegen östliches Denken abzuwägen, sondern beide „Spielarten menschlicher Betrachtungsweisen“ als gleichberechtigte und gleichwertige Möglichkeiten menschlichen Herangehens zu betrachten. In dem, was vor dem eigenen kulturellen Hintergrund noch fremd erscheinen mag, könnten sich auch Ansätze für Lösungsmöglichkeiten im Umgang mit den eigenen Lebensumständen verbergen. Auf diese Weise könnte ein transkultureller Blick befruchten und über sich selbst hinausführen. Im Folgenden sollen Textbeispiele aus den Upanischaden einen kleinen Einblick in deren Gedankenwelt geben. Bewusstseinszustände (Mandukya-Upanischad) „Brahman ist alles, und das Selbst ist Brahman. Dieses Selbst hat vier Bewusstseinszustände. Der erste wird Vaishvanara genannt In ihm lebt man mit durchweg nach außen gerichteten Sinnen, mit der äußeren Welt gewahr und inne. […] Der vierte ist der überbewusste Zustand namens Turiya, weder nach innen noch nach außen gekehrt, jenseits der Sinne und des Verstandes: In ihm gibt es keinen anderen als den Herrn. Er ist das höchste Lebensziel. Er ist Unendlicher Friede, grenzenlose Liebe. Realisiere 359 Zimmer, H., „Philosophie und Religion Indiens“, S. 22f. 216 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Ihn!“360 Die äußere Welt bewegt sich somit nur im Bereich der ersten Bewusstseinsebene. Auch der Traumschlaf ist nur eine von vier Bewusstseinsebenen. Bemerkenswert ist in den Upanischaden die Wertschätzung des Tiefschlafes als Wunder. Tiefere Erkenntnis erschließt sich nicht in der äußeren Welt, sondern wird durch die bewusste Zurücknahme und Selbstreflexion ermöglicht. Das Ich ist in der äußeren Welt verhaftet und sucht Selbstbestätigung und Selbstverwirklichung in dieser Welt. Im Buddhismus existieren als Kultgegenstände sogenannte „magische Dolche“361, die der rituellen Tötung eines Feindbildnisses dienen sollen. Gemeint ist damit der „Feind des eigenen Ichs“. Heinrich Zimmer verweist auf die Trennung von naiv-bewusster Persönlichkeit und dem im Menschen verborgenen, übersinnlichen Selbst (ātman): „Offensichtlich besteht hier eine absolute Trennung zwischen dem Erscheinungs- Selbst (der naiv-bewussten Persönlichkeit, die zusammen mit ihrer Welt der Namen und Formen letztlich aufgelöst werden wird) und jenem anderen, tiefverborgenen, wesentlich, aber vergessenen übersinnlichen Selbst (ātman), das wieder in die Erinnerung gerufen, sein durchdringendes, welterschütterndes ‘Herrlich bin ich!’ hinausbrüllen wird. Dieses andere ist nichts Geschaffenes, sondern der Urgrund alles Geschaffenen, aller Dinge und alles Geschehens.“362 Die Selbstreflexion und Innenschau dient somit dazu, etwas Vergessenes und Verborgenes im eigenen Innern zu entdecken. Es kann aber nicht „gefasst“ und „ergriffen werden“ wie ein Besitztum. Es ist vielmehr ein Wissen um seine äußere Form. Wie dies gemeint ist, soll anhand der Kena-Upanischad dargestellt werden: Auszug aus der Kena-Upanischad „Denn es ist anders als das Bekannte, und es ist anders als das Unbekannte. Solches haben wir von den Erleuchteten erfahren. Das, was die Zunge sprechen lässt, aber von der Zunge nicht gesprochen werden kann – kenne dies als das Selbst. 360 „Die Upanischaden“, eingeleitet und übersetzt von Eknath Easwaran, S. 85f. 361 Vgl. Abb. und Text in: Cavendish, R., Ling, T.O., „Mythologie“, KometVerlag Köln, S. 55. 362 Zimmer, H., „Die Philosophie und Religion Indiens“, S. 25. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 217 Dieses Selbst ist niemand anders als du. Das, was den Geist denken lässt, aber vom Geist nicht gedacht werden kann – das ist wahrhaftig das Selbst. […] Der Lehrer Falls du meinst: ‘Ich kenne das Selbst’, kennst du es nicht. Seine äußerliche Form – das ist alles, was du sehen kannst. Mach daher weiter mit deiner Meditation. Der Schüler Ich meine nicht, dass ich das Selbst kenne, noch kann Ich sagen, dass ich es nicht kenne. Der Lehrer Es gibt nur einen einzigen Weg, das Selbst zu kennen, und der besteht darin, dass du es selbst realisierst. Die Unwissenden meinen, dass das Selbst vom Verstand Erkannt werden kann, aber die Erleuchteten Wissen, dass es jenseits der Dualität von Erkenner und Erkanntem ist.“363 In dem Hinweis des Lehrers, dass das Selbst jenseits des Dualismus von Erkennendem und Erkanntem ist, lässt sich vermuten, dass nur ein veränderter Bewusstseinszustand das Selbst realisieren kann. Wenn die Seele mit einem See verglichen wird, so wäre dieser Prozess mit einem immer tieferen Eintauchen in einen unendlichen See vergleichbar. Das Ich oder das naive Selbst, somit die bewusste Persönlichkeit, befinden sich an der Oberfläche. Erst durch das Eintauchen in den See eröffnen sich neue Horizonte. Dies bedeutet auch, äußere Rechtfertigungen, wie z.B. auch Dogmen und Riten abzulegen: „Selbstverständlich muss eine derartige Einsicht nicht nur von den üblichen Zwecken und Zielen der Weltkinder, sondern auch von den religiösen Riten und Dogmen solch verblendeter Wesen wegführen. Der mythische Schöpfer, der Herr des Alls, ist nicht länger von Bedeutung. Nur durch die Wendung nach innen, die das Subjekt zur Schau in die eigene Wesenstiefe hineindrängt, erreicht es jene Grenze, wo die wandelbaren Überlagerungen auf ihre unwandelbare Quelle stoßen. […] 363 „Die Upanischaden“, eingeleitet und übersetzt von Eknath Easwaran, S. 100. 218 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Dieser Urgrund ist das Selbst (ātman), die letzte, ewige, nährende Quelle des Seins.“364 Das individuelle Selbst geht schließlich in der Weltseele auf. Im Zustand der Erleuchtung ist ātman und brahman (das unwandelbar Absolute, die Weltseele) eins geworden. In den Upanischaden fallen brahman (kosmisches Prinzip) und ātman (individuelles Prinzip) zusammen. Über das individuelle Selbst hat jeder Mensch Zugang zum unwandelbar Absoluten. Im Folgenden soll noch auf eine Textstelle der Katha-Upanischad verwiesen werden, bei der sich der Gedanke der Wiedergeburt zeigt im Falle, dass es im Leben nicht möglich ist, das Selbst zu realisieren. Auszug aus der Katha-Upanischad „Schafft ein Mensch es nicht, Brahman in diesem Leben zu realisieren, bevor die physische Hülle abgeworfen wird, so muss er abermals einen Körper anlegen in der Welt der körperlichen Kreaturen. Brahman kann man sehen – in einem reinen Herzen wie in einem Spiegel; […] Indem man es realisiert, wird man aus dem Kreislauf von Geburt und Tod erlöst.“365 Das Bemerkenswerte könnte nun darin bestehen, dass gar nicht erwartet wird, dass die meisten Menschen brahman in einem Leben realisieren können. Das Unvermögen oder die scheinbare Schwäche des Menschen sind völlig selbstverständlich und führen durch die Idee von der Wiedergeburt zu einem tiefen Respekt vor den körperlichen Kreaturen. Die Menschen begreifen sich als Teil dieses Kreislaufs innerhalb der Welt der körperlichen Kreaturen. Denn niemand kann wissen, ob und in welcher Form er nach dem Tod in eine neue Daseinsform übertritt. Der Gedanke von der Reinkarnation ist in den Schriften der Veden (ab 1500 v. Chr.) noch nicht zu finden, wird aber in den Upanischaden (ab 800 v. Chr.) zu einem zentralen Thema. 364 Zimmer, H., „Philosophie und Religion Indiens“, S. 26. 365 „Die Upanischaden“, eingeleitet und übersetzt von Eknath Easwaran, S. 136. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 219 2.4.4. Reden des Buddha: Auszüge aus dem Pâli-Kanon (1. Jh. v. Chr.) Es existieren keine schriftlichen Zeugnisse von Buddha Shakyamuni (Siddharta Gautama, 6. Jh. v. Chr.). Die Predigten von Buddha wurden mündlich überliefert. Im 1. Jh. erfolgte im Pâli-Kanon eine erste schriftliche Niederlegung von Predigten, die auf Buddha zurückgeführt werden. Im Folgenden sollen Auszüge aus dem Pâli-Kanon zitiert werden. Der Indologe und Religionswissenschaftler Helmuth von Glasenapp (1891 – 1963) gibt in seiner Einleitung zum Pali-Kanon eine Zusammenfassung des buddhistischen Erlösungsweges: „Die Erlösung aus dem Weltleiden kann nur von jedem einzelnen durch eigene Anstrengungen erarbeitet werden. Da jedes Individuum (d.h. genauer jeder Strom von miteinander zu einer scheinbaren Persönlichkeit zeitweise zusammengeschlossenen Dhammas) seit anfangsloser Zeit von einer Existenz zur anderen geht, kann das Ziel nur allmählich erreicht werden. Dadurch nämlich, dass sich der einzelne Strom eines individuellen Lebens im Verlaufe der wechselnden Daseinsformen durch Ausschalten der bösen und Aneignen der guten Dhammas so weit läutert, dass die drei Kardinalübel Hass, Gier und Verblendung schwinden und die Erkenntnis der Wahrheit gewonnen werden kann. Den praktischen Weg hierzu bildet der achtfache Pfad.