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1 Platon: Entwurf von Transzendenz in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 9 - 110

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3866-6, ISBN online: 978-3-8288-6639-3, https://doi.org/10.5771/9783828866393-9

Tectum, Baden-Baden
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Teil III Vollendung und Selbstzersetzung der Theorie 11 1 Platon: Entwurf von Transzendenz 1.1 Abschluss ohne Vollendung Mit der Theorie der Atome ist das von den Milesiern initiierte Programm der Erfassung des natürlichen Seins durch Reduktion des phänomenalen Vielen auf eine Ursprungs-Entität bzw. auf ein Minimum von Seins-Prinzipien vollendet und offenbar ein Äußerstes an naturphilosophischer Abstraktion, Objektivierung und Rationalisierung erreicht: Die Bestimmung der Substanz hat sich vollständig von den von Thales bis zu Empedokles angesetzten naturstofflichen und makroskopischen archaí gelöst, die Zahl der Prinzipien hat mit nur zweien, Atomen und Leerem, das zur Erklärung von Bewegung, dem Elementargeschehen der Physis, unentbehrliche Minimum erreicht, und von den stets des Anthropomorphismus verdächtigen Kräften als Bewegursache für den Stoff wie Liebe und Streit oder Nous ist auf Grund der den Atomen selbst zugeschriebenen, wenn auch ihrer Natur nach recht unbestimmt bleibenden Eigenbewegung keine Rede mehr. Im Kosmos, von den Himmelskörpern bis hinunter zu den irdischen Körpern und sogar dem Geistig-Seelischen, bildet sich alles homogen aus dem und aktualisiert sich in dem einen Material der Atome, und zwar nach den gleichen, rein mechanisch wirkenden Prinzipien von Zusammenstoß und Ballung von Atomen sowie Ausflüssen atomarer eidola1. Selbst die Theologie wird über den atomistischen Leisten geschlagen: Die Götter werden zwar nicht geleugnet, doch „führt Demokrit auch die Vorstellung von Göttern auf mechanische Einwirkung auf Grundlage der Bildchentheorie zurück“2 und nimmt zudem mit seiner Überzeugung von der „Auflösung der menschlichen Natur“ im Tode und dem aufklärerischen Spott über den Glauben an ein göttliches Gericht3 eine von religiöser Indifferenz geprägte und dezidiert naturalistische Position ein. Doch auch der in letzter Instanz vom parmenideischen Seinsdenken abhängige Atomismus, vermag das Rätsel des Seins nicht zu lösen. Gegenüber dem kontingenten Faktum des Seins, vorgestellt als Kosmos (‚Welt‘), Physis (‚Natur‘) oder wie auch immer, bleiben der Atomismus wie die gesamte vorsokra- 1 Die Radikalität der Reduktion zeigt sich etwa im Vergleich zu Empedokles‘ komplexem Modell von Stoffen und Wirkkräften und seinen vielfältigen, mit anthropomorphen Residuen behafteten Thesen über die Bildung der Naturformen (vgl. oben, Kap. II 6.4) 2 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 904 3 Vgl. Demokrit: „Manche Menschen, die von der Auflösung der menschlichen Natur nichts wissen, aber im Bewußtsein ihrer schlechten Handlungsweise im Leben sind, mühen sich ihre Lebenszeit in Unruhen und Ängsten ab, indem sie erlogene Fabeln über die Zeit nach dem Ende erdichten“ (DK 68 B 297). 12 tische Naturphilosophie (und Theorie überhaupt) machtlos und ohne Antwort. Das unter der Maßgabe menschlicher Endlichkeit stehende Projekt einer Rationalisierung der Weltdeutung gelangt hier an eine unüberwindliche Grenze, die vor dem Hintergrund der noch lebendigen mythologischen Allerklärung als Mangel und Provokation empfunden werden konnte. Es verwundert darum nicht, dass der naturalistische Furor des Atomismus in Verbindung mit der selbstsicher vorgetragenen Prätention ontologischer Totalerkenntnis Gegenreaktionen provoziert und zur Peripetie führt, zumal die atomistische Konzeption rein theoretisch-begrifflicher Art ist und ihr jede empirische Bestätigung mangelt. Die primitive Ding-Ontologie des Atomismus, seine Restriktion des Realitätsbegriffs auf korpuskulare Stofflichkeit und Leeres, lässt auch den Gedanken mathematischer Analyse nicht aufkommen. Die folgende Darstellung resümiert, zunächst mit dem Fokus auf der Kritik am Atomismus, die wichtigsten Positionen und Etappen der Verwerfung des so vielversprechenden naturphilosophischen Paradigmas und der damit verbundenen tiefgreifenden Verschiebung des theoretischen Schwerpunkts. Ich präsentiere zunächst die beiden zeitnächsten, sachlich relevantesten und historisch im Sinne des Worts ent-scheidenden Reaktionen, die von Platon und Aristoteles, sodann die nur wenig jüngere Verteidigung des Atomismus durch Epikur, die schon in der Antike von manchen als epigonal eingestuft wurde. Ich stelle letztere auch nicht wegen naturforscherischer Originalität dar, sondern wegen des darin sichtbar werdenden, für den geistesgeschichtlichen Zusammenhang erhellenden Paradigmawechsels in Form der Verlagerung des Erkenntnisinteresses von der Naturphilosophie zur Ethik, von der theoretischen zur praktischen Philosophie also. Die zunächst folgenden Ausführungen zu Platon gehen streng genommen sicher über die Darstellung einer bloßen Reaktion auf die Vorgänger hinaus, ja Platons Auseinandersetzung mit diesen wird nicht im einzelnen untersucht. Vielmehr steht Platons Unternehmen einer eigenen Philosophie im Sinne einer generellen Reaktion auf die vorgefundene denkerische Situation im Vordergrund. Andererseits ist aber auch keine systematische Interpretation von Platons Denken intendiert, sondern lediglich die Darstellung einiger charakteristischer Züge dieses Denkens. So ist manches systematisch Relevante, zuvörderst die Ideenlehre, eher beiläufig behandelt4. 4 Der vielleicht manchen Leser befremdende Ansatz, Platons Denken als Reaktion auf die philosophischen Vorgänger zu präsentieren, insbesondere auf den ihn entschieden absto- ßenden Materialismus, wie ihn die Atomisten konzipierten, ist übrigens nicht unkonventionell. Wie an früherer Stelle ausgeführt (vgl. oben, Kap. II 8.8.1), betrachtete bereits Windel- 13 1.2 Ein Porträt Eine erste Abwehrreaktion gegen die Naturphilosophie und ihren Erkenntnisanspruch ergibt sich bereits durch die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts, in der politisch wie geistig bewegten Epoche der athenischen Demokratie und des Peloponnesischen Krieges, also zu Lebzeiten des Sokrates und Demokrits, zur Blüte gelangenden Sophistik mit ihrer Wendung von der Naturbetrachtung hin zum Nomos, dem Bereich menschlicher Interaktion. Mit der Relativierung und Subjektivierung des Wahrheitsbegriffs durch Theoreme wie den bereits zitierten Homo-mensura-Satz des Sophisten Protagoras5 begegnet erstmals eine radikale Distanzierung von der Idee theoretischer Wahrheit; sie kulminiert in Gorgias‘ radikaler, durch die eleatische Neigung zu Paradoxien beeinflusster und „nihilistisch-skeptischer These“6, die sich in den Sätzen artikuliert: „1. es ist nichts; 2. wenn aber etwas wäre, so würde es unerkennbar sein; 3. wenn auch etwas wäre und dieses erkennbar wäre, so wäre doch die Erkenntnis nicht mitteilbar an andere“7. Eindeutig distanziert sich auch Sokrates vom Naturdenken, allerdings nicht aus Verachtung gegenüber der Wahrheit als solcher, sondern aus Ungenügen an der Art und Weise, wie und wo die Naturphilosophen nach der Wahrheit suchen. Platon legt ihm die überhebliche Auffassung in den Mund, die Natur könne ihn nichts lehren8, ein Ausspruch, der, falls Sokrates ihn nicht getan haben sollte, dennoch seiner Auffassung entsprochen haben dürfte – trotz Aristophanes‘ davon abweichender Karikierung des Sokrates in den Wolken9. Und wenn nicht Sokrates, so hat jedenfalls Platon selbst so gedacht10. Platon – das ist der auch in vorliegender Schrift schon häufig genannte Name einer einzigartigen und in ihrer Bedeutung und Wirksamkeit kaum definitiv zu fassenden, aber jedenfalls überragenden geisteshistorischen Gestalt, an der sich allerdings die Geister scheiden und scheiden müssen; die einen band die Philosophien Demokrits, Platons und Aristoteles‘ als einheitlich der „systematischen Periode“ der griechischen Philosophie angehörend und apostrophierte die beiden Erstgenannten, in ziemlich gesuchter Diktion, als die „beiden großen Gegenfüßler“ (a.O., S. 113), vulgo Antipoden – eine Bezeichnung, die impliziert, dass der Jüngere, Platon, sein philosophisches System in kritischer, auf Destruktion gerichteter Auseinandersetzung mit dem Ansatz des Älteren, also Demokrits, entwickelt hat. 5 Vgl. oben, Kap. II 2.6.2.2 6 Praechter 1960, S. 119f. 7 Ebd., S. 120 8 Vgl. Phaidros 230 d 9 Vgl. oben, Kap. II 6.8 10 Vgl. in gleichem Sinne D. Frede, AH, S. 26 14 verehren ihn maßlos, apostrophieren ihn, wie Plutarch, als den Göttlichen, die Anderen werden bei der Lektüre mancher seiner Schriften auf Grund der darin herrschenden theologisch-moralischen Hypertrophie, für die im Vorhergehenden Beispiele angeführt wurden11, von eher unangenehmen, mitunter geradezu feindlichen Empfindungen heimgesucht. Eines der mächtigsten Motive der Philosophie Nietzsches beispielsweise, auf das ich verschiedentlich Bezug genommen habe12, ist der Kampf gegen die von Platon initiierte, durch das Christentum geschichtsmächtig gewordene Perhorreszierung des Natürlichen im Menschen. Platons Auftreten im politischen und geistesgeschichtlichen Zusammenhang des Athen an der Wende vom fünften zum vierten vorchristlichen Jahrhundert lässt sich ebenso wenig wirklich erklären wie das jedes anderen welthistorischen Individuums; retrospektiv allerdings meinen wir ihre Notwendigkeit zu sehen und bringen Erklärungen historisch-kontextueller und psychologischer Art bei, eine Tendenz, die wahrscheinlich aus der Tatsache resultiert, dass sich unsere Vorstellung der Geschichte (sei es die politischgesellschaftliche, die der Philosophie, der Literatur, der Bildenden Kunst usw.) auf sie als Fixpunkte stützt. Weil Platon einen solchen Fixpunkt, ja Wendepunkt der Denkgeschichte, die durch ihn die der Philosophie wird, darstellt, entwerfe ich in näherungsweiser Beschreibung ein Kurzporträt. In etwas salopper, erzählender Form könnte es wie folgt aussehen: Mitten in der durch die im Vorhergehenden geschilderten Symptome sich andeutenden geistigen Krise Athens mit einer Welterklärung prätendierenden Naturphilosophie, einer geschwächten Religion und nihilistischen Tendenzen unter den Intellektuellen, die sich – vielleicht eine Parallele zu unserer Gegenwart – ruinös auswirken mag auf den Gedanken des Göttlichen und die davon abhängige Moral, fasst ein junger Mann, bedeutender athenischer Nobilität entstammend, aber frei von Illusionen über deren geistige Substanz13, zudem höchst begabter Hörer des Sokrates und von diesem für das ‚Gute‘ und ‚Gerechte‘ begeistert, den verwegenen Plan, als Einzelner, nach eigener Einsicht, gegen die prekäre, seiner Ansicht nach für Mensch und Polis ruinöse geistige Lage lehrend und schreibend anzukämpfen, um vom Bewusstsein des Göttlichen zu retten, was zu retten ist, weniger salopp gesagt: die Vorstellung des Göttlichen zu reformieren und das religiöse Verhältnis neu zu fundieren – und diese Fundierung hat für Platon absolute, also auch philosophische Priori- 11 Vgl. etwa Kap. I 6.9, 7.6, 8.5.3 12 Vgl. oben, etwa Kap. I 2.3.3 13 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 15 tät –, dies alles jedoch, ohne gänzlich hinter den Stand der erlangten Aufklärung, etwa auf die Position des homerischen Mythos, zurückzufallen. Ausgezeichneter Kenner der Dichtungen des Homer und von Philosophie, Literatur und Kunst überhaupt sowie der athenischen Wirklichkeit in all ihren Facetten, glaubt er in der menschlich allzu menschlichen Theologie des großen Epikers14, in der per se durch Begehrlichkeit gezeichneten menschlichen Natur, in den durch diese korrumpierten Institutionen des Staates und schließlich in den aufklärerischen Tendenzen der Intellektuellen Ursprung und Wirklichkeit der sittlichen Gebrechen, der moralischen Defizite der Gegenwart zu erkennen. Die Schriften Platons belegen, dass man nicht fehlgehen dürfte, wenn man in der Reform des religiösen Bewusstseins im philosophisch-sittlichen Sinne, die ja ansatzweise bereits durch Xenophanes erfolgt war, den innersten Antrieb von Platons Denken sieht. Entschieden kritisiert Platon die Menschen, die „das Heilige vergaßen“15 und die „heilige Scheu“16 über Bord warfen. Eine diesbezüglich instruktive, implizit auch gegen die vorsokratische Physik gerichtete Aussage des Philosophen findet sich auch im späten Dialog Sophistes17. Dort insistiert Platon, repräsentiert durch den Fremdling als Gesprächsführer, auf dem Theologumenon, dass das ‚von Natur‘ Seiende, „alle sterblichen Geschöpfe [] sowie alle leblosen Körper [] durch [keine] andere als göttliche Schöpferkraft zum Dasein gelangen []“18 und dass deshalb der Einsichtige nicht „dem Glaubenssatz und Wahlspruch der großen Menge folgen [dürfe]“19, dem zufolge „die Natur dies alles aufgrund irgendwelcher blind wirkenden und ohne Nachdenken schaffenden Ursachen erzeuge“20. Letztere Bemerkung deutet auf eine verblüffende Parallele zur Lage der Neuzeit. Die Bestreitung der göttlichen Urheberschaft der Naturvorgänge ist offenbar bereits habituell und konventionell geworden. Allerdings fehlt eine realistische Perspektive, die als ‚blind‘, das heißt als rein kausalmechanisch wirkend vorgestellten Ursachen erfassen zu können, weshalb Platon die teleologische Position verteidigt. Genau an diesem Widerspruch wird das wissenschaftliche Projekt der Neuzeit ansetzen, das eben auf naturkausale Erklärung zielt, allerdings nicht vermeiden kann, bei der Frage nach der Erstursache in einen infi- 14 Vgl. oben, Kap. I 6.5 15 Phaidros 250 a 16 7. Brief 344 d 17 Vgl. Sophistes 265 b 18 Ebd. 19 Ebd. 20 Ebd. 16 niten Regress zu geraten und damit implicite doch die Letzturheberschaft Gottes zu rehabilitieren. Doch zurück zum Kurzporträt Platons: Im Unterschied zu seinem Lehrer Sokrates erscheint es dem jungen Mann Platon zur Erreichung seiner Ziele nicht ausreichend, allein durch die gesprächsweise Vorstellung seine Hörer zur Hinwendung auf das Gute, Wahre und Schöne zu motivieren. Vielmehr bedürfe es, so glaubt er, zu deren Fundierung ihrer Objektivierung zu einer eigenen Sphäre, zu einer Art transzendentem, die unmittelbare Erfahrung überschreitendem Reich, und zwar nicht nur zu einem tausendjährigen, sondern – seine naturphilosophischen Gegner knausern ja, wie wir gesehen haben, auch nicht mit weiten Perspektiven und die anthropomorphe Annahme des Geborenseins macht offensichtlich die homerischen ‚Unsterblichen‘ zu fragil und morbide – einem ewigen, insofern an und für sich bestehenden, jeglichem Einfluss der – ansonsten – alles verschlingenden Zeit entzogenen: Ebenso wie die anderen Denker nach Parmenides durch dessen Aufhebung der Zeit ins Sein beeinflusst, etabliert Platon ein ewiges Reich der ‚Ideen‘, die transzendente Ideenwelt, und stellt an deren Spitze ein neues, unpersönliches Göttliches, dem er, wie an früherer Stelle erwähnt21, die Bezeichnung idéa tou agathoû, Idee des Guten, zuweist. Der junge, weit und groß denkende Adelige trifft natürlich auch Maßnahmen gegen den erwartbaren Einwurf von sophistischer Seite, die Transzendenz sei das berühmt-berüchtigte weite Feld, auf dem jeder ungehindert seine Phantasien ausleben könne, und so müsse man ja wohl die sich der Wahrnehmung entziehenden Ideen für, sagen wir es mit Aristoteles, bloßes „Grillengezirpe“ oder „leeres Wortgeklingel“22 halten, von deren Existenz sich kaum ein Mensch überzeugen (lassen) werde. In der Parierung dieses – allem Absehen nach: tödlichen – Hiebes nun manifestiert sich die ganze Genialität des Jünglings: Nach dem zuversichtlichen Prinzip Wo Gefahr ist, wächst das Rettende auch interpretiert der junge Mann die conditio humana als eine Art babylonisches Exil, als Exiliertsein des Menschen vom Guten und fasst sie in das Bild der Gefangenschaft in einer Höhle23, in der die Menschen den trüben Widerschein der Dinge mit deren Realität verwechseln, weil sie das Licht des Tages nie gesehen haben. Nur ist die Täuschung keine totale und nicht unüberwindlich: Wenigen besonders Befähigten gelingt es, sich der Fesseln zu entledigen, sich in einem komplexen 21 Vgl. oben, Kap. I 8.3.5 22 Analytica posteriora I 22, 83 a 33 23 Im sog. Höhlengleichnis, vgl. Politeia 514ff. 17 Aufstieg und Bildungsgang geistig ins Freie durchzukämpfen, und wie diese dann die Sonne als die Realität erkennen, die „über alles waltet, was in der sichtbaren Welt sich befindet“24, so erfassen sie auch das transzendente Gute, für dessen alles Sein stiftende Macht die Sonne die sinnfällige Verkörperung darstellt und das – Ausdruck höchster spekulativer Bewusstheit – als Grund des Seins ebenso wie des Erkennens, als „Koinzidenz von ratio essendi und ratio cognoscendi [] zum Kennzeichen des Platonismus“25 und, so darf hinzugefügt werden, aller späteren spekulativen Philosophie wird. Diese gleichnishafte Interpretation der menschlichen Lage stellt eine intellektuelle Volte höchst raffinierter Art dar, mit der Platon die Beweislast mit einem Schlag umkehrt: Nicht mehr muss er kontrafaktisch das Sein der transzendenten, ‚himmlischen‘ Sphäre, durch die das Gute zu Objektivität und Verbindlichkeit gelangt, beweisen, nein, der Zweifler an diesem Konzept entlarvt sich als jemand, dem der Wille oder die geistige Kraft zur „Umkehrung (periagogé) der Seele“26, das heißt zur Hinwendung zu der Sphäre des Ewigen bzw., in Platons an Parmenides orientierter Diktion, des „Seienden“27 fehlt. In Platons Forderung artikuliert sich, wohl erstmals im griechischen Geistesleben und mit ebenso ethischer wie politischer Akzentuierung, das von Homer bis zur Sophistik undenkbare, in der Neuzeit von Hobbes wieder vorgetragene Postulat an den Menschen: ‚Exeundem est e statu naturae‘, das heißt, das Naturhafte in der eigenen Person zu negieren. Um zu begreifen, wie fremd eine solche Perspektive homerischem Empfinden war, genügt es, sich an Nestors Rat an die des Kampfes überdrüssigen Soldaten zu erinnern28. Da jedes Kind einen Namen braucht, benötigt auch Platon eine Bezeichnung für sein Modell denkend-seelischer Selbstbefreiung auf die transzendente Realität hin, auf dass sie durch terminologische Fixierung identifizierbar ist und bleibt. Da es sich um eine Art Schau des Göttlichen handelt, wäre der Ausdruck theoría, der ursprünglich genau dies bedeutet, an sich treffend. Platon benutzt ihn auch gelegentlich in diesem Sinn29, entscheidet sich jedoch für die Prägung eines eigenen Ausdrucks nach dem Muster der „seit Homer gebräuchlichen Wortbildungen von phil(o) [‚ich habe gern‘, ‚ich liebe‘] mit einem 24 Ebd., 516 c; vgl. auch oben, Kap. I 8.3.4 25 R. Schönberger: Art. [Das] Gute, PL, S. 149 26 Ebd., 521 d; vgl. auch oben, Kap. I 8.3.5 27 Ebd., 529 b passim 28 Vgl. oben, Kap. I 7.3.2 29 Vgl. z.B. Politeia 529 b 18 beliebigen Substantiv oder Adjektiv, die das Gefallen und Interesse, die Liebe oder Leidenschaft für bestimmte Dinge oder Bereiche kennzeichnen“30. In Analogie zu Wortbildungen wie philotrophía (‚Freude am Essen‘), philoposía (‚Freude am Trinken‘), philomathía (‚Freude am Lernen‘) usw. und in Anknüpfung an die griechische Hochschätzung der ‚Weisheit‘ (sophía), wie sie in der Instituierung von Sieben Weisen zum Ausdruck kommt, bezeichnet er die von ihm erdachte, auf die (transzendente) Wahrheit bezogene Reflexionspraxis als philosophía: ‚Freude an/Liebe zur Weisheit, zum Wissen‘. Mit dieser Kombination gelingt Platon auch die in den vorgenannten Wortbildungen nicht mögliche Nuancierung, dass in diesem Fall ‚Liebe zu‘ zugleich die wesentliche Unverfügbarkeit solch transzendenten Wissens impliziert, ganz im Sinne des sokratischen Wissens ums eigene Nichtwissen: „Mit Platon [wird] die Sophia zum entfernten Ziel der Philosophie“31; die „Erfüllung des Erstrebten liegt [] im Jenseits“32. Im Unterschied zu dem also aller Wahrscheinlichkeit nach von Platon geprägten Substantiv Philosophie finden sich das Adjektiv philósophos (‚philosophisch‘, ‚Philosophierer‘) und das Verb philosopheîn (‚philosophieren‘) schon vorplatonisch, und philosophieren bedeutete im allgemeinen Sinne ‚sich bilden‘33. Platon kreiert durch seine Wortbildung und semantische Präzisierung von Philosophie als , programmatisch die Philosophie als eine je individuell geprägte, keinen eigentlichen Fortschritt bewirkende, „aus dem Primärvollzug des Lebens herausgenommene Sekundärreflexion“34, die sich „von den anderen Wissenschaften eher durch ihre radikal gebrochene Haltung zur Wirklichkeit, denn durch einen eigenen, sektoriell eingeschränkten und ab[zu]grenzenden Gegenstandsbereich [unterscheidet]“35. Mit Platons raffinierter Konstruktion wird für die nächsten zwei Jahrtausende der Zugang zur Wahrheit sachlich an die Anerkennung einer transzendenten Instanz gebunden und zugleich die Annäherung an diese Instanz bzw. die Aneignung der Substanz als lebenslanger Prozess des Strebens konstruiert. 30 M. Kranz: Art. Philosophie, HWPh 7, Sp. 573 (Zusatz Sk.) 31 Kranz, a.O., Sp. 578 32 Chr. Schäfer: Art. Philosophie, PL, S. 223 33 Zur Wort- und Bedeutungsgeschichte der Wortfamilie Philosophie in vorplatonischer und platonischer Zeit vgl. Kranz, a.O., Sp. 573-583. Die oben bereits angesprochene Zuschreibung der Urheberschaft von ‚Philosophie‘ an Pythagoras (vgl. oben, Kap. II 3.1) stellt nach Kranz eine „Rückprojizierung aus späterer Zeit“ dar (a.O, Sp. 573). 34 Schäfer, a.O., S. 222 35 Ebd., S. 223 19 Diese Konzeption stellt zugleich ein subtiles Instrument praktischer Kritik dar, mittels dessen sich Menschenunmögliches fordern und Geleistetes in seinem Wert minimieren lässt. Sie stellt aber auch, wie nicht übersehen werden darf, mit dem erst durch Sokrates und Platon erschlossenen allgemeinen Begriff des Guten, der bei den philosophischen Vorgängern noch unter einer Fülle konkreter Bestimmungen und Maximen begraben war, ein unüberholbares, regulatives Prinzip des Handelns, auch der Selbstprüfung dar, das auf die Realisierung eines nicht-naturalistischen Begriffs von der Einheit der Person abzielt. In diesem Sinne findet Platons Konzeption der Orientierung an der Idee des Guten ihren späten Reflex in Immanuel Kants Bestimmung, dass es nur ein schlechthinniges Gut in der Welt gebe, und dies sei der gute Wille36, der nichts anderes ist als der auf das Gute gerichtete Wille, als der Wille, der die Idee des Guten gefasst hat und der darauf seine Identität baut. Diese Idee aber, so Platon, „muß erkannt haben, wer einsichtig handeln will, sei es in persönlichen oder in öffentlichen Angelegenheiten“37. Dem ist nichts hinzuzufügen. 1.3 Beredtes Schweigen Die zuvor umrissene Haltung und Denkweise Platons dürfte auch die Erklärung sein für das bereits erwähnte Kuriosum38 seiner Ignorierung des Demokrit bzw. des Atomismus überhaupt: „[Die] Atomiker werden von Platon nirgends ausdrücklich genannt“, bemerkt O. Apelt im Gesamtregister seiner Platon-Ausgabe39 an der betreffenden Stelle. Ungewöhnlich auch und offenbar Ausdruck eines Desiderates, dass im Register eines Werks ein Stichwort angeführt wird, für das es im Text selbst keinen Beleg gibt. Apelt verweist lediglich auf einige Stellen in Platons Dialogen, an denen sich der Autor implizit auf den Atomismus bezogen haben könnte. Und ebenso wenig wie der Name der Schule sind die Namen ihrer Repräsentanten Leukipp und Demokrit erwähnt. Über den Grund der Unterlassung Platons wurde bereits in der Antike spekuliert. Bekannt ist die Feststellung des Diogenes Laertius: „Während Platon fast aller älteren Philosophen gedenkt, tut er des Demokrit nirgends Erwähnung, selbst da nicht, wo er irgendwelche Einwendung gegen ihn anbrin- 36 Vgl.: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“ (GMS, Ausg. Valentiner, S. 28; AA IV, S. 393). 37 Politeia 517 c 38 Vgl. oben, Kap. II 8.1 39 A.O., Bd. VII, Reg. S. 13 20 gen müßte“40, sowie seine wohlfeile Erklärung, dass Platon sich offenbar bewusst gewesen sei, es mit dem besten aller Philosophen zu tun zu haben41. Diogenes insinuiert als Platons Motiv also entweder Neid oder Inferioritätsgefühle gegenüber dem philosophischen Konkurrenten und untermauert seine Deutung durch die in ihrem Wahrheitsgehalt nicht überprüfbare Anekdote, „Platon habe die Absicht gehabt, alle Schriften des Demokrit, die er überhaupt aufbringen könnte, zu verbrennen“42. Lediglich der Hinweis von Freunden auf die praktische Unmöglichkeit der Aktion habe Platon schließlich von dem Unterfangen Abstand nehmen lassen43. Diogenes‘ Darstellung und Bewertung sind in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert und erfordern eine kurze Betrachtung. Veranlasst sein dürften sie durch seine eigenen philosophischen Präferenzen, die in der Apostrophierung Demokrits als Besten aller Philosophen zum Ausdruck kommen. Seine besondere Schätzung dieser Richtung schlägt sich auch darin nieder, dass er den Atomisten Epikur an den Schluss seiner Darstellung setzt und ihm mit Buch 10 ein ganzes Buch widmet, eine Ehre, die jedoch überraschenderweise auch dem herabgesetzten Platon selbst zuteil wird, für den Diogenes das dritte Buch reserviert hat. Philosophisch interessanter als die Vorlieben des Diogenes Laertius ist jedoch ein anderer mit seiner Darstellung verbundener Aspekt. Uns Heutigen erscheint der dem Demokrit zuerkannte Vorrang vor Platon als erhebliche Übertreibung, hat doch Letzterer in der Geschichte der Philosophie in ganz anderer Weise Epoche gemacht als Demokrit und genießt auch im heutigen Denken, als Begründer der Metaphysik kanonisiert, weit größere Aufmerksamkeit als der gemeinhin bloß als Vorsokratiker verrechnete Demokrit, der nur noch von wenigen Spezialisten als eigenständige Gestalt und Gegenstand der Forschung wahrgenommen wird. Letzten Endes hat Platon damit doch über Demokrit ‚gesiegt‘: Von Platons Werk liegen die wesentlichen Teile vor, er kann gelesen werden und wird gelesen, von Demokrits umfangreichen Schriften bleiben bloß Fragmente. Dies ist eine historische Tatsache, ob sie bloß kontingent ist oder ob ihr ‚tiefere‘ Bedeutung innewohnt, vermag wohl niemand zu sagen – allenfalls soviel, dass wir die, die wir sind, auch durch Platon sind, denn: „Platon ist in 40 A.O., IX 40 41 Ebd. 42 Ebd. 43 Vgl. ebd. 21 uns“44; das war ja auch die Überzeugung Nietzsches45. Das Faktum lässt sich allerdings erklären, das heißt historisch mit Gründen versehen: Platons ‚Sieg‘ resultiert aus der Intensität seines Denkens und der dadurch bedingten Wirkung, die sich manifestierte in der Entstehung einer platonischen Schule, der Akademie, die bis ins sechste nachchristliche Jahrhundert wenn nicht offiziellen Bestand, so doch Adepten hatte46; ferner, und damit verbunden, verdankt dieser Sieg sich Platons Rezeption durch die ‚Kirchenväter‘ (vor allem durch Augustinus), die dem jungen Christentum mittels platonischer Philosophie metaphysische Gehalte wie die Jenseitsorientierung und den Leib-Seele- Dualismus mit der anhängenden Vorstellung einer unsterblichen Seele sowie auch die asketische Moral der Perhorreszierung des Leiblichen implementierten47. Aus Diogenes‘ Darstellung hingegen lässt sich schließen, dass im frühen 3. Jh. n.Chr., als sein Werk entstand, im hellenistischen Kulturraum diese quasi kanonische Stellung Platons noch nicht existierte, sondern dass die verschiedenen philosophischen Schulen, platonische Akademie, aristotelischer Peripatos, Epikureismus, Stoa, Skeptizismus und schließlich der Neu- Platonismus, noch miteinander in Wettbewerb standen, ebenso wie auf religi- ösem Gebiet die traditionelle olympische Religion, das Judentum, das Christentum und die zahlreichen neuen Mysterienreligionen, etwa der Kult der Isis, des Mithras und der Magna Mater, miteinander konkurrierten48. Welche Richtung aus diesem Wettbewerb als Sieger hervorgehen würde, war noch völlig offen, zumindest unter der dem Menschen zugänglichen beschränkten Perspektive. Doch ich kehre nochmals zu Platon und seinem Schweigen über Demokrit zurück49. Wie die Anekdote des geplanten Autodafés belegt, ist auszuschließen, dass Platon den Atomismus nicht gekannt haben könnte. Diogenes Laertius zufolge hat sich Demokrit zudem eine Zeitlang in Athen aufgehalten 44 Böhme 2000, S. 4 45 Vgl. oben, Kap. II 4.2 46 Vgl. Erler 2006, S. 212 47 Zu diesen Zügen des platonischen Denkens vgl. oben, Kap. I 6.9 passim. 