“366 Diese Erläuterung des Indologen Helmuth von Glasenapp gibt einen wichtigen Hinweis darauf, wie die Erlösung im Buddhismus erreicht werden könne und zwar nur durch eigene Anstrengungen jedes Einzelnen in einem allmählichen Entwicklungsprozess. Um in die Thematik weiter einsteigen zu können, muss aber zunächst geklärt werden, was unter dem Begriff des Dhamma (bzw. Dharma) speziell im Buddhismus zu verstehen ist. Dharma-Begriff im Buddhismus Der Religionswissenschaftler Michael von Bück erläutert hierzu in seiner „Einführung in den Buddhismus“, dass der Begriff dharma (Pāli dhamma) von der Wurzel dhṛ komme, die ‘tragen, stützen, aufrechterhalten’ bedeute. Er betont, dass dieser Begriff sich bereits in vorbuddhistischen Texten finde, im Buddhismus aber in neuer Weise gebraucht werde.367 366 Glasenapp, H. v., Einführung in „Reden des Buddha, aus dem Pâli-Kanon“, S. 14. 367 Brück, M. v., „Einführung in den Buddhismus“, S. 121. 220 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Im Vorbuddhismus hätte sich dieser Begriff vor allem auf die soziale Ordnung bezogen. Im Buddhismus bedeute dharma einerseits die erkennbare und lehrmäßig zu erkennende Struktur der Wirklichkeit sowie die Wahrheit, die mit dem Begriff nirvāna bezeichnet wird.368 Die anschaulichste Darstellung von Dharma ist das Rad des Gesetzes als Bildmetapher („Dharmachakra“, siehe Abb. 6). Das Rad des Gesetzes besteht aus acht gleich langen Speichen. Das bedeutet nämlich, dass das Ergebnis unter Beachtung von Dharma nicht ohne eine der acht Speichen existiert und dass die Verhältnismäßigkeit ihr Zentrum in der Radnabe findet, in der sich alle Elemente berühren. Keine Speiche ist ohne die andere denkbar, es gibt keine wichtigeren oder weniger wichtigen Speichen. Die Verhältnismäßigkeit (sozusagen das „Gesetz des rechten Maßes“) ergibt sich nur durch das Zusammentreffen aller acht Speichen. Letztendlich bleibt der Buddhismus eine genaue Kennzeichnung von Dharma schuldig und der Inhalt des Begriffs und seiner Bedeutung kann nur mittelbar erfasst werden durch eine Zusammenschau aller anderen Elemente des Buddhismus als umgebende Form eines Negativs. Das Problem der wissenschaftlichen Literatur besteht darin, dass es sich letztlich um interpretatorische Neuschöpfungen handelt, die in anderen zeitlichen und kulturellen Kontexten entstanden sind. Das Bemühen, den Buddhismus als ein geschlossenes System darzustellen, und zwar ohne sein Leben darin verbracht zu haben, ist ein westliches Bemühen. Nimmt man die überlieferten Originaltexte zusammen, so ergibt sich lediglich eine lose verbundene Sammlung von Gleichnissen und Weisheiten. Die Auslegung buddhistischer Quellentexte geschieht mit einer Begrifflichkeit und einem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, die es bei der Quellenentstehung nicht ansatzweise gab. Allein dies zeigt die Schwierigkeit, den wesentlichen Gehalt des Buddhismus festzustellen. Aus diesem Grund erscheint es hilfreich, über Bildmetaphern – wie z.B. das Dharmachakra (vgl. Abb. 6, S. 220) – buddhistische Grundvorstellungen anschaulich zu machen. Eine weitere Bildmetapher für Dharma (Dhamma) ist die Darstellung als Dreiheit (Pali: Tiratana, Sanskrit: triratna; drei Juwelen) bestehend aus Buddha, Dharma (Lehre) und Sangha (Schar der Erleuchteten bzw. Gemeinschaft der Übenden). Interessant ist hierbei, dass es bildhauerische Darstellungen der buddhistischen Dreiheit bereits im 1. Jh. v. Chr. gegeben hat. Die Skulptur ging somit mehrere Jahrhunderte der schriftlichen Darlegung buddhistischer Lehrinhalte voraus. Der Zugang zu buddhistischen Vorstellungen (hier der Dhamma- 368 Brück, M. v., ebd., S. 122. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 221 Begriff) ist deshalb nicht einfach. Die folgenden eigenen Überlegungen sind daher letztlich spekulativ. Allein die Textform (z.B. im Ggs. zur Bildmediation) dürfte nur bedingt geeignet sein, den Dharma-Begriff auch nur annähernd zu charakterisieren. Der Dharma-Begriff enthält ein Pflichtenkonzept, das zur freiwilligen Selbstdisziplinierung auffordert. Im Grunde könnte behauptet werden, dass sich der Dharma-Begriff nach buddhistischem Verständnis auf überraschende Weise mit dem kategorischen Imperativ Kants deckt. Das Pflichtenkonzept des Dharma-Begriffes ist ein Verfahren zur Selbstdisziplinierung, das kein Ergebnis vorgibt, sondern letztlich das nirvāna ermöglichen soll. Letztlich ergibt sich die Negation als eine notwendige Folgerung aus dem Dharma-Begriff, denn dieses Verfahren zieht nicht zwangsläufig eine Belohnung nach sich, sondern stellt diese nur in Aussicht und zwar nach Maßgabe der individuellen Bemühungen. Hiermit wird ein Verfahren beschrieben, aber kein Inhalt. Hieraus ergibt sich auch ein großer Unterschied zu anderen Religionen. Buddha wollte vermutlich keine Religion stiften, sondern lediglich ein Heilverfahren vorstellen. Und genau in dieser „Inhaltslosigkeit“ des Verfahrens liegt die Chance buddhistischer Meditationsverfahren als Impulsgeber für eine moderne Medizin. Rolle der Meditation Die Aufforderung zur Meditation stellt eine wichtige Facette des Buddhismus dar und dient der Klärung des Bewusstseins. Die Meditation ist eine Grundvoraussetzung für eine Bewusstseinserhellung. Michael von Brück beschreibt die buddhistische Meditation folgenderma- ßen: „Die Meditation besteht vor allem in der Übung der Achtsamkeit (satipaṭthāna) bei allem, was der Mensch denkt, redet und handelt. Die grundlegende Übung besteht in der angemessenen Haltung des Körpers und der Konzentration auf den Atem. Dadurch wird das Bewusstsein stabilisiert und zur Ruhe gebracht […] So bedingen rechtes Handeln (śila) und Meditation (smādhi) einander.“369 Die Erläuterungen des Religionswissenschaftlers von Brück in Bezug auf die buddhistische Meditation sind gerade auch deshalb bemerkenswert, weil er auf die enge Beziehung von rechtem Handeln und Meditation hinweist. So würde 369 Brück, M. v., „Einführung in den Buddhismus“, S. 26. 222 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus rechtes Handeln ohne Meditation zu einer Selbstbehauptungsstrategie, Meditation ohne rechtes Handeln sei selbstbezogen, ich-haft und kraftlos.370 Hieraus lassen sich bereits erste Hinweise auf die Unterschiede zwischen der buddhistischen Meditation und einer säkularen, in den klinischen Alltag integrierten Achtsamkeitsmeditation ableiten. Im Buddhismus gehören alle Elemente (sogenannte „Speichen“ 371 des Dharmachakra-Rades) des achtfachen Pfades gleichberechtigt zusammen. Sie bedingen einander. Die Lehre von den vier edlen Wahrheiten und der Methode des achtfachen Pfades gehen auf Buddha zurück. Dies soll anhand des folgenden Textbeispiels aus dem Pâli-Kanon gezeigt werden: „Es ist dies der edle achtfache Pfad, der da heißt: rechte Anschauung, rechte Gesinnung, rechtes Wort, rechte Tat, rechtes Leben, rechtes Streben, rechtes Überdenken und rechtes Sichversenken. Dies ist, ihr Mönche, der mittlere Weg, der durch den Vollendeten entdeckt wurde, der Schau und Erkenntnis bewirkt und zur Ruhe, zum Wissen, zur Erleuchtung, zum Verlöschen führt.“372 Im Folgenden werden von Buddha die vier edlen Wahrheiten erläutert: Dies sind die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit vom Vergehen des Leidens sowie die edle Wahrheit vom Wege. Der edle achtfache Pfad wird als Bildmetapher in Form des „Dharmachakra“ („Rad des Gesetzes“ mit den acht Speichen) dargestellt. Die beiden indischen Gazellen sind eine Anspielung darauf, dass Buddha den achtfachen Pfad in einem Hirschpark gepredigt haben soll. 370 Brück, M. v., ebd., S. 26. 371 Die acht Speichen des „Dharmachakra“ symbolisieren den achtfachen Pfad. 372 Auszug aus dem Pâli-Kanon, hier: II. Dhamma („Die Lehre“). 3. Die Rede im Tierpark von Benares von den vier edlen Wahrheiten, S. 38f. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 223 Abb. 6: Dharmachakra („Rad des Gesetzes“) mit zwei indischen Gazellen am Jokhang Tempel Lhasa.373 Die Meditation fügt sich sozusagen als Speiche in das Rad ein. Sie macht nur Sinn im Zusammenspiel mit den anderen Speichen. Eine losgelöste Speiche (z.B. Meditation) kann kein Rad als Ganzes entstehen lassen. Die Meditation ist somit auf das gesamte Leben in all seinen Vollzügen ausgerichtet. Sie soll kein zu viel und kein zu wenig sein, sondern sich in das „Zusammenspiel der anderen Speichen“ einfügen. Erst dadurch wird die Verhältnismäßigkeit als Rad des Gesetzes erkannt. Achtsamkeitsgebot In einer weiteren im Pâli-Kanon enthaltenen Rede, die Buddha in der Stadt Vesâli gehalten haben soll, wird das Achtsamkeitsgebot näher erläutert: „‘Klar bewusst, ihr Mönche, achtsam möge ein Mönch verharren. Das sei für euch unser Gebot. Und wie ist ein Mönch sich klar bewusst? Da verweilt ein Mönch, im Körper eine Anhäufung der verschiedenen unreinen körperlichen Elemente schauend, eifrig, achtsam, nachdenklich, er hat sich in dieser Welt von Be- 373 Quelle Abb.: „Dharmachakra“ von Chris Falter – „Eigenes Werk“. Lizenziert unter CC BY- SA 3.0 über Wikimedia Common; http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Dharmachakra.jpg#mediaviewer/File:Dharmachakra.jpg. 224 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus gehren und Unzufriedenheit abgewandt. Er verweilt, bei den Gefühlen die Empfindung erkennend, beim Sinnen das Herz schauend, in den Erscheinungen die Dhammas erblickend. […].‘“374 Der Textauszug verdeutlicht einen wichtigen Aspekt der Achtsamkeitsmeditation, die Vergegenwärtigung des Augenblickes und die bloße Betrachtung (Schau) von (reinen und unreinen) Gefühlen und Empfindungen. Es geht somit darum, durch die bloße Betrachtung des inneren Zustandes und die Konzentration auf die Sinne einen Ruhezustand zu erzeugen. Es geht nicht darum, Gedanken, Gefühle und Empfindungen zu unterdrücken. Sie werden geschaut, ohne ihnen eine tiefere Bedeutung beizumessen. Nirvāna und Negation Eine aus westlicher Sicht befremdlich anmutende Betrachtungsweise stellt das Konzept der Negation dar. Es wird angenommen, dass sich im Buddhismus die Negation als metaphysische Betrachtungsweise direkt auf Buddha zurückverfolgen lässt. Wie sich dies in einer Predigt von Buddha ausdrückt, soll am Beispiel des Begriffes nirvāna erläutert werden. Der Begriff erfährt ähnlich wie der Begriff des dharma (dhamma) im Buddhismus eine Bedeutungsumwandlung. Das nirvāna ist aber keine „Erfindung“ des Buddhismus, wie sich aus einem Hinweis des Indologen Zimmer ableiten lässt. Heinrich Zimmer verweist in seinem Werk „Philosophie und Religion Indiens“ darauf, dass der Begriff nirvāna keineswegs nur zur buddhistischen Überlieferung gehöre. Die Metapher sei von einem Bild der Flamme abgeleitet. Nirva bedeute „ausblasen, aufhören zu atmen“. Nirvāna sei „ausgeblasen“ bedeute, das Feuer der Begierde sei aus Mangel an Brennstoff erloschen und befriedigt.375 Die Bildmetapher von der erlöschenden Flamme verkörpert im Hinduismus das Aufgehen der „Einzelseele“ (ātman) in der „Allseele“ (brahman). Im Buddhismus dagegen bezieht sich das Bild von der erlöschenden Flamme auf das Versiegen der Quellen allen Leidens. Zur Erläuterung soll aus einer Predigt Buddhas zitiert werden: 374 Auszug aus dem Pâli-Kanon, hier: III. Sangha („die Ordensgemeinde“). 13. Klare Bewusstheit und Aufmerksamkeit ist Pflicht für den Mönch, S. 72. 375 Vgl. Zimmer, H., „Die Religion und Philosophie Indiens“, Fußnote S. 172. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 225 „Es gibt, ihr Mönche, einen Bereich, wo weder Erde noch Wasser, noch Feuer, noch Wind ist, wo Sphäre der Unendlichkeit des Raumes und der Unendlichkeit des Bewusstseins nicht mehr besteht. Wo nicht irgendetwas mehr ist, weder die Sphäre des Unterscheidens noch die des Nichtunterscheidens, nicht die Welt, noch die jenseitige Welt, wo beide, Sonne und Mond, nicht mehr sind. […] Ich verkündige euch ein Nichtkommen und Gehen, ein Nichtfeststehen und vergehen, die Freiheit von der Wiedergeburt; ein Nichtstillstehen und ein Nichtweitergehen. Keinen Grund gibt es mehr für das Sehnen nach dem Leben. Dies ist das Ende des Leids’.“376 Diese Aussagen erscheinen unbefriedigend, weil sie jeden Vorstellungsgehaltes entbehren. Der Begriff nirvāna soll durch das umschrieben werden, was nirvāna nicht ist. Sinn macht dies nur insofern, als sich dadurch ein „Negativabdruck“ der Erkenntnis ergibt. Nagarjuna hat das Konzept der (doppelten) Negation377 weiter vertieft. Wichtig ist die Feststellung, dass die Darstellung von etwas, durch das, was es nicht ist, für die buddhistische Betrachtungsweise kennzeichnend zu sein scheint. In dieser bewusst gewählten mangelnden Festlegung liegt Freiheit im Gegensatz zur Bedeutungslosigkeit. Erst durch diese Freiheit macht die Schlussformel Nagarjunas Sinn: „keinen Grund gibt es mehr für das Sehnen nach dem Leben. Dies ist das Ende des Leids. [vgl. oben].“ 2.4.5. Nagarjuna (2. Jahrhundert n. Chr. ) und Mahāyāna-Buddhismus Zur Zeit des Nagarjuna (ca. 2. Jahrhundert n. Chr.) hatte die buddhistische Lehre bereits an Bedeutung verloren. Nagarjuna hat die buddhistische Lehre im 2. Jahrhundert n. Chr. wiederbelebt. Durch sein Werk gab er dem Buddhismus eine entscheidende philosophische Fundierung. Sein Werk sollte vor allem im Hinblick auf das Konzept der Negation maßgeblichen Einfluss auf den Jahrhunderte später wirkenden japanischen Zen-Meisters Dôgen (13. Jh.) haben. Herkunft und historische Bedeutung Nagarjunas Vermutlich hätte der Buddhismus ohne Nagarjuna nicht bis in die Gegenwart überlebt. Heinrich Zimmer bezieht seine biografischen Angaben zu Nagarjuna auf eine Biografie, die ein hinduistischer Weise mit Namen Kumārajīva etwa 405 n. Chr. ins Chinesische übertragen haben soll. Kumarājīva übersetzte bud- 376 Aus dem Pâli-Kanon, hier: IV. Nibbâna („das Verlöschen“), 17. Das Wesen des Nibbâna, S. 80f. 377 Z.B. nirvāna ist „Nichtstillstehen und Nichtweitergehen“. 226 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus dhistische Schriften (Sutras) ins Chinesische. Sie stellen damit die wichtigsten und authentischsten Quellen des Buddhismus dar. Die biografische Textstelle, auf die sich Zimmer bezieht, berichtet davon, dass Nagarjuna ein Brahmane in Südindien gewesen sei, schon als Kind die Veden studiert habe und ein Meister in allen Wissenschaften gewesen sei, einschließlich der Magie. Er habe sich mit Freunden in den königlichen Harem geschlichen. Während seine Freunde zum Tod verurteilt worden seien, habe man ihm gestattet, die Mönchsgelübde abzulegen. Nagarjuna habe in 90 Tagen den gesamten buddhistischen Pali-Kanon studiert. Nagarjuna ziehe schließlich nach Norden zum Himalaya und sei von einem uralten Mönch mit den Mahāyānasutras bekannt gemacht worden.378 Zahlreiche Legenden schildern den weiteren Lebensweg des Nagarjuna. Eines seiner wichtigsten Werke wird als die „mittlere Lehre des Nagarjuna“ bezeichnet. Bemerkenswert erscheint hier eine Einleitung des deutschen Indologen Max Walleser (1874 – 1954) zur deutschen Übersetzung der „mittleren Lehre“, der darauf hinwies, dass „das chinesische Mādhyamika-śāstra eine von Kumārajīva selbst angefertigte mehr oder weniger freie Version des ältesten Kommentars des Nagarjuna ist, […].379 Infolge der zahlreichen Übertragungen in verschiedenen buddhistischen Klöstern und zu verschiedenen Zeiten ergaben sich Textvarianten, bei denen nicht zweifelsfrei geklärt werden kann, welche Textbestandteile tatsächlich auf Nagarjuna zurückgehen und welche Anteile durch andere, teilweise unbekannte Autoren verändert oder abgewandelt wurden. Die Metaphysik Nagarjunas Heinrich Zimmer bezeichnet Nagarjuna als einen der „bedeutendsten Metaphysiker der Menschheit“. Nagarjuna gilt als Begründer des Mahāyāna-Buddhismus. Mahāyāna bedeute „großes Fahrzeug“ und stehe für einen Weg, in dem alle mitfahren könnten.380 Zimmer zitiert er aus dem Mādhyamika Shāstra („Leitfaden für die Schule des Mittleren Weges“): 378 Zimmer, H., „Philosophie und Religion Indiens“, S. 462. 379 Walleser, M. in der Einleitung zu: Nagarjuna, „Die mittlere Lehre des Nagarjuna“, Indische Philosophie, Band 14, S. 5. 380 Vgl. Zimmer, H., „Philosophie und Religion Indiens“, S. 454. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 227 „Die Lehre des Buddha vermittelt zwei Arten von Wahrheit: die relative, bedingte Wahrheit und die transzendente, absolute Wahrheit.“381 Dies besagt, dass es eine höchste Wahrheit jenseits der Sinneserfahrungen gebe, in die die Menschen nicht eindringen können. Dies sei aber noch nicht das spezifisch Neue. Das Neue bestehe in der negativen Kennzeichnung des „höchsten Zieles“: „Die folgenden Verse indessen bringen den Hauptschlüssel zu Nāgārjunas eigenster Konzeption: śūnyam iti na vaktavyam aśūnyam iti vā bhavet ubhayaṁ nobhayaṁ ceti; prajñāptyarthaṁ tu kathyate. ‘Es kann weder leer noch nicht leer genannt werden, weder beides noch keines von beidem, sondern, um es zu kennzeichnen, wird es eben Leere genannt (vgl. Mūlamadhyamakākarikās de Nāgārjuna, Bibliotheca Buddhica).’ Diese negative Kennzeichnung des transzendenten ‘höchsten Zieles’ gibt im Gegensatz zu der in der vedischen Tradition vorherrschenden positiven Haltung dem ganzen Lehrgebäude, das sich mit Namen und Werk des Nāgārjuna verbindet, seine Eigenheit und Kraft.