48 Zu den Mysterienkulten vgl. unten, Kap. IV 1. 49 Auch abgesehen von der Anekdote des Diogenes ist dieses Schweigen über den Atomismus, und das heißt auch über den materialistischen, ebenso antiteleologischen wie antitheologischen Charakter dieser Naturphilosophie im Sinn des Wortes ein vielsagendes. Es weist kontrafaktisch auf eine intensive, wenn auch nicht explizit gewordene bzw. nicht überlieferte Auseinandersetzung Platons mit dem materialistischen Ansatz hin. Welch exorbitante Bedeutung das Problem für Platon hatte, wird am Schluss meiner Ausführungen zu dem Begründer der Metaphysik deutlich werden. 22 und ist dort auch dem zehn Jahre älteren Sokrates begegnet50, dessen Schüler Platon ja war. Und wenn Demokrit die Aussage zugeschrieben wird: „“51, so darf man daraus kontrafaktisch schließen, dass es nicht bei dieser Unbekanntheit geblieben ist. Dass die führenden Intellektuellen Athens und die Repräsentanten der philosophischen Schulen einander gekannt haben, steht im übrigen außer Zweifel: In der Auseinandersetzung solcher Gestalten besteht ja bis heute das intellektuelle Leben eines Gemeinwesens, und die überlieferten Äußerungen der Denker bezeugen es. Im vorliegenden Kontext lässt es sich beispielsweise belegen durch die Tatsache, dass der Dichter Aristophanes gut über die zeitgenössischen philosophischen Debatten informiert gewesen sein muss: In der im Jahre 423 aufgeführten Komödie Die Wolken lässt er den ungerechter Weise zur Karikatur eines Philosophen herabgesetzten Sokrates sowohl die Naturphilosophie wie die Sophistik verkörpern (beiden Richtungen stand der wirkliche Sokrates kritisch gegenüber) und macht dabei auch die von den jüngeren Naturphilosophen entwickelte Wirbeltheorie zum Gegenstand der Satire52. Und in Platons Symposion ist Aristophanes selbst unter den Tischgenossen und trägt den wohl schönsten, zumindest aber originellsten Mythos zum Lobe des Eros bei, in dem die Liebe als wiedergefundene, von höchstem Verlangen und Glück erfüllte Einheit zweier einst mit Gewalt voneinander gerissener Hälften eines Wesen gefeiert wird53. Die Bekanntschaft Platons, wenn nicht mit der Person Demokrits, so doch mit der atomistischen Lehre steht außer Zweifel, da Platon mit dem zeitgenössischen Stand der Theorie, mit der ‚Philosophie‘ ebenso wie mit Mathematik, Medizin, Rhetorik, Astronomie usw. bestens vertraut war. Dies betonen auch Platon-Spezialisten. So stellt beispielsweise M. Erler fest: „Platon waren die Lehren von Vorsokratikern wie Heraklit und Parmenides, Anaxagoras, Pythagoras, Empedokles und Demokrit ebenso geläufig wie die verschiedenen Positionen der Sophisten“54. All diese Namen firmieren auch in den Registern der platonischen Schriften, mit der kennzeichnenden Ausnahme eben des Atomismus und seiner Repräsentanten. Was Demokrits und Platons Theorien anbelangt, besteht zwischen deren Grundzügen ein unüberbrückbarer Gegensatz, der eine affirmative Rezeption 50 Vgl. a.O., IX 36 51 Ebd. 52 Vgl. V. 379 passim 53 Vgl. Symposion 189 c – 194 e 54 Erler 2006, S. 60 23 des Älteren durch den Jüngeren auszuschließen und allenfalls eine Absto- ßungsreaktion zuzulassen scheint. Bevor ich aufzeige, dass sich die Situation nicht so klar darstellt, weise ich zunächst in groben Zügen die bestehenden Differenzen auf, wobei ich mich bei Platon auf die nicht im Zentrum seines Denkens stehende Naturphilosophie, speziell die Kosmologie, wie sie insbesondere der Timaios entwickelt, beziehe, die sich am ehesten zum Vergleich beider Denker eignet. Demokrits und Leukipps Kosmologie zufolge ist die Welt, wie im Atomismus-Kapitel dargestellt, ein rein mechanisch, durch zufällige Kollisionen und Passungen der eigenbewegten Atome zustande gekommenes Gebilde, Resultat dieser ungeordneten Bewegungen der Atome im unendlichen Leeren. Dieses Konzept schließt damit jegliche auf geistig-seelische Weise steuernde Instanz aus der Weltbildung aus; es ist entschieden antiteleologisch und mechanizistisch – weshalb denn auch ihre Auffassung unter modernen Vertretern naturphilosophischer Autopoiesis-Theorien Hochachtung genießt. Platons Kosmogonie dagegen scheint geradezu negativ durch diese jedes ‚höhere‘ Prinzip zurückweisende Sicht konditioniert. Er deutet die Welt, wie an früherer Stelle angedeutet55, als vom göttlichen Demiurgen planvoll („durch die Vorsehung Gottes“56) und, im Sinne der von ihm vorgenommenen Verknüpfung von Wahrheit und Sittlichkeit, „möglichst gut“57 gestaltete, vom Nous durchwaltete Ordnung, ja sogar als „ein beseeltes und in Wahrheit vernünftiges Geschöpf“58. Die Sterne sind ihm, wie dann auch dem Aristoteles, „die himmlischen Gottheiten“59, und die Bezeichnung der Planeten als Irrsterne erscheint ihm als Sakrileg: „Das ist es eben [], was [] unsere Bürger und die heranwachsende Jugend über die himmlischen Gottheiten lernen müssen, [damit] sie sich nicht in lästerlichen Reden darüber ergehen“60, der Art, dass diese Sterne „niemals dieselbe Bahn durchwandeln und, wie sie, so auch noch einige andere Sterne, die wir deshalb Wandelsterne (Planeten) nennen“61. Vielmehr müsse die Jugend dahingehend erzogen werden, „bei Opfer und Gebet in frommer Andacht sich jedes anstößigen Wortes [zu] enthalten“62, denn „die Lehre [] über den Mond und die Sonne und die übrigen Gestirne, 55 Vgl. oben, Kap. I 8.3.2 56 Timaios 30 b-c 57 Ebd., 30 a 58 Ebd., 30 b-c 59 Nomoi 821 c (Hervorh. Sk.) 60 Ebd., 821 c-d 61 Ebd., 821 b 62 Ebd., 821 d 24 daß sie jemals irren [vgl. die Bezeichnung der Planeten auch als ‚Irrsterne‘], ist nicht richtig, sondern es verhält sich damit gerade umgekehrt; denn jedes dieser Gestirne beschreibt immer denselben Weg, nicht viele, sondern immer einen im Kreise; es scheint aber so, als beschriebe es viele“63. Die Frage, ob Platon nach anderthalb Jahrhunderten naturphilosophischer Aufklärung das auch die Gesprächspartner des Atheners in den Nomoi befremdende und bei den Griechen nie sehr bedeutende astrolatrische Theorem vom göttlichen Charakter der Gestirne selbst geglaubt hat, wie es bei seinem metaphysischen Apriori verständlich wäre, oder ob es sich um eine der von ihm aus pädagogisch-moralischen Gründen legitimierte Konstruktionen handelt, wie wir es schon bei ihm kennengelernt haben64, lasse ich für den Augenblick auf sich beruhen65. Interessanter ist an dieser Stelle die aus der idealistischen Prärogative resultierende Überzeugung Platons, dass für den durch den Demiurgen in Vollendung geschaffenen Kosmos auch eine möglichst vollkommene, und das bedeutet für Platon: geometrisch einfache Bewegungsform der Gestirne zu postulieren sei, was ihn zur Intuition von deren Kreisbahn führt, eine Leistung, die ihm angesichts des flagranten Gegensatzes zur sichtbaren Bewegung der Planeten bei älteren Forschern den Titel eines „Kopernikus des Altertums“ eingetragen hat66. Und täusche ich mich nicht, hat die mehrfach angesprochene Forderung Platons, die Phänomene zu retten, ihren Ursprung gerade in diesem astronomischen Problem der Abweichung des Phänomenbestandes von der Einfachheit der mathematischen Idealform. Die Phänomene retten, bedeutet in diesem Sinne, ihren Widerspruch mit der apriorischen geometrischen Vorgabe zu erklären, das heißt Erscheinung und denkend erkanntes Sein miteinander zu versöhnen. Es kann nicht zweifelhaft sein, dass das Einfachheitspostulat der Naturwissenschaften in dieser Vorstellung Platons ihr Vorbild hat. Eine berühmte Manifestation dieses Postulates kann darin gesehen werden, dass „allein die größere Einfachheit im klassi- 63 Ebd., 822 a (Zusatz u. Hervorh. Sk.) 64 Vgl. Platons Rede von der „wohlgemeinten Lüge“ (Politeia 414 b), ferner oben, Kap. I 6.9; vgl. ferner Platons Sophisma zur Eliminierung sozialkritischer Bestrebungen Nomoi 735 e (ff.) sowie oben, Kap. II 2.6.3.1. 65 Vgl. dazu unten, Kap. III 1.7 66 Vgl. die diesbezüglichen Hinweise von O. Apelt in Anm. 117 zum 7. Buch der Nomoi in der von ihm herausgegebenen Ausgabe von Platons Werken. Apel bestreitet allerdings entschieden (und wohl mit Recht) Deutungen, die Platon eine heliozentrische Auffassung zuschreiben. – Zur Kritik dieser Zuschreibung vgl. auch unten, Kap. III 1.6. 25 schen Streit über die Kinematik der Himmelskörper für Galilei und gegen Ptolemäus [entschied]“67. Doch ich kehre zum Verhältnis Platons zu Demokrit zurück. Wie die Lebensbahnen beider Denker sich im politisch und kulturell auf der Höhe seiner Bedeutung befindlichen Athen der Wende vom fünften zum vierten Jahrhundert kreuzen und wie beide von den teilweise gleichen wissenschaftlichphilosophischen Fragen bewegt werden, so gibt es in ihren Theorien neben dem schneidenden Kontrast doch versteckte Berührungspunkte, von denen ich einen mir besonders wichtig erscheinenden exemplarisch herausgreife. Dieser Berührungspunkt liegt in der Weise, wie beide das Problem der Materie behandeln: hier besteht, bei divergierenden Grundannahmen, doch eine auffällige strukturelle Gemeinsamkeit. 1.4 Affinitäten Leukipps und Demokrits Theorie der Atome lässt sich interpretieren als implizite Kritik und Weiterentwicklung der Elemente-Theorien von Empedokles und Anaxagoras68. Während diese alle Dinge auf natürlich vorkommende Stoffe als letzte Gegebenheiten zurückführten, und die Vielzahl der Materien durch Mischung, Entmischung und Verteilung in unterschiedlichen Proportionen zustande kommen ließen und für Initiierung bzw. Aufrechterhaltung der Prozesse als lebendig bzw. geistig vorgestellte Wirkkräfte ansetzten, lösen sich die Atomisten entschlossen von jeglicher Anleihe bei der Empirie und konzipieren ihre Elemente, die Atome, rein theoretisch-begrifflich als unteilbare, massive, aber stofflich nicht definierte materielle Partikel, die ihren zur Kosmosbildung erforderlichen Bewegungsimpuls aus zwar nicht eindeutig identifizierbaren, aber der Tendenz nach eher als physisch denn als geistig vorgestellten Quellen beziehen69. 67 P. Oberschelp: Art. Einfachheit, Prinzip der. HWPh 2, Sp. 388 – Dem Postulat der Einfachheit auf der Objektseite entspricht auf Seiten des erkennenden Subjekts das unter der Metapher von Ockham’s razor bekannte, auch durch Kant exponierte Postulat der Denkökonomie, „daß man die Anfänge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfältigen müsse“ (KrV B 432f.), dass man also, einfach formuliert, suchen soll, mit möglichst wenig Prinzipien (Begriffen, Gesetzen) eine möglichst große Zahl von Phänomenen zu erklären. Diese Intention würde sich vollenden in der Entdeckung der ‚Weltformel‘! – Zu Ockham’s razor vgl. auch oben, Kap. I 8.3.4, zur erkenntnistheoretischen Bedeutung des Prinzips der Einfachheit vgl. auch Popper: Logik der Forschung, Kap. VII: Einfachheit. 68 Vgl. oben, Kap. II 6 u. 7 69 Vgl. zu diesem Problem die Ausführungen oben, Kap. II 8.6.2 26 Platon vollzieht nun in seiner Theorie der die (sublunare) Welt konstituierenden Elemente einen vergleichbaren Schritt über die Empirie hinaus, auch er treibt die Elementarisierung weiter und substituiert den realen Stoffen abstrakte Formen als deren Konstituenten. Da Platons Konzeption die jüngere ist, mag er durch den Atomismus Anregungen empfangen haben. Im Unterschied zu diesem jedoch konzipiert er seine ‚Atome‘ nicht materiell als Massive, sondern körperlos, als geometrische Formen, und zwar als elementare Dreiecke. Diese Elementardreiecke nun liegen den fünf sogenannten platonischen Körpern zu Grunde, komplexen stereometrisch eindeutig definierten Gebilden, die die innere Form, die Struktur der von Platon beibehaltenen vier empedokleischen Elemente zuzüglich des von Platon für das All als Ganzes reservierten und später als quinta essentia, als Äther definierten Dodekaeders darstellen, das heißt der Stoffe, aus denen sich die wahrnehmbare Welt aufbaut. Zu den Einzelheiten verweise ich auf die Ausführungen zur Wirkungsgeschichte des Empedokles, wo der Zusammenhang ausführlich entwickelt ist70. Ich schließe den Komplex Platon – Atomismus mit der folgenden Zusammenstellung einiger Aspekte, die zugleich die wissenschaftshistorische Relevanz dieser Begegnung andeuten: 1. Platons Konzeption der Elementardreiecke ist komplexer und in gewissem Sinne doch anschauungsnäher als die Atomvorstellung der Atomisten. Platon übernimmt zwar deren Vorstellung der alle Dinge konstituierenden, auf Grund ihrer Kleinheit unterhalb der Wahrnehmungsschwelle liegenden und nicht weiter reduzierbaren, das heißt: ‚atomaren‘ Entitäten. Indem er die aus diesen Elementen gebildeten, stereometrisch regelmäßigen Körper mit Empedokles‘ Lehre von den vier Grundstoffen verknüpft, bemüht er sich jedoch um eine Verbindung zwischen Anschauung und Theorie: „Das Besondere seiner Auffassung ist, daß die Ordnung, die die Makro-Erscheinungen zeigen, bereits in einer geometrischen Ordnung der Atome gesucht wurde“71. 2. In der Überlieferung wie in der Forschung zum Atomismus besteht zwar weitgehend Konsens über die durch ihre Kleinheit bedingte Unsichtbarkeit der Atome, doch herrscht hier keine letzte Klarheit und manche Forscher, etwa Gemelli, spielen mit dem Gedanken, dass die Atome „unter besonderen Umständen [] sichtbar würden“72. Dagegen 70 Vgl. oben, Kap. II 6.5.4 71 A.G.M. van Melsen: Art. Atomtheorie. HWPh I, Sp. 606 72 GM III, S. 502 27 ist für Platon die Situation eindeutig; der Philosoph selbst stellt fest: „Alle diese [aus den Elementardreiecken zusammengesetzten Grund-] Körper muß man sich nun so klein denken, daß ihre Winzigkeit es unmöglich macht, irgendeinen von ihnen [] vereinzelt mit den Augen wahrzunehmen, vielmehr sind nur die durch starke Anhäufung entstandenen Massen sichtbar“73. 3. Indem Platon jedem der empedokleischen Elemente eine stereometrische Struktur zuweist, schafft er eine formale Verbindung zwischen ihnen, hebt sie sozusagen in ihrer irrationalen und grundlosen, weil rein faktischen Letztgegenbenheit auf: ein Beitrag zu weiterer Rationalisierung der Weltsicht, in diesem Fall durch Mathematisierung/Geometrisierung. Diese erlaubt es Platon auch, die von Anaximenes aufgestellte74, aus sporadischen Beobachtungen wie dem Verdampfen oder Gefrieren von Wasser gefolgerte These der generellen Transformierbarkeit der Grundstoffe ineinander theoretisch zu erklären und so zu systematisieren: Die Stoffe sind ineinander überführbar, weil und insofern ihnen in letzter Instanz eine gemeinsame, nämlich geometrische Struktur zugrunde liegt. Ihre wahrnehmbare Wandlung ineinander erfolgt in der Tiefenstruktur als die jedem Mathematiker geläufige Transformation strukturaffiner geometrischer Gebilde: Das Sichtbare ist Vorschein des Verborgenen. Diese Konzeption Platons stellt ein Beispiel dar für seine an die Wissenschaft gestellte Forderung, die Phänomene zu retten. 4. Die sich aus Platons Spekulation ergebende ideale Physik lässt sich demgemäß als Sequenz von Reduktionen darstellen (die einzelnen Schritte werden durch die Pfeile symbolisiert): Phänomenale Welt (das heißt die Erscheinungen) > empedokleische Elemente (das heißt die vier Naturstoffe) > stereometrische Körper (als unsichtbare Struktur der Grundstoffe) > Elementardreieck als geometrisches ‚Atom‘. 5. Mit diesem Gedanken der den Grundstoffen der phänomenalen Welt inhärierenden mathematischen Struktur antizipiert Platon in gewisser Weise den berühmten, programmatischen und bereits zitierten75 naturphilosophischen Grundgedanken Galileis, das Buch der Natur sei in mathematischer Sprache geschrieben und „seine Buchstaben [seien] Drei- 73 Timaios 56 b-c; vgl. auch Kap. II 6.5.4 74 Vgl. oben, Kap. I 5.1 75 Vgl. oben, Kap. II 6.2 28 ecke, Kreise und andere geometrische Figuren“76. Zur Zeit Galileis und maßgeblich durch diesen selbst wird die Verifikation dieses Gedankens mittels empirischer Verfahren initiiert werden; an Letzteres allerdings dachte der die Natur rein spekulativ behandelnde Platon noch nicht. – Es ist jedenfalls reizvoll, sich vorzustellen, dass Galilei, der durch seine Studien der Medizin und der Mathematik mit der antiken Naturphilosophie bestens vertraut war, aus seiner Kenntnis von Platons im Timaios entwickelter geometrischer Atomistik Anregungen für die Entwicklung seines eigenen naturphilosophischen Ansatzes erhalten hat. 6. Die Theorie der Atome liefert uns so in Abbreviatur ein Muster für die Geschichtlichkeit des naturwissenschaftlichen Prozesses, dessen allgemeinste Formel bereits Xenophanes mit seiner Beobachtung der allmählichen Annäherung des Denkens an die Wahrheit geprägt hatte77: Die Atomisten fassen den Begriff einer alle Phänomene konstituierenden, selbst unteilbaren und unwahrnehmbaren elementaren Entität, Platon intuiert die Idee von deren mathematischer Struktur und die neuzeitliche Physik integriert diese Momente zu einem Programm empirischer Forschung, in dessen Durchführung sich erst die ungeheure Komplexität der Zusammenhänge herausschält, die den Forschungsprozess unabsehbar in Gang hält und in dessen Vorwärtsdringen sich der Begriff des Atoms als unteilbaren korpuskularen Letztbestandteils der Materie am Ende aufhebt. 7. Das von Xenophanes erkannte und im Vorhergehenden an wenigen Schritten illustrierte Prinzip der Entwicklung findet zeitgenössische Bestätigung von naturwissenschaftlicher Seite durch den bedeutenden Physiker und Theoretiker der Physik Pierre Duhem (1861-1916), der hinweist auf die „ununterbrochene Tradition [], durch die die Wissenschaft einer jeden Epoche aus den Systemen vergangener Jahrhunderte Nahrung gezogen [hat], durch die sie die Physik der Zukunft in sich trägt“78, mit der Intention, „eine immer mehr naturgemäße Klassifikation, ein immer klarerer Reflex der Realitäten [zu werden], die die experimentelle Methode nicht von Angesicht zu Angesicht sehen kann“79. – Ununterbrochen, wie Duhem behauptet, war diese Tradition, wie ich noch zeigen 76 Zit. Gloy 1995, S 157 77 Vgl. DK 21 B 18 sowie oben, Kap. II 1.5 78 Duhem 1988, S. 367 79 Ebd. – Ob Duhems dezidierten Formulierungen besondere erkenntnistheoretische Probleme inhärieren, ist hier nicht zu untersuchen; die von ihm geltend gemachte historische Perspektive des Forschungsprozesses dürfte jedenfalls korrekt erfasst sein. 29 werde, zwar keineswegs, doch hat sie sich, aufs Ganze bezogen, in der von Xenophanes prognostizierten und von Duhem retrospektiv bestätigten Weise ereignet. 8. Um abschließend auf die Eingangsfrage nach dem Grund für Platons Schweigen über Demokrit zurückzukommen: Er mag, wie Rechenauer in seiner Darstellung des Atomismus vermutet, darin gelegen haben, „dass Platon nicht an einer puren Wiedergabe demokritischer Gedanken, sondern an einer eigenständigen Weiterentwicklung derselben interessiert war“80. Dennoch ist angesichts der aufgezeigten sachlichen Differenzen ebenso wie der Affinitäten Platons zum Atomismus die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, dass der Begründer der Metaphysik angesichts der ihn befremdenden materialistischdeterministischen Grundhaltung der Atomisten, deren qualitätsvoller Konzeption er dennoch Anregungen entnahm, die direkte Erwähnung bewusst vermieden hat. Am Schluss der Ausführungen zu Platon werde ich auf das Thema zurückkommen, und es wird sich zeigen, dass Platon in leicht verhüllter Weise durchaus Stellung genommen hat. 1.5 Wendung des Denkens zu sich selbst: Platons Begründung der Logik 1.5.1 – Rechenschaft geben Mit dem Atomismus ist die vorsokratische Naturphilosophie an ihre Grenze gekommen. Mit anderen Worten: Sie ist gescheitert – wie eine jede Philosophie früher oder später scheitert (wie ja auch jedes Individuum schließlich scheitert); das Scheitern ist geradezu Ausweis der Qualität einer Philosophie, insofern die Bestreitung ihres Wahrheitsanspruchs die Aufmerksamkeit reflektiert, die sie in der philosophischen Diskussion gefunden hat. Es ist Platon, der sich im Anschluss an seinen Lehrer Sokrates von der Naturphilosophie distanziert und eine Neuorientierung des philosophischen Denkens vornimmt. Diese ist so tiefgreifend, dass ein seinerseits so bedeutender Denker wie Ernst Cassirer (1874-1945) dafür die Formulierung gewählt hat, durch Platons Ideenlehre erfolge die „Grundlegung der wissenschaftlichen Philosophie“81 – eine Aussage, die eine Darstellung des historischen Ursprungs der Wissenschaft dazu verpflichtet, Platon wenigstens im Ansatz in die Betrachtung einzubeziehen. 80 Grundriss 1/2, S. 917 81 ECW 16, S. 4 30 Cassirers Klassifikation Platons ist insofern auffallend, als wir in den bisherigen Ausführungen Philosophie und Wissenschaft als synonym behandelt und die Philosophie gleichsam als die Urwissenschaft betrachtet haben. Cassirer zufolge wäre also die oben als Protowissenschaft bezeichnete Vorsokratik82 nur eine Art Protophilosophie gewesen, wobei sogleich zu bemerken ist, dass durch sie die Voraussetzungen geschaffen wurden, an die der durch Platon eröffnete neue philosophische Ansatz anknüpft. Das Frühere zeigt sich hier in mannigfacher Hinsicht als Bedingung des Späteren, und die in den vorhergehenden Kapiteln aufgewiesenen Bezüge zwischen Platon und den Vorgängern haben dies belegt und weitere Belege werden folgen. Ohne Denker wie Heraklit, Parmenides, Empedokles, Anaxagoras und Demokrit (sowie natürlich die Sophisten und Sokrates) wäre Platons Neubeginn ebenso wenig vorstellbar wie ohne Homer: Ihrer aller Gedanken bilden die kritische Masse, aus der Platon seine geistigen Stimuli bezog. Wie dem auch sei, bemerkenswert an Cassirers Rubrizierung ist auf jeden Fall, dass hier ein bedeutender Denker des 20. Jahrhunderts, Erkenntnistheoretiker und Wissenschaftsphilosoph ebenso wie politischer und Kulturphilosoph, der sich selbst als Vertreter einer wissenschaftlichen Philosophie betrachtet, Platon damit als Begründer einer bis in die Gegenwart ungebrochenen Denktradition auffasst und ihn nicht, wie seit Nietzsche üblich und durch Heidegger fortgeführt, als den Schöpfer und hauptsächlichen Repräsentanten der mit Hegel zu Ende gegangenen, als abendländisches Verhängnis interpretierten Metaphysik. Worin besteht nun die Neuorientierung des Denkens durch Platon? Formelhaft und negativ gesagt, liegt sie in dem bereits von Sokrates angebahnten Bruch mit der Naturphilosophie und deren Realitätszugriff. Die Naturphilosophie war intentione recta, in ungebrochenem Gegenstandsbezug, in ‚natürlicher‘ Einstellung, auf die Welt äußerer Gegenstände gerichtet und hatte versucht, die Fülle der Erscheinungen auf ihr Wesentliches zurückzuführen, eine Rückführung, die sie als Erklärung der Dinge intendierte; ‚Alle Dinge stammen vom Wasser her‘; ‚Alle Dinge bestehen aus Atomen‘: So lauteten ihre Erklärungen, die zwar wenig sachhaltig, aber Ausdruck eines revolutionären Willens zu Abstraktion und Reduktion waren: Durch Abstraktion von ihren Besonderheiten werden die Dinge auf ihr Allgemeines reduziert. Bereits mit Heraklit und Parmenides, in gewissem Sinn auch schon mit Xenophanes, beginnt eine Art Methodenreflexion der Erkenntnis: Man entwickelt die Unterscheidung von Anschauen und Denken und reflektiert auf die Leis- 82 Vgl. oben, Kap. I 1 31 tungsfähigkeit beider Zugriffe für das Erkennen der ‚Wirklichkeit‘. Damit ist die Wendung zur intentio obliqua, zur Richtung des Denkens weg von den äu- ßeren Gegenständen und hin zum Eindringen in seine eigene Natur eingeleitet. Epochal wird der Gedanke des Parmenides, dass nur das Denken uns das Sein, das Unveränderliche erschließe, während die sinnliche Anschauung der in ständiger Veränderung befindlichen Oberfläche der Dinge verhaftet bleibe83 – ein Sachverhalt, der selbst nicht Gegenstand der Anschauung sein kann, sondern nur denkend enthüllt wird: In diesem Sinn ist das Denken, um ein Wort Spinozas abzuwandeln, index (bzw. norma) sui et alterius, die ‚Norm seiner selbst und seines Anderen‘84. Die Erprobung dieser Auffassung an der Natur hatten die jüngeren Naturphilosophen, insbesondere die Atomisten, vollzogen, die ‚ihr‘ Seiendes gerade in der Negation des Erkenntnisanspruchs der Wahrnehmung aufspürten: „Dem Brauch nach [] süß, dem Brauch nach bitter, dem Brauch nach warm, dem Brauch nach kalt, dem Brauch nach Farbe, in Wahrheit aber Atome und Leeres“, hatte Demokrit dekretiert85. Mit dieser Feststellung tritt bei Demokrit die intentio obliqua hervor; das Denken richtet sich auf seinen eigenen Vollzug und gelangt dabei zu folgenden Bestimmungen: 1. Die Wahrnehmung erfasst die Wirklichkeit der Dinge nicht, sondern nur deren Oberfläche, sie ist folglich nicht Erkenntnis. 