“382 Vielleicht könnte dies als die eigentliche Geburtsstunde der indischen Metaphysik betrachtet werden. An dieser Textstelle lässt sich zeigen, auf welche Weise Nagarjuna Begrifflichkeiten erklärt, die sich außerhalb der menschlichen Vorstellungskraft befinden. So sei das „höchste Ziel“ weder leer noch nicht leer, weil alle menschlichen Vorstellungen und Begriffe sich nicht zu dessen Charakterisierung eignen. Wahrscheinlich meinte Nagarjuna das, was Immanuel Kant mit dem „Ding an sich“ gemeint hat. Danach wurde es durch Kant zu einer Grundfrage der westlichen Philosophie: ob es einen Gegenstand geben kann, der der menschlichen Erkenntnis grundsätzlich nicht zugänglich ist oder ob der Begriff der menschlichen Erkenntnis nicht mehr ergänzungsfähig ist, was bedeuten würde, dass es keine Erkenntnis mehr hinter der Erkenntnis geben kann. Dies sind allerdings 381 Zimmer, H., ebd., S. 463, übersetztes Zitat aus dem Mādhyamika Shāstra, zit. b. Radhakrishnan. 382 Zimmer, H., „Religion und Philosophie Indiens“, S. 464. 228 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Fragen, die nichts mehr mit dem Gegenstand dieser Arbeit zu tun haben, weil sich kein unmittelbarer Bezug mehr zur Gesundheit herstellen lässt. Wenn dementsprechend von „Leere“ gesprochen wird, müsste dies eigentlich mit „weder Leere noch Nicht-Leere“ bezeichnet werden. Die Kennzeichnung mit „Leere“ stellt somit lediglich eine Art „Hilfskonstrukt“ dar, die der menschlichen Unzulänglichkeit geschuldet ist, das eigentliche Phänomen fassen zu können. Mit „Leere“ oder „Nichts“ werden Assoziationen verbunden, die Angst oder Unsicherheit auslösen könnten. Es ist nur natürlich, dass die Menschen positive, fassbare Vorstellungen aus der Welt der Erfahrung verwenden, um das nicht der Erfahrung Zugängliche, das, was sich „hinter der sinnlichen Welt“ verbergen könnte, kontrollieren zu wollen. Begriffe können missverstanden werden und zu völlig falschen Vorstellungen führen. Dies wird auch an dem Begriff „nirvāna“ deutlich, zu dessen näherem Verständnis die zugrunde liegende Bildmetapher einer erlöschenden Flamme (als Metapher für das Erlöschen der eigenen Begierde) hilfreich sein könnte. Die „große Leere“ ist insofern ein Kernstück der Lehre von Nagarjuna, weil es seine Interpretation des nirvāna ist. Die große Leere Im Folgenden soll auf eine weitere Textstelle aus Nagarjunas „mittlerer Lehre“ Bezug genommen werden. Hierfür soll eine Übersetzung verwendet werden, die von dem Indologen Max Walleser (1874 – 1954) aus einer chinesischen Version übertragen worden ist. Die folgende Textstelle mag provozieren, da von einem Zustand berichtet wird, der jenseits der Kriterien von „gut“ und „böse“ ist, ein Zustand, in dem sich die daseinsgebundenen Zwecke auflösen. Das Ungewohnte bei der folgenden Betrachtung ist der völlige Verzicht auf Kategorien wie „gut“, „böse“, „Opfer“ oder „Täter“: „Einwand: Wenn nicht durch Ursachen und Bedingungen der Täter (und) das Bewirken der Tat ist, welcher Fehler ist dann? Antwort: Wenn Grundlosigkeit zutrifft, dann ist nicht Grund, nicht Folge, nicht Tun, nicht Täter, nicht die Handlung (eig. ‘das angewendete Tun’). (VIII.4.) Wenn nicht die dharmas des Tuns usw. sind, dann ist nicht Böses- und Gutes- Tun: da Böses- und Gutes-Tun usw. nicht sind, ist auch nicht der bösen und guten Taten Belohnung. (VIII.5.) 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 229 Wenn nicht der bösen und guten Taten Vergeltung ist, so ist auch nicht das nirvāna, alles, was zu tun ist, ist ausnahmslos leer, nicht hat es Frucht. (VIII.6.) Wenn Grundlosigkeit zutrifft, dann sind alle dharmas ohne Grund (und) ohne Folge (eig. ‘Frucht’), dharmas hervorbringen heißt ‘Grund’; der hervorgebrachte dharma heißt ‘Frucht’. Diese zwei sind dann nicht. Da diese zwei nicht sind, ist nicht Tun, ist nicht Täter; auch nicht die angewandte Handlung; auch ist nicht Böses- und Gutes-Tun; da Böses-und Gutes-Tun nicht sind, ist auch nicht des bösen und guten Tuns Vergeltung und der Weg zum nirvāna. Deshalb wird nicht Entstehen durch Grundlosigkeit erreicht.“383 Daraus lässt sich ableiten, dass tiefere Erkenntnis erst möglich scheint, wenn das an Daseinszwecke gebundene Denken erlischt und alle Möglichkeiten (Potentialität) gleichberechtigt sind und sie damit ihre Bedeutung (wie zum Beispiel als etwas Angenehmes oder Unangenehmes) verlieren. In diesem Zustand der Grundlosigkeit wären das Wollen und das Entstehen beendet. Im Folgenden soll ein zeitlicher Sprung von Nagarjuna zum Zen- Buddhismus des 13. Jahrhunderts erfolgen. Dôgen steht in der Tradition Nagarjunas. Dies geht aus einer wissenschaftlichen Abhandlung des Religionswissenschaftlers Heinrich Dumoulin (1905 – 1995, lehrte in Tokio) hervor: „Alles spricht dafür, dass die Vorliebe des Buddhismus für die Negation auf den Stifter der buddhistischen Religion, Ś âkyammuni [gemeint ist Buddha], selbst zurückgeht. Der Weise aus dem Śâkya-Geschlecht hat niemals eine positive Aussage über letzte philosophische Fragen gemacht. […] Die vier edlen Wahrheiten und der achtgliedrige Pfad, die er wahrscheinlich im Erleuchtungszustand begriff, münden in das Nirvâna ein, von dem die buddhistischen Schriften fast nur in negativer Form sprechen. […]. Der Vater des Negativismus im Mâhayâna ist Nâgârjuna. Dôgen steht religiös und philosophisch in der Traditionslinie dieses größten buddhistischen Denkers Indiens, dessen Lehre vom Mittleren Weg (mâdhyamika) die Sutras von der transzendentalen Weisheit (prajnâpâramitâ) ins dialektische System fasst. Nâgarjuna erklärt wie die klassische indische Philosophie die Erscheinungswelt für wesenlosen Schein (mâyâ) und verwendet die ganze Schärfe seines dialektischen Denkens darauf, auch den letzten Wirklichkeitsanspruch der Erscheinungswelt zu zerstören. Dogen nimmt diese Grundthese an.“384 Was dies konkret bedeutet, soll im folgenden Kapitel weiter erläutert werden. 383 Nagarjuna, „Die mittlere Lehre des Nagarjuna“, Achter Abschnitt, Tun und Täter, S. 55f. 384 Dumoulin, H., „Die religiöse Metaphysik des japanischen Zen-Meisters Dogen“ in: Saeculum, Jahrbuch für Universalgeschichte Band 12, S. 226f. 230 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus 2.4.6. Zen-Buddhismus (ab 5. Jahrhundert n. Chr.) und Dôgen (13. Jh.) Der Zen-Buddhismus ist eine im 5. Jahrhundert n. Chr. entstandene Seitenströmung des Mahāyāna-Buddhismus. In der gleichen Zeit kam es auch zu ersten Kontakten des Buddhismus in Tibet. Der spätere, tibetisch genannte Buddhismus (Vajrayana) ist neben dem Zen-Buddhismus die zweite wichtige Nebenströmung des Mahāyāna-Buddhismus. Pfadloser Weg Ein wichtiges Kennzeichen des Zen-Buddhismus ist der Verzicht auf feste Pfade oder Handlungsvorgaben, weshalb er auch als „wegloser Weg oder torloses Tor“ bezeichnet wird. Um den Zen-Buddhismus darzustellen, soll hier auf einen zeitgenössischen Philosophen Bezug genommen werden. Byung-Chul Han (geb. 1959) stammt auch Südkorea und lehrt unter anderem als Philosoph in Berlin. Er ist Verfasser einer Monografie über die Philosophie des Zen-Buddhismus. Han fasst in seinem Vorwort zu seiner Philosophie des Zen-Buddhismus das Wesentliche des Zen-Buddhismus unter Bezug auf ein dem Gründer des Zen-Buddhismus (Bodhidharma, 440 – 528 n. Chr.) zugeschriebenes Zitat wie folgt zusammen: „Der Zen-Buddhismus ist eine meditativ ausgerichtete, ursprünglich chinesische Form des mahāyāna-Buddhismus. Die Eigenart des Zen-Buddhismus bringt jene dem von Legenden umwobenen Gründer des Zen-Buddhismus, Bodhidharma, zugeschriebene Strophe zur Sprache: ‘Eine besondere Überlieferung außerhalb der Schriften, unabhängig von Wort und Schriftzeichen: Unmittelbar des Menschen Herz zeigen, – die eigene Natur schauen und Buddha werden’ Diese Sprachskepsis und das für den Zen-Buddhismus so charakteristische Misstrauen gegenüber dem begrifflichen Denken zieht eine Verrätselung und Verknappung der Worte nach sich.“385 385 Han, B.-C., „Philosophie des Zen-Buddhismus“, Vorwort, S. 7. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 231 Mit diesen einleitenden Worten von Byung-Chul Han und dem Hinweis auf die dem Gründer des Zen-Buddhismus zugeschriebene Strophe sei, so Han, alles gesagt. Jede weitere Erläuterung und Interpretation würde der Grundintention des Zen-Buddhismus entgegenstehen. Bodhidharma soll sich um 523 n. Chr. in der chinesischen Provinz Henan niedergelassen haben und im dortigen Shaolin- Kloster Selbstbetrachtung und eine Form der körperlichen Konzentration gelehrt haben, aus der später die Shaolin-Kampfkunst hervorgegangen sein soll. Diese Verbindung geistiger und körperlicher Ausrichtung kennzeichnet Bewusstseinsprozesse im Buddhismus. Ziel dieser Bewusstseinsprozesse sei es letztlich, tiefere Erkenntnis über das eigene Wesen (einschließlich der eigenen Körperlichkeit) zu erlangen, so Han. Um dies zu verstehen, ist ein Rückgriff auf die von Nagarjuna gelegten philosophischen Grundlagen hilfreich: Was ist damit gemeint, die eigene Natur zu schauen und Buddha zu werden? Nagarjuna stellt folgende Thesen386 auf: - ‐ Es gibt keine Eigennatur der Erscheinungswelt - ‐ Die Erscheinungswelt (samsâra) ist wesensgleich mit der Buddha-Natur - ‐ Die Buddha-Natur ist wesensgleich mit Nirvâna. Der Religionswissenschaftler Dumoulin betont, dass die Lehre von der universalen Buddha-Natur das Zentraldogma des Mahâyâna-Buddhismus sei.387 Dôgen steht in dieser Denktradition und verwendet vor allem den Begriff „Buddha-Natur“. Wenn es keine abgrenzbare Einzelpersönlichkeit geben kann, wenn es keine Eigennaturen gibt, sondern alles wesensgleich mit der universalen Buddha-Natur ist, so ist mit Erleuchtung ein Erlebenszustand anzunehmen, der zu dieser Erkenntnis führt. Dies ist kein Erkenntnisgewinn durch Schlussfolgerungen aus der Vernunft. Es sind Erkenntnisse aus dem Erleben körperlicher Zustände. Im Zen-Buddhismus werden zwei Erleuchtungserlebnisse unterschieden: Das kleine Erleuchtungserlebnis (Kenshō, japanisch: 見性; „Erschauen des eigenen Wesens, Natur erkennen“) sei hierbei die Erkenntnis, dass es kein eigenständiges Selbst geben könne. Diese Erkenntnis werde möglich, wenn das eigentlich Trennende zwischen Beobachter und Beobachtetem nicht beim Beobachter und dem Beobachteten selbst gesucht werde, sondern der Mechanismus 386 Vgl. Dumoulin, H., „Die religiöse Metaphysik des japanischen Zen-Meisters Dogen“, S. 226f. 387 Vgl. Dumoulin, H., ebd., S. 207. 232 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus der Wahrnehmung als das eigentlich Trennende erkannt wird. Beobachter und Beobachtetes sind nicht wirklich getrennt. Wenn das Bewusstsein als der Inbegriff des sich ständig In-Beziehung- Setzens des Beobachters zum Beobachteten verstanden wird, dann wäre das Bewusstsein beim Kenshō-Erlebnis der „Verzicht auf Wahrnehmung in Form des sich in Beziehungssetzens“. Damit heben sich die Grenzen zwischen Beobachter und Beobachtetem auf. Dies entspräche der Erfahrung, dass das eigene Wesen und das Wesen der anderen nicht getrennt, sondern in Wirklichkeit verbunden sind. Aus dieser Erkenntnis heraus sei erst ein tieferes Verstehen (Satori) möglich. Satori (jap. 悟り) ist ein Begriff aus der japanischen Sprache und bedeutet wörtlich „Verstehen“. Der Begriff Satori steht im Zen-Buddhismus für das Erleuchtungserlebnis. Bezogen auf die eigene in der Einleitung dieser Arbeit dargelegte Definition von Bewusstsein388 wäre das Erleuchtungserlebnis eine Erfahrung „außerhalb von Raum und Zeit“ und damit auch „außerhalb des Bewusstseins“. Es wäre ein Zustand, bei dem das individuelle Bewusstsein erloschen ist. Dieser Zustand käme dem Tod des Individuums (sozusagen der „naiven Persönlichkeit“ bzw. der Illusion eines eigenständigen Selbst) gleich. Das Individuum als solches würde nicht mehr bewusst existieren. Jeder Mensch sieht sich selbst als Glied einer unendlichen Kette von Ursachen und Wirkungen, die sich sowohl in die Vergangenheit als auch in die Zukunft erstrecken. Aus dieser Betrachtung wird der Betrachter erst entlassen, wenn er sich als Teil einer Erkenntnis begreift, die ihrerseits alle erdenklichen Ursachen und Wirkungen umfasst und widerspruchslos miteinander vereint. Hierin liegt ein synthetischer Schluss aus Eigenschaften und Wirkungen. Die Satori-Erfahrung kommt ohne die Vorstellung von Raum und Zeit aus und wäre damit ein Hinweis für „erfahrungslose“ Erkenntnis. Das Bewusstsein im individuellen Sinn wäre dann erloschen, was eine erschütternde Schlussfolgerung wäre, da dies dem Ich-Tod gleich käme. Dies wäre für einen westlichen Menschen eine ungewöhnliche und vermutlich beunruhigende oder beängstigende Vorstellung. 388 Vgl. die in der Einleitung (S. 13) aufgeführte eigene Definition von Bewusstsein: „Bewusstsein ist die erkannte Verschiedenheit von Beobachtetem und Beobachter. […] Da aber jede Erfahrung in Raum und Zeit stattfindet, so muss die gewählte Definition Merkmale von Raum und Zeit aufweisen und zwar als äußerste Grenze der Erfahrung […].“ 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 233 Metapher über den Tod im Zen-Buddhismus Aus diesen Sätzen wird deutlich, dass es im Zen-Buddhismus weniger darum geht, aktiv dem Leiden und dem bevorstehenden Tod mit einem „Ich-bin-bereit“ begegnen zu wollen oder zu müssen, sondern es geht vielmehr um eine Haltung der Gelassenheit, die nicht hinter das Vergängliche hindurchzusehen versucht. Han verweist auf einen japanischen Lehrer des Zen-Buddhismus, Dôgen Zenji (1200 – 1253). „Kurz vor seinem Tod schreibt Dôgen: Wem vergleich ich wohl Welt und des Menschen Leben? Dem Mondschatten, wenn er im Tautropf berührt, des Wasservogels Schnabel. […] Ohne jeden Heroismus, ohne jedes Begehren verweilt Dōgen bei den Dingen, die vergehen.“389 Es scheint unwichtig geworden zu sein, sich selbst im eigenen Tod oder über den Tod hinaus eine besondere Bedeutung geben zu wollen. Han beschreibt den Zustand als eine Form von Heiterkeit im Unterschied zu einer Fröhlichkeit, der die Tiefe der Trauer fehle: „Man hat es hier mit einer ins Heitere befreiten, ins Offene gelichteten Trauer zu tun. Diese Heiterkeit unterscheidet sich von einer Fröhlichkeit, der die Tiefe der Trauer fehlt: Vertrauen muss man haben. Blüten welken – verblühen – Jede auf ihre Art. Issa“390 [Kobayashi Issa 1763 – 1828] Hierzu ist aus der westlichen Perspektive Folgendes festzustellen: Wenn die Vergänglichkeit des Lebens als ein Verlust aufgefasst wird, liegt das daran, dass der Mensch sich als ein Wesen begreift, das sich entlang eines Zeitstranges mit einem unvermeindlichen Ende bewegt. Dieses Bild von sich 389 Han, B.-C., „Philosophie des Zen-Buddhismus“, S. 106. 390 Han, B.-C., ebd., S. 107. 234 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus selbst ist durch das unvermeindliche Ende bemakelt. Diese Vorstellung muss zunächst aufgelöst werden. Die Vorstellung vom unvermeidlich begrenzten Zeitstrang wird nahegelegt durch eine leistungsorientierte Gesellschaft, die das Zeitmaß vorgibt. Diese Vorstellung verliert dann an Bedeutung, wenn der Einzelne aufhört, sich in ein leistungs- und zeitbezogenes System einzuordnen. Der Zen-Buddhismus entstammt einer Gesellschaft, in der der Leistungsgedanke unbedeutend war und die Gesellschaft in ihrer Struktur sich auf ewig vorgestellt war. Der Einzelne nimmt sich weniger durch Leistung und Erfolg wahr und damit auch weniger durch Zeitabläufe. Wer sein ganzes Leben darin gesehen hat, eine bestimmte Leistung in einer bestimmten Zeit erbringen zu müssen, fasst sein eigenes Leben als Leistungseinheit auf. Dies sind Vorstellungen, die im Zen-Buddhismus nicht vorkommen. Deswegen ist die Beschäftigung mit dem Zen-Buddhismus eine Herauslösung aus dem Koordinatensystem von Zeit und Leistungsbezogenheit, die als erleichternd empfunden werden kann. Der Übende muss dafür allerdings den Mut fassen, sich selbst außerhalb seiner Leistungsbezogenheit wertzuschätzen. Wie bereits erläutert wurde, ergeben sich die Schlussfolgerungen für den meditierenden Buddhisten nicht aus der Vernunft. Tiefere Erkenntnis ist ein Erleben. Erlebnisse kann man nur unter Inanspruchnahme des Körpers haben. Erlebnisse sind gefühlsbegleitete Sensationen. Aus diesem Grund kommt der körperlichen Wahrnehmung im Zustand der Meditation eine große Bedeutung zu. Aus der vedischen Kultur heraus haben sich philosophische Lehrtraditionen entwickelt, die dazu anleiten sollten, aus dem Kreislauf der Wiedergeburten herauszutreten. Eine dieser philosophischen Meditationssysteme ist Yoga. Da Yoga den Buddhismus beeinflusste oder sogar als eine der geistigen Wurzeln des Buddhismus bezeichnet werden könnte, soll im folgenden Kapitel auf Yoga eingegangen werden. Die in der eigenen Untersuchung durchgeführte auf buddhistische Meditationstechniken zurückgehende säkularisierte Meditationsform des Achtsamkeitstrainings beinhaltet auch Elemente des Yoga. Im folgenden Kapitel soll daher auf die geistigen Wurzeln des Yoga eingegangen werden. Eine wichtige Quelle des Yoga und des Buddhismus sind wiederum die Upanishaden. 2.4.7. Yoga (ab 4. Jh. v. Chr. ) Yoga geht in der Sprache des Sanskrit auf „yuga“ = Joch bzw. „yuj“ = anjochen oder anspannen zurück. Im Gegensatz zu vielen modernen Yoga-Varianten391, 391 „Moderne“ bzw. westliche Yoga-Varianten wollen durch körperliche Übungen vor allem zum Wohlbefinden beitragen. Ihr Ziel ist es nicht, zu tieferer Erkenntnis zu gelangen. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 235 die seit dem 19. Jh. zunehmend in Nordamerika oder Europa praktiziert werden, handelt es sich beim traditionellen Yoga um eine Methode zur geistigen Konzentration, bei der der Körper als Instrument dient. Das Jahrtausende alte System des Yoga ist älter als der Buddhismus selbst. Erste schriftliche Hinweise finden sich in den philosophischen Texten der Upanishaden. Die Vorstellungswelten der traditionellen Texte sind für westlich geprägte Menschen kaum nachvollziehbar. Dies soll anhand von zwei Textbeispielen aus einer wissenschaftlichen Übersetzung der praktischen Erlösungslehre der Nāthayogīs aufgezeigt werden: „[…] Einige nennen diesen [yoga] achtgliedrig. 8.400.000 Existenzformen [Yoni, wörtl. Mutterschoß, wird u.a. auch im Sinn von ‘Existenzform’ verwendet, Anm. von K. Reinelt] der Lebewesen, eine solche Zahl ist genannt worden. […].“392 Reinelt erläutert seine Übersetzung damit, dass es die weit verbreitete Vorstellung gebe, nach der sich jedes Wesen insgesamt 8.400.000 mal in verschiedenen Spezies inkarnieren müsse, um zuletzt als Mensch geboren werden zu können.393 Jede Spezies habe hierbei eine jeweils typische Sitzhaltung. Der Yogi (= ein Yoga Praktizierender) versucht nun jene Sitzhaltung einzunehmen, die es ermöglicht zu einem „festen Stock“ zu werden. Indem der Körper fest mache, sollte er als alle Krankheiten beseitigend verstanden werden.394 Prana (Sanskrit prāṇa: Lebenshauch) bedeutet im Hinduismus Lebensenergie. Im Aufhören (Anhalten, Fixieren) der Bewegung des eigenen Atems wird prāna „vollzogen“: „[…] [wenn] der Atem bewegungslos [Rahanu ist vermutlich Absolutiv von rāhaṇeṃ/rāhāṇeṃ, ‘bleiben, stehen bleiben, aufhören, anhalten’, Anmerkung von K. Reinelt] wird, das wird prāṇāyāma genannt. […] Er (prāna) ist ein Ritual [im Original hierzu weitere Anm. von K. Reinelt] gegen alles Übel. [...]“395 Reinelt verweist in seinen Anmerkungen, dass der indische Gelehrte Pantanjali (2. Jh. v. Chr.) den prānāyāma als die sitzend im āsana ausgeübte Unterbrechung von Inhalation und Exhalation auffasse.396 392 Reinelt, K.J., „Das Vivekadarpaṇa, Textanalyse und Erläuterungen zur Philosophie und praktischen Erlösungs-Lehre der Nāthayogīs in Mahārāṣṭra“, Diss., Heidelberg 2000, S. 283. 393 ebd., S. 284. 394 Vgl. ebd., S. 285. 395 ebd., S. 286f. 396 vgl. ebd., Fußnote S. 287. 236 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Die Textbeispiele sollen zeigen, welche existenzielle Bedeutung den Yoga- Übungen (hier speziell den Atemübungen) im traditionellen Verständnis zukommen. Das oder der Yoga stellt ein Meditationssystem dar, dessen Ziel die Befreiung von der materiellen Welt und ein Zustand reinen Bewusstseins ist. Yoga-Übungen sind mittlerweile auch im Westen weit verbreitet. Viele dieser im Westen verbreiteten Yogavarianten haben das persönliche geistige und körperliche Wohlbefinden zum Ziel. In auf den Buddhismus zurückgehenden säkularisierten Meditationsformen wie dem Achtsamkeitstraining finden sich Anlehnungen an traditionelle Yoga-Übungen (achtsames Atmen, Sitzmeditation). Bei dieser Sichtweise dienen die Yoga-Übungen in erster Linie der Vergegenwärtigung im Augenblick durch achtsames Atmen und achtsame Körperwahrnehmung. Ein weiterer wichtiger Aspekt des traditionellen Yoga ist die Auffassung des Körpers als Instrument (Wagen) zur tieferen Erkenntnis. Der Meditierende ist hierbei ein Reisender und nutzt den gegebenen Körper zur erfahrungsbezogenen Einsicht. Das zugrunde liegende philosophische System wird als „Zwilling“ (körperliches Pendant) der Smakhya-Philosophie (Sāṅkhya) bezeichnet. Gebote wie Keuschheit, Nichtverletzen oder Wahrhaftigkeit sind integraler Bestandteil dieses philosophischen Systems. Die folgenden Textauszüge aus der Katha-Upanischad sollen einen kleinen Einblick in den philosophischen Hintergrund des traditionellen Yoga geben, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben. Hierbei soll das Hauptaugenmerk auf zwei Aspekte des Yoga gelenkt werden: - ‐ Was war der Grundgedanke des Yoga in den Upanischaden und ursprünglichen philosophischen Texten? - ‐ Welche Schlussfolgerungen ergeben sich bei der Anwendung von Yoga im Umgang mit krebskranken Patienten (zum Beispiel im Rahmen eines Achtsamkeitstrainings)? Der Begriff Yoga findet sich bereits in den Upanischaden. Dies soll anhand des folgenden Textbeispieles aus der Katha-Upanischad gezeigt werden: „Sie sagen, dass Yoga diese vollständige Ruhe ist, in der man in den Vereinigungszustand eintritt, um dann nie wieder Getrenntheit zu erfahren. Gründet man nicht in diesem Zustand, so stellt sich das Einheitsgefühl immer nur 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 237 vorübergehend ein. Der Vereinigungszustand kann nicht durch Worte oder Gedanken oder durch das Auge erreicht werden. Wie könnte er erreicht werden außer durch jemanden, der selbst in diesem Zustand gründet? Es gibt zwei Selbste: das getrennte Ego und den unteilbaren Atman. Wenn man sich über Ich und Mich und Meines erhebt, erschließt sich der Atman als das eigene wahre Selbst.“397 Es geht somit um die Erkenntnis des wahren Selbst. Atman liege in jedem Menschen frei und ungebunden vor. Atman selbst sei unteilbar und müsse nicht erlöst werden. Es geht vielmehr um die tiefere Erkenntnis, dass das unteilbare Atman immer schon da war und immer da sein wird. Die Aufgabe des Menschen besteht nun darin, diese im Inneren angelegte Teilhabe an Atman zu erkennen (reines Bewusstsein). Dies gelingt, indem die „körperlichen Hüllen“ (siehe unten, Metapher vom Schilfgras) abgestreift werden. Dieser Bewusstseinsprozess führe dann zur eigentlichen Unsterblichkeit durch Vereinigung des in jedem Menschen angelegten individuellen Prinzips (Atman) mit dem kosmischen Prinzip (Brahman). „Vom Herzen gehen strahlenförmig hundertundeins Lebenskanäle aus. Ein einziger von ihnen steigt Zum Scheitel des Kopfs. Diese Bahn führt Zur Unsterblichkeit, die anderen zum Tod. Der Herr der Liebe nicht größer als der Daumen, weilt stets im Herzensschrein aller. Zieh ihn klar aus der körperlichen Umhüllung, wie man den Halm vom Munja-Schilfgras abzieht. Erkenne dich als rein und unsterblich!“398 Durch die Yoga-Übungen soll das „ewige Prinzip“ im Menschen freigelegt werden. Hierfür sollen die Gedanken gebündelt werden. Dies geschieht durch die Sinne und eine „gedankliche Reise“ durch den eigenen Körper (Konzentration). Der Übende erlernt, den eigenen Fokus (z.B. durch eine bestimmte Körperhaltung oder das achtsame Atmen) zu verändern und zu steuern. Die Konzentration 397 Aus der Katha-Upanischad, „Die Upanischaden“, eingeleitet und übersetzt von Eknath Easwaran, S. 137. 398 Ebd., S. 138. 238 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus kann auf ein bestimmtes Objekt gerichtet werden, gehalten und wieder gelöst werden. Ziel dieser Konzentrationsübungen ist es letztlich, kreisende oder abschweifende Gedanken zu bündeln und mit Hilfe der fünf Sinne den Fokus auf das Hier und Jetzt zu richten. Diese Prinzipien finden in säkularisierter Form Eingang in das Achtsamkeitstraining. Ziel ist es dort, sich auf den aktuellen Augenblick zu konzentrieren (Vergegenwärtigung im Augenblick). Es wird auf dieselben Techniken der körperlichen Konzentration zurückgegriffen. Dabei werden Grundgedanken des Yoga verwendet (z.B. Bündelung des Geistes). Im Yoga wird dieser Bündelung eine große Bedeutung beigemessen, denn ein Leben, das durch Zerstreuung und ungeordnete Gefühle geprägt ist, soll dazu führen können, dass Menschen unwissend bleiben. Der Indologe Zimmer verweist z.B. auf eine am Anfang der Yoga-sūtras stehende Textstelle: „Yogash cittavritti-nirodhyah ‘Der Yoga besteht im (absichtlichen) Ausschalten der spontanen Gemütstätigkeit’ [Fußnote dort: Patañjali, Yoga-sūtras I. 1-2]. Der Geist ist von Natur aus ständig in Bewegung. Nach der Hindu-Theorie verwandelt er sich unaufhörlich in die Formen der Objekte, die er wahrnimmt.“399 Die Technik der Bündelung des Geistes und Vergegenwärtigung wird in der säkularen Meditationsform des Achtsamkeitstraining verwendet, ohne auf die Inhalte traditioneller Vorstellungen zurückzugreifen (z.B. Vorstellung, dass der Geist sich in die wahrgenommenen Objekte verwandle). In der Zwillingslehre des Yoga und Sāṅkhya soll das Bewusstsein insofern eine Transformation erfahren. Das Bewusstsein soll sich von der stofflichen Welt und deren Gebundenheit an Raum und Zeit ablösen: „[…] diese Lebensmonade selbst aber ist ohne Form und Inhalt. Sie hat weder Eigenschaften noch Eigenheiten. Sie ist ohne Anfang, ohne Ende, ewig während, ungeteilt, ungegliedert; denn alles Zusammengesetzte ist der Vernichtung unterworfen. […] Die Monade ist an nichts gebunden, steht mit nichts in Berührung, ist völlig unbezogen, unbeteiligt und unverstrickt und darum niemals wirklich gefangen, niemals auch wirklich erlöst, sondern in Ewigkeit frei; […].“400 399 Zimmer, H., ebd., S. 258. 400 Zimmer, H., „Philosophie und Religion Indiens“, S. 259. 2.4. Bewusstseinskultur und Buddhismus 239 Jeder Mensch könne durch einen Meditationsprozess diese innere Freiheit schauen. Sie stellt sich als etwas dar, das jedem Menschen innewohnt („Anteil am Licht“), oftmals aber unerkannt bleibt. Im folgenden Kapitel soll versucht werden, das Kennzeichen buddhistischer Betrachtungsweise deutlicher herauszuarbeiten und von einer säkularen Achtsamkeit, wie sie mittlerweile den Eingang in den klinischen Alltag heutiger Zeit gefunden hat, abzugrenzen. 2.4.8. Das Verhältnis von Buddhismus zum säkularen Achtsamkeitstraining Das Achtsamkeitstraining bedient sich der Meditation unter fast vollständiger Entkleidung des buddhistischen Lehrgebäudes. Die einzige Gemeinsamkeit besteht darin, dass im Buddhismus Meditation zur Erkenntnisgewinnung genutzt wird und sowohl im Achtsamkeitstraining als auch im Buddhismus der Meditation eine Wertschätzung entgegen gebracht wird. Diese Wertschätzung der Meditation als Mittel zur Erkenntnisgewinnung kennzeichnet sowohl die buddhistische Achtsamkeitstradition als auch die säkulare Achtsamkeit. Diese Form der Erkenntnisgewinnung durch Meditation ist ein der westlichen Philosophie fremder bzw. fernliegender Ansatz mit Ausnahme der mittelalterlichen Mystik, die körperliche Mangelzustände (Verzicht auf Bedürfnisbefriedigung) ebenfalls bewusst herbeiführte zum Zwecke der Erkenntnisgewinnung. Der Inhalt des Buddhismus wird bei der säkularen Achtsamkeitsmeditation allenfalls gestreift. Die Achtsamkeitsmeditation und der Buddhismus sind wie folgt miteinander verbunden: Aus der Meditation im Achtsamkeitstraining erschließt sich dem Meditierenden nicht das buddhistische Lehrgebäude. Andererseits ist der Buddhismus ohne das überlieferte Leben Buddhas undenkbar. Aus der Überlieferung des Lebens Buddhas dürfte unstreitig sein, dass Buddha meditierte. Die durch die Meditation gewonnenen Erkenntnisse haben wesentlich zu seiner Lehre beigetragen bzw. bildeten die Grundlage dieser Lehre. Aus diesem losen, entfernten und nur mittelbaren Zusammenhang zwischen Buddhismus und säkularer Achtsamkeitsmeditation lässt sich nur eine Gemeinsamkeit herleiten, dass nämlich sowohl Achtsamkeitstraining als auch der Buddhismus der Meditation als ein besonderes Mittel zur Erkenntnisgewinnung einen Wert beimessen. Nur hierin besteht die Gemeinsamkeit, die den Bezug auf den Buddhismus herstellt. Im Buddhismus ergibt sich tiefere Erkenntnis durch: - ‐ erfahrungsbezogene Einsicht in die Vergänglichkeit alles Seienden - ‐ die erfahrungsbezogene Einsicht in die Illusion eines überdauernden unveränderlichen Selbst 240 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus - ‐ erfahrungsbezogene Einsicht in den Umstand, dass durch Gier und/oder Ablehnung unnötige Leiderfahrungen entstehen sowie - ‐ Erfahrungsbezogene Einsicht, dass nichts im Dasein eine anhaltende Befriedigung verschafft. Das säkulare Achtsamkeitstraining hat keinen transzendenten, alle Lebensbereiche durchdringen wollenden Anspruch. Im Buddhismus sind Meditation und rechtes Handeln eng aufeinander bezogen. Dies wird auch durch die Ausführungen von Brücks zur buddhistischen Meditation deutlich: „So bedingen rechtes Handeln (śīla) und Meditation (samādhi) einander. Eins setzt das andere voraus und verstärkt es.“401 Aus dem säkularen Achtsamkeitstraining ergeben sich keine moralischen Handlungen. Dies ist beim Buddhismus anders. Im Buddhismus kommt noch hinzu, dass alles in der Buddha-Natur verbunden ist. Schädliches oder böses Tun und Handeln richtet sich demnach immer auch gegen sich selbst. Das, der oder die andere werden als wesensgleich verbunden begriffen. Aus diesem Verständnis heraus wäre schädliches Handeln töricht. Interessant am Buddhismus ist, anders als in der westlichen Philosophie, dass dieser Erkenntnissprung (vipassanā bedeutet Einsicht) in Form des Erlebens402 stattfindet. Die erfahrungsbezogene Einsicht wird erlebt (Erlebnis der erfahrungsbezogenen Einsicht). Die weiterführende Frage ist, wie dieses Erleben in Begriffe der Vernunft zu übersetzen ist. Denn von jedem Erlebten kann man berichten. Der Fokus des Erlebten wird fernab der Bedürfnisbefriedigung und fernab von individuellen lebensgeschichtlichen Schlüsselerlebnissen gerichtet. Darin liegt eine gewollte Deprivation freiwilliger Art. Die weitere Frage wäre nun, wann der Zeitpunkt gekommen sein kann, die letzte Stufe zu erklimmen und den Kausalnexus zu verlassen. Diese Frage lässt sich wiederum wie folgt beantworten: Der Kausalnexus ist willensgebunden und letztendlich die unerwünschte Folge willensgetragener Handlungen. Daraus kann man schließen, was die Voraussetzung für die Überwindung des Kausalnexus sein kann: Es ist dies die Erreichung von Freiwilligkeit, und zwar erscheint hier Freiwilligkeit nicht als ein Opfer oder Verzicht, sondern als die schmerzlose Befreiung von der Notwendigkeit gewollten Handelns. 401 Brück, M. v., „Einführung in den Buddhismus“, S. 26. 402 Im Sinne von Erwachen/Erleuchtung. 2.5. Schlussfolgerungen für eine moderne Medizin mit spirituellem Bezug 241 Interessanterweise ist aber gerade diese Freiwilligkeit ein wichtiges Kennzeichen säkularer Achtsamkeit. Die Ausrichtung dort ist aber nicht die Befreiung vom Kausalnexus, sondern vielmehr die Förderung selbstbestimmten Handelns. In Bezug auf den Buddhismus stellt sich nun die Frage: Wie kann ein Mensch diesen Zustand des Austritts aus dem Kausalnexus erreichen? Zunächst einmal durch umfassende Erfahrung, indem das Individuum aus dem Inbegriff all seiner Erfahrung synthetische Schlüsse zieht. Synthetische Schlüsse sind Erkenntnisse, die das Leben widerspruchsfrei darstellen. Synthetische Schlüsse bewegen sich außerhalb von Kausalnexus und damit außerhalb von Raum und Zeit. Die Einsichtnahme in das nirvāna und die Lösung vom Kausalnexus kann nur gelingen, wenn das Individuum nicht mehr unter dem Druck des Wollens und der Bedürfnisbefriedigung steht. Hier ergeben sich ebenfalls Überschneidungen zwischen buddhistischer Meditation und säkularer Achtsamkeit. Durch die Ruhe und das Ablassen vom Wollen und der Bedürfnisbefriedigung können Freiräume entstehen, die einen anderen Blickwinkel auf die Alltagsdinge ermöglichen können. Grundsätzlich ist anzunehmen, dass die Einsichtnahme durch Verzicht auf das Wollen und die Bedürfnisbefriedigung umso besser gelingen kann, je reichhaltiger und bewusster das Leben vorher verlaufen ist. Übersetzt in eine „Sprache des nirvāna“ könnte dies bedeuten, das Leben in einen Lebensbericht zu fassen, der das gesamte Leben beinhaltet, ohne dass einzelne Lebensstationen als Ursache und Wirkung dargestellt werden müssten, sondern lediglich als eine Potentialität zu fühlen. Solche Loslösungen von Zeit und Raum findet man in der Kunst (vgl. hierzu die Ausführungen der Künstler Gormley und Beuys (Kapitel 2.1.5.)). Die Psychoanalyse kann ebenfalls zu diesem Punkt gelangen, wenn der Analysand zur Selbstversöhnung gefunden hat, denn dann erkennt er nämlich sein Leben als Potentialität, ohne dass dies noch einem Konjunktiv des Hätte, Sollen oder Müssens unterworfen wäre. Die zusammenführende Betrachtung der bereits vorgestellten und erläuterten verschiedenen philosophischen, kultursoziologischen, spirituellen und medizinischen Aspekte einer Bewusstseinskultur soll im folgenden Kapitel erfolgen. 