2. Wahrhaft Wissen liefert nur das Denken, dem deshalb der Primat vor der Anschauung gebührt. 3. Dennoch stellen sich die Verhältnisse nicht so eindeutig dar, wie es den Anschein hat. An anderer Stelle lässt Demokrit die Sinne auf das Denken schelten: Armselige Einsicht, nachdem du von uns [d.h. den Sinnen] deine Beweise genommen hast, streckst du uns damit nieder? Dieser Niederschlag ist dein eigener Sturz“86. Demokrit rührt hier an die Dialektik, dass das Denken die Wahrnehmung als unwesentlich setzt, von der es andererseits doch seine Impulse empfängt87. Das grundsätzliche Postulat des lógon dídonai, die theoretische Problematik, anzugeben, worin wirkliches Wissen besteht und wie es entsteht, liegt Platon also vor. Die erstmals von Parmenides herausgearbeitete und von Demokrit 83 Vgl. oben, Kap. I 4 84 Spinoza bestimmt die Wahrheit als Index oder Norm ihrer selbst und des Falschen (d.h. Unwahren): ‚veritas est norma sui et falsi‘ (Ethica [] II, Lehrsatz 43) 85 Sextus Emp.: Adv. Math. 7,135; DK 68 B 9; Übs. GM III, S. 379 (Frg. 57 A); vgl. auch die ausführliche Besprechung der Sentenz oben, Kap. II 8.2; 8.6.1; 8.8.1. 86 Galen: De exper. med. 15,7; DK 68 B 125; zit. GM III, S. 385 (Frg. 57 C) 87 Vgl. oben, Kap. II 8.8 32 naturphilosophisch konkretisierte Antithese zwischen der unzuverlässigen Sinneswahrnehmung und der zur Wahrheit führenden denkenden Erkenntnis wird von Platon aufgegriffen und differenziert, mehr noch, sie wird auf das Seiende selbst übertragen und rückt damit ins Zentrum seines Denkens. Platon gelangt im Prinzip zur gleichen Lösung wie seine Vorgänger, nämlich dem Primat des Denkens: Nur dieses erreicht das telos des Erkennens, das Seiende, nur es produziert wirkliches, substantielles Wissen. Die Wahrnehmung dagegen hängt am Ephemeren, an der flüchtigen Erscheinung, sie ist nicht Denken (nóesis) und liefert nicht Wissen (epistéme), sondern Meinung (dóxa). Die Auseinandersetzung mit der Problematik durchzieht Platons Schriften und kann im vorliegenden Rahmen nicht abgehandelt werden; ich muss es bei Andeutungen belassen. Eine der markanten Stellen für die Behandlung dieses der theoretischen Seite von Platons Philosophie zugehörigen Problems ist das von Sokrates im Gespräch mit Glaukon entwickelte sog. Liniengleichnis der Politeia88, also das zwischen Sonnen- und Höhlengleichnis eingeschobene mittlere der berühmten Gleichnisreihe. Die Intention der Seele als des Subjekts aller Erkenntnis, ihre erkennende Hexis, ist das „Erkennbare“89, also das Wirkliche im allgemeinsten Sinne. Die Gesamtheit des Erkennbaren wird im vorliegenden Gleichnis veranschaulicht durch eine Linie. Diese unterteilt Sokrates nach einer hier nicht weiter zu berücksichtigenden Proportion90 in zwei als „Gattungen“ und „Bereiche“91 bezeichnete Abschnitte, das „Sichtbare“ und das „Denkbare“92. In der Zweiteilung in Sinnliches und Gedachtes, in aísthesis und nóesis, zeigt sich die mit dem Atomismus geteilte eleatische Tradition. In den verwendeten Begriffen (‚Gattung‘, Bereich‘, ‚Sichtbares‘, ‚Denkbares‘) deutet sich ein ontologischer Akzent in Platons Erkenntnistheorie an, es eröffnen sich zwei Seinsbereiche; Platon ordnet den „unterschiedlichen Weisen der Kognition unterschiedliche Seinsarten zu“93. Dies allerdings tritt in Gegensatz zum Atomismus, der als Materialismus an der Einheit des Seins festhielt, die durch die Physis repräsentiert wurde. 88 Pol. 509 d – 511 e 89 A.O., 509 b 90 Vgl. dazu etwa Chr. Tornau: Art. Proportion, PL, S. 41 (Die mathematische Proportionierung erfolgt wiederum in Analogie zur begrifflichen Reduktion derart, dass der untersten Erkenntnisart, der bloßen Vermutung, der größte Umfang an Stoff zukommt, der sich zur obersten, dem Ideenwissen, hin durch zunehmende Allgemeinheit immer mehr verengt). 91 Ebd., 509 d 92 Ebd. 93 Böhme 2000, S. 203 33 Theoretisches Neuland betritt Platon ebenfalls damit, dass er Sokrates und den Mitunterredner Glaukon (im Kontext des Gleichnisses) die beiden Teile der Linie jeweils noch einmal unterteilen lässt, so dass sich insgesamt vier Teilstücke ergeben, die in qualitativer Abstufung eine Hierarchie bilden. Nach dem von Sokrates eingeführten Teilungskriterium zerfällt der Bereich des Sichtbaren, „im Verhältnis von Deutlichkeit und Undeutlichkeit“94, einerseits in die unmittelbar, also deutlich wahrgenommenen Gegenstände der Anschauung selbst, „die uns umgebende Tierwelt, das ganze Pflanzenreich und jede Art von Erzeugnissen des menschlichen Kunstfleißes“95, allgemeiner formuliert: die empirische Wirklichkeit, andererseits in den undeutlicheren Teil, nämlich die von den Gegenständen selbst erzeugten „Schatten, sodann die Spiegelbilder im Wasser [] und alles [dem] Ähnliche“96. Der Abschnitt des Denkbaren teilt sich ebenfalls in zwei Abschnitte, jedoch ist nun das Teilungskriterium nicht die Deutlichkeit der Wahrnehmung, denn das Sichtbare ist hier ja aufgehoben, sondern der Grad der Voraussetzungslosigkeit des Gedachten. Er wird besetzt von den beiden so unsinnlichen wie strengen Wissensformen der Mathematik und der Dialektik. Dabei ist die Mathematik qua „Geometrie, Arithmetik und [] verwandten Wissenschaften“97 der Dialektik eben darin untergeordnet, dass sie auf von ihr selbst nicht mehr theoretisch einzuholenden, schlicht hinzunehmenden Voraussetzungen beruht: Sie setzt „das Ungerade und Gerade [als die Basis der Zahlen], die Figuren, die dreierlei Arten Winkel und was damit verwandt ist, bei ihrem jeweiligen Beweisverfahren [unhinterfragt] voraus“98 und fühlt „sich nicht verpflichtet, sich selbst oder anderen noch Rechenschaft darüber zu geben [also: lógon dídonai], da es ja für jeden selbst einleuchtend sei“99. Reine Wissenschaft bleibt für Platon auch die Geometrie, obwohl „sie sich der sichtbaren Gestalten bedient“100, insofern „das Quadrat an sich es ist und die Diagonale an sich, um derentwillen sie ihre Erörterungen anstellt“101, wogegen die gezeichneten geometrischen Figuren nur das Mittel darstellen, „mit [dessen] Hilfe sie eben das zu erkennen suchen, was niemand auf andere Weise erkennen kann als durch 94 Pol. 509 e 95 Ebd., 510 a 96 Ebd. 97 Ebd., 510 c – Als der Mathematik verwandte Wissenschaften betrachtet Platon Harmonielehre und Astronomie; dazu vgl. weiter unten im vorliegenden Kapitel. 98 Ebd. (Zusätze Sk.) 99 Ebd., 510 c-d (Hervorh. und Zusatz Sk.) 100 Ebd. 101 Ebd. 34 den Verstand“102. Diesem Gedanken der empiriefreien Reinheit des bloßen räumlichen Vorstellens ist womöglich noch Kants transzendentale Konzeption des Raumes als Form reiner Anschauung103 verpflichtet. Der Mathematik übergeordnet auf Grund ihrer Voraussetzungslosigkeit ist die Dialektik. Als Erkenntnis bloß aus Begriffen „zum Voraussetzungslosen vordringend“104 und „ohne irgendwie das sinnlich Wahrnehmbare dabei mit zu verwenden, sondern nur die Ideen selbst nach ihrem eigenen inneren Zusammenhang“105, gelangt sie am Ende zum Wissen um die „[Idee] des Guten als des Unbedingten“106, als absoluter Wirklichkeit107. In Platons Anspruch, zum Voraussetzungslosen schlechthin vorzustoßen, liegt aber wohl selbst die stärkste Voraussetzung! Um es nochmals mit Ernst Cassirer und dessen poetischer Metapher zu sagen: „Aber freilich führt alle diese [gedankliche] Arbeit [Platons] über eine bestimmte Grenze niemals hinaus – und von der höchsten Sprosse der dialektischen Stufenleiter, die das reine Wissen errichtet, muss der Flug zur Idee des Guten gewagt werden“108. Wer aber, so darf man, im Bilde bleibend, fragen, würde das Wagnis eines solchen Fluges auf sich nehmen, wenn er nicht gewiss wäre oder zumindest die Hoffnung hätte (das heißt, logisch gewendet: wenn er nicht die Voraussetzung machte), dass seinem Flug auch die Ankunft am ersehnten Ziel beschieden wäre?! Dass aber Platon diesen Flug gewagt, das heißt, dass er die Voraussetzung, dass das Unbedingte denkend einholbar ist, tatsächlich gemacht hat, davon zeugt unter anderem die ergreifende Bestimmung der Idee des Guten im Sonnengleichnis, wo es heißt: „Das also, was dem Erkannten Wahrheit verleiht und dem Erkennenden die Kraft zur Erkenntnis gibt, ist – das kannst du jetzt behaupten – die Idee des Guten“109. In der Idee des Guten als dem teleologischen Wesen der Welt sieht Platon den Zusammenhang von Subjekt und Objekt realisiert und beide miteinander vermittelt, in ihr ist die Identität von Denken und Sein verwurzelt – sie ist es, die berechtigt, Platons Denken als „Metaphy- 102 Ebd., 510 e 103 Vgl. KrV I, erster Teil: Die transzendentale Ästhetik 104 Politeia 511 b 105 Ebd., 511 c (Hervoh. Sk.) 106 So Ernst Cassirer (Vgl. ECW 16, S. 459) 107 Zur Idee des Guten als schlechthin oberster Idee vgl. auch die Ausführungen des Sonnengleichnisses, Pol. 508f. sowie des Höhlengleichnisses, Pol. 514ff.; vgl. ferner oben, Kap. I 8.3.5; III 1.2. 108 A.O., ECW 16, S. 458 (Kursivsetzung von mir) 109 Politeia 508 e 35 sik des Absoluten“110 zu bezeichnen, die aller abendländischen Metaphysik ihre Aufgabe vorzeichnet und der eigentlich nur die Hegelsche Metaphysik des Geistes an spekulativer Kühnheit und Tiefe kongenial ist111. Doch kehre ich nochmals zum aktuell Näherliegenden, der Interpretation des Liniengleichnisses, zurück. Platons Übersetzung der Seins- und Erkenntnisbereiche des Gleichnisses in dianoetische „Seelenzustände“112 bzw. Wissensformen ergibt, ‚von oben nach unten‘ gelesen, die vierfache hierarchische Stufung in „Vernunfterkenntnis“113 (Dialektik; Subjekt ist die Vernunft, der nous), „Verstandeserkenntnis“114 (mathematische Wissenschaften; Subjekt ist die diánoia, der Verstand), „Glauben“115 (pístis) qua unmittelbare Wahrnehmung, als obere Form des Meinens und „Vermutung“116 (eikasía) als untere Stufe der Doxa und schwächste Form des geistigen Habens überhaupt. Die Dialektik bzw. Ideenerkenntnis als universelle Reflexionspraxis ist den anderen Formen auch dadurch übergeordnet, dass sie, wie das Gleichnis es vorführt, diese und sich selbst erkennt, während die anderen zwar ihre Gegenstände haben bzw. auf ihre Art Gegenstände haben, aber dabei weder in sich selbst noch in die anderen Formen wirklichen Einblick gewinnen, denn hätten sie ihn, wären sie nicht mehr sie selbst: So vermag etwa die Mathematik als Mathematik, das heißt mittels mathematischer Methode, niemals ihren voraussetzungsvollen Charakter zu erkennen, und das Meinen erkennt weder die Mathematik noch die Dialektik. Eine jede philosophische Betrachtung, etwa auch die vorliegende, mehr historisch gerichtete Abhandlung, reproduziert als begriffliche Erwägung und Vollzug von Reflexion die von Platon erstmals aufgewiesenen (und fortentwickelten) Denkformen; sie steht in Platons Schuld und bestätigt damit nolens volens das zitierte Urteil Whiteheads über Platons Bedeutung117. 110 W. Risse: Art. Logik, HWPh 5, Sp. 358 111 In dieser epochalen Perspektive haben wir in Platons Einführung der Idee des Guten bzw. der Ideen überhaupt die Überführung des bisher (von Thales‘ Wasser bis zu Demokrits Atomen) nur materiell gefassten Substanzbegriffs ins Geistige zu sehen, ja die implizite Begründung des Begriffs des Geistes als des lebendigen Subjekt-Objekts selbst. Ihre Vollendung findet diese Bestimmung in der durch die christliche Epoche ermöglichten Feststellung Hegels, es komme „ alles [n.b.] darauf an, das Wahre nicht [wie Spinoza] als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken“ (PhdG Vorrede, a.O., S. 19; Zusatz Sk.) 112 Ebd., 511 d 113 Ebd. 114 Ebd. 115 Ebd., 511 e 116 Ebd. 117 Vgl. oben, Kap. I 8.3.5 36 Zur Verdeutlichung der Ausführungen im Liniengleichnis, das als locus classicus der Platonischen Erkenntnistheorie gilt, verweise ich auf eine kaum weniger prominente Parallele zu der Theorie der Erkenntnisstufen in einem Abschnitt des 7. Briefs118, in dem Platon von einem „durchaus elementaren Standpunkt [aus]“119, unter Verzicht auf die kunstvolle Proportionierung des Gleichnisses und im Grunde schlüssiger, den Gang des Denkens am Beispiel der Erkenntnis des Kreises in fünf Schritten entwickelt. Der Weg führt vom Wissen des „Namens (ónoma)“ über den die elementare Definition des Kreises (als das, „“) beinhaltenden „Begriff (lógos)“, ferner das im mathematischen Zusammenhang gezeichnete „Abbild (eídolon) [das körperliche Bild, gezeichnet und wieder weggewischt]“ und die „wissenschaftliche [d.h. mathematische] Erkenntnis [epistéme]“ als der „wahren Meinung“ zur „fünften Erkenntnisstufe“, der an dieser Stelle nicht mehr ausdrücklich genannten, durch Dialektik erkannten Idee. Interessant an der Stelle ist einerseits, dass Platon hier bereits in der Kenntnis des „Namens“, das heißt des jeweiligen Wortes bzw. Begriffs, den Ansatzpunkt der Erkenntnis sieht, womit er der Sinnhaftigkeit, dem Bedeutungscharakter der Sprache Rechnung trägt, andererseits, dass er die Mathematik als „wahre Meinung“ an den Bereich der dóxa heranzurücken und damit die im Liniengleichnis aufgebaute Distanz zwischen epistéme- und dóxa-Bereich zu relativieren scheint. Für unsere Grundfrage nach der Entstehung der Naturwissenschaften ist im vorliegenden Zusammenhang von Belang, dass Platon dennoch die Gebiete des Mathematischen (im Gleichnis zum reinen Teil der Linie gehörig) und des Empirischen (sinnlicher Bereich der Linie) voneinander getrennt hält, also keine Zuständigkeit des Mathematischen für das Empirische (an)erkennt, wogegen die Idee der mathematisch strengen, ja ebenfalls auf Seiendes gerichteten Naturwissenschaft gerade auf der Voraussetzung dieser Zuständigkeit basiert120. 118 Vgl. St. 342 f., dort auch die folgenden wörtl. Anführungen. Vgl. auch die gründliche Interpretation der Stelle bei Böhme (Böhme 2000, S. 106ff.) 119 Apelt, Anm. 71 zum 7. Brief 120 Hier setzt auch die neukantianische Kritik an Platon an. So führt Apelt in seiner Einleitung zum Theätet aus: „Von der Natur der empirischen Erkenntnis hat er [d.h. Platon] aber eine Ansicht, die mit unserer heutigen stark kontrastiert. Das, was wir Erfahrung nennen, d.i. die Verknüpfung von Tatsachen nach notwendigen Gesetzen, gibt es für Platon gar nicht, sondern nur sinnliche Wahrnehmung des Wandelbaren und daraus entspringende unsichere Meinung (dóxa). Nach Platon werden rein noetisch (rein philosophisch) und, wenn man will, auch dianoetisch (mathematisch) Gegenstände, Wesen erkannt. Das ist falsch. Denn philosophisch und mathematisch erkennen wir nicht Wesen, sondern Gesetze, unter denen das Dasein der Dinge steht; die Dinge selbst aber erkennen wir empirisch. Tatsächlich also ste- 37 Mit der Interpretation der Mathematik als exemplarischer Form von Erkenntnis und ihrer Verortung als „ein Mittleres zwischen bloßer Meinung und Vernunft“121 scheint Platon zwar eine ‚Vermittlung‘ beider ins Auge zu fassen, aber er reserviert die Zuständigkeit der Mathematik nur wenigen, von ihm als nichtempirisch-stofflos gedeuteten Bereichen der Wirklichkeit wie den musikalischen Harmonien und den Bewegungen der Gestirne, der „Sterngötter“, als Angehörigen der translunaren, materiefreien Zone des Himmels122. Wer sich jedoch dem Bereich des vermeintlich Stofflosen und mathematisch-rein Bestimmten mit empirischer Methode, von der dóxa her, nähert wie jene Akustiker, die experimentell versuchen, die Tonintervalle zu bestimmen, indem sie die Länge und Spannung der Saiten variieren, hat mit Platons Spott zu rechnen: Sie betrachtet er als „biedere Gesellen, die die Saiten quälen und martern, indem sie sie auf Wirbel spannen“123. Die verwendete Metaphorik ist eindeutig: Der naturwissenschaftliche Experimentator ist für Platon eine Art Folterknecht. Diese Auffassung weist voraus auf die an anderer Stelle bereits erwähnten spöttischen Bemerkungen des Aristoteles‘ über die Vakuum- Experimente mit der Klepshydra124. Dennoch kommt Platon in gewissem Sinne der Idee der mathematisch bestimmten Naturwissenschaft näher als jeder andere antike Denker, doch stelle ich diesen Aspekt für jetzt noch zurück125. 1.5.2 Exkurs: Logisch Elementares (I) Mit der Platonischen Dialektik nun – und vor allem darin liegt der Sinn von Cassirers Apostrophierung Platons als Begründer philosophischer Wissenhen die drei Erkenntnisweisen nicht nach ihren Objekten isoliert nebeneinander, wie bei Platon, vielmehr vereinigen sich alle drei zu dem geschlossenen Ganzen unserer Erkenntnis. Dies Ganze zeigt uns die Erkenntnis des Einzelnen, also die Gegenstände der Sinnesanschauung, unter den teils mathematisch, teils philosophisch bestimmten Naturgesetzen. Das philosophische bringt, durch die metaphysischen Grundsätze, den Gedanken der Notwendigkeit und Gesetzlichkeit in der natürlichen Verknüpfung der Dinge an unsere Erkenntnis und bestimmt dadurch die Ordnung der Naturnotwendigkeit überhaupt. Die rationelle Induktion sucht mit Hilfe der Mathematik die notwendigen Gesetze der Größe und des stetigen Zusammenhangs der Erscheinungen, ordnet sie also durch die mathematischen Bestimmungen jenen obersten philosophischen Grundsätzen (von der Beharrlichkeit der Masse, von der Kausalität usw.) unter“ (a.O., S. 11f.; Hervorh. Sk.). 121 Politeia 511 d 122 Vgl. oben, etwa Kap. III 1.3 sowie unten Kap. III 1.6 123 Ebd., 531 b – Vgl. auch oben, Kap. II 6.4.2 (Fußnote) 124 Vgl. oben, Kap. II 6.4.2, Fußnote 125 Vgl. dazu unten, Kap. III 1.6 38 schaftlichkeit – eröffnet sich erstmals das Gebiet der theoretischen Logik, der Reflexion auf die Formen, in denen sich Denken vollzieht, mit ihm beginnt das offenbar unabschließbare, in sich unendliche Unternehmen denkender Selbstauslegung des Intellekts, das die Metaphysik darstellt126. Platons Dialektik ist die erste, noch mit ontologischen Momenten verschränkte Erscheinung dessen, was später (philosophische) Logik genannt werden wird. Der Horizont ebenso wie die Materie des Logischen ist die Sprache127. Deshalb empfiehlt sich für das Verständnis von Platons Arbeit am lógos ein Blick auf ein grundsätzliches Charakteristikum der Sprache. Deren Natur liegt darin, das Allgemeine auszusagen. Das Wort ‚Baum‘ beispielsweise bezeichnet alle die konkreten Einzeldinge – die Pappel hier, die Eiche dort, die Tanne oben am Hang – die sich durch einen Komplex gemeinsamer Merkmale – Stamm, Äste, Blätter/Nadeln, Wurzelwerk, nennenswerte Höhe, natürliches Wachstum usw. – als Angehörige der gleichen Gattung, nämlich als Baum, ausweisen, die, wie Platon sagen würde, an der Idee des Baums teilhaben. Und insofern sich das Gesamt der Bäume wiederum typmäßig scheiden lässt, ergeben sich die Spezies, die Arten, die sich ihrerseits wieder in Unterarten gliedern lassen, zu denen sich die Spezies, rein logisch und nicht biologisch gesprochen, ihrerseits als Gattung verhalten, von deren Allgemeinheit sie sich durch den „Unterschied (spezifische Differenz)“128 abheben. In ‚horizontaler‘ Betrachtung stehen neben der Gattung Baum andere Gattungen, etwa Strauch, „krautige Blütenpflanzen[!]“129, vulgo: Blumen, ferner Gräser, Farne usw., die wiederum allesamt unter den umfassenderen Gattungsbegriff Pflanze fallen, der seinerseits dem Begriff Lebewesen untergeordnet ist. Die in der ‚natürlichen‘ Sprache bereits vorfindliche Ordnung nach spezielleren (z.B. Eiche) und allgemeineren (z.B. Baum) Begriffen, nach Art- und Gattungsbegriffen130 also, lässt sich so auf verschiedenen Ebenen der Abstraktion und Allgemeinheit 126 Diese Pionierleistung Platons hat Leibniz einmal, in selbst metaphysisch-hypostasierender Diktion, in die Worte gefasst, an Platon sei „das Vortrefflichste: daß er den Geist als sich selbst bewegende Substanz definiert, die sich frei und aus sich heraus zum Handeln bestimme; – daß er ihn somit als Prinzip der Tätigkeit im Gegensatz zur Materie ansieht []“ (Schriften II, S. 460). Platon folgt damit, wie gezeigt wurde, der Anregung durch Anaxagoras, der als Erster das Phänomen der Eigenbewegung und spontaner Selbstbestimmung in Form des Nous zu selbstständiger Existenz überhöht hatte (vgl. oben, Kap. II 7.3). 127 Vgl. dazu auch unten, Kap. III 2.2. 128 Theätet 208 d 129 Stichmann (u. a.) 1996, S. 453 130 Für die begriffliche Ordnung zum Beispiel der Zoologie knüpft Aristoteles sehr bewusst an die in der Alltagssprache bereits gegebenen Unterscheidung der „Klasse[n], z.B. Vogel und Fisch“ (Historia animalium I 1) an; vgl. oben, Kap. II 6.4.1. 39 (z.B. Lebewesen – Pflanze – Baum – Eiche – Steineiche – Sardische Steineiche) zum System ausbauen, wie es für den Bereich des Lebendigen die Biologie mit den Taxonomien tut. Als Gattung genommen, lässt sich jeder Begriff in mindestens zwei Unterbegriffe teilen, das ergibt die Dichotomien. Diese sind zum Teil im von Natur Seienden angelegt, wie das Männliche und das Weibliche als die beiden die Lebewesen durchgängig kennzeichnenden Geschlechter, wie ja überhaupt in empirischer Betrachtung das Naturseiende sich in jeder Hinsicht als Basis des ‚Geistigen‘ erweist (als gewusster ist natürlich auch dieser Unterschied zwischen den Geschlechtern Resultat einer unterscheidenden Handlung des Verstandes131, die allerdings ihre Wurzeln in die phylogenetisch ältere Sphäre des Triebhaft-Instinktiven hinab senkt, aus der sie – man weiß nicht wie – irgendwann freigesetzt wurde132). Die logische Terminologie selbst greift, wie der Ausdruck Genus – ‚Geschlecht‘, ‚Gattung‘ andeutet, in ihrem Ursprung auf die Sphäre des Natürlichen zurück. Nicht nur reproduzieren die Sprachen unseres Kulturkreises in ihrem Formenbestand, etwa bei den (Pro)Nomina, den Geschlechtsunterschied, er reflektiert sich auch in der Grammatik genannten logischen Analyse der Sprache selbst, wenn (beliebige) Nomina in Maskulina und Feminina unterteilt werden. Im Prinzip allerdings lässt sich die logische Durchgliederung bis in die abstraktesten, naturfernsten Zonen vorantreiben, so wenn als schlechthin allgemeinster Begriff das Seiende gesetzt und diese Gattung in Lebewesen und Dinge, also nichtlebendige Entitäten, dichotomisiert wird. Wird die Aufspaltung, die Platon als Dihärese (dihaíresis) bezeichnet, fortgesetzt und etwa bei den Lebewesen zwischen empfindenden und nicht-empfindenden, und bei Ersteren zwischen vernunftbegabten und vernunftlosen unterschieden, so enden wir wie die Arbor Porphyrii beim Individuum als ‚Unteilbarem‘; der ganze Cursus lässt sich durch ein Baumdiagramm abbilden. 131 Vgl. zur Bedeutung des Unterscheidens bei Platon den Überblicksartikel Dihärese/ Dihairesis von M. Schramm, PL, S. 92ff. – Im Schlussteil des Sophistes gibt Platon ein Beispiel einer systematisch durchgeführten Diärese, die in der abschließenden synagogê zur Definition des Sophisten als Vertreter einer heuchlerischen, auf Scheinweisheit beruhenden und in Widersprüche verwickelnden, echte Wahrheitssuche nur imitierenden Praxis zusammengefasst wird (vgl. Soph. 264 c ff.). 132 Eine diese schwierige Frage betreffende Theorie bietet Nietzsche in der Genealogie der Moral, insbesondere §§ 16ff. der 2. Abhandlung; eine weniger sozialdarwinistisch angehauchte, aber prinzipiell in die gleiche Richtung weisende Lösung bietet Arnold Gehlen, der diese Sphäre des ‚Geistigen‘ bruchlos aus ihrer Entlastungsfunktion erklärt, der das im Naturstand durch Weltoffenheit und Reizüberflutung bedrängte Menschenwesen bedürftig ist und die über die Entwicklung von Sprache realisiert wird (vgl. Gehlen 1961, S. 50ff.). 40 Die korrekte Unterscheidung zwischen Gattung und Art(en) ist nicht immer evident, und jeder kennt das logische Spiel, bei dem aus mehreren verwandten Begriffen derjenige ausgesondert werden muss, der nicht unter den gemeinsamen Oberbegriff fällt. Haben wir beispielsweise die Reihe ‚Fahrrad – Automobil – Motorrad – Motor‘, so ist evidentermaßen der Oberbegriff ‚Fahrzeug‘, und das Wort ‚Motor‘ fällt als logisch nicht passend aus der Reihe. In anderen Zusammenstellungen von Begriffen, sagen wir: ‚Fahrrad – Automobil – Motorrad – Kutsche‘, ist die Aufgabe etwas weniger trivial; hier mag auch das als gattungsfremd intendierte Wort und damit der Gattungsbegriff nicht so leicht zu identifizieren sein133. Man wird also, wenn man nicht klar denkt, nicht begrifflich sauber unterscheidet, logische Fehler begehen, und dies muss nicht immer so harmlos sein wie in dem angeführten Spiel, sondern mag durchaus praktische Relevanz haben. Ein instruktives Beispiel dafür ist bereits Platon selbst in den Sinn gekommen. Es handelt sich um die im Politikos vollzogene, oben schon erwähnte134 Kritik an der den Griechen selbstverständlichen, aber für Platon schiefen Dichotomie der Gattung Mensch in Hellenen und Barbaren135. Hier mündet die logische Prüfung unmittelbar in die Kritik eines eingewurzelten kulturellen Vorurteils136: Theorie wird praktisch. Eine korrekte Dihärese deckt zudem die von ihr geteilte Gattung komplett und ohne Rest ab. Dies ist etwa beim erwähnten Prinzip ‚weiblich – männlich‘ der Fall (selbst Ungeschlechtlichkeit und Doppelgeschlechtlichkeit [Hermaphroditismus, Zwittertum] weichen zwar empirisch ab, definieren sich jedoch sprachlich-logisch noch vom Geschlechtsprinzip her) und wohl ebenso, um bei unserem Eingangsbeispiel zu bleiben, verhält es sich bei der Unterteilung von ‚Baum‘ in Laub- und Nadelbäume: Alle Baumarten scheinen sich zwanglos diesen beiden Untergattungen subsumieren zu lassen. Eng verbunden mit der logischen Beziehung von Gattung und Art ist das Prinzip der Definition von Begriffen, und Platon hat diesen Zusammenhang als erster wahrgenommen und thematisiert. Jede Definition eines Begriffs besteht 133 Im vorliegenden Beispiel greifen zwei naheliegende Kriterien nicht, nämlich ‚motorisiert/nicht motorisiert sowie zweirädrig/vierrädrig, insofern diese auf je zwei der Fahrzeuge zutreffen. Dagegen bieten sich zwei etwas abstraktere Merkmale an, nach denen ‚Kutsche‘ aus der Reihe fällt: erstens das sachliche, dass es sich im Unterschied zu den anderen dreien um ein historisches Vehikel handelt, zweitens das grammatikalische, dass ‚Kutsche‘ als einziges der vier Wörter kein Neutrum ist. 134 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 135 Vgl. a.O., 262 d 136 Besondere denkerische Kraft und Präzision erfordert natürlich die mathematische Sonderlogik, die Platon selbst in vollem Umfang zugänglich war, jedoch hier nicht Thema ist. 41 grundsätzlich aus der Angabe zweier logischer Elemente, eines allgemeinen, der Gattung, und eines besonderen, speziell auf das zu Definierende bezogenen Merkmals. Platon selbst gibt im Theätet ein schlichtes Beispiel mit der Definition: „Lehm ist Erde mit Wasser gemischt“137. ‚Lehm‘ ist hier Definiendum, das zu Definierende, als Definientes (Sg. Definiens) fungieren ‚Erde‘ als Gattung und ‚mit Wasser vermischt‘ als Spezifikum. Definitionen sind nicht per se treffend, sie können misslingen, und aus diesem Bewusstsein speist sich Platons Bemühung um das Definieren. Auch dies sei an einem Beispiel illustriert. Wird zum Beispiel die Birke als ‚Pflanze mit grünen Blättern‘ definiert, ergibt sich keine adäquate definitorische Bestimmung. Formal betrachtet liegt zwar eine Definition vor: Es werden zwei Stücke zur Bestimmung des Definiendum gegeben: einerseits die Gattung, das Allgemeine (hier: Pflanze), andererseits ein unterscheidendes Merkmal (‚grüne Blätter‘). Die Schwäche der vorliegenden Definition – der Ausdruck bedeutet bekanntlich: Abgrenzung, Eingrenzung – liegt jedoch auf der Hand: Die als Definiens gewählte Gattung ist zu allgemein, zu weit vom Definiendum entfernt, hier hätte zunächst Baum, besser noch: Laubbaum, zu stehen. Noch verfehlter ist die Wahl des zweiten Definiens, des Kennzeichens ‚grüne Blätter‘: Der Ausdruck ist nicht nur tautologisch, insofern pflanzliche Blätter in der Regel grün sind, vielmehr sind die meisten Pflanzen mit (grünen!) Blättern gesegnet. Folglich besitzt diese ganze Definition für Birke keine unterscheidende Kraft, das heißt, dass sie ihren Gegenstand nicht de-finiert, ihn nicht klar gegen andere Gegenstände derselben Gattung abgrenzt. Eine treffendere Definition wäre sicher, die Birke als einen Laubbaum mit auffallend rissiger, weißlicher Rinde zu bezeichnen und noch einige andere äußerliche Merkmale hinzuzufügen. Zwar wäre für einen Botaniker auch eine derartige Definition, die ganz am Erscheinungsbild hängt und die unterschiedlichen Arten von Birken sowie deren fachbiologische Besonderheiten nicht berücksichtigt, wertlos, für einen der Pflanzen Unkundigen mag sie jedoch einen gewissen Erkennungswert haben. Auf Grund der Beobachtung, dass zu vage Merkmale die beabsichtigte sprachliche Kennzeichnung eines Gegenstands konterkarieren, hatte bereits Platon die „Forderung nach Genauigkeit des Definierens“138 erhoben und dieses zu „einer der Hauptübungen [gemacht], die in der [Platonischen] Akademie üblich waren“139. „Von Aristoteles bis ins Mittelalter verfestigt sich das 137 A.O., 147 c 138 Frede: Art. Definition, PL, S. 73 139 Böhme 2000, S. 109 42 Verfahren“140 zu der formalen Regel, wonach eine korrekte Definition gebildet wird durch Angabe des genus proximum, also des nächstliegenden Gattungsbegriffs, sowie der differentia specifica, der spezifischen Differenz, also eines wirklich charakteristischen, die Sache von anderen unterscheidendes Merkmals (oder auch mehrerer). Diese Bedingungen erfüllen sich in der Definition als „charakteristischer Prägung“141. Ich komme nochmals auf die eingangs angesprochene Verwurzelung des Logischen im sprachlich Vorgegebenen zurück. In gewissem Sinne besteht demnach die (theoretische) Logik darin, die durch Akkulturation in der Sprache sedimentierten logischen Beziehungen ins Bewusstsein zu heben, mit einer Wendung Hegels zu reden: das, was nur erst bekannt ist, zur Erkenntnis zu bringen142. Es wäre ja in der Tat auch seltsam, wenn der viel beschworene Geist erst durch die Philosophie aus pränatalem Schlummer geweckt worden wäre! Denn menschliches Sein, Dasein, ist ‚von Natur‘, phylogenetisch wie ontogenetisch, ‚geistig‘, ist „Erwachen zur Wirklichkeit“143, ist (mehr oder weniger) „erwachtes Dasein“144 – auf welcher kulturellen Stufe, oder, falls man dies vorzieht: in welcher kulturellen Ausprägung auch immer145. Philosophie und Wissenschaft wären demnach, um bei der gewählten Metaphorik zu bleiben, die luzide, zum Selbstbewusstsein gekommene Form solcher Wachheit. Nun ist zwar die Sprache ein empirisch Erstes, jeder Mensch wächst als Kind in sie hinein. Dabei entwickelt er zur Muttersprache ein derart intimes Verhältnis, dass ihm keine Mittel zur Verfügung stehen, dessen Natur zu objektivieren – dies müsste ja in der Muttersprache selbst sich vollziehen. Wohl aber ist ihm möglich, hinreichende Intelligenz und entsprechende Unterweisung vorausgesetzt, die mit dem Spracherwerb verinnerlichten logischen Gehalte der Sprache zu objektivieren, etwa in dem soeben vorgeführten Sinn der 140 Ebd. 141 Ebd., S. 117 142 Vgl.: „Das Bekannte [] ist darum, weil es bekannt ist, noch nicht erkannt“ (PhdG, Ausg. Hoffmeister 1952, S. 28) 143 Spaemann 1990, S. 124 144 Ebd., S. 11 145 Aus der hier vorgeschlagenen Perspektive erweist sich auch der uralte, mindestens in die Zeit Platons (vgl. oben, Kap. I 2.3.3) zurückreichende weltanschauliche Dissens über Zivilisation und (ethnisches) Barbarentum, Kultur- und Naturvölker usw. definitiv als anachronistisch. Anerkennt man das Faktum, dass Menschsein Erwachtsein zur Wirklichkeit ist, (was nicht bedeutet, im Besitz endgültigen Wissens zu sein, nicht einmal, sich diesem anzunähern), so erübrigt sich das Erstaunen darüber, dass, wie an früherer Stelle schon zitiert, „auch die scheinbar absurdeste Lebensform einen starken rationalen Kern besitzt“ (Feyerabend 2009, S. 47). 43 Definition von Wortinhalten oder in Form von Einsicht in deren grammatikalische Strukturen. Ist die Sprache auch empirisch Erstes des Denkens, so ist sie doch kein schlechthin Erstes, sondern ist zwar einerseits Bedingung der Möglichkeit zu denken, andererseits selbst Produkt unvordenklicher intellektueller Aktivität. Bereits Platon hat dies begriffen. Ohne sich explizit auf Sprache zu beziehen, interpretiert er das, „was in begrifflich-allgemeiner Form bezeichnet wird“ – und solche Bezeichnung ist ja die Leistung der Sprachbegriffe – „als die Zusammenfassung vieler sinnlicher Einzelwahrnehmungen zur gedankenmäßigen Einheit“146. Das trifft den Sachverhalt: Das Wort Baum, um beim Beispiel zu bleiben, fasst alle die wahrnehmbaren Objekte mit der Merkmalsmannigfaltigkeit Eigenwachstum, Hochstämmigkeit, Substrat von Verästelung, Laubwerk usw. zu diesem Begriff zusammen. Welchen Bedingungen dieser Akt logischer Integration selbst unterliegt, soll hier nicht erwogen werden. Aus der Darstellung des Mythos zu Beginn meiner Ausführungen ergibt sich jedoch, dass das mythische Bewusstsein eher zur Individualisierung der Dinge als zur Verallgemeinerung und Klassenbildung neigt. Und wenn Klassen gebildet werden, bediente man sich vorzugsweise zoomorpher Analogien wie der Familie. Dies änderte sich mit Thales. Doch zurück zu Platons Begründung der Logik. Vor dem Hintergrund meiner (simplifizierenden) Beispiele erschließt sich leicht, was Platon meint, wenn er es als die „Aufgabe der dialektischen Wissenschaft“ erklärt, „die richtige Scheidung der Begriffe vorzunehmen und weder ein und demselben Begriff verschiedene Bedeutungen, noch verschiedenen Begriffen dieselbe Bedeutung zu geben“147. Ich darf also weder die Sträucher unter den Begriff Baum subsumieren, noch eine bestimmte Spezies einmal als Baum und dann wieder als Strauch bezeichnen. Und das in vorliegender Übersetzung als „Begriff“ bezeichnete, in der Definition (hóros) festgestellte Allgemeine (im Falle unseres Beispiels das spezifisch ‚Baumartige‘[!]) nennt Platon Idee (eidos, idéa) oder Gattung (génos), seltener auch Gestalt (morphé)148. 146 Phaidros 249 b-c 147 Sophistes 253 d 148 Zu Letzterem vgl. J. Hübner: Art: morphê, WaPh, S. 288 – Zum schwer zu durchschauenden Verhältnis von Begriff und Idee bei Platon und seiner philosophiegeschichtlichen Entwicklung vgl. Böhme 2000, S. 109ff. 44 1.5.3 Erschließung der logischen Perspektive in zwei frühen Dialogen Nach den vorbereitenden Bemerkungen des vorhergehenden Kapitels werde ich im Folgenden versuchen, Platons logische Arbeit – und Platon ist eben der Begründer dieser Perspektive auf die lógoi, auf die Formen, in denen Sprechen und Denken sich vollziehen – durch die Interpretation einiger aussagekräftiger Stellen aus seinen Schriften zu präzisieren. Vorweg ist festzustellen, dass es Platon bei seinen Definitionen nie um den formallogischen Aspekt geht, bei dem, wie in meiner Einführung, allgemeine logische Prinzipien durch beliebig wählbare Begriffe der Alltagssprache illustriert werden, wobei man der Einfachheit halber Konkreta bevorzugt. Platons definitorische Bemühungen zielen immer auf genuin philosophische Erkenntnis, und die von ihm thematisierten Begriffe sind Abstrakta mit dem erheblichen Allgemeinheitsgrad, zu dem das griechische Denken in platonischer Zeit gelangt war und den er entscheidend erweitert hat. Die oben zitierte Definition eines banalen Konkretums wie des Lehms diente Platon lediglich als Muster für das definitorische Verfahren, als Verständnishilfe, und war kein Selbstzweck. Platons begriffslogische Arbeit beginnt bereits in den frühen Dialogen. Die Forschung schreibt dabei seinem Lehrer Sokrates die Rolle des Anregers zu. In welchem Maß dies zutrifft, ist schwer feststellbar, da Sokrates selbst keine Schriften hinterlassen hat, und in den ihm von Platon in seinen Dialogen in den Mund gelegten Gedanken ist das Sokratische vom Platonischen nur schwer zu unterscheiden. Offenbar hat Sokrates, der in der Forschung als „durch und durch praktischer Philosoph“149, das heißt als an Fragen individueller und politischer Ethik interessierter Denker, beurteilt wird, die Frage nach dem sittlich Guten erstmals als Frage nach dem Wissen um das Gute, und das heißt: bewusstseinstheoretisch gestellt: „Das sittlich Gute tun und damit ein sittlich gutes Leben führen kann aber nur, wer weiß, was das sittlich Gute ist“150 – oder um es noch tiefer zu fundieren: der weiß, dass ein Gutes ist, der den Begriff des (sittlich) Guten gefasst hat. 149 K. Döring, in: Grundriss 2/1, S. 157 – Auf die durch die Namen Sokrates und Platon bezeichnete komplettierende Entfaltung der frühen Philosophie weist schon Diogenes Laertius hin, wenn er im Kapitel über Platon ausführt: „So war auch der Betrieb der Philosophie vordem auf das eine Gebiet der Physik beschränkt; dem fügte Sokrates als zweites die Ethik hinzu, und Platon als drittes die Dialektik [d.h. Logik], womit er die volle Höhe der Philosophie erreichte“ (a.O., III 56, Zusatz Sk.). 150 Döring, a.O., S. 158 45 Diese Formulierung der ethischen Grundstellung des Sokrates führt unmittelbar zur Problemstellung der frühen Platonischen Dialoge. In diesen erörtert Platon durch den Mund seines Protagonisten Sokrates immer wieder das Thema der Natur des Guten bzw. der das sittlich Gute konstituierenden Einzeltugenden, zum Beispiel der Tapferkeit oder der Frömmigkeit, in Form der definitorischen Frage, was diese jeweils sind: Der Sokrates der Platonischen Dialoge „[fordert] seine Partner mit -Fragen (ti estin) zur Präzisierung von vagen, unreflektierten oder auch umstrittenen Begriffen auf“151. Das begriffsdefinitorische Verfahren des frühen Platon soll im Folgenden anhand zweier kürzerer Dialoge aus der ersten Schaffensperiode, am Laches und am Euthyphron, näher beleuchtet werden. Zum besseren Verständnis empfiehlt sich zunächst jeweils ein Blick auf die von Platon entwickelte Gesprächssituation und die beteiligten Personen. Gegenstand der Untersuchung im Laches ist der rechte Begriff von Tapferkeit152. Gesprächsteilnehmer sind, außer Sokrates, zwei ältere Bürger Athens, Lysimachos und Melesias, deren beide halbwüchsige Söhne, allerdings in (fast) stummen Rollen, ferner als eigentliche Gesprächspartner des Sokrates die beiden Generäle Laches und Nikias. Letzterer wurde historisch durch seinen Oberbefehl im athenischen Sizilien-Feldzug in den Jahren 415- 413, von dessen Durchführung er selbst abgeraten hatte und der für Athen mit einer vernichtenden Niederlage und für Nikias mit der Verurteilung zum Tode endete (deren Vollstreckung er wohl durch Selbsttötung zuvorkam). Indem Platon in unserem Dialog Nikias zum hauptsächlichen Mitunterredner des Sokrates macht, hält er diesen umsichtigen und nachdenkenden, von Eitelkeit und Machtverlangen weitgehend freien Mann in ehrenvollem Andenken, ganz so, wie auch Thukydides, der dem Nikias im sechsten Buch des Peloponnesischen Krieges die große Rede an die Athener in den Mund legt, in der dieser an die Vernunft seiner Mitbürger appelliert, sie zum Verzicht auf die gewagte Sizilien-Expedition mahnt und die eigensüchtigen Motive des Hauptkriegsbefürworters Alkibiades aufdeckt153. Äußerer Anlass des im Laches dargebotenen Gesprächs ist der Wunsch des Lysimachos und des Melesias, im Gegensatz zu anderen Vätern, die ihre halbwüchsigen Söhne sich selbst überlassen, den ihrigen auch in der Phase 151 D. Frede: Art. Definition, PL, S. 70 152 Diogenes Laertius zufolge trugen Platons Dialoge ursprünglich jeweils „eine doppelte Überschrift: die eine ist ein Personenname, die andere eine Sachbezeichnung“ (a.O., III 57). Dem zufolge hießen die vorliegenden Dialoge „Laches oder über die Tapferkeit“ (ebd., III 59) sowie „Euthyphron oder über die Frömmigkeit“ (ebd., III 58). 153 Vgl. VI 8, Siebzehntes Kriegsjahr, Sommer 415 46 des Erwachsenwerdens erzieherisch und fördernd zur Seite zu stehen. In dem Zusammenhang erwägen sie die Möglichkeit, die jungen Leute an einem damals offenbar in Mode stehenden Training im „Fechten in voller Rüstung“154 teilnehmen zu lassen und wenden sich mit der Bitte um Rat an Nikias und Laches als militärische Fachleute. Diese ziehen den anwesenden Sokrates ins Gespräch, und man betraut ihn damit, stellvertretend für die beiden Väter den Nikias und den Laches über die zu treffende Maßnahme zu befragen, wobei Sokrates natürlich die Unterredung sogleich nach seinen eigenen Vorstellungen führt. Und zwar stellt Sokrates die Unterhaltung von Beginn an unter das Prinzip des lógon didonai, der prüfenden Rechenschaftsgebung, indem er zunächst auffordert, dass man sich in verantwortungsbewusster Form „gegenseitig Rede und Antwort steht“155 und dass jeder bereit sein solle, „Rechenschaft von sich zu geben, wie er jetzt lebt und wie er die verflossene Lebenszeit hingebracht hat“156, das heißt, dass jeder der Gesprächsteilnehmer Selbstreflexion üben und sich um Wahrhaftigkeit und Authentizität bemühen solle – ganz im Sinne seiner Grundüberzeugung, „daß ein Leben ohne Prüfung und Erforschung [seiner selbst und anderer] nicht lebenswert sei“157. Doch stellen sich nicht nur die Personen unter das Prinzip des lógon didonai, auch der Gesprächsinhalt untersteht ihm. Es manifestiert sich als prüfende und klärende Untersuchung der Begriffe und ihrer Bedeutung, das heißt als (begriffs)logische Reflexion. Seiner grundsätzlichen Orientierung entsprechend gibt (der Platonische) Sokrates der pädagogischen, auf Lebenstüchtigkeit zielenden Intention der beiden Väter sogleich einen dezidiert ethischen Akzent, indem er die „gemeinsame Beratung“158 unter die Fragestellung rückt, „auf welche Weise sich den Seelen ihrer Söhne Tugend zugesellen und sie besser machen könne“159. Allerdings erscheint dem Sokrates der von ihm selbst ins Spiel gebrachte Begriff der Tugend als zu weit und allgemein, um ihn „gleich in [seinem] ganzen Umfange zum Gegenstande unserer Betrachtung [zu] machen“160, und er stellt die Überlegung an: „Welche von den Arten der Tugenden könnten wir 154 Laches 179 e 155 Ebd., 187 c 156 Ebd., 187 e – 188 a 157 Apologie 38 a 158 Laches 190 b 159 Ebd. 160 Ebd., 190 c 47 herausnehmen?“161 In Rücksicht auf den Anlass der Unterredung, die Frage der beiden Väter nach dem erzieherischen Nutzen der angebotenen Kampftechnik, ergibt sich zwanglos der zu besprechende Teil – mit unserer heutigen differenzierteren Begrifflichkeit würden wir sagen: Aspekt – aus dem Gesamtbegriff der Tugend: Es ist der, „auf welchen die Erlernung der Kunst in schwerer Rüstung zu kämpfen hinzuweisen scheint. [Und das ist] nach der herrschenden Anschauung [] die Tapferkeit“162. Damit ist die Tapferkeit als der Vorgabe angemessenes Thema des Gesprächs definiert, und unter diesem Stichwort wird der Dialog – philosophiegeschichtlich zutreffend – überliefert. Doch ist zwar der Gesprächsverlauf, also die Binnenstruktur des Dialogs, durch das ethische Thema bestimmt, dar- über hinaus hat Platon jedoch in den Text, den man in der Forschung als „äu- ßerst kompliziertes Gebilde“163 bezeichnet hat, eine zweite Reflexionsebene eingezogen, die auf Logisches zielt. Ein Beleg für diese These ist darin zu sehen, dass die in der soeben interpretierten Textstelle Laches 190 thematisch gerechtfertigte Ausgliederung des Aspekts Tapferkeit als eines Teils des für die gesprächsweise Untersuchung zu weiten Begriffs der Tugend an späterer Stelle wieder aufgegriffen und das logische Moment in expliziterer Form durchgeführt wird. Dort, im 27. Kapitel164, eröffnet Sokrates eine neue Problemstellung der Erörterung und erinnert als Fragender den Befragten Nikias an die zuvor getroffene Zuordnung von Tugend und Tapferkeit. Geradezu lehrbuchhaftsystematisch bringt Platon an dieser Stelle den Dualismus von Genus/Gattung und Spezies/Art ins Spiel, wenn er Sokrates feststellen lässt, dass man zu Beginn des Gesprächs die Tapferkeit als „eine Art der Tugend“165 bestimmt habe und der den Nikias dann fragt: „Hast du nun nicht auch bei deiner Antwort, sie [die Tapferkeit] als Art gedacht, in der Annahme, es gäbe eben auch noch andere Arten, die alle zusammen Tugend heißen?“166 Und auf Nikias‘ bejahende Antwort hin, setzt Sokrates den logischen Aspekt mit der Erwägung fort: „Verstehst du nun darunter auch dieselben Arten wie ich? Ich nenne nämlich Tugend außer der Tapferkeit die Mäßigung und die Gerechtigkeit 161 Ebd., 190 d 162 Ebd. 163 So H. v. Arnim; zit. Apel: Einleitung zum Laches, S. 13 164 Vgl Laches 197 e – 198 c 165 Ebd., 198 a 166 Ebd. 48 und noch einige Eigenschaften dieser Art []“167 – eine begriffliche Zuordnung, der Nikias ebenfalls beipflichtet. Eine metaethische Reflexion auf den logischen Zusammenhang ethischer Begriffe, wie Sokrates sie hier vollzieht, findet sich meines Wissens bei den Vorsokratikern nicht. Ihre moralphilosophischen Theoreme hatten, wie auch an einigen Beispielen bei Demokrit aufgezeigt168, die gleiche Form der intentio recta, mit der sie sich auf Wirklichkeit überhaupt bezogen. Diese Haltung manifestierte sich im theoretischen Gebiet als Philosophie der Natur als des allgemeinen Gegenstands und im praktischen in Form direkter Handlungs- und Verhaltensanweisungen bzw. Werturteile über relativ spezifische Fälle. Bezüglich der inhaltlichen Seite des Dialogs über das Wesen der Tapferkeit kann ich mich kurz fassen. Eine erste Definition wagt der General Laches: Er sieht Tapferkeit dort, wo „einer entschlossen ist, in Reih und Glied standhaltend sich gegen die Feinde zu wehren und nicht flieht“169. Diese etwas militärisch-betriebsblinde, zwar enge, aber keinesfalls falsche Definition konterkariert Sokrates durch gewolltes Missverstehen. Er nimmt das ‚Standhalten‘ im engen wörtlichen Sinne und weist darauf hin, dass es Formen des Kampfes gebe, in denen man „eben sowohl fliehend als verfolgend [kämpft]“170, ein Argument, dem nicht widersprochen wird, obwohl es für die Gesprächspartner ein Leichtes wäre, dagegen zu halten. Denn das Nichtstandhalten im Sinne eines zeitweiligen Rückzugs ist ja kein wirkliches Fliehen, sondern taktisch motiviert. Konstruktiv, menschlich überzeugend und treffend fügt Sokrates allerdings hinzu, dass Tapferkeit doch überall dort vorliege, wo Menschen in schwierigen Lebenssituationen, in Krankheit und Armut, in Trübsal und Ängsten sowie im Kampf gegen Begierden und Lüste sich nicht unterkriegen lassen171. Damit ist im Grunde Wesentliches zur Definition der Tapferkeit gesagt, zu dem, was jedermann mit diesem Begriff verbindet. Aber Sokrates insistiert und provoziert seine Gesprächspartner zu weiteren Definitionsversuchen, die er sämtlich als einseitig verwirft, um schließlich festzustellen: „Also haben wir den Begriff der Tapferkeit nicht gefunden“172. Dieser für das Argumentieren des Sokrates kennzeichnende, in der Forschung als aporetisch bezeichnete Aus- 167 Ebd. 168 Vgl. oben, Kap. II 8.1 169 Laches 190 e 170 Ebd., 191 a 171 Vgl. ebd., 191 d 172 Ebd., 199 e 49 gang173, hindert den Protagonisten aber nicht daran, den beiden Vätern zu versprechen, man werde ihren Söhnen durch weitere gemeinsame Bemühung um Einsicht helfen, „möglichst gut zu werden“174, was ja impliziert: möglichst tapfer. Ungeachtet des vorgeblichen Scheiterns der Definition von Tapferkeit besteht also ein Konsens über das, was tapfer sein bedeutet. Das heißt, die gedankliche Bemühung, die zum Wissen von X, von dem, was Tapferkeit (an sich) ist, führen soll, setzt das Wissen darum bereits voraus. Anders ausgedrückt: In der Kenntnis eines Begriffs – hier: der Tapferkeit –, in der jedem wachen Menschen eigenen Fähigkeit, bestimmte Handlungen unter die Gattung tapfer/nicht-tapfer bzw. feige zu subsumieren, ist der Begriff der Sache bereits impliziert. Pointiert gesagt: Ohne eine Vorstellung davon zu haben, was Tapferkeit ist, kann ich gar nicht auf den Begriff reflektieren; das Spielfeld solcher Reflexion ist eben der Raum zwischen dem aus der Kenntnis der Sprache resultierenden Wissen um die Wortbedeutung und der nachdenkenden Explikation des Gewussten. Wie der aporetische Ausgang der zahlreichen Bestimmungsversuche zeigt, dürfte deren Ertrag weniger darin liegen, dass hier ein echter Zuwachs im Sinne der Umwandlung von Doxa in Wissen erfolgte, als im Bildungswert der Denkübungen selbst. Letzten Endes zielen die Definitionen von Begriffen bei Platon immer auf die Erfassung eines Ansich, der „Idee“ – der Tapferkeit, der Frömmigkeit, der Schönheit usw. –, die sich aber nicht unabhängig vom Begriff, den ich habe, bestimmen lässt. Vielleicht liegt hier der Grund, aus dem „Aristoteles [] in der Ideenhypothese eine unnütze Verdoppelung der Welt [sah]“175. Was nun die Beihilfe zur Erziehung der Söhne des Lysimachos und des Melesias anbelangt, schlägt Sokrates als Ironiker, der er ist, vor, umgehend „vor allem für uns selbst [sodann auch für die jungen Leute] einen möglichst guten Lehrer zu suchen [] ohne mit Geld zu sparen“176 – eine Anspielung auf die sophistische Prätention, gegen entsprechende Bezahlung junge Menschen zum wesentlichen Wissen zu führen. Unser zweites Beispiel für Platons logische Bemühungen ist der ebenfalls frühe Dialog Euthyphron. Die zugrunde liegende Situation ist folgende: Sokrates begibt sich am frühen Morgen zu Gericht, da er erfahren hat, dass Anklage gegen ihn erhoben wurde. Dort trifft er einen jungen Mitbürger namens Euthyphron, der seinerseits eine Klage einbringen will, und zwar gegen 173 Vgl. z.B. J. Jantzen: Art. Lachês, KLW, S. 393 174 Ebd., 200 e 175 Erler 2006, S. 150 176 Vgl. Laches 201 a 50 seinen eigenen Vater, dem er vorwirft, schuldhaft – wir würden heute sagen: fahrlässig – den Tod eines seiner Tagelöhner verursacht zu haben. Auf Sokrates‘ verblüffte Nachfrage angesichts dieses ungewöhnlichen Schritts rechtfertigt Euthyphron sein Tun mit dem Hinweis auf das Gebot der Religion und stellt sich selbst als jemanden heraus, der über das „ganze Gebiet [dessen], was vom religiösen Standpunkt aus beurteilt Fromm, was Gottlos ist [] genau Bescheid weiß“177. An diese selbstgefällige Aussage anknüpfend, entwickelt Sokrates in Befragung des Euthyphron eine Reflexion über die Bedeutung des Begriffspaars Fromm und Gottlos, in deren Verlauf sich der junge Mann als oberflächlicher, denkschwacher, mythengläubiger Frömmler erweist, der sich zur Rechtfertigung seiner Handlungsweise gegenüber dem Vater auf Hesiods Mythos beruft, in dem Zeus „seinen eigenen Vater [Kronos] in Fesseln [legte]“178, eine Begründung, die bei Sokrates die verblüffte Frage provoziert: „Glaubst du wirklich an solche Vorkommnisse?“179 und die ihn im weiteren Dialog zunehmend ironisch mit Euthyphron sprechen lässt, ohne dass dieser es wahrnimmt. Das Gespräch endet wiederum aporetisch, denn es kommt zu keiner einvernehmlichen Klärung des Begriffs Frömmigkeit und Euthyphron entzieht sich der Überforderung durch Sokrates‘ Fragen und dessen Aufforderung, „mit der Betrachtung, was das Fromme sei, wieder von vorn anzufangen“180, indem er sich anschickt, sich eilig zu entfernen. Sokrates allerdings lässt, indem er Enttäuschung über die ausgebliebene Belehrung über die Natur des Frommen durch Euthyphron heuchelt, keinen Zweifel an seiner Missbilligung von dessen Absicht, „[seinen] alten Vater mit einer Klage auf Mord zu verfolgen“181, und bedient sich ganz unbefangen der Begriffe des Frommen und des Gottlosen, die vorgeblich erst zu klären sind. Er hält Euthyphron nämlich vor, wenn er so fromm und in Dingen der Religion so wissend wäre, wie er vorgibt, hätte er „die Götter gescheut und sich nicht der Gefahr ausgesetzt, damit ein Unrecht zu begehen, und [er hätte sich] vor den Menschen geschämt“182. Gegen dogmatische Starre und ein ebenso anmaßendes wie begriffsloses Theologisieren Einzelner aus eigenem Dafürhalten (worin vielleicht die Auswirkung der sophistischen Homo mensura-Ideologie zu sehen ist) in reflexionsloser Orientierung an dem Platon so fragwürdigen homerisch-hesiodischen 177 Eutyphron 4 e – 5 a 178 Ebd., 6 a; vgl. Theogonie, V. 490 sowie oben, Kap. I 8.2 179 Ebd., 6 b 180 A.O., 15 c 181 Ebd., 15 d 182 Ebd. 51 Pantheon setzt der Autor hier das auf der natürlichen familiären Verbundenheit beruhende gute Recht der alten Sitte, dass man die Eltern zu respektieren habe, und auf die die Menschen miteinander vermittelnde Instanz der Vernunft. Das rechte Verhalten, so wird hier erneut deutlich, ist für Platon sinnvollerweise nicht an die theoretische Klärung begrifflicher Verhältnisse gebunden, es speist sich aus der anständigen Gesinnung, aus der Achtung vor dem Überlieferten und Gehörigen. In logischer Hinsicht von Interesse im Euthyphron sind Sokrates‘ Reflexionen auf das Umfangsverhältnis von Begriffen zueinander. Im Laches hatte Platon den größeren Umfang des Gattungsbegriffs (Tugend) gegenüber den (unter ihm befassten) Artbegriffen herausgestellt, denen ihrerseits die größere inhaltliche Präzision und bessere Bestimmbarkeit eignet. Vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte der Philosophie erschien dort implizit, noch an konkrete Situationen gebunden, das logische Reziprozitätsgesetz183: Je größer der Umfang des Begriffs – hier: Tugend – umso unbestimmter ist sein Inhalt, und umgekehrt: der an Umfang engere Begriff – hier: Tapferkeit – ist der inhaltlich konkretere. Im Euthyphron korrespondiert dieser Betrachtung das Verhältnis der Begriffe Gerecht und Fromm sowie auch des Begriffspaars Furcht und Scham184. Für das erstere Verhältnis konstatiert Sokrates an Stelle des Euthyphron, der seinen Fragen nicht zu folgen vermag, als „notwendig [], daß das Fromme seinem ganzen Umfang nach gerecht ist“185, hingegen „das Gerechte [] nicht seinem ganzen Umfang nach fromm“186, so dass sich Gerechtigkeit als Gattung für Frömmigkeit ergibt und nicht umgekehrt. Für den hier verhandelten Fall (und verallgemeinert ausgedrückt) bedeutet dies, dass das Religiöse dem Sittlichen untergeordnet ist, dass also die von Euthyphron für sein Handeln gegenüber seinem Vater in Anspruch genommene religiöse Pflicht dennoch gegen das sittlich Gebotene verstößt. Da Euthyphron offenbar Sokrates‘ Ausführungen geistig nicht gewachsen ist und da ihm, nach seiner eigenen Bemerkung, „meine Gebilde in Worten davonlaufen“187 wie dem mythischen Dädalus seine Skulpturen, also begrifflicher Festigkeit entbehren (eine wohl jedem denkend Tätigen bekannte 183 Zum Terminus vgl. Art. Begriff, WphB, S. 97 184 Vgl. ebd., 11 e ff. 185 A.O., 11 e 186 Ebd., 12 a 187 Ebd., 11 c 52 Erfahrung), illustriert Sokrates das Phänomen der unterschiedlichen Umfänge und der Subordination von Begriffen am natürlich ebenfalls mit Bezug auf Euthyphrons denunziatorische Absicht gewählten Begriffspaar Scham und Furcht. Zwar „wo Scham ist, da ist [Sokrates zufolge] auch Furcht“188, denn es gibt niemanden, „der, wenn er eine Tat scheut und sich ihrer schämt, nicht zugleich in Furcht wäre und in Sorge vor dem Rufe der Schlechtigkeit“189, wogegen es viele Fälle von Furcht gebe, die nicht mit Scham verbunden sind, wie Furcht vor Krankheit und dergleichen, so dass sich ergibt, dass „der Begriff der Furcht [umfassender ist] als der der Scham“190. Für den heutigen Betrachter dieser Argumentation ist nicht nur interessant, hier bei Platon auf die ersten begriffslogischen Überlegungen zu stoßen, sondern sich auch die Zeitbezogenheit der vertretenen Werte zu Bewusstsein zu bringen. Denn wer würde heute bei der Frage nach den Arten oder Modi oder Typen der Gerechtigkeit noch die Frömmigkeit anführen, als den „Teil [], der es mit der den Göttern [bzw. Gott] zugewandten Sorge zu tun hat“191? Und das im anderen Argument gedachte Implikationsverhältnis von Furcht und Scham, die Vorstellung von Scham als Verhütungsmittel gegen schlechten Ruf, läuft geradezu der Idee einer autonomen Moral zuwider. Als Resultat meiner knappen, um das Logische zentrierten Interpretation der beiden frühen Dialoge ergibt sich: Das Wesentliche des Sich-Unterredens ist für Platon nicht die einzelne definitorische Formel – eine solche ist immer zu eng für die Komplexität der Phänomene (oder auch zu weit für das in ihr Befasste) – sondern der Vollzug der Reflexion selbst. In solcher Arbeit an den lógoi werden die in der Sprache angelegten begrifflichen Differenzierungen nach und nach ans Licht gehoben und systematisch ausgebaut – ein unmittelbarer Zugewinn an Rationalität. 1.5.4 ousía und mégista géne Im Zusammenhang der Thematik des Erfassens des Sachgehalts von Begriffen mittels deren Definition wird von Platon ein weiterer Begriff ins nunmehr als philosophisch zu bezeichnende Denken eingeführt, der dem Begriff der Idee verwandte Begriff der ousía, der gewöhnlich mit ‚Wesen‘ übersetzt wird. Die 188 Ebd., 12 b (Zusatz Sk.) 189 Ebd., 12 b-c 190 Ebd., 12 c 191 Ebd., 12 e (Zusatz Sk.) 53 Bedeutung dieses für die Denkentwicklung im Wortsinn wesentlichen Begriffs soll im Kontext des Dialogs Menon erläutert werden. Sachlicher Hintergrund des Dialogs, der am Beginn von Platons mittlerer Schaffensperiode steht, ist wiederum die Auseinandersetzung mit den Leistungsansprüchen der Sophistik, und die konkrete Problemstellung ergibt sich aus der von dem Gorgias-Schüler Menon in unvermittelter Direktheit an Sokrates gerichteten Frage, ob die Tugend, wie von den Sophisten behautet, lehrbar sei. Menons Ansinnen kontert Sokrates mit dem Hinweis auf die methodische Notwendigkeit, vor der Beantwortung dieser Frage zunächst zu klären, was die Tugend überhaupt sei, also deren Definition zu erarbeiten: „Du selbst aber [], mein Menon, für was erklärst du denn die Tugend?“192 Dies zu beantworten, erscheint Menon nicht schwierig, und indem er den Komplex Tugend konventionell nach Tugenden des Mannes, Tugenden der Frau, auch denen der Kinder und sogar noch denen der Greise gliedert, all dies auch noch nach Freien und Sklaven differenziert, zählt er eine Menge so bezüglicher Tugenden auf. Sokrates jedoch, in gespielter Freude über so reiches Material, über diesen „ganzen Schwarm an Tugenden“193, gibt sich mit der Antwort nicht zufrieden. Im Gegensatz zum Laches, wo er es im Sinne der gedanklichen Gründlichkeit für erforderlich erklärte, den Gesamtbegriff von Tugend zu unterteilen, die Tapferkeit herauszunehmen und für sich zu betrachten, fordert er hier von Menon die „eine Tugend“194, also deren allgemeinen, integralen Begriff, zu definieren. Er erläutert Menon die Aufgabe, „um bei diesem Bilde von dem Schwarm zu bleiben“195, am Beispiel eines Bienenschwarms: Auf seine, des Sokrates, „Frage, worin das Wesen [ousía] der Bienen bestehe“196, habe Menon gleichsam geantwortet, „es gäbe deren viele und mancherlei“197, während des Sokrates Frage gerade auf die Angabe dessen ziele, „worin sie [die Bienen] sich nicht unterscheiden, sondern sämtlich übereinstimmen“198. Der Platonische Sokrates nun verwendet zur Bezeichnung des alle Bienen, ungeachtet der zwischen ihnen herrschenden „Verschiedenheit [], z.B. in der Schönheit, Größe oder sonst etwas Ähnlichem“199, Verbindenden, des ihr 192 Menon 71 d 193 Ebd., 72 a 194 Ebd. 195 Ebd., 71 a (Übers. Schleiermacher) 196 Ebd., 72 b 197 Ebd. (Hervorh. Sk.) 198 Ebd. 199 Ebd. 54 gemeinsames „Bienensein“200 Begründenden, das im übrigen nicht konkretisiert, sondern als durch den (Art-)Namen hinreichend erläutert betrachtet wird, den Begriff ousía. Damit bedient sich Platon als erster Denker dieses „im vorphilosophischen Sprachgebrauch allgemein Vermögen und Besitz [bedeutenden Begriffs] zur Bezeichnung des ontologisch und epistemologisch Stabilen, Invarianten und Wesentlichen“201, also in einem spezifisch philosophischen Sinn. Im Lateinischen wird der Begriff später mit den Ausdrücken substantia und essentia übersetzt, die in die neueren europäischen Sprachen eingehen, die deutsche Terminologie setzt je nachdem Substanz, Essenz, Wesen, Natur (im Sinne von ‚Natur der Sache‘), neuerdings auch „Seinsbestand“202. Wie immer ich den Ausdruck übersetze, wichtig ist zu sehen, dass mit einem solchen Terminus das logische Instrumentarium der Sprache erweitert wird. Er erlaubt die Unterscheidung des zur Sache ‚wesentlich‘ Gehörenden von dem ihr nur beiläufig, akzidentell Zukommenden, das mitunter so, dann wieder anders (oder auch gar nicht) erscheint. Was bei Parmenides mit dem Ausspielen des im Denken gegenwärtigen Seins gegen das Nichtig-Ephemere des Sinnenscheins begann203, sich bei Demokrit in der Unterscheidung der realen, der Primärqualitäten der dinglichen Welt wie der Ausgedehntheit der Materie und der Massivität der Atome einerseits und andererseits der von phänomenalen Relationen abhängigen, je anders erscheinenden Sekundärqualitäten (Farben, Temperatur, Geschmack, Gerüche) fortsetzte204, wird von Platon auf die gegenständlichen Charaktere des Bewusstseins, auf die Begriffssphäre überhaupt übertragen: Mittels der über Dihärese und Definition realisierten Kategorie der Wesentlichkeit lässt sich das Gebiet der Gedanken und Begriffe zwar nicht auf mathematisch präzise, aber doch auf festere Formen bringen, als sie dem Mythos zu Gebote standen. Es ist ein erster, vielleicht der entscheidende Schritt des Denkens auf dem Weg, sich selbst durchsichtig zu werden, sich die eigene Struktur und innere Ordnung zu vergegenwärtigen. Die philosophische Karriere des Begriffs ousía im Sinne von Substanz, Essenz, Wesen reicht bis zu Descartes‘ Zwei-Substanzen-Lehre und darüber hinaus – bis zur Wesenslogik bei Hegel. Erinnern wir uns auch daran, dass ein Schlagwort des Expressionismus lautete: „Sei wesentlich!“, und denken wir an das ‚Wesen‘, das Heidegger um den Begriff des Wesens (vorzugsweise mit 200 Ebd. 201 Horn/Rapp: Art. Ousia (Wesen, Substanz, Sein; lat. substantia, essentia), PL, S. 320f. 202 Böhme 2000, S. 119 – Dieser Ausdruck erinnert auch an die Wurzeln des Begriffs im Seinsdenken der Vorsokratiker, etwa bei Parmenides und Demokrit. 203 Vgl. oben, Kap. II 4 204 Vgl. oben, Kap. II 8.6.1 55 verbaler Nuancierung) machte! Bis heute ist das Wort als Kategorie der Bildungssprache zur gedanklichen Differenzierung unverzichtbar, das heißt, es ist ... wesentlich! Zum Abschluss der notgedrungen flüchtigen Darstellung von Platons Arbeit an den lógoi sei noch kurz auf seine Herausarbeitung der mégista géne, der „größten Gattungen“205 bzw. „wichtigsten Gattungsbegriffe“206 oder „Hauptbegriffe“207 im Dialog Sophistes eingegangen. Hintergrund ist, dass Platon in den Dialogen der Spätzeit seine Aufmerksamkeit auf immer allgemeinere, abstraktere begriffliche Zusammenhänge richtet. Vom erkenntnistheoretischen Dialog Theätet an vollzieht Platon „immer wieder Reflexionen auf formale Begriffe (koina [das heißt: die (Vielem) Gemeinsamen, also ‚Allgemeinen‘]) wie Sein und Nichtsein, Eines/Vieles, Selbigkeit/Verschiedenheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit als die Prinzipien systematischen Denkens“208 und arbeitet die zwischen den Begriffen bestehenden dialektischen Beziehungen heraus. Der Dialog Parmenides etwa thematisiert die Begriffe Eines und Vieles und deren Dialektik, das heißt ihr Verhältnis der Reziprozität, ihrer wechselseitigen Bezüglichkeit. Wenn wir aus unserer gewohnten Haltung, der auf die äußeren Gegenstände gerichteten intentio recta, heraustreten und intentione obliqua den Blick auf den Denkvollzug selbst richten, wird deutlich, dass das Denken stets mit derartigen Formen arbeitet. In der Vorstellung beispielsweise des Einen ist das Viele als Ausgeschlossenes gegenwärtig, das heißt, diese Begriffe sind komplementär, stehen in notwendiger Relation: Eines ist ohne das Andere nicht denkbar; noch schlichter gesagt Es gäbe den einen Begriff ohne den anderen nicht. Im Dialog Sophistes erläutert Platon diese – wenn man so sagen will – Einheit des Einen und Vielen einleuchtend, wenn auch etwas simplifizierend am Sachverhalt, dass wir ein jedes Ding „als eines [setzen] und [] doch wieder vieles und mit vielerlei Namen von ihm aus[sagen]“209. Was den Denker Parmenides anbelangt, so führt schon dessen bloße, aus Hyperabstraktion resultierende Feststellung, das All sei Eines210, zur Zweiheit, indem zum Merkmal Einheit durch die Kopula als zweites Prädikat „seiend“ hinzugefügt, der „Name als verschieden von der Sache [genommen]“ und 205 Erler 2006, S. 153 206 Sophistes 254 d, Übers. Apelt 207 Ebd., Übers. Schleiermacher 208 D. Frede: Art. Definition, PL, S. 72 (Zusatz in eckigen Klammern Sk.) 209 Sophistes 251 b 210 Vgl. ebd., 244 b 56 „damit doch zwei Dinge [gesetzt werden]“211 – eine logisch eindeutige Feststellung, wenn auch, wie Platon erkennt, ein klarer Fall von „Ungehorsam gegen den Parmenides“212, dessen Seinsbegriff durch den Ausschluss der Vielheit, durch den Gedanken absoluter Einheit des Seins bestimmt war213 und welchem Platon als dem Entdecker dieses Begriffs an sich die größte Hochachtung zollte, wie ehrende Epitheta belegen, zum Beispiel „der eine Parmenides“214, „der große Parmenides“215 oder gar „unser Vater Parmenides“216 oder auch die vorstehende Rede vom ‚Ungehorsam‘, die das eigene Denken ebenfalls in ein intellektuelles Kindschafts- und Nachfolgeverhältnis zu Parmenides setzt. Die logische Notwendigkeit der Vielheit bedeutet für Platon übrigens metaphysisch, dass das Eins des Parmenides „doch wohl unmöglich das [von Platon intuierte] absolute Eins selbst sein [kann]“217, zumal angesichts der „[Zumutung], zu glauben, daß dem absolut Seienden [im Sinne des Parmenides] wirklich weder Bewegung noch Leben noch Seele noch Einsicht zukomme, daß es also weder lebendig sei, noch denke, sondern in ehrfurchtgebietender Heiligkeit, bar der Vernunft, in regloser Ruhe verharre“218. Für Platon tut sich hier eine Leerstelle im Ganzen auf (falls es wirklich ein solches ist219), in die die Idee des Guten eintritt, die der Politeia zufolge „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragt]“220. Ebenfalls im Sophistes nun reflektiert Platon auf die notwendige Verknüpftheit der von ihm als die ‚größten‘, d.h. allgemeinsten angesehenen Begriffe, also der mégista géne. Kontext der Ausführungen ist das Nachdenken über das Wesen des Sophisten als eines Produzenten von Scheinwahrheiten, von Aussagen also, in denen sich Wirklichkeit und Schein, Sein und Nichtsein schwer durchschaubar mischen. Als Gesprächspartner dieses für Platons Kon- 211 Ebd., 244 d 212 Ebd., 258 c 213 Vgl. oben, Kap. II 4.5f. 214 Theätet 183 e 215 Sophistes 237 a 216 Ebd., 241 d 217 Ebd., 245 a (Zusatz Sk.) 218 Ebd., 248 e (Zusatz Sk.) – Aristoteles wird Platon in der Ablehnung der götllichen Unbewegtheit nicht folgen und seinen Gott als „ewige, unbewegte Wesenheit“ (aídios ousía akínetos, Metaphysik 1071 b 4) konzipieren und sinngemäß von ihm sagen: ‚Selbst unbewegt, bewegt er alles‘ – nämlich als universales telos, zu dem alles Seiende, im Verlangen, sich ihm anzugleichen, hinstrebt (vgl. Met. XII 7). 219 Vgl. ebd., 245 b 220 A.O., 509 b 57 zeption der von ihm noch Dialektik genannten Logik bedeutenden Dialogs figurieren der Fremdling als Gesprächsführer und der von Platon als Mathematiker hochgeschätzte Theaitetos (Theätet), hier noch im jugendlichen Alter stehend. In diesen Dialog fällt auch eine Reflexion Platons auf die gegensätzlichen philosophischen Orientierungen des Materialismus und des Idealismus: Ersterer „behaupte [] steif und fest, nur das sei, was irgendwie Betastung oder Berührung zuläßt“221, Letzterer hingegen setze alles „daran [], gewisse nur denkbare und unkörperliche Formen (Ideen) zu Inhabern des wahren Seins zu machen“222. Ohne auf die weiteren Aussagen Platons zu diesem Komplex einzugehen, hier nur nochmals der Hinweis auf die Tatsache, dass Platon mit der zeitgenössischen Philosophie bestens vertraut war und offenbar seinen eigenen (idealistischen) Ansatz mit vollem Bewusstsein gegen den dominierenden, vor allem durch Leukipp und Demokrit repräsentierten Materialismus konzipiert hat. Doch zurück zu den mégista géne, über die Platon in den Kapiteln 37 – 44 des Sophistes reflektiert. Der weitere Problemkontext ist, wie bei den vorhergehenden Naturphilosophen, auch hier noch die Opposition gegen die dem Denken durch Parmenides‘ starren Seinsbegriff aufgezwungene Negation der Realität von Bewegung (diesen Begriff im allgemeinsten Sinne genommen). Gerade weil dem „absolut Seienden [] Vernunft, Leben und Seele“223 zuerkannt werden müssen, was ja (geistige) Bewegung impliziert, muss man „auch das Bewegte und die Bewegung [] als seiend anerkennen“224. Dies allerdings bedeutet keineswegs, wie der Herakliteismus glauben machen will, das Nichtsein von Ruhe und Stillstand, vielmehr verweisen „Bestimmungen [wie] , und und “225, ohne die Denken gar nicht möglich wäre, auf beharrende Momente im Seienden. Mit dieser Einsicht zeichnen sich für Platon die ersten Formen der Verknüpfung (symplokê) zwischen den sehr allgemeinen Begriffen ab: „Bewegung und Stillstand [bilden] den vollsten Gegensatz“226, stehen also logisch im Verhältnis wechselseitiger Ausschließung, sind jedoch als „zusammen vom Sei- 221 A.O., 246 a-b; vgl. auch die Hinweise unten, Kap. III 1.5.4. 222 Ebd., 246 b 223 Ebd., 248 e – 249 a 224 Ebd., 249 b 225 Ebd. 226 Sophistes 250 b 58 enden umschlossen“227 sowohl untereinander als mit Letzterem in Gemeinschaft, so jedoch, dass „das Seiende [] nicht eine Summierung von Bewegung und Stillstand [ist]“228 – denn einander logisch Entgegengesetzte lassen sich nicht wie Zahlen einfach addieren – „sondern etwas von diesen Verschiedenes“229, denn „seiner eigenen Natur nach steht das Seiende weder still noch bewegt es sich“230. Indem nun so Bewegung und Stillstand untereinander und zugleich mit dem Sein verknüpft sind und ohne diesen „Anteil [am Sein]“231 gar nicht sein können, ist „mit einem Schlage [] alles [] über den Haufen geworfen, sowohl die Ansicht derer, die [wie die Herakliteer] das All in Bewegung sein, wie derer, die es [wie die Eleaten] als Eines stillstehen lassen [] denn alle diese verknüpfen damit die Vorstellung des Seins, die einen, indem sie die Bewegung für wirklich seiend, die anderen, indem sie den Stillstand für wirklich seiend erklären“232. Anders gesagt: Indem die Herakliteer die Ubiquität von Bewegung behaupten, setzen sie Identisches, indem die Eleaten absolute Einheit und Stillstand behaupten, setzen sie unmittelbar Vielheit und Übergang! Stillstand und Bewegung sind begrifflich komplementär, fordern sich logisch gegenseitig. Denken selbst ist Ruhe und Bewegung, Einheit und Unterschied (Vielheit). Mit der zuletzt gemachten Feststellung nähern wir uns nach den drei Gattungen Seiendes, Stillstand und Bewegung den beiden noch ausstehenden Hauptbegriffen. Der Fremde weist Theätet nämlich darauf hin, dass „Bewegung und Stillstand [] weder mit noch mit gleichzusetzen [sind]“233, mit der Begründung, dass das von ihnen gemeinsam Ausgesagte – denn sie sind ja voneinander Verschiedene, das Verschiedensein betrifft jedes von ihnen und das Einerlei, das heißt das Identischsein, ebenso, insofern es ihnen je in Bezug auf das Andere abgesprochen wird – nicht andererseits je einem Einzelnen von ihnen limitativ zugeordnet werden kann, weil sie sich dadurch ineinander aufheben würden: „Die Bewegung würde dann stillstehen und der Stillstand andererseits sich bewegen“234. Demnach, so folgert der 227 Ebd., 250 b 228 Ebd., 250 c 229 Ebd. 230 Ebd. 231 Ebd., 252 a 232 Ebd. (Zusätze Sk.) 233 Ebd., 255 a 234 Ebd. 59 Fremde, „tun wir wohl gut, das Einerlei [das Identischsein] als einen vierten Begriff [] anzusetzen“235. Schließlich gilt es noch, sich über den Begriff des Verschiedenen klar zu werden, der ebenfalls fundamental sein muss, insofern sich in der Erörterung zeigte, „daß dieser Begriff das gesamte Begriffsgebiet durchdringt“236, insofern nämlich „jeder einzelne Begriff von den anderen verschieden [ist]“237. Diese Universalität teilt er, wie wir gesehen haben, mit dem Seienden, denn dieses umschließt ja die anderen Begriffe bzw. diese nehmen an ihm teil. Die Überlegung, die Verschiedenheit auf Grund dieser Allgemeinheit einfach mit dem Seienden gleichzusetzen, das heißt, „[die Verschiedenheit] und das Seiende nur als zwei beliebige Namen für einen Begriff [zu] betrachten“238, wird jedoch, da sich zwischen beiden ein markanter Unterschied auftut, verworfen. Während nämlich „das Seiende immer teils als für sich bestehend teils im Verhältnis zu einem anderen beurteilt wird“239, erscheint hingegen „das Verschiedene [] immer nur in Beziehung auf Anderes“240. Letzteres drückt also im Unterschied zu Ersterem stets eine Relation aus, dieses hingegen nur gelegentlich. Um ein beliebiges Beispiel zu geben: Das Sein des Pferdes als einer animalischen Spezies bestimmt sich nicht in direkter Beziehung auf andere Spezies, es ist nicht deshalb Pferd, weil es nicht Esel ist, sondern ist als eigene Art einfach mit sich identisch. Die Aussage ‚Das Pferd ist verschieden vom Esel‘ wäre ohne Vergleichspunkt, ohne Spezifizierung sinnlos, denn das Nichtsein von allem, was nicht Pferd ist, sei es Ochs oder Esel oder was sonst, ist im Artbegriff, das heißt im Namen Pferd, unmittelbar ausgesprochen241. Erst die Spezifikation, etwa sein Schnellersein im Laufen (z.B. schneller als der Esel), setzt es in Beziehung zu einem Anderen. Als Verschiedenes ist es darum stets in solcher Relation. Demnach darf Verschiedensein auf Grund seiner Relationalität nicht einfach mit Seiendsein gleichgesetzt werden, vielmehr ist „das Wesen des Ver- 235 Ebd., 255 c (Zusatz Sk.) 236 Ebd., 255 e 237 Ebd. (Hervorh. Sk.) 238 Ebd., 255 c 239 Ebd. 240 Ebd., 255 d 241 Aristoteles wird in seiner Kategorientheorie die Artbegriffe auf Grund ihres Identität stiftenden Charakters deshalb auch neben den Einzeldingen und Einzelwesen selbst als „zweite Substanzen“ etablieren (vgl. Kat. 5, 2a sowie unten, Kap. III 2.4). 60 schiedenen als ein fünftes Glied in der Reihe der Begriffe, die wir herausheben an[zu]erkennen“242. Damit hat Platon die von ihm als die fünf ‚größten Gattungen‘ apostrophierten Haupt- und Grundbegriffe identifiziert, an denen die weniger allgemeinen Begriffe in unterschiedlicher Weise teilhaben. Platon vervollständigt diese Tafel durch eine Reflexion auf den Status des denkgeschichtlich delikatesten der Begriffe, den von Parmenides so heftig zurückgewiesenen Begriff des Nichtseienden, den er als logisches Prinzip zu retten unternimmt. Die Bedeutung seiner Diskussion dieses Begriffs hebt Platon dadurch hervor, dass er ihr ein an früherer Stelle bereits angeführtes Parmenides-Zitat zugrunde legt, nämlich die berühmten Verse: „ – bewogen hat. Es waren, wie bereits dargestellt262, die Pythagoreer, die die Zahl, das Zahlhafte zum Wesen der (kosmischen) Wirklichkeit erklärten und es, indem sie es derart ontologisch auszeichneten, über das von den Ioniern ins Zentrum gestellte Stoffliche hinaussetzten und es mit einer mitunter das Groteske streifenden Dignität versahen. Es waren aber auch Denker und Forscher aus dem Umkreis des Pythagoreismus, die die Mathematik mit ihren beiden von den Griechen bearbeiteten Zweigen Geometrie und Arithmetik zu echter, strenger Wissenschaft auszubauen begannen. Auf die Leistungen der pythagoreischen Mathematiker im einzelnen kann ich hier nicht eingehen; einige Hinweise dazu habe ich im Exkurs über 262 Vgl. oben, Kap. II 2 65 die Pioniere der antiken Mathematik gegeben263, und detaillierte Informationen liefern die Publikationen der Mathematikhistoriker264. Bezeichnend für den hohen Entwicklungsstand der Mathematik bereits zu Lebzeiten Platons ist beispielsweise die Tatsache, dass die dreizehn Bücher der Elemente Euklids, „Lehrbuch für Jahrtausende“265 und bis ins 19. Jahrhundert „Standardwerk der Geometrie“266, keinen Geniestreich des Autors darstellen, sondern im Grunde „ein Sammelwerk [n.b.] bilden, das die grundlegenden Kenntnisse der Griechen in der Geometrie und Arithmetik aus der Zeit um 200 v.Chr. systematisch zusammenfasst“267. Dieser Charakter des Sammelwerks ist Indiz für die frühe wissenschaftliche Selbstständigkeit der Mathematik und erklärt auch, dass die griechischen Philosophen der klassischen Epoche, sofern sie nicht zugleich Mathematiker waren, die mathematischen Theorien ihrer Zeit schon nicht mehr nachvollzogen, zumindest nicht in produktiver Weise. Was aber den Charakter der Mathematik als strenge Wissenschaft anbelangt, manifestiert er sich historisch darin, dass die von den pythagoreischen Mathematikern gewonnenen Erkenntnisse aller späteren Mathematik als Grundlage dienten. Selbst dort, wo im Verlauf der Geschichte die Prinzipien mehrfach tiefer gelegt wurden wie in der Geometrie und wo überhaupt neue mathematische Begriffe gefasst wurden, geschah dies doch stets auf der Basis, in Anknüpfung an bzw. Absetzung von den überlieferten, jeweils vorgefundenen Theoremen. Dass Platon der Mathematik Aufmerksamkeit zuwendet, und zwar in so intensiver Form, dass man von einer „ausgesprochenen Mathematik- Orientierung [seiner] theoretischen Philosophie“268 sprechen kann, ist wohl in 263 Vgl. oben, Kap. II 2.4.2 264 Vgl. z.B. Hein 2012; von Fritz 1971; Waschkies: Mathematische Schriftsteller, in: Grundriss Philosophie der Antike 2/1, S. 365-453 265 Ebd. 266 Hein: a.O., S. 162 267 Waschkies: a.O., S. 375 – Über die Lebensdaten Euklids und damit über die Entstehungszeit der Elemente liegen keine zuverlässigen antiken Angaben vor und dem zufolge variieren die Auffassungen der Forschung. Während J. Mau in seiner Darstellung Euklids im KP (Aufl. 1979) noch davon ausgeht, dass dieser „jünger [war] als die Gelehrten um Platon und dessen direkte Schüler, deren Forschungen er benutzt, und älter als Archimedes (287-212), der seine Theoreme voraussetzt“ (KP 2, Sp. 417), wird von Waschkies im neuen Überweg gerade Letzteres in Frage gestellt, denn „zum einen [gebe] es keine verlässlichen Quellen [], nach denen Euklid vor Archimedes (der auf ca. 285-212 v.Chr. zu datieren ist) gelebt haben müsste“ (a.O., S. 367), und „zum anderen [habe] die Analyse der Beweismethoden aus den Schriften des Archimedes [] ergeben, dass Archimedes nicht die Lehre aus Buch V der des Euklid voraussetzt []“ (ebd.), wie bisher angenommen wurde. 