2.5. Schlussfolgerungen für eine moderne Medizin mit spirituellem Bezug In den ersten beiden Kapiteln der vorliegenden Arbeit wurden Überlegungen und Betrachtungen verschiedener Philosophen, Nervenärzte, spiritueller Lehrer und Künstler in Bezug auf das menschliche Bewusstsein vorgestellt. Die vorgestell- 242 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus ten Ansätze sind dabei nur eine Auswahl unter vielen anderen vorstellbaren Möglichkeiten. Im folgenden Kapitel sollen einzelne Aspekte dieser Betrachtungen zusammengeführt werden, bevor im 3. Kapitel eigene empirische Untersuchungen vorgestellt werden. Die Zusammenführung soll dazu dienen, eine wissenschaftliche Begründung einer modernen Medizin mit spirituellem Bezug vorzubereiten. Es geht darum, ein Verständnis dafür zu entwickeln, was genau mit dem Begriff Bewusstseinskultur vor dem Hintergrund philosophischer, spiritueller, medizinischer, neurobiologischer und kultursoziologischer Ansätze gemeint sein könnte. Das Kapitel ist demnach gedacht als eine Art Zusammenschau verschiedener Betrachtungswinkel (philosophisch, psychologisch, spirituell, kultursoziologisch). Diese Zusammenschau soll der Vorstellung eigener empirischer Ergebnisse vorangestellt werden. Grundlegend ist Folgendes: Medizin ist eine Naturwissenschaft, die interdisziplinär ist. Biologie, Chemie, Physik und Mathematik sowie ihre weiteren Unterdisziplinen (insbesondere Neurobiologie) gehören selbstverständlich dazu. Medizin ist eine angewandte Wissenschaft, da sie – auch sofern nur die reine Forschung betroffen ist – unmittelbar auf die Anwendung am Menschen zielt und zwar im Bereich des Lebens. Im Bereich des Lebens zielt sie auf die Lebensverlängerung, die Lebensrettung und die Lebensverbesserung. Durch die Auseinandersetzung mit der Begrenztheit des Lebens und dem Tod als nahe bevorstehende Wahrscheinlichkeit enthält die Medizin als angewandte Wissenschaft eine unausweichliche Verbindung mit der Frage: Was ist das Leben, wenn es durch eine nicht heilbare Krankheit oder einen unabwendbar bevorstehenden Tod eingetrübt ist? Aus der Perspektive dieser Krise ergibt sich die vorzunehmende Fokussierung oder anders ausgedrückt der Radius der Betrachtung. Dabei sind zu berücksichtigen: - ‐ der Umgang mit der Aussichtslosigkeit weiterer lebensverlängernder Behandlung, - ‐ der Umgang mit der verbleibenden Lebenszeit, - ‐ die Bestimmung bestehender Möglichkeiten, Patienten in der Krise zu helfen. Aus dieser Perspektive ist der Radius der Betrachtung weit. Einmal ist diese Ausweitung der Tragweite der Krise geschuldet, nämlich der Auseinanderset- 2.5. Schlussfolgerungen für eine moderne Medizin mit spirituellem Bezug 243 zung mit dem Tod und andererseits der Notwendigkeit, das Leben umgekehrt zu beschreiben, nämlich von seinem Ende aus betrachtet. Die Unerfreulichkeit dieses Blickwinkels erzeugt eine Bedeutung umfänglicher Art, die jede Art von Rückgriff auf Grundlagen rechtfertigt. Insofern unterscheidet sich die Medizin von den naturwissenschaftlichen Disziplinen Biologie, Chemie, Physik und Mathematik grundlegend, die viel eher selbstgenügsam und auf sich selbst beschränkt Sinn und Aufgabe ergeben können. Als zu betrachtende Grundlagen kommen hier in Betracht: - ‐ zur Sinnfindung des Lebens an sich die Philosophie, die Religion und andere Weltanschauungssysteme, - ‐ zur Rechtfertigung und Zielrichtung medizinischer Heilversuche die Naturwissenschaften, die Philosophie, die Religion und andere Weltanschauungssysteme, - ‐ zur Bestimmung des Umfangs eigener Verantwortung des Patienten für sein Leben die Philosophie und die Naturwissenschaften. Die betrachteten Grundlagen sind vor diesem Hintergrund keineswegs zufällig ausgewählt, sondern sollen nach Betrachtung zu folgendem Ergebnis führen können: Es soll ein Weg gezeigt werden, der sich aus der Interaktion des Arztes (Heilkundigen) mit dem Patienten ergeben kann, um den Inhalt des Lebens für den Patienten zu bestimmen. Dieser Weg ist bestimmt durch die Krise, den Mangel an Zeit und die Begrenztheit medizinischer Mittel. Nicht aus Interesse, Kontemplation oder zweckfreier Forschung wird dieser Weg beschritten, sondern aus Not. Insofern unterscheidet sich die Medizin von der Philosophie, der Soziologie und den anderen Naturwissenschaften durch die Notwendigkeit ihrer Anwendung. Ein solcher Ansatz ist zwangsläufig spirituell bei der individuellen Sinnsuche, die zur Zweckbestimmung des Lebens führt. Ein medizinischer Heilversuch ohne die Einbeziehung dieser Zweckbestimmung, die der Patient für sich selbst leisten muss, würde hinter den bestehenden Möglichkeiten zurückbleiben und wäre unvollständig. Eine Selbstbeschränkung auch nur durch Verengung des Blickwinkels wäre ohne Notwendigkeit hierfür ungenügend. Ohne sorgfältige und überprüfbare empirische Untersuchungen können nur sehr bedingt weiterführende Aussagen über bestimmte Sachverhalte gemacht werden. Diese Standards stellen eine unverzichtbare Grundlage dar, um zu verhindern, dass nur Dinge in die Betrachtung eingehen, die der eigenen These nützen. 244 2 Bewusstseinskultur im Licht der psychoanalytischen Theorie und des Buddhismus Aufklärung ist nur dann wahrhaftig, wenn sie sich nicht wider besseren Wissens selbst beschränkt. Eine solche Beschränkung wäre es zum Beispiel, neuere naturwissenschaftliche Erkenntnisse außer Acht zu lassen. Das Fazit ist ernüchternd: Trotz aller neuen Erkenntnisse scheint die Erforschung des Hirnorganischen über die Postulierung einer rudimentären Kausalität nicht hinausgekommen, nämlich dass das Bewusstsein durch die neuronale Vernetzung verschiedener Hirnareale und deren Interaktion zustande kommt. Demgegenüber ist es noch nicht gelungen, aus der gegenwärtig verfügbaren Technik beobachtete Hirnaktivität als Bewusstseinsbilder in Sprache zu übersetzen. Diese Betrachtung verweist die bisherige neurowissenschaftliche Forschung auf ihren eigentlichen Platz in der philosophischen Erkenntnistheorie, nämlich als momentan noch zu rudimentär und nicht geeignet, grundlegende philosophische Erkenntnisse zu liefern. Die neurowissenschaftliche Forschung ist bei der Erklärung von Bewusstseinsinhalten in erster Linie Grundlagenforschung. Ein wesentlicher Teil dieser Arbeit befasste sich mit den menschlichen Gefühlen und dem Versuch, die menschliche Gefühlswelt einer rationalen Betrachtung zu unterziehen. Rationale Betrachtung heißt hierbei, Gefühle zum Gegenstand von Erörterung zu machen und sie dabei als Folge von Erlebtem zu begreifen. Ganzheitlichkeit kann nur dann wiederhergestellt werden kann, wenn zusammen mit den Heilmaßnahmen innere Reifungsprozesse stattfinden. Die verschiedenen Erfahrungsebenen des Patienten müssen in Einklang gebracht werden. Gefordert ist hier einerseits der Patient selbst, etwas für sich zu tun, andererseits richtet sich dieser Auftrag auch an die Ärzte und das Pflegepersonal. Im Gegensatz zur medikamentösen Therapie oder einem psychotherapeutischen Verfahren bietet die Meditation die Chance, Patienten anzuregen, selbst – ohne fremde Hilfe – einen Reflexionsprozess in Gang zu setzen. Eine solche selbst induzierte Aufmerksamkeitslenkung erfordert Mut und Übung. Der Patient ist allein mit seinen Gedanken und Gefühlen. Niemand kommentiert das Geschehen. Die bloße nicht-wertende Betrachtung der eigenen Gedanken und Gefühle auszuhalten und einzuüben stellt die eigentliche kulturelle Leistung dar. Die Bewusstseinskultur wird damit in erster Linie zu einer Aufgabe, die sich zunächst an den Einzelnen selbst richtet. Die Hilfe kommt hierbei nicht durch eine Tablette oder äußere Vorgaben (z.B. in Form von Therapiesitzungen mit der Möglichkeit der Intervention durch einen Therapeuten), sondern ist ein Auftrag an den Einzelnen, für sich Verantwortung zu übernehmen. Auf der Ebene des Gesundheitswesens stellt sich die Frage: Wieviel Philosophie, Religion, Weltanschauung und Spiritualität benötigt und verträgt die 2.5. Schlussfolgerungen für eine moderne Medizin mit spirituellem Bezug 245 moderne Medizin? Hierfür offen zu sein und neue Wege zu beschreiten, traditionelle Rollen in Frage zu stellen, wäre eine große Herausforderung für ein ökonomischen Zwängen unterworfenes Gesundheitswesen.

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References

Zusammenfassung

Gesundsein und Wohlergehen haben keinen fest umgrenzten Bedeutungsgehalt, sondern sind das Ergebnis einer jahrhundertealten Entwicklung von Wissenschaft, Philosophie und Kultur. Johannes Friedrich Mattes geht der Frage nach, inwieweit der Mensch als geistbegabtes Wesen durch bewusste Selbstreflexion und damit durch die Veränderung seines Denkens, Fühlens und Handelns selbst dazu beitragen kann, jenseits von wissenschaftlichen Konventionen Ganzheitlichkeit zu erfahren.

Eine hierzu durchgeführte Studie soll zeigen, inwiefern sich bei Frauen, die sich krebsbedingt einer langjährigen antihormonellen Therapie unterziehen müssen, erstarrte Gedanken- und Verhaltensmuster durch Meditation positiv beeinflussen lassen. Durch die mithilfe des Meditationsprozesses angestoßenen Veränderungen der Betrachtungsperspektive in Bezug auf die eigene Gesundheit und die konkreten Lebensumstände sollen die Patientinnen in die Lage versetzt werden, die körpereigenen Ressourcen zu aktivieren, das eigene Schicksal zu erkennen und selbstbestimmt zu gestalten.