268 Chr. Kann: Art. Mathematik, PL, S. 200 66 seiner Wahrnehmung der Tatsache begründet, dass die Mathematik das einzige Wissensgebiet darstellt, das (bereits) den Charakter wirklicher, strenger Wissenschaftlichkeit aufweist, ein Bewusstsein, das sich ja auch in Aristoteles‘ bereits zitierter Rede von der „genauen Schärfe der Mathematik“269 reflektiert. Zudem entspricht die Mathematik für Platon neben der von ihm selbst begründeten Dialektik dem Ideal apriorischer, ganz dem Denken angehörender Erkenntnis: Sie „[nötigt] die Seele [], auf dem Weg des reinen Denkens sich der reinen Wahrheit zu nähern“270. Diese erkenntnistheoretische Affinität der Mathematik zur Dialektik hatte sich uns schon aus der Gliederung der Wissensformen im Liniengleichnis ergeben271; beide bilden dort den (dia)noetischen Bereich rein begrifflicher Erkenntnis in Abgrenzung vom Gebiet der durch pístis (Glaube, belief) und eikasía (Deutung, Vermutung) gebildeten aísthesis, der Empirie272. An dieser Stelle folgen einige Überlegungen zum apriorischen Charakter der Mathematik, der wohl erstmals Platon zu Bewusstsein kam und der im Gegensatz zu der von ihm ebenfalls behaupteten Apriorität der Ideenerkenntnis philosophisch eigentlich nie in Frage gestellt wurde und auch problemlos nachzuvollziehen ist. So operieren wir beispielsweise ganz zwanglos mit Zahlen, addieren sie, subtrahieren sie usw. Zahlen sind Entitäten, die keine Entsprechung in der natürlichen Wirklichkeit, dem elementaren Feld menschlicher Erfahrung, aufweisen. Zwar geben wir den Zahlen Namen und ordnen ihnen entsprechende Symbole zu, doch sind diese nicht Teil von deren Natur, sondern bloße Bezeichnungen und Veranschaulichungen. Ich schreibe etwa das Wort „fünf“, die Ziffer „5“ oder setze fünf Punkte „.....“: All diese Konkretionen sind nicht die Fünf ‚an sich‘, wie Platon sagen würde, sondern repräsentieren sie nur. Zwischen den Zahlen selbst allerdings herrschen strenge, das heißt logisch eindeutige, unveränderliche und nicht-manipulierbare Beziehungen. Acht mal fünf gibt nun einmal vierzig, gleichgültig, in welcher Sprache und mit welchem System von Symbolen ich diesen Sachverhalt ausdrücke. Platon selbst erläutert die Apriorität der Mathematik vorzugsweise an der Geometrie, etwa durch die bereits zitierte Feststellung, dass „das Quadrat an sich es ist und die Diagonale an sich, um derentwillen sie [das heißt die Ma- 269 Metaphysik 995 a 15; vgl. auch oben, Kap. I 4.3.4. 270 Politeia 526 b 271 Vgl. oben, Kap. III 1.5.1 272 Vgl. zu diesen Bezeichnungen das Schema in: Böhme 2000, S. 171 67 thematiker] ihre Erörterungen anstellen, nicht aber dasjenige, welches sie durch Zeichnung entwerfen []“273. Besonders instruktiv ausgeführt ist diese Unterscheidung des Apriori vom Aposteriori speziell für die Mathematik in der bereits im Zusammenhang meiner Interpretation des Liniengleichnisses herangezogenen Stelle aus dem 7. Brief274. Dort kontrastiert Platon – als „Beispiel, das uns zum Verständnis aller möglichen Fälle verhelfen soll“275 – den gezeichneten Kreis als vergänglich – „gezeichnet und wieder weggewischt“ – dessen unveränderlicher und damit unvergänglicher Definition bzw. Begriff als das, „“276, genauer gesagt als gedachter Ort aller Punkte gleicher Entfernung von einem gesetzten Punkt, der auf diese Weise zum Mittelpunkt wird. Nicht nur grafisch unvollkommen ist jeder hilfsweise gezeichnete Kreis, er ist zudem vergänglich wie jedes stoffliche Gebilde, und sei dies die Kreisform marmorner Säulen. Unveränderlich Bestand hat dagegen der Kreis als Begriff. Die Mathematiker vollziehen auf der Basis dieses Begriffs (der ihnen als Begriff, in seinem bloßen Begriffscharakter, vielleicht gar nicht bewusst ist, denn als Mathematiker sind sie nicht notwendig auch Philosophen) ihre eindrucksvollen intellektuellen Exerzitien, entwickeln weitere Begriffe wie Umfang und Radius, ermitteln deren unver- änderliche Proportion und setzen diese auch ein zur Flächenberechnung, definieren und konstruieren Tangente, Sekante, Segment, Sektor, Passante, Bogen und entwickeln überhaupt eine weitläufige Kreisgeometrie. Freilich scheint unser Wissen um den Kreis (und entsprechend um die gesamte Geometrie) zutiefst von Empirie durchsetzt: Dem Schulkind wird er beigebracht, Abbildungen im Geometriebuch verdeutlichen ihn, die Relationen zwischen seinen Elementen werden mühevoll erlernt. Aber all dies betrifft die (subjektive) Vorstellung (vom Kreis) und deren Genese, nicht die (objektive) Geltung der Sache oder ihren Begriff, das Ansich des Kreises. Platons Bezugnahmen auf Mathematisches in seinem Werk sind zahlreich, insbesondere von der mittleren Schaffensperiode an. Aber die mathematischen Theoreme, die sich innerhalb dieser Bezugnahmen finden, stammen zumeist nicht von Platon selbst, sondern sind dem vorgefundenen Bestand entnommen. Das gilt ebenso für die sog. Platonischen Körper, auf deren Bedeutung für Platon im Kontext von Empedokles‘ Lehre von den vier Elemen- 273 Politeia 510 d-e; vgl. oben, Kap. III 1.5.1 (Zusatz Sk.) 274 Vgl. St. 342 f. sowie oben, Kap. III 1.5.1 275 St. 342 b 276 Ebd. 68 ten ausführlich eingegangen wurde277, wie auch für das im Dialog Menon zur Illustration einer metaphysischen These herangezogene Problem der Quadratverdoppelung. Letzteres sei kurz dargestellt. Im genannten Dialog entwickelt Platon seine berühmte Theorie der Anamnesis, der zufolge alle Erkenntnis und alles Lernen Wiedererinnerung der von Platon ja als unsterblich angesetzten Seele an in der Präexistenz im Ideenreich Geschautes ist. Diese These der Wiedererinnerung wird hier am Nachvollzug eines mathematischen Problems durch einen Probanden exemplifiziert. Um den Menon, einen in Athen weilenden jungen thessalischen Adeligen, von der These der Anamnesis zu überzeugen, deren Annahme das Akzeptieren der Unsterblichkeitshypothese impliziert, führt Sokrates den von ihm für die Schülerrolle ausersehenen jungen Sklaven des Menon durch sein mäeutisches Gespräch, also durch gezieltes Fragen, zur Lösung eines mathematischen Problems. Sokrates stellt ihm die Aufgabe, zu einem gegebenen Quadrat der Seitenlänge 2 Fuß, also mit der Fläche F1=4 Quadratfuß, ein weiteres Quadrat mit der doppelten Fläche des ersten, also F2=8 Quadratfuß, zu konstruieren, in moderner algebraischer Terminologie: die Gleichung x2=8; x= 8 zu lösen. Die Aufgabe erscheint dem nur des Zählens, aber kaum des Rechnens kundigen Sklaven leicht, doch sein erster Lösungsvorschlag, einfach ein Quadrat mit verdoppelter Seitenlänge (x=4) zu konstruieren, muss als falsch verworfen werden, weil er nicht zur Verdopplung, sondern zur Vervierfachung des Ausgangsquadrates führen würde (42=16). Ebenfalls als nicht zielführend erweist sich der vom Sklaven rein tentativ unternommene Kompromissvorschlag, es einfach mit der Seitenlänge 3 als Mittelwert von 2 und 4 zu versuchen. Immerhin ist aber der Sklave nun zum Wissen um sein Nichtwissen gelangt, eine von Sokrates zu Recht als Fortschritt erachtete Einsicht278. Als korrekte Konstruktion ergibt sich schließlich das in das vervierfachte Ausgangsquadrat (F3=16) eingetragene und dieses halbierende Quadrat der Diagonalen der Quadrate der Seitenlänge 2 Fuß: Es hat die gesuchte Fläche F2= 4x2=8 Fuß und als Seitenlänge die irrationale Zahl 8, also 2,828... 277 Vgl. oben, Kap. II 6.5.4 278 Vgl. Menon 84 a-d – Meine Affirmation der sokratischen Beurteilung enthält natürlich eine gewisse Anmaßung. Es ist ja gerade die hier von Platon begründete Bewertung, an der sich unser eigenes Urteil noch heute orientiert. 69 Sokrates treibt den Lösungsversuch jedoch nicht bis zu der bereits um die Wende vom fünften zum sechsten Jahrhundert virulent gewordenen Problematik der ‚Inkommensurabilität‘ der Länge der Diagonale im Quadrat (bzw. der Hypotenuse im rechtwinkligen gleichschenkligen Dreieck)279 weiter, sondern gibt sich mit der gefundenen Konstruktionsanweisung für das 8 Fuß gro- ße Quadrat zufrieden, ohne das Problem der Seitenlänge 8 anzusprechen: „Der Name aber für diese Linie ist bei den Gelehrten . Ist dies aber der Fall, so wird deiner Behauptung zufolge [] die Diagonale die Seite des doppelten Quadrates bilden“280. Die dem Sklaven vorgelegte Aufgabe ist kaum von Platon selbst erfunden worden, sondern war wohl geläufiger Übungsstoff für Adepten. Die Aufgabe gehört, wie gesagt, in den Kontext der damals noch virulenten Inkommensurabilitätsproblematik281 und stellt die einfachere Variante des berühmten Delischen Problems der Würfelverdoppelung dar, der Aufgabe also, zu einem gegebenen Würfel mit der Seitenlänge a und dem Volumen V1 den entsprechenden Würfel V2 = 2 V1 = (a+x)3 zu konstruieren, und zwar ebenfalls, wie in der griechischen Geometrie üblich, nur mittels Lineal und Zirkel. Auf dies Delische Problem gehe ich kurz ein. Sein Name zeigt es als mit der kleinen Kykladen-Insel Delos verbunden, die in der Mythologie als Geburtsort Apollons gilt. Dementsprechend befand sich dort das zentrale Heiligtum dieses Gottes, zu dem die Athener auf Grund eines alten Gelübdes „jedes Jahr eine Festgesandtschaft [schickten]“282; zudem war die Insel eine Zeitlang Sitz des delisch-attischen Seebunds und beherbergte die Bundeskasse. 279 Vgl. oben, Kap. II 2.7 280 A.O., 85 b 281 Die ‚Entschärfung‘ des Problems erfolgte eben in der Platonischen Epoche durch Eudoxos von Knidos (vgl. oben, Kap. II 2.4.2), der etwa drei Jahrzehnte jünger als Platon war und der Akademie angehörte. 282 Phaidon 58 a; vgl. auch Kriton 43 c 70 Sein Beiname deutet das mathematische Problem der Würfelverdoppelung als alt an: Es geht auf eine Legende zurück, der zufolge die Delier, als sie das Orakel des Gottes um Abhilfe gegen eine Plage baten, von diesem die Aufgabe erhielten, einen seiner Altäre unter Beibehaltung von dessen Würfelform in der Größe zu verdoppeln. An der nüchtern-mathematischen Lösung des Problems arbeiteten die besten Mathematiker der platonischen Zeit, doch eine Konstruktionslösung mittels Zirkel und Lineal wie bei der Quadratverdoppelung erwies sich undurchführbar283. Einen auf einer Proportionalberechnung basierenden Ansatz fand, noch im letzten Viertel des 5. Jahrhunderts, Hippokrates aus Chios, der zeigen konnte, „dass die Lösung des Problems [] gleichbedeutend ist mit der Konstruktion von zwei mittleren Proportionalen zwischen a [der Seitenlänge des ursprünglichen Würfels] und [der doppelten Länge] 2a“284, die sich mittels eines Systems aus drei Gleichungen mit zwei Unbekannten errechnen lassen. Einen konkurrierenden bewegungsgeometrischen Ansatz entwickelte der mit Platon bekannte Archytas285, und eine Lösung mittels Kurvenbetrachtung gelang um 360 v.Chr. dem Eudoxos-Schüler Menaichmos, der „an Platons Akademie Kegelschnitte [studierte]“286. Platon selbst wird „die Erfindung eines Gerätes zugeschrieben, mit dem zwei mittlere Proportionale zu zwei Strecken a und b gefunden werden können“287, ein weiteres Indiz für Platons intime Vertrautheit mit mathematischen Fragen. Den eigentlich für die Entstehung von Naturwissenschaft entscheidenden Schritt zur mathematischen Behandlung der Physis aber vermag Platon nicht zu tun – aus seiner Perspektive und von seinen Voraussetzungen her gesprochen: Er mag ihn nicht vollziehen. Die Ursache dieses Unvermögens liegt in Platons genereller Geringschätzung der Empirie, das heißt der Gegenstände des Gesichtssinnes und der übrigen Sinne, eine Geringschätzung, die ihren Grund ihrerseits in der seiner Ideenlehre impliziten dualistischen Ontologie hat. Ein Ausdruck dieses historisch bedingten, von den Eleaten begründeten Dualismus war das im Vorhergehenden behandelte Liniengleichnis mit seiner durchgängigen Zweitei- 283 Vgl. zum Thema: Hein 2012, S. 151ff. sowie R. Böker: Art. Würfelverdoppelung. KP 5, Sp. 1390ff. 284 Hein, a.O., S. 152 (Zusatz Sk.) 285 Zu diesem vgl. oben, Kap. II 2.6 286 Hein, a.O. 287 Ebd., S. 153 71 lung288: Es zerreißt nicht nur die mentalen Akte in die durch Parmenides exponierte, von den jüngeren Naturphilosophen rezipierte und für die Geschichte der Erkenntnistheorie außerordentlich folgenreiche Opposition von Denken und Anschauen (Wahrnehmen), sondern teilt ebenso deren Leistungen in die beiden Resultanten Erkenntnis (Dialektik, Mathematik) und (richtige vs. nichtige) Meinung, was in der Konsequenz zu einer Entgegensetzung auch der Gegenstände der mentalen Vollzüge führt, und zwar in Gedankendinge wie die im vorliegenden Kapitel behandelten Ideen und Mathematika einerseits und die Sinnendinge, die Konkreta, andererseits289. Für seine Erkenntnistheorie ausschlaggebend ist nun Platons Auffassung, dass Erkenntnis „auf das immer Seiende geht, nicht aber auf dasjenige, was irgendeinmal entsteht und wieder vergeht“290. Diese Bestimmung ist einerseits vollkommen zutreffend, denn in der Tat sucht die Wissenschaft die Konstanten im Wechsel der Erscheinungen, das Gesetzmäßige in den Abläufen, die Struktur und das Strukturierende unter der wahrnehmbaren, aber opaken Oberfläche, das Einfache und Einheitliche in komplexen Gebilden, das Allgemeine in den vielfältigen Besonderungen. Paradigmatisch nenne ich Galileis Suche nach dem physikalischen Prinzip, das den Fall von Körpern überhaupt (und nicht nur den des Hesiodischen Ambosses und sonstiger mehr oder weniger schwerer Objekte!) regelt, samt seiner mathematischen Repräsentation. Platons historisch-anfänglich bedingter Irrtum liegt nur darin, dass er das Immerseiende, Ideen und Mathematika, in ausschließenden Gegensatz zu den entstehenden und vergehenden Dingen der physischen, der empirischen Realität bringt. Metaphysisch gelingt ihm die Vermittlung beider Bereiche durch eine ziemlich bizarre gedankliche Konstruktion, nämlich durch die Theorie der méthexis, der Teilhabe (ein jeder konkrete Tisch hat Anteil an der ‚Idee des Tisches‘), naturphilosophisch gelingt die Vermittlung nicht, denn das würde die 288 Auf den im Liniengleichnis implizierten, erkenntnistheoretisch begründeten ontologischen Dualismus verweist auch die Platon-Forschung. So formuliert etwa Chr. Horn, dies Gleichnis „biete eine zugleich ontologische wie epistemologische Zwei-Welten-Konzeption“ (Art. Ordnung/Kosmos, PL, S. 218). 289 Es ist diese Dualität der Objekte bei Platon, auf die Aristoteles‘ Kritik des begrifflichem Chorismos und der Verselbstständigung der mathematischen Gebilde abzielt, die seine Platon-Interpretation durchzieht. – Ideentheoretisch reflektiert sich die Dualität bei Platon auch in der berühmten Unterscheidung von durch Vollkommenheit gekennzeichnetem Urbild (qua Idee) und unvollkommenem Abbild (qua empirischem Konkretum), wie sie exemplarisch begegnet in der Unterscheidung zwischen der von Gott erzeugten Idee des Stuhles und deren defizienter Nachahmung durch den Zimmermann sowie der noch weniger Realitätsgehalt aufweisenden, bloß virtuellen Abbildung durch den Maler (vgl. Politeia 595ff.). 290 Politeia 527 b 72 Reflexion auf die Empirie unter dem Aspekt ihrer mathematischen Repräsentierbarkeit bedeuten, die Platon sich durch seine dualistische Ontologie jedoch so komplett verstellt hat, dass er gar keinen Mangel empfindet. Anders gesagt: Die ontologische Depotenzierung der Empirie, der Welt des Werdens, betrifft die Physis, die Naturdinge derart, dass sie als Gegenstände von Erkenntnis für Platon nicht in Frage kommen. Oder, erkenntnislogisch formuliert (denn Ontologie und Erkenntnistheorie sind, entsprechend der im vorhergehenden Kapitel aufgezeigten Verflochtenheit von Denken und Sein, blo- ße Perspektivierungen des Gleichen): „Entsprechend seiner Ablehnung der sinnlichen Wahrnehmung als Quelle wissenschaftlicher Evidenz, gibt es für Platon von der empirischen Welt – von der Welt, die sich in der Erfahrung, der sinnlichen Wahrnehmung zeigt – kein Wissen, keine Erkenntnis“291. Eine gewisse Sonderstellung kommt innerhalb dieser Antithetik nur den als ganzzahlige Tonintervalle aufgefassten musikalischen Harmonien sowie den Gestirnen und ihren Umläufen zu, bei denen Platon Sinnliches und Mathematisches sich berühren lässt. Dass die Tonintervalle mathematisch beschreibbar sind und ebenfalls den Gestirnbewegungen mathematische Ordnung inhärieren müsse, hatten bereits die Pythagoreer entdeckt bzw. unterstellt292. Platons Sokrates stellt sich ausdrücklich in die pythagoreische Tradition, wenn er erklärt: „Wie die Augen für die Astronomie, so sind die Ohren offensichtlich für die harmonischen Tonbewegungen geschaffen[!]. Diese Wissenschaften stellen sich anscheinend als verschwistert dar, wie die Pythagoreer behaupten und wir, mein Glaukon, mit ihnen“293. Die merkwürdige, aber der skizzierten Ontologie korrespondierende Teleologie der Augen und der Ohren, die Platon hier geltend macht, lasse ich auf sich beruhen. Als „verschwistert“ betrachtet er Harmonik und Astronomie, weil aus pythagoreischer Perspektive der kosmischen Harmonie eine musikalische Ordnung zu Grunde liegt und weil in beiden Gebieten gleichermaßen Sinnliches (Sichtbarkeit, Hörbarkeit) und Geistiges (mathematische Proportionierung) sich verbinden, eine Verbindung, die bei den apriorischen, rein dem Denken angehörenden Disziplinen Mathematik (Geometrie/Arithmetik) und Dialektik nicht gegeben ist. Auf Grund des inhärierenden mathematischen Moments werden nun Harmonik und Astronomie neben Arithmetik und Ge- 291 Meixner: Art. Erkenntnis. PL, S. 111 292 Vgl. dazu auch oben, Kap. II 2.3 293 Politeia 530 d 73 ometrie (einschließlich Stereometrie) ebenfalls in die Propädeutik für die Lenker des zu gründenden idealen Staates aufgenommen294. Trifft meine im Vorhergehenden entwickelte These einer von Platon angesetzten ontologischen Differenz zwischen Intelligiblem und Empirischem sowie des Primats des Ersteren zu, muss sich dies in der Methode reflektieren, nach der in den beiden ‚gemischten‘ Wissenschaften zu verfahren ist. Und dies ist in der Tat der Fall, und daran enthüllt sich Platons wissenschaftliches Dilemma. Zwar kann er die physikalische Struktur beider Gebiete, die in ihnen gegebene Einheit von Wahrnehmbarkeit und mathematischer Strukturiertheit nicht leugnen, und so läge hier ein Ansatz, in einen Prozess der Vermittlung von Wahrnehmung und Mathematizität einzutreten, mit anderen Worten: die Phänomene zu retten. So würde sich durch Rückgriff auf das pythagoreische Theorem der sich bewegenden Erde der Widerspruch zwischen der angenommenen „ideal zirkulären“295 Bewegung, „der immer in sich zurückkehrenden Kreisbewegung“296, wie sie der Blick auf den Fixsternhimmel nahelegt, und dem „unsteten Lauf der Wandelsterne“297, also der Planeten, „die am Himmel in Windungen umherwandeln“298 und deren „Schleifenbewegungen“299 das Himmlisch-Ideale zu konterkarieren scheinen, beseitigen lassen. Doch vermag Platon diesen Schritt nicht zu vollziehen, vielmehr versucht er entschieden, den empirischen approach auf diese Gegenstände zu diskreditieren und zu unterbinden. In diesem Sinne dekretiert er, es sei zur Erkenntnis der musikalischen Harmonien „ganz zwecklos [], die gehörten Akkorde und Töne gegeneinander zu messen“300, und Analoges gelte für die Astronomie: Zwar die Gestirne, die als die konstituierenden Einheiten des Kosmos die „Zierden des Himmels“301 sind und mit ihren Bewegungen eine ewige Ordnung manifestieren, kann man nicht umhin „für das Schönste und Regelrechteste zu halten unter allem Sichtbaren“302 – hier wurzelt Platons Differenzierung zwischen sublunarer und translunarer Welt –, aber auch ihnen haftet diese Sichtbarkeit wie ein Makel an: 294 Vgl. Politeia, Bücher VI u. VII 295 Chr. Horn: Art. Ordnung. PL, S. 215 296 Politikos 269 e 297 Timaios 40 b 298 Ebd., 39 d 299 Ebd., 40 c 300 Politeia 531 a – Vgl. auch oben, Kap. II 6.4.2, wo ich auf Platons satirische Darstellung der empirischen Akustik und der experimentellen Methode kurz eingegangen bin. 301 Ebd., 529 c 302 Ebd. 74 „Aber da sie nun einmal im Sichtbaren gebildet sind, so wird man zugeben, daß sie weit hinter dem Wahrhaften zurückbleiben“303. Und dieser Differenz zwischen Erscheinung und Sein hat der Unterricht in der Astronomie Rechnung zu tragen. Auf Glaukons anfängliches, gleichsam aus thaletischionischem Geist gesprochenes Lob des praktischen Wertes der Astronomie, die lehre, „ein geschärftes Auge zu haben für die Zeitbestimmungen der Monate und Jahre“304, was „nicht nur der Landwirtschaft und der Schifffahrt zugute [komme], sondern nicht weniger auch der Kriegskunst“305, antwortet Sokrates mit unverhohlenem Sarkasmus: „Du machst mir wirklich Spaß; denn es sieht gerade so aus, als hättest du Furcht vor der großen Menge, die ja vielleicht glauben könnte, du wolltest nutzlosen Wissenskram [] vorschreiben“306. Nein, nicht Erziehung zu genauer Beobachtung der Phänomene ist nach Platons Vorstellung der Beitrag der Astronomie zur Bildung der Philosophenherrscher, im Gegenteil, die Beobachtung, das heißt die aufmerksame Durchforschung des empirisch Gegebenen auf etwaige Gehalte, lenkt vom Wesentlichen ab und konterkariert echte Bildung. Die einst von Heraklit zum Ausdruck gebrachte Bevorzugung des Ansatzes der Erkenntnis bei der Wahrnehmung307 macht sich Platon, obwohl Schüler des Herakliteers Kratylos308 und Kenner des herakliteischen Denkens, offenbar bewusst nicht zu eigen. Unmissverständlich, ja rigoros formuliert Platon im 7. Buch der Politeia den seiner Meinung nach defizienten Charakter des beobachtenden Habitus: „Denn ich kann nicht glauben, daß irgendeine andere Wissenschaft der Seele dazu verhelfen kann, nach oben zu blicken, als jene, die es mit dem Seienden und Unsichtbaren zu tun hat. Und mag nun einer mit offenem Munde nach oben oder mit geschlossenem Munde 303 Ebd., 529 d – Als weiterer Beleg für Platons Diskriminierung des sinnlich Wahrnehmbaren, des Empirischen, das heißt der physischen Realität, hier ein analoges Beispiel aus dem Politikos. Im Einleitungsteil des „Mythos von der zeitweisen Umkehrung aller himmlischen Bewegungen“ (Apelt: Einleitung zum Politikos, S. 11) weist Platon darauf hin, dass „die Natur des Körperlichen zu einer anderen Ordnung der Dinge gehört“ (269 d) als das aller Veränderung unzugängliche Göttliche und dass das von uns „Himmel und Welt [Genannte] zwar von dem Schöpfer mit vielen Herrlichkeiten ausgestattet worden [ist], aber [] doch eben mit dem Körperlichen behaftet [ist]“ (269 d-e). Und an anderer Stelle des Mythos werden gewisse Unregelmäßigkeiten in den Bewegungsabläufen des an sich als beseelt angesetzten Alls mit dem Argument begründet, dass „das Körperhafte [der Welt als solches] mit einem starken Zug zur Unordnung behaftet [war]“ (273 b, Zusatz Sk.). 304 Ebd., 527 d 305 Ebd. 306 Ebd. 307 Vgl. oben, Kap. II 3.7.1 308 Vgl. Aristoteles: Metaphysik 987 a 32 75 nach unten schauend sich über irgendeinen Gegenstand der Sinne unterrichten wollen, so behaupte ich, daß er sich weder wirklich unterrichte – denn bei nichts dergleichen gibt es ein wirkliches Wissen – noch daß seine Seele nach oben blicke, sondern nach unten, mag er nun zu Lande oder zu Wasser wie ein Schwimmer auf dem Rücken liegen und zu einer Erkenntnis zu gelangen suchen“309. Das ist deutlich und, im Spiel mit den sprachlichen Bildern, zugleich anspielungsreich genug. Das Seiende ist unsichtbar, darum sieht der Mensch wahrhaft nur mit „dem Geist, dem Steuermann der Seele“310, und nur das von diesem vermittelte Wissen kann Anspruch erheben, Wissenschaft zu sein, denn nur es verhilft der Seele zum wirklichen Blick nach oben. Und mag einer mit offenem Munde zum Himmel hinauf starren und sich dabei auf den Rücken legen, um aus stabiler Lage die Sterne genauer zu visieren und minimale Bewegungen zu registrieren, so erfasst er doch nicht ihre Wahrheit, die göttlich ist, sondern im Wahn, beobachtend sich echtes Wissen zu erwerben, ist er bereits, wie weiland der arme Thales, in den Brunnen gefallen; es bedarf gar nicht des realen Sturzes. Nach oben schauend, blickt er in Wirklichkeit nach unten, in den Abgrund des Geistlos-Materiellen, in dem für die Seele weder Erhebung noch Vertiefung zu hoffen ist, weil dabei „[das Auge der Seele] in einem Morast von Barbarei vergraben [bleibt]“311. Erkenntnis im eminenten Sinne, Gewinn von wirklichem Wissen, von Wissenschaft, ereignet sich nur, wie im Liniengleichnis der Politeia ausgeführt, in der rein um ihrer selbst willen betriebenen Mathematik sowie in der Dialektik, im denkenden Hinausgehen über den Bereich des Sichtbaren, in der Erhebung zur geistigen Anschauung der Ideen312. Das Wissen in Bezug auf das Sichtbare, „also [auf] die uns umgebende Tierwelt, das ganze Pflanzenreich und jede Art von Erzeugnissen menschlichen Kunstfleißes“313, verhält sich, da 309 A.O., 529 b-c (Hervorhebungen Sk.) 310 Phaidros 247 c 311 Politeia 533 d – Hier sei erinnert an Hans Blumenberg, dem die beziehungsreiche Anekdote über Thales und ihre Wirkungsgeschichte ein ganzes Büchlein wert war. Blumenberg vermeinte in dem biographischen Stückchen das Konzentrat einer „Urgeschchte der Theorie“ (so der Untertitel) und eine Metapher für deren Geschichte zu sehen (vgl. Blumenberg 1987) – m. E. eine Überinterpretation der Anekdote und ein maliziöses Verkennen der Bedeutung von Theorie. 312 Vgl. Politeia 509 c ff. 313 Ebd., 510 b 76 die Dinge selbst nur die mindere Realität des „Nachgebildeten“314 haben, zum Ideenwissen als „bloße Meinung“315. So ergibt sich als Resultat von Platons ontologisch-werthafter Spaltung der Wirklichkeit in Sinnenfälliges und Intelligibles, dass die reale Mathematizität der Physis, die Berechen- und Messbarkeit ihrer Bewegungsverläufe und Prozesse, ihm verschlossen bleibt bzw. ihn nicht interessiert. Mathematische Ordnung scheint ihm nur im Absehen von Empirischem fassbar, und er lässt sie nur für Bereiche gelten, die, wie die Gestirne, nach seiner Auffassung nicht der physischen, sondern der göttlich-transzendenten Sphäre angehören, die selbst göttlicher Natur sind, wie ja die Rede von den „Sterngöttern“316 und die ausführliche Darlegung von deren Verhältnissen im Timaios317 belegen. In der Rechenhaftigkeit dieses göttlich-transzendenten Bereichs sieht nun Platon ein befreiendes Moment, einen Ansatzpunkt für die Befreiung des menschlichen Gemütes von unsinnigem Schicksalsglauben, insofern die in den Sternbewegungen aufweisbare Proportion, das heißt ihre Ratio, den derart Informierten in Distanz treten lässt zu all jenen, denen die Gestirnbewegungen und -konstellationen, da sie „zu einer Berechnung dieser Erscheinungen unfähig sind, als schreckhafte Vorzeichen künftigen Unheils gelten“318. Aber Platons aufklärerischer Intention entspricht keine wirkliche Erkenntnis der Sache. Ebenso wie die Zuweisung geometrischer Formen an die Elementarkörper, da sie nicht auf wirklicher Untersuchung der Phänomene beruhte, nichts als eine nach ästhetischen Anmutungen vollzogene Projektion einer spekulativ konfigurierten Ordnung auf die Wirklichkeit darstellt319, ist auch im vorliegenden Fall die als inhärierend vorgestellte mathematische Ordnung kein Ergebnis wirklicher Berechnung (dazu fehlte es ohnehin sowohl an einer konsistenten kosmologischen Theorie als auch an den notwendigen technisch-apparativen Möglichkeiten). Was uns Platon als vom Demiurgen ins Werk gesetzte Mathematizität des Alls vorführt320, gehört vielmehr „in das Reich der pythagoreischen Zahlenmystik“321, und die von Platon angegebenen Entfernungen der Gestirne von der Erde und deren Abstände zueinander stellen eine an musikalischen Harmonien orientierte, hoch komplexe, aber rein 314 Ebd., 510 a 315 Ebd. 316 Timaios 40 d 317 Vgl. ebd., 27 c – 47 d 318 Ebd., 40 c-d 319 Vgl. oben, Kap. II 6.5.4 320 Vgl. Timaios 31 b – 37 c 321 O. Apelt, Anm. 63 zu Tim. 35 b ff., a.O., S. 153 77 symbolisch intendierte Konstruktion dar, fern aller Erfahrungswirklichkeit322. Die dem Platonischen Kosmos inhärierende Mathematik hat nichts mit den realen Verhältnissen zu tun. Platon entwirft im Timaios eine Himmelsmathematik von einer Komplexität, wie sie kein (anderer) Pythagoreer konzipiert hat. Was aber seine bereits erwähnte Apostrophierung als „antiker Kopernikus“323 anbelangt, ist festzustellen: 1. Obwohl der Pythagoreer Philolaos nur eine Generation vor Platon die Konzeption einer auf einer Kreisbahn sich bewegenden Erde entworfen hatte324, hält Platon am geozentrischen Modell fest – das trennt ihn am deutlichsten von Kopernikus. Dieser, den seine Umläufe325 als genauen Kenner der antiken Theorien ausweisen, wird sich zur Rechtfertigung seines Hauptprinzips, der heliozentrischen Hypothese, vornehmlich auf die Pythagoreer als Vorgänger und Anreger berufen; insbesondere bezieht er sich auf Hiketas und Philolaos als Vertreter der These von der Bewegung der Erde (um das zentrale Feuer). Durch sie habe er einen „guten Ansatzpunkt“326 gefunden der ihn dazu angeregt habe, „auch meinerseits über Bewegbarkeit der Erde nachzudenken“327. 2. Während Kopernikus auf der Basis der christlichen Entmythologisierung des Kosmos zur von Gott geschaffenen und gelenkten Natur und im Geiste der Neuzeit eine mechanistische Sicht auf den Kosmos als machina mundi, als „Weltmaschine“328, einnimmt, arbeitet Platon, in bewusster Konfrontation mit der von der Naturphilosophie, insbesondere dem Atomismus, vollzogenen Naturalisierung bzw. Physikalisiserung des Universums, wie schon aufgezeigt329 auf die Remythisierung des Kosmos als dem „sinnlich wahrnehmbaren Gott“330 hin. Der Mathematisierung des Kosmos entspricht bei ihm dessen Entmaterialisierung 322 Vgl. das von Apelt dazu entworfene Aufbauschema des platonischen Kosmos, a.O., S. 156 323 Dies die von Apelt zurückgewiesene Auffassung Schiaparellis; vgl. Anm. 87 zum Timaios bzw. Anm. 117 zu Nomoi VII; vgl. auch oben, Kap. III 1.3 324 Vgl. oben, Kap. II 2.5 325 Über die Umläufe der Himmelskreise, lat. De revolutionibus Orbium Caelestium 326 Vorrede an Papst Paul III., De Revol., S. 75 327 Ebd. 328 Ebd., S. 73 329 Vgl. oben, Kap. III 1.3 330 Timaios 92 c; Schlusssatz des Dialogs. 78 bzw., in anderen Kontexten, dessen Mythisierung zur psychophysischen Dualität, anlog zum Menschen331. 3. Eine Analogie zwischen Platon und Kopernikus scheint mir am ehesten in Folgendem gegeben: Wie Kopernikus, nach jahrhundertelanger Dominanz der aristotelisch-ptolemäischen Geozentrik und im Widerspruch mit dem Augenschein, die reflektierende Umstellung des Blicks auf das heliozentrische Prinzip gelingt, so intuiert Platon auf Grund seiner logosphilosophischen Prärogative der kosmischen Idealgestalt gegen die alte Ansicht von den Planeten als ‚Irrsternen‘ deren kreisförmige Bewegung. Diese Insistenz auf mathematischer Einfachheit, Vollkommenheit und Konstanz der kosmischen Verhältnisse (wenn auch nicht der irdischen Natur), auf der ihnen immanenten Ordnung, erkenntnistheoretisch gesprochen ihrer Intelligibilität, ist ein bleibendes Vermächtnis Platons an die Naturwissenschaften. 1.7 Mythos Idee ? 1.7.1 Narratio Wer für eine Darstellung zu Platon, und sei es nur für eines von zahlreichen Kapiteln, einen Titel wählt, der die platonische Idee in die Nähe des Mythos rückt, sollte wissen, was er damit (in philosophischer Hinsicht) tut: Aus der Perspektive der Tradition handelt es sich, theologisch gesprochen, um eine Art Sünde wider den heiligen Geist, juristisch gesagt: um ein Kapitalverbrechen; in jedem Fall um ein Sakrileg – im Medium der Sprache. Ich gebe mich allerdings nicht der Illusion hin, diese Überlegung sei originell. So stellt etwa Glenn W. Most gleich zu Beginn seines die von M. Janka und Chr. Schäfer edierte Aufsatzsammlung Platon als Mythologe eröffnenden Beitrags die provozierende rhetorische Frage: „Ist der philosophische Logos etwa selbst ein Mythos []?“332 Bereits an früherer Stelle hatte ich auch auf die Auffassung K. 331 So heißt es Philebos 30 a: „Sokrates: Soll nicht die Behauptung gelten, daß unser Körper eine Seele habe? – Protarchos: Sicherlich soll sie gelten. – Sokrates: Woher nun [] hätte er sie erhalten, wenn nicht der Körper des Weltalls beseelt wäre, indem er die nämlichen Bestandteile enthält wie der unsere, und zwar noch besser in jeder Beziehung?“ – Der Dualität von Makrokosmos und Mikrokosmos (vgl. oben, Kap. II 6.5.5) tritt als Korrelat sozusagen die Dualität von Mikranthropos und Megalanthropos an die Seite. 332 G.W. Most: Platons exoterische Mythen, in: Janka/Schäfer: Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen (2002; vgl. Lit.-Verz.), S. 8 79 Hübners hingewiesen, dem zufolge bei Platon „noch überall die Spuren des mythischen Denkens zu finden sind“333. Im übrigen hatte sich die vorliegende Arbeit als am klassischen geistesgeschichtlichen Verlaufsschema Vom Mythos zum Logos orientiert gezeigt, wenn auch mitunter auf den Logos im Mythos verwiesen wurde. Aber der gewählte Titel scheint geradezu den Logos, als dessen stärkste und maßgebende Interpretation doch die Platonische Idee gilt, unter den Verdacht zu stellen, das Gegenteil dessen zu sein, als was er sich selbst gibt. Nun, hier sei zur vorläufigen Beruhigung die (metaphorische) Hegelsche Bestimmung des (begriffsförmigen!) Wahren angeführt, als des „bacchantischen Taumels, an dem kein Glied nicht trunken ist“334, wobei jedes doch, indem es sich für sich setzt, „ebenso unmittelbar [sich] auflöst“335 und darin „die durchsichtige und einfache Ruhe [ist]“336. So kehre ich zurück zu greifbareren Bestimmungen und formuliere die vorsichtige Hypothese, dass möglicherweise der Mythos, für den wir exemplarisch dessen Homerische und Hesiodeische Erscheinungsform gesetzt haben, und die Platonische Idee mehr miteinander gemein haben als auf den ersten Blick ersichtlich. Um dies in genereller Weise nachzuvollziehen, bedarf es nur wenig Dialektik. Ich hatte ja auf Platons eindringliche und kontinuierliche Auseinandersetzung mit Homer und auf seine Ablehnung zentraler Elemente von dessen Theologie schon hingewiesen – und wie sollte das Denken eines Autors nicht konditioniert werden durch den Gegenstand seiner Kritik? Zudem ist diese nicht gegen das Religiöse überhaupt gerichtet, Platon war im Gegenteil, wie verschiedentlich sichtbar wurde337, „von der tiefsten religiösen Sehnsucht erfüllt“338, so dass – Religiöses und Mythisches einmal heuristisch gleichgesetzt – insofern ein Konnex zwischen Platons zentraler Kategorie und der mythischen Weltauffassung nicht ausgeschlossen erscheint. Zudem ist nicht zu bestreiten, dass Platon sich in seinem Werk in mehr oder minder gro- ßem Umfang einer literarisch-philosophischen Form des Mythos bedient. Es genügt, sich den im Vorhergehenden bereits mehrfach angesprochenen Dialog Timaios in Erinnerung zu rufen, der quasi als Ganzer einen kosmogonischkosmologischen Mythos darstellt339, oder den berühmten Atlantis-Mythos aus 333 Hübner 2011, S. 37; vgl. auch oben, Kap. I 4.5.1 334 PhdG, S. 39 335 Ebd. 336 Ebd. 337 Vgl. oben, z.B. Kap. I 6.9 338 So Ernst Cassirer, in: ECW 16, S. 462 339 Vgl. z.B. oben, Kap. II 7.6.2 80 dem Dialog Kritias340, der sich als Rekonstruktion einer uralten, sagenhaften Überlieferung gibt, über Jahrtausende zurückliegende Ereignisse um ein vorgeschichtliches ideales, weil von den Göttern selbst geleitetes Ur-Athen (9000 Jahre vor der Gegenwart des Erzählers) und das mächtige, das Gebiet außerhalb der Säulen des Herakles (das heißt Gibraltars) beherrschende Atlantis, das aber am Ende wegen seiner Entartung in Hybris von Zeus mit Untergang bestraft wurde. Will Platon womöglich die von den griechischen Denkern selbst mit Bewusstsein vollzogene Entwicklung vom Mythos zum Logos umkehren und an die Stelle des Logos wieder den Mythos setzen? Diese Annahme widerspräche sowohl den im Vorhergehenden erarbeiteten Befunden als auch dem allgemeinen Interpretationskonsens, der in Platon den eigentlichen Begründer der „Logosphilosophie“341 sieht. Gewiss jedoch hätte der nur unwesentlich ältere Demokrit Platons unbekümmerte Verwendung mythologischer Elemente als einen verwerflichen Zug von Mystizismus betrachtet. Und die Bedeutung der Mythen in Platons Werk wird belegt durch einen Zweig der Forschung zu seinem Denken, für den Platon als Mythologe342 im Fokus steht. Ich lasse dies auf sich beruhen und wende mich den Implikationen des Titels selbst zu, und zwar in der schlichten Form einiger Bemerkungen zu jedem der beiden in der Titelphrase gekoppelten Begriffe, denen in der Platonischen Philosophie in je unterschiedlicher Hinsicht erhebliche Relevanz zukommt. Zunächst zum Begriff des Mythos: Hier ist zunächst aus Gründen wissenschaftlicher Korrektheit die methodische Einschränkung zu machen, dass allgemeine, in direkter Auseinandersetzung mit Platons Schriften gewonnene Bestimmungen zum Status des Mythischen in seinem Werk sich dem Risiko eines gewissen Dilettantismus aussetzen, insofern dieses Thema außerordentlich komplex ist und eine Fülle unterschiedlich aspektierter, auch kontroverser Auffassungen hervorgebracht hat. Reflex solcher Komplexität in jüngerer Zeit ist etwa der im Vorhergehenden angesprochene umfangreiche Sammelband über Platon als Mythologen, der Beiträge zahlreicher Platon- Spezialisten philologischer und philosophischer Provenienz enthält. Er bietet 340 Im Fragment gebliebenen Dialog Kritias entwirft Platon, vielleicht auch angeregt durch Hippodamos von Milet, das Modell des mit idealer Topographie gestalteten Hauptorts der von Zeus mit Untergang bestraften Insel Atlantis (vgl. das Hippodamos gewidmete Kapitel II 2.6.3, insbesondere die ausführliche Fußnote zum Kritias in 2.6.3.2). 341 Gadamer 1978, S. 6 342 Vgl. etwa den bereits erwähnten, von M. Janka und Chr. Schäfer herausgegebenen Sammelband Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen. 81 sich als Ausgangspunkt meiner eigenen Überlegungen an, und ich werde mich in den weiteren Ausführungen gelegentlich darauf beziehen. Die Lektüre dieses Bandes macht deutlich, dass innerhalb der Forschung im Grunde nur über zweierlei Konsens besteht: Darüber, dass sich im umfangreichen Korpus der Platonischen Schriften als Mythen qualifizierbare Textstücke finden und dass es sich dabei um den Dialog unterbrechende narrative Einschübe handelt. In diesem Sinne verweist etwa M. Erler auf den „Umstand, dass Mythos immer Erzählung ist“343. Bezüglich aller anderen Merkmale, insbesondere der für die Identifizierung einer Textpassage als Platonischer Mythos geeigneten Kriterien, besteht mehr oder minder Dissens. So stellt G.W. Most selbst in seinem erwähnten Beitrag fest, dass keines der zahlreichen bisher entwickelten Kriterien zu konsensfähigen Resultaten geführt habe. Zur Überwindung dieser Schwierigkeit schlägt er deshalb eine Kombination aus acht Merkmalen vor, deren Zusammentreffen eine Textpassage als Platonischen Mythos definiert. Die gewählten Kriterien sind teils inhaltlicher Art („Die platonischen Mythen handeln von nicht nachprüfbaren Gegenständen“344), teils formaler Natur („Der platonische Mythos ist nicht wie Dialektik, sondern wie Beschreibung oder Erzählung strukturiert“345), teils auch wirkungsästhetisch („Der platonische Mythos hat eine psychagogische Wirkung“346), und Most gelangt auf ihrer Basis zu einer Zahl von (nicht mehr als) 14 Mythen im Opus Platons347. Da man davon ausgehen muss, dass bei einer Verminderung der Zahl von acht Kriterien die Zahl der als Mythos einzustufenden Texte zunähme bzw. bei deren Erhöhung abnähme und da Most für die Ansetzung der Achtzahl selbst kein Kriterium angibt, kann auch dies Verfahren nicht als vollkommen rational anerkannt werden; es bleibt ein Rest von Dezisionismus. Das gilt umso mehr, wenn man andere, zu sehr abweichenden Resultaten führende Verfahrensweisen in Betracht zieht. So kommt M. Janka, der den Gebrauch des Wortes mythos als Bezeichnung für erzählende Partien durch Platon selbst untersucht und die Belege nach vier Kriterien ordnet, allein für die umfangreichste Gruppe auf sage und schreibe 57 Stellen348. 343 A.O., S. 97 344 A.O., S. 12 345 Ebd., S. 13 346 Ebd., S. 12 347 Vgl. ebd., S. 10 348 Vgl. Janka: Semantik und Kontext: Mythos und Verwandtes im Corpus Platonicum, in: Janka/Schäfer 2002, S. 23 82 Die griechische Ursprungsbedeutung von mythos ist ‚Erzählung‘, erzählende Rede, narratio. Entsprechend diesem narrativen Charakter expliziert sich der Mythos im Medium des Geschehens, des Sich-Ereignens. Sein geistesgeschichtlicher Widerpart, der lógos, ist im Gegensatz dazu (eher) ‚Argument‘, ‚argumentierendes‘ bzw. ‚dialektisches‘, also diskursives Sprechen349. Platon, der Begründer der ‚Logosphilosophie‘, hält aber zugleich an der Darstellungsform des Mythos fest, und es ergibt sich die Beobachtung, dass Platon in seinem Werk die Bedeutungen von mythos und logos nicht klar voneinander trennt, vielmehr mit ihnen ein „anregendes Verwirrspiel“350 treibt und dass „der philologische Befund viel klarer für eine Konvergenz beider Ausdrucksformen spricht, als man das weithin zu akzeptieren bereit ist“351. Dieses Verwirrspiel dürfte sich daraus erklären, dass Platon selbst sich einer für ihn paradoxen geistigen Situation gegenüber sieht. In der von uns betrachteten Epoche der Entstehung von Wissenschaft, die Philosophie eingeschlossen, vollzieht sich jedenfalls, und dies wäre das sprechakttheoretische Kennzeichen dieser Entstehung, eine Verschiebung der Form wesentlichen Sprechens, des Sprechens über Wahrheit, vom Erzählen zum Argumentieren, und damit auch ein Wechsel in der Form ihrer Manifestation vom Ereignis zum Begriff. Mit dieser insbesondere durch die vorsokratische Naturphilosophie und durch die Sophistik vorangetriebenen Verschiebung, hin zum neuen Medium des argumentierenden Sprechens, modifiziert sich auch der Gehalt des Ausdrucks mythos: Wurde er zuvor als allgemeines Prinzip zur Erklärung der Wirklichkeit angesetzt – man denke nur an die adligen Familien, die ihre Machtposition durch Rückführung des eigenen Geschlechts auf göttlichen Ursprung legitimierten352 –, engt er sich nun ein auf die Rede über Ereignisse, die die ‚éschata‘, die ‚letzten Dinge‘, bzw., aus der Perspektive des Logos gesprochen, die nicht nachprüfbaren, empirisch gehaltlosen, die ‚transzendenten‘ Vorstellungen betreffen. Solche Eschata können sich allgemein beziehen auf Vorstellungen von (den) Göttern, von der Weise ihres Seins (bzw. von deren Nichtsein) und ihres Verhältnisses zu den Menschen, ferner, und dies gilt ebenfalls für Platons See- 349 Zum Bedeutungsspektrum von lógos vgl. oben Kap. II 3.4. 350 Janka: a.O., S. 43 351 Ebd. 352 Vgl. dazu das Beispiel des homerischen Helden Glaukos, Ilias 6, 144f. sowie meine Darstellung des Aristokratie-Problems oben, Kap. I 2.3.3. – Platon, dessen Familie sich ebenfalls mythischen Ursprungs rühmte, macht sich über die Hohlheit der aristokratischen Ansprüche keine Illusionen (vgl. ebenfalls Kap. I 2.3.3). 83 lenmythen353 und eschatologische Schlussmythen354, das Geschick des Menschen nach dem Tod bzw., horribile dictu, der dem Körper enthobenen Seele355, ferner auch Quasi-Berichte356 über vor- und außergeschichtliche, die Menschheit im Ganzen oder einzelne Völker betreffende Ereignisse wie die Sintflutmythen (im griechischen Fall der Mythos der Deukalionischen Flut), der erwähnte Atlantis-Mythos oder der kosmogonische Schöpfungsmythos im Timaios. Die formulierten Bestimmungen ziehen ihren Sinn allerdings aus der Voraussetzung, dass Irdisches und Himmlisches als getrennte Sphären der Realität wahrgenommen werden, was für den im Mythos verhafteten Menschen nicht oder nur eingeschränkt gilt. Für ihn erhält die Welt ihr Licht von ‚oben‘; die Sonne ist dem mythischen Bewusstsein die reale und die mythische Macht schlechthin (vielmehr fällt beides ihm zusammen), und das Sonnengleichnis der Politeia ist dieser Empfindung verpflichtet, gerade dadurch, dass es ihre Geltung relativiert357. Dem historischen Ereignis der Trennung dieser Sphären, dem Bruch des Denkens mit der mythischen Einheit, war ein wesentlicher Teil der vorliegenden Darstellung gewidmet, und wir konnten bereits an den homerischen Erzählungen erste Züge eines sich aus der Einheit mit dem Mythos heraus ringenden Bewusstseins aufweisen358. Der Prozess der Trennung vollzog sich in beschleunigter Form mit dem Einsetzen der Naturphilosophie bei Thales, und zwar, wie die Bezeichnung ausdrückt, nach dem Prinzip der Naturalisierung, der sukzessiven Herausbildung einer autonomen und essentiell homogenen Sphäre des Irdisch-Kosmischen unter dem Titel der Physis (‚Natur‘), bei gleichzeitiger Destruktion der Kategorie des Göttlichen sowie der numinosen Gehalte der Welt. Ihren Kulminationspunkt fand dieser Prozess der Naturalisierung, des Zur-Natur-Werdens des Kosmos und der Lebenswelt durch Selbstaufklärung des Denkens, im Atomismus und seiner materialistisch-physikalischen Vorstellung der Weltbildung, die das Göttliche auf die residuale Schwundstufe einer in ihren Umrissen nicht klar fassbaren Dämonologie reduzierte359. 353 Janka: Art. Mythos, in: PL, S. 206 354 Ebd. 355 Nur der Respekt vor der Ehrwürdigkeit einer großen Tradition vermag davon abzuhalten, diese Vorstellung einer choristé, abgetrennt vom Körper existierenden Seele als blühenden Unsinn zu bezeichnen. 356 M. Janka spricht diesbezüglich von „Quasi-Historie“ (Art. Mythos, in: PL, S. 205) 357 Vgl. Politeia VI 19, 508 a – 509 b 358 Vgl. oben, Kap. I 7 359 Vgl. Rechenauer, Grundriss 1/2, S. 904ff. sowie Gemelli, GM III, S. 518ff. 84 Den Vorgang der Naturalisierung, der Schwächung der Gottesvorstellung durch die Wissenschaft, versucht nun Platon seinerseits umzukehren, und hierin liegt, wie oben angedeutet, die zentrale Intention seines Denkens360. Dabei kommt für ihn ein Rückgriff auf den von ihm selbst in seinen einzelnen Zügen scharf kritisierten religiösen Anthropomorphismus Homers nicht oder allenfalls in funktionalem Bezug auf eigene Intentionen in Betracht361. In Platons Bemühung um die Bewältigung dieser komplizierten Situation im Spannungsfeld einer diskreditierten mythischen Tradition und eines naturphilosophisch zur Herrschaft gelangten weitgehenden ‚Materialismus‘ (mit dessen sozialphilosophischem und anthropologischem Reflex einer teilweise bis zum Zynismus getriebenen Naturalisierung des Menschenbilds und der Logik des Politischen durch die Sophistik) liegt der Schlüssel zu seinem Rückgriff auf das Mythische; dies soll im Folgenden reflektiert und damit die bisherigen Ausführungen zu Platon integriert werden. Eine der von Platon gegen den Schwund des Gottesbezugs ergriffenen theoretischen Maßnahmen hatten wir bereits kennengelernt: Es handelte sich um die Astrolatrie, seine Vergöttlichung der Gestirne362. Von der Forschung wird sie in ihrer kompensatorischen Funktion interpretiert, als „außerordentlich einflussreiche Möglichkeit für Intellektuelle in der Antike [], an dem G[ötter]glauben festzuhalten, ohne dabei auf [traditionelle] mythologische Erzählungen rekurrieren zu müssen“363. Eine zweite Maßnahme ist nun die Rezeption und philosophische Umarbeitung bestimmter Mythologeme. Der Effekt von Platons grundsätzlich affirmativem Verhältnis zum Göttlich-Numinosen bei deutlicher Distanz zur homerisch-hesiodeischen Tradition ist die ihm daraus zugewachsene vollkommene Freiheit im Umgang mit der Darstellungsform des Mythos, die im übrigen der an früherer Stelle angesprochenen, von A. Heuß festgestellten griechischen Unbefangenheit gegenüber der mythischen Religion korrespondiert364. Platons schriftstellerisches Werk ist durchsetzt von mythisierenden Erzählungen, und die Platon-Forschung hat sich mitunter ratlos gezeigt gegenüber dem Phänomen, dass der entschiedene Kritiker der homerischen Göttererzählungen selbst in großer Unbefangenheit alte mythische Berichte aufgreift, ja selbst derartige Erzählungen erfindet. Seine Seelenmythen etwa sind, 360 Vgl. oben, Kap. III 1.2 361 Vgl. zu Platons Homer- und Mythos-Kritik etwa die Kap. I 6.9; 7.6; 8.3.5. 362 Vgl. oben, z.B. Kap. III 1.3 363 M. Bordt SJ: Art. Gott/Götter (theos, theoi; daimôn), PL, S. 140 (Zusatz Sk.) 364 Vgl. oben, Kap. I 6.8 (Fn) 85 so M. Janka, zum Teil „aus dem Rohmaterial herkömmlicher Jenseitsmotive [geformt]“365. Platons freies Verhältnis zum Mythos manifestiert sich, wie angedeutet, unter anderem in unbefangener Funktionalisierung des tradierten Materials für die eigenen philosophischen Intentionen. Ein gutes Beispiel dafür liefert der Schlussmythos vom Totengericht im Gorgias366, den Platon selbst durch ein Zitat mit der Odyssee des Homer in Verbindung setzt. Der Kontext ist folgender: Zur Stützung seiner im Schlussteil des Dialogs mit Kallikles als hartnäckigem Verteidiger sophistischer Positionen angeführten Auffassung der Nichtidentität des Guten mit der Lust, der Verwerflichkeit des sogenannten Naturrechts des Stärkeren und der aus beidem resultierenden Verpflichtung des Menschen zum Verzicht auf Unrechttun im Geist der Überzeugung, dass dieses hässlicher sei als Unrechtleiden, greift Sokrates auf einen homerischen Jenseitsmythos, nämlich auf die berühmte, an früherer Stelle367 schon berührte Episode von Odysseus‘ Reise zum Eingang des Erebos, der ‚Unterwelt‘, dem Reich des Hades, im elften Buch der Odyssee zurück. Hier führen Odysseus‘ Opferspenden die Seelen der Gestorbenen herauf, die Seele seiner Mutter, die von Helden der Vorzeit, ferner die von vor Troja gefallenen Kampfgenossen wie Achilleus und Ajax und auch die des bei seiner Heimkehr nach Mykene vom Liebhaber seiner Frau Klytaimnestra erschlagenen Agamemnon. In der Ferne erblickt Odysseus auch den Unterweltrichter Minos und die wegen Frevels gegen die Götter zu ewiger Qual verurteilten Urgestalten des Tityos, des Tantalos und des Sisyphos. In Homers Text ist von Schuld, Gericht und Sühne für die Gestorbenen nur konventionell und episodisch die Rede. Zwar wird Minos von Odysseus in seiner Funktion als göttlicher Richter eingeführt: „Und ich wandte den Blick auf Minos, den göttlichen, Zeus‘ Sohn! Dieser saß, in der Hand den goldenen Szepter, und teilte Strafen den Toten und Lohn“368; aber außer in Bezug auf die „ewigen Büßer“369 Tityos, Tantalos und Sisyphos wird Schuld nicht thematisiert. Das episch-narrative Interesse überwiegt das pädagogisch-moralische deutlich. Der Dichter stellt im Gegenteil die Freuden des Lebens polemisch gegen das mindere Sein der Abgelebten: Die „Seele“ Achills beklagt lebhaft den Ver- 365 A.O., PL, S. 206 366 Vgl. St. 523ff. 367 Vgl. oben, Kap. II 2.1 368 A.O., Vers 568ff. 369 H. v. Geisau: Art. Tityos. KP 5, Sp. 876 86 lust des vollsinnlichen Erdenlebens370 und das erzwungene Dasein in dieser „Tiefe, wo Tote nichtig und sinnlos wohnen“371, die „Schar vermoderter Toter“372, fern vom „Lichte der Sonnen“373: Das ‚ewige Leben‘ der Gestorbenen ist dem Homer ein zeitloses, schattenhaft abgeblasstes Nicht-Sein, ein defizienter Zustand, der niemandem zu wünschen ist. Es sei denn, es ergehe ihm wie dem Helden Herakles, der nach ausgestandenen Mühen und vollbrachten Taten zum Olymp erhoben wird: Odysseus begegnet auch ihm, aber nur „seinem Schatten“, dem gestorbenen Menschen: „Denn er selber [] feiert mit den ewigen Göttern himmlische Wonnegelag und umarmt die blühende Hebe“374. Wir befinden uns bei Homer, wie bereits mehrfach ausgeführt, noch diesseits der von Platon in Gang gesetzten ‚Umwertung‘, die den Wert des Zeitlichen gegenüber dem Ewigen relativiert und welche in ferner Zukunft erneut einer Revision unterzogen werden wird. Platon elaboriert nun den aus dem Mythos gezogenen Erzählkern durch thematische Akzentuierung, Ergänzung weiterer Überlieferungsdetails und Erfindung neuer Motive, und zwar im Sinne seiner auf echte Versittlichung des Menschen zielenden Intention, durch die er sich kritisch absetzt gegen die sophistische, auf dem Ausspielen der Physis gegen den Nomos basierende Ideologie rücksichtsloser Selbstdurchsetzung mittels manipulativer Rhetorik. Dabei ist das Erfundene vom Überlieferten nicht immer klar zu trennen (und sachlich besteht hier auch kein Desiderat). Zunächst entwirft Platon für die von ihm konzipierte Gerichtspraxis der Beschauung der Seelen durch die drei der Überlieferung entstammenden Totenrichter, die halbgöttlichen Brüder Minos, Rhadamanthys und Äakos, Söhne des Zeus und der Europe, eine Vorgeschichte. Demnach vollzog sich im Äon der Herrschaft von Zeus‘ Vater Kronos das Gericht über die Menschen in anderer Form als dann unter Zeus selbst. Die Beurteilung, so Platons Dichtung, erfolgte nämlich nicht nach dem Tode, sondern am letzten Tag des Lebens, und nicht durch göttliche, sondern durch menschliche Richter. So richteten „Lebende über Lebende“375, in ihrer „Hülle“376, das heißt der Körperlichkeit, die sie im Leben zeigten und begleitet von Freunden, die dem Gericht die 370 Vgl. a.O., V. 488ff. 371 Ebd., V. 475f. 372 Ebd., V. 491 373 Ebd., V. 498 374 Ebd., V. 601ff. – Hebe, Tochter des Zeus und der Hera, war die Göttin der Jugendblüte und wurde Herakles vermählt. 375 Gorgias 523 b 376 Ebd., 523 c 87 Rechtschaffenheit der Vorgeführten bezeugten. Diese Praxis aber führte zu Fehlurteilen, „die Richtersprüche fielen [] schlecht aus“377, denn „Viele, welche schlechte Seelen haben, sind umkleidet mit schönen Leibern und mit Adel und Reichtum“378, und ihre Erscheinung machte die Richter, die als Menschen „selbst auch als Umhüllte richten [] befangen“379. Nach der Übernahme der Herrschaft durch Zeus wird diese Gerichtspraxis reformiert, und mit dieser Vorstellung entwickelt Platon das, worauf es ihm ankommt. Unter Zeus erfolgt die Beurteilung erst nach dem Tode, diesem einschneidendsten Ereignis des menschlichen Daseins, das einem der zentralen Theoreme der platonischen Metaphysik zufolge die Trennung der Seele und des Körpers bedeutet380. Da bleibt nun der irdische Leib zurück, und die als Richter von Zeus eingesetzten, selbst bereits verstorbenen Halbgötter Minos, Rhadamanthys und Äakos haben die Seele des Menschen, moderner gesagt, den wahren Charakter des Menschen, seine Gesinnung, unverstellt vor Augen. Damit ist die Voraussetzung gegeben für objektive, den Menschen in seinem wahren Wesen erfassende Richtersprüche, und auf dieser Basis erfolgt nun die Zuweisung der Seelen zu den beiden noch bis heute in der religiösen Tradition sich reflektierenden Bereichen: Die Seelen, die ihr Erdenleben „in Gerechtigkeit und Frömmigkeit vollbracht [haben, werden] nach den Inseln der Seligen [dem Elysion] versetzt“381, derjenige hingegen, „der ein ungerechtes und gottloses Leben geführt hat, [kommt] in die Gefängnisstätte der Buße und Strafe [], die sie Tartaros nennen“382. Dies sind Vorstellungen, die uns aus dem tradierten religiösen Kontext unseres Daseins bis heute (mehr oder weniger) geläufig sind, und wir erkennen hier die großartige (nicht jeder würde dieser Bewertung zustimmen!383) Kontinuität der abendländischen Geistesgeschichte. 377 Ebd., 523 b 378 Ebd., 523 c 379 Ebd., 523 b-c 380 Vgl. dazu unten im vorliegenden Kapitel 381 Ebd., 523 a-b – Zu den „Inseln der Seligen“ (bzw. Elysion) vgl. Odyssee 4,563ff. 382 Ebd., 523 b (Zusatz Sk.) 383 Diese Großartigkeit bleibt naturgemäß dem verschlossen, der bewusstlos in dieser Tradition steht und ebenso dem, der als ‚negativer Dialektiker‘ diese Kontinuität nur als eine des Verfalls wahrzunehmen vermag. Großartig muss aber dem historisch wie hermeneutisch Orientierten diese Konstanz im Wandel und dies Weiterwirken von Denkmotiven durch die Jahrhunderte erscheinen, nicht zuletzt wegen der damit vermittelten Einsicht in den Prozess der Selbstbefreiung des Denkens und der Vertiefung des Verständnisses unserer eigenen Gegenwart. Denn Erkenntnis bedeutet seit den Vorsokratikern und Aristoteles das Wissen 88 Platon schreckt nicht davor zurück, den von ihm gedichteten Mythos um willen der versittlichenden Intention und der diese befördernden literarischen Wirkung kräftig mit anschaulichen und effektvollen Details auszuschmücken, ganz nach Art der religiösen Vorstellungsweise. Beispielsweise findet das Gericht, die Beschauung der Seelen, „auf der heiligen Wiese [statt], an dem Dreiweg, von dem zwei Wege abgehen, der eine nach den Inseln der Seligen, der andere nach dem Tartaros“384. Die heilige Wiese ist wohl die auch in der Episode der Odyssee erwähnte „Asphodeloswiese“385, ein mit Asphodelen, einer Lilienart, bedeckter Ort; die Blume war den Unterweltgöttern Hades und Persphone heilig, und die Griechen bepflanzten damit die Gräber. Der Dreiweg erinnert zudem an den aus dem Sagen-Zyklus um Herakles bekannten, bis heute redensartlich präsenten ‚Scheideweg‘, an dem die beiden allegorischen Gestalten Tugend und Lebensgenuss den Helden jeweils auf ihre Lebensbahn ziehen wollen. Die drei Unterweltrichter versehen je eine eigene Aufgabe: „Die aus Asien Kommenden wird Rhadamanthys richten, die aus Europa Äakos“386, Minos aber fungiert als Oberrichter, „wenn die beiden anderen über einen Fall im Zweifel sind“387. So beschauen die drei Richter jede ankommende Seele, „ohne zu wissen, wessen sie ist“388, das heißt, ohne deren frühere weltliche Verhältnisse zu kennen, so dass sie gänzlich objektiv, rein nach der Beschaffenheit der Seele selbst, ihr Urteil fällen. Denn „alles liegt klar zutage an der Seele, wenn sie sich des Körpers entledigt hat“389, und oft sehen sie, insbesondere, aber keineswegs ausschließlich bei den Seelen der im Leben Mächtigen, „nichts Gesundes an der Seele“390, und „alles ist verkrümmt an ihr infolge der Verlogenheit und Prahlerei und nichts gerade, weil sie sich nie an Wahrheit gewöhnt hat“391. Der philosophische Ertrag von Platons Mythos der Reform der Vorstellung des göttlichen Endgerichts liegt zunächst in der Vertiefung des Begriffs vom Menschen: Das ‚Äußere‘ des Menschen, Schönheit des Körpers, Reichtum der Kleidung, Insignien der Macht sollen nicht als das ‚Eigentliche‘ gelten, sie stellen der Ursachen, und von diesem Typus Wissen ist auch das hier angesprochene historische Bewusstsein. 384 A.O., 524 a 385 Od. 11,539 386 A.O., 524 a 387 Ebd. 388 Ebd., 524 e 389 Ebd., 524 d 390 Ebd., 524 e 391 Ebd., 525 a 89 nur seinen Sozialcharakter, seine konventionelle, gesellschaftliche Bewertung dar. Das Wesentliche, das, worauf es ankommt, ist jedoch das ‚Innere‘, die Gesinnung, und ob diese rechtlich und wahrhaftig ist oder nicht. Soweit wir uns diese vom Christentum aufgegriffene und fortgeführte Betrachtungsweise heute noch zu eigen machen, und dies tun wir im Allgemeinen zweifellos, sind wir noch Platoniker, und auch das staatliche und soziale Leben basiert noch auf solchen Prinzipien als Grundnormen. Ja, man darf sagen, diese Prinzipien sind uns derart eingewurzelt, dass es reflektorischer Anstrengung bedarf, sie theoretisch zu isolieren. Was ihre praktische Suspendierung sozial bedeuten würde, lässt sich gar nicht absehen. 1.7.2 Anamnesis Im gegenwärtigen, theoretischen Zusammenhang interessanter als solche praktisch-ethischen Erwägungen ist aber ein anderer Aspekt. Die sozusagen theoretische Grundlage des Mythos vom Totengericht ist die von Sokrates vorgeschlagene, für Platon kennzeichnende Auffassung der Natur des Todes: „Der Tod ist, wie mir scheint, nichts anderes als die Trennung zweier Dinge voneinander, der Seele und des Leibes“392, verbunden mit der hier nicht explizit gemachten Voraussetzung, dass Ersterer vergeht und Letztere unsterblich ist. Diese orientalisch-pythagoreischer Tradition entstammende Vorstellung393 wirkt vor dem Hintergrund der abendländischen Überlieferung geradezu selbstverständlich. Aus dieser Selbstverständlichkeit herausgelöst und dem verfremdenden Blick des Denkens ausgesetzt, stellt sich der in der Form eines theoretischen Satzes über gleichermaßen Seiendes („zweier Dinge“) vorgetragene Gedanke als starke Zumutung für den Intellekt dar. Dass dies auch Sokrates/Platon bewusst ist, belegt die Einschränkung „wie mir scheint“. In der Tat jedoch erhebt der Satz, der logisch eine Definition darstellt, theoretischen Anspruch, bildet er doch das vielfach angesprochene Grundprinzip der Platonischen Ontologie bzw. Metaphysik: die dualistische Sicht der Wirklichkeit als Einheit von Körperlichem und Seelisch-Geistigem, mit dem ontologischen Primat des Letzteren. Die sogenannte Seele, korrekter gesagt das Seelische, ist ja ausschließlich als an einem lebenden Organismus aufscheinender Prozess von Denk- und Empfindungskomplexen greifbar und kommt mitunter bereits vor dem physischen Tod zum Erliegen. Mit einer gewissen begrifflichen Verengung und in 392 Ebd., 524 b 393 Vgl. oben, Kap. I 2.1 90 Absehung von den hier nicht in Rede stehenden Funktionen vitaler Selbstreproduktion lässt sich dieser Prozess als ‚bewusstes Sein‘ bezeichnen, und dessen Vergänglichkeit zu bestreiten fällt niemandem ein, da der Ausdruck lediglich die Tatsache bezeichnet, dass uns die Welt und wir selbst gegenwärtig sind, solange unser Verstand nicht aussetzt. Wenn auch unser Denken und Fühlen als weitgehend vom körperlichen Sein unabhängig erscheinen, glauben wir doch zu wissen, dass es grundsätzlich durch dieses ermöglicht (wenn auch nicht notwendig determiniert) ist. Von Platon dagegen wird das Seelische zur Seele, zu einer dem Körper analogen und diesen an Realitätsgehalt sogar übertreffenden Entität und Substanz stilisiert. Ihm ist sie „tatsächlich das Erste [], das vor allen Körpern da war“394. Mit den Worten Rechenauers gesagt, vollzieht Platon hier die „Setzung eines Komparativs, der einen Seinsbereich höherer Wirklichkeit umspannt“395. Auf dieser Setzung basiert die „für Platons Denken grundlegende Konkurrenz zwischen der scheinhaften Realität der Phänomene und der eigentlich seienden Welt des Transzendenten“396, wobei im Gegensatz zu Platons Sicht Erstere „dem allgemeinen Bewusstsein als wahr und wirklich gilt“397 und Letztere „nur dem Auge der Seele zugänglich ist“398. Zur Annäherung an diese grundsätzlichen, fundamentalsten Fragen der Interpretation von Platons Metaphysik folgen hier zunächst noch einige Überlegungen zur Form des Mythos bei Platon. Nicht alle seine Mythen sind narrativ so üppig ausstaffiert wie der Mythos vom Totengericht, ohne dass die Texte deswegen aufhörten, Mythen zu sein und in eine andere Textgattung übergingen. Es gibt im Opus Mythen, da scheint der Erzählstoff, das Handlungsund Ereigniselement, ausgedünnt und ins Begrifflich-Allgemeine abstrahiert, so dass sie gewöhnlich gar nicht als Mythen identifiziert werden, obwohl sie ihren Sinn mythostypisch gleichfalls in der Ansetzung zweier Seinsbereiche, der Verdoppelung der Welt in eine immanente und eine transzendente Sphäre, finden. Besondere Bedeutung kommt in dieser Hinsicht einem, wenn man so sagen will, ebenso erkenntnistheoretisch wie metaphysisch zentralen Lehr- 394 Nomoi 892 a 395 G. Rechenauer: Veranschaulichung des Unanschaulichen: Platons neue Rhetorik im Schlussmythos des Gorgias, in: Janka/Schäfer, S. 246 396 Ebd., S. 247 397 Ebd. 398 Ebd. 91 stück399 zu, der in diversen platonischen Dialogen berührten Anamnesis-Lehre, die im Vorhergehenden verschiedentlich angesprochen wurde400. Die Lehre von der Anamnesis, der Wiedererinnerung, basiert auf Platons zentralem Mythologem, der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele; diese stellt gleichsam einen doppelten Mythos dar: Zu der Vorstellung der Seele als einer vom Körper verschiedenen, gar von diesem ablösbaren Entität kommt noch die andere Vorstellung von deren Unvergänglichkeit. Dass Platon diesem orientalisch-pythagoreischer Tradition entstammenden Glauben anhängt, habe ich an diversen Stellen meiner Ausführungen angemerkt, dass dieser Glaube das systematische Zentrum seines Denkens bildet, auf das alle anderen Theoreme dieser Grund legenden Philosophie zurückweisen, ist jetzt zu verdeutlichen. Dass es sich bei der Annahme der Unsterblichkeit um ein Mythologem bzw., wenn man den Begriff vorzieht, um ein Theologumenon oder eben um das metaphysische Prinzip kat‘exochen handelt, dürfte nicht zu bestreiten sein. Platons Denken wäre somit in seinem Kern mit dem Mythos verbunden. Bemerkenswert ist in dem Zusammenhang auch, dass Platon häufig seine mythologischen Erfindungen mit dem Kennzeichen des Hypothetischen, nur Wahrscheinlichen versieht und damit deren Annahme dem Leser zur Disposition stellt, jedoch die Unsterblichkeitshypothese, wenn ich recht sehe, ohne Einschränkungen konstatiert und keiner weiteren Reflexion aussetzt, etwa wenn er thetisch und generalisierend konstatiert: „Seele insgesamt ist unsterblich“401. Auf der Voraussetzung der Immortalität der Seele (mit dem Komplement ihres Ungewordenseins, ihrer ‚Ewigkeit‘402), konstruiert Platon den Mythos der Anamnesis. Der schon früher erläuterte Grundvorgang ist folgender: Wie oben bereits zitiert403, hat „jede menschliche Seele [] von Natur das Seiende geschaut“404. Durch ihren Einschluss in einen Körper, „eingesperrt wie die Auster in ihrer Schale“405, verliert jedoch die zuvor am „überhimmlischen Ort“406 mit der „beseligenden Schau“407 des Göttlichen beglückte Seele diesen 399 H.-O. Seitschek bezeichnet die Anamnesis als „Klammer zwischen Erkenntnistheorie und Metaphysik“ (vgl. dessen Art. Wiedererinnerung/Anamnesis, PL, S. 331 400 Vgl. zuletzt noch Kap. III 1.6 401 Phaidros 245 c (Übs. Schleiermacher) – Vgl. zur Deutung der Textstelle auch unten, Kap. III 1.7.3 402 Vgl.: „Verhält sich das wirklich so [], dann dürfte die Seele mit Notwendigkeit unentstanden sein“ (Phaidros 246 a) 403 Vgl. oben, Kap. III 1.5 404 Phaidros 249 e 405 Ebd., 250 c 406 Ebd., 247 c 92 unmittelbaren Bezug; je nach individueller Beschaffenheit vergessen die menschlichen Seelen „das Heilige [], das sie damals geschaut“408, mehr oder weniger stark. Denn das Vergessen des Göttlich-Transzendenten ist kein totales, jedem Menschen bleibt als solchem zumindest ein schwacher Funken, doch „es wird nicht einer jeden [Seele] leicht, von den Dingen hienieden aus sich an die droben zu erinnern“409. Wir erkennen in dieser Formulierung den Anklang der méthexis-Lehre und vermerken, dass die Sphäre des Göttlichen sich für Platon deckt mit der transzendenten Welt der Ideen. Die Erinnerung an jene Sphäre wird vor allem angestoßen durch den Anblick irdischer Schönheit410, ist es doch allein der Schönheit „beschieden [], zugleich im höchsten Grad sinnenfällig und liebenswürdig zu sein“411, das heißt in der Immanenz die Transzendenz zur Darstellung zu bringen. Und dieser von der Schönheit ausgehende Impuls löst im Menschen, je nach dem Grad der irdisch-stofflich bedingten Unreinheit bzw. Reinheit einer Seele entweder pures sinnliches Verlangen aus („[] sucht er gleich dem Vieh mit körperlichem Umfassen Kinder zu zeugen“412), oder er wird von der „göttergleichen“413 Schönheit (des Geliebten) in den höheren, erotischen Zustand schwärmerischer (‚platonischer‘!) Verehrung versetzt und dadurch zum Verlangen getrieben, sich mit der ewigen Schönheit selbst, der (geistigen) Schönheit des Göttlichen oder der Idee der Schönheit zu vereinen. Letzteres ist der Fall des ‚echten‘ Philosophen – und ein unechter wäre nach Platon gar kein Philosoph! Es ist hier nicht der Ort, auf Platons befremdliche Abgrenzung des Sinnlichen vom Seelischen bzw. auf seine Perhorreszierung des Sexus und dessen hypertrophe Entgegensetzung zum Eros einzugehen414, es geht vielmehr um seine Positionierung des Menschen ‚zwischen Himmel und Erde‘ im Zeichen der Anamnesis, der Wiedererinnerung. Da dem Menschen die Rückkehr zur unmittelbaren Einheit mit dem Göttlichen, solange er in seinen Leib eingeschlossen ist, verwehrt ist, nähert der Philosoph als der wahre Erotiker sich 407 Ebd., 247 a 408 Ebd., 250a 409 Ebd. 410 Vgl. dazu auch oben, Kap. I 7.6 411 Phaidros 250 d-e 412 Ebd., 250 e 413 Ebd., 251 a 414 Wessen persönliche Erinnerung aber weit genug zurück reicht, wird bestätigen können, dass diese platonische Schematik noch bis Mitte des 20. Jahrhunderts gesellschaftliche Norm und Paradigma (eben ‚Ideal‘!) war – und in bestimmten Milieus bis heute ist. 93 diesem mittels der „zweitbesten [See-]Fahrt [deuteros plous]“415, der über das Empirische hinausschreitenden Erkenntnis der Ideen „in begrifflichallgemeiner Form“416. Vor diesem Hintergrund der denkenden Bezogenheit des philosophischen Menschen auf das Ewige, die Platon im Phaidros mit einer Flut überschwänglicher Sprachbilder in der mystischen Form des begeisterten Aufschwungs der Seele evoziert, wird Anamnesis, Wiedererinnerung, zum Synonym für denkendes Erkennen schlechthin. Denn wie der Leser sich erinnern wird, standen auch die mathematischen Reflexionen, mit denen sich der Sklave des Menon am Leitfaden der Fragen des Sokrates zur Lösung der ihm gestellten Aufgabe der Quadratverdoppelung hinarbeitete, im Dienst des Nachweises, dass Wissenserwerb nicht wie das Einfüllen von Material in ein diesem gegenüber indifferentes Behältnis vorgestellt werden darf, sondern ein Tätigsein der Seele selbst ist, dass, im Sinne des platonischen Ansatzes, „das Suchen und Lernen [] durchweg Wiedererinnerung [ist]“417 – und zwar Wiedererinnerung an das pränatal Geschaute, aber unter der Last irdischer Verkörperung Verschüttete und Vergessene. Das bedeutet aber für Platon, dass jeder Mensch, der göttlichen Herkunft seiner Seele gemäß, die Wahrheit unbewusst in sich trägt und im Nachdenken eigentätig reaktiviert, so wie Sokrates es am Sklaven des Menon demonstriert: „Sokrates: Nicht also durch Belehrung, sondern durch bloßes Fragen [d.h. Befragtwerden] wird er [der Lernende] zum Wissen gelangen, indem er aus sich selbst das Wissen gewinnt. – Menon: Ja. – S.: Heißt aber das Wissen aus sich selbst gewinnen nicht soviel als sich wiedererinnern? – M.: Allerdings []. – S.: Wenn er sie [die Kenntnis] aber nicht in dem gegenwärtigen Leben empfangen hat, ist es dann nicht schon ausgemacht, daß er sie in irgendeiner anderen Zeit besaß und erlernt hatte? – M.: Allem Anschein nach. – S.: Und das wäre doch die Zeit, wo er noch nicht Mensch war? – M.: Ja“418. Das Zitat zeigt uns ein Janusgesicht und lehrt uns, was Historizität des Denkens bedeutet. Platons Vertrauen in die Möglichkeit von Erkenntnis, in die Erkenntniskraft individuellen Denkens sowie darein, dass diese Kraft prinzipiell Mitgift eines jeden Individuums ist und jeder zu ihrer Aktivierung geführt werden kann, selbst ein so wenig Vorbereiteter wie der kleine Sklave des Menon, dürfte eine der Grundideen der abendländischen Paideia darstellen 415 Phaidon 99 e 416 Phaidros 249 c 417 Menon 81 d 418 Ebd., 85 d – 86 a (Zusätze Sk.) 94 und somit wegweisend, eine weitere gedankliche Befreiungstat aus griechischem Geiste sein. Die andere Seite ist, dass Platon diesen Sachverhalt eines – sagen wir: naturgegebenen – Erkenntnisvermögens nur im Medium des Mythischen auszudrücken vermag bzw. glaubt ausdrücken zu müssen, nämlich in Form der Anamnesistheorie. Denn das Zitat enthält zwei wesentliche Punkte, die die Wiedererinnerungslehre als mythisch bzw. mythomorph enthüllen: 1. Die faktische Unvordenklichkeit des Denkens selbst – wir gelangen denkend niemals an seinen Ursprung, wir haben immer schon gedacht, wenn wir denkend unserer selbst als denkend innewerden – wird von Platon nicht respektiert; die unbegreifliche Produktivität des Denkens führt er auf ein imaginäres Vorwissen zurück, als könne sie nur auf solche Weise glaubwürdig werden. 2. Platon konstruiert zu diesem Behuf ein Menschsein (qua Individualoder auch Kollektivseele) vor der Existenz als dem eigentlichen Menschsein, vor der Individuation als dies einmalige Menschenwesen, als das ein jeder sich begegnet; er konstruiert ein Selbst vor dem Sein419. Beide Aspekte fallen als Konstruktionen von Transzendenz in eins zusammen, und als solche Konstrukte von außerhalb jeder möglichen (nicht nur tatsächlichen) Erfahrung liegenden Realität sind sie Dichtung und erfüllen das Merkmal der Mythisierung. In diesem mythisierenden Arrangement finden letzten Endes auch die Ideen ihren Ort als in die Transzendenz projizierte und zur Objektivität erhobene Gedanken, als den Einzeldingen wie dem wirklichen Denken vorgeordnete Paradigmata420. 419 Und zwar Letzteres nicht nur auf der menschlich-individuellen Ebene, sondern, wie auch die Bestimmung der Idee des Guten Politeia 509 b zeigt, in absolut-allgemeiner Form, eben als Begründung der Metaphysik. 420 Die Forschung hat diese für Platon (und auch für die vorplatonische Philosophie) kennzeichnende „Tendenz zur Verdinglichung“ (Mansfeld 2008, S. 57; vgl. auch oben, Kap. I 4.5.1) schon früh erkannt. So spricht Praechter in seiner 1926 erschienenen Philosophie des Altertums (Erster Teil von Ueberwegs Grundriss) davon, dass in der platonischen Idee „der Begriff hypostasiert, d.h. zur Substanz erhoben [wird], er wird aus dem bloßen Erzeugnis eines Gedankenprozesses zu einer realen Wesenheit [verfestigt]“ (Praechter 1961, S. 329). Die Kritik an der Vorstellung einer Seele als ungewordener und unvergänglicher Substanz vollzieht Kant in seiner Kritik der Paralogismen der reinen Vernunft der Transzendentalen Dialektik. Aus der Wahrnehmung, dass alle intellektuellen Vollzüge die Form der Ichheit, des Ichdenke, des Selbstbewusstseins haben (es ist diese Form, die dem ‚Elektronengehirn‘, das heißt dem Computer, fehlt), wird unzulässiger Weise geschlossen, dass hinter den Gedanken und unabhängig von ihnen ein Subjekt als Substrat und Träger dieser Akte, eine durch Dauer 95 Die Anamnesis-Lehre ist im übrigen ein gutes Beispiel dafür, in welchem Maß bei Platon der raum-zeitliche Aufputz des Mythos ausgedünnt und reduziert werden kann. Begegnet uns der Mythos in der Palinodie des Sokrates an den Eros im Phaidros421 in der ganzen metaphorischen Pracht einer sich an die eigenen Erregungen und Visionen verschwendenden ‚Seele‘, so erscheint er dagegen im Menon lediglich als abstraktes Erklärungsmuster des seine mathematische Gedankenarbeit verrichtenden Sklaven und wird ohne vertiefende Reflexion kaum als solcher bewusst. 1.7.3 Platonischer Mythos und Wahrheit Abschließend sei noch die Frage erwogen, welchen Grad von Wahrheit Platon für die von ihm mitgeteilten Mythen beansprucht. Wir werden uns den Begründer der Metaphysik und einen der tiefsten Denker nicht als bloßen Schwärmer und Opfer seiner eigenen Erdichtungen vorstellen. Platon kannte, wie seine Dialoge zeigen, die radikale, in manchen ihrer Vertreter den Nihilismus steifende sophistische Aufklärung zur Genüge und hielt sie als Weltanschauung für falsch und menschlich ruinös. Dennoch war für ihn ebenso wie für die Sophisten, wenn auch nicht aus dem gleichen Grund, der Wahrheitsanspruch des homerischen Mythos diskreditiert, und dies dürfte für breite Kreise der Gebildeten gegolten haben. Platon findet also eine spezifische geistige Lage vor und reagiert, wie sein Werk zeigt, in sehr und Identität gekennzeichnete Substanz, eben eine Seele stehe, ein Fehlschluss, der in der Neuzeit seinen Ausdruck im cartesianischen Urteil Cogito ergo sum findet. Kant befindet: „Nun ist in allem unseren Denken das Ich das Subjekt [] Daß ich, als ein denkend Wesen, für mich selbst fortdaure [] kann ich daraus keineswegs schließen“ (KrV, A 349). Mit anderer Akzentuierung gesagt, ist es verfehlt, „von dem transzendentalen Begriffe des Subjekts [] auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber“ (ebd., B 398) zu schließen. Kants Kritik ihrerseits verfällt (m.E. unzutreffender Weise) der Metakritik Hegels, der in der Umwandlung „der Seele als Ding [an sich selbst] in [bloßes] Ich“ (Glauben und Wissen, Ausg. Lasson, S. 122) lediglich den Ausdruck „der neuen und modischen Kultur“ (ebd.) zu sehen vermag. 421 Vgl. a.O., Kap. 20-28 – Die Palinodie mag mit ihrer Mischung von Homoerotik und Religiosität auf einen nüchtern-reflektierten Leser heutiger Zeit durchaus unangenehm wirken. Um wie viel erfreulicher ist dagegen das von Platon so verachtete und diskriminierte unbefangen-natürliche Verhältnis der Geschlechter in den Homerischen Epen, abgesehen natürlich von der auch dort häufig durchschlagenden Instrumentalisierung der Frau durch den männlichen Herrn. Gerade in der Fiktion der Begegnungen von Zeus mit sterblichen Frauen, die sowohl von diesen wie von ihren Ehemännern als Auszeichnung empfunden wurden, gelangt das vom Mythos begriffene sittliche Moment in der sexuellen Vereinigung als freudiger wechselseitiger Hingabe zum Ausdruck, das in späteren Zeiten aus dem Bewusstsein verdrängt wurde. Gerade auch das Verhältnis zwischen Odysseus und Penelope mit ihrer tiefen wechselseitigen Verbundenheit ist Paradigma einer sinnlich-sittlich integralen Beziehung. 96 bewusster Weise darauf, und zwar, indem er versucht, die Vorstellung des Göttlichen zu bewahren, ohne bloß repetitiv auf den homerischen Mythos zurückzufallen. Die Anerkennung eines Göttlichen betrachtet er als notwendiges Moment menschlicher Ganzheit und als unverzichtbar auch zur politischen Integration einer in ihren Grundwerten verunsicherten Polis wie des zeitgenössischen Athen, dessen militärische Auseinandersetzung mit Sparta, die katastrophal misslungene Expedition nach Sizilien und die endgültige Niederlage im Peloponnesischen Krieg mit anschließender Schreckensherrschaft der Dreißig und dem Prozess gegen Sokrates Platons Jugend begleitet hatten. Die Philosophie als das Platon zufolge eigentliche Organ der Wahrheit kann diese Integrationsfunktion nicht übernehmen, denn „die Menge kann unmöglich Philosoph sein“422; Philosophie ist gebunden an Bildung und erfordert wie die anderen in der Politeia herausgestellten Bildungsfächer vom Adepten die nicht verallgemeinerbare Bereitschaft, gründlich zu denken. In diesem Problemkomplex hat nun der platonische Mythos seine Stelle und Funktion. Dieser Zusammenhang soll an drei charakteristischen Zeugnissen aufgewiesen werden, an der Einleitung zum behandelten Totengerichtsmythos aus dem Gorgias sowie an zwei Stellen aus dem Spätwerk Nomoi (Leges, Gesetze), einer aus dem siebten und einer aus dem zehnten Buch. Ich beginne mit der letztgenannten Stelle, Nomoi 888 e – 891 b. Der größere Kontext ist die Festlegung der für den zu gründenden Gesetzesstaat vorzusehenden Strafbestimmungen bei Beleidigungen gegen die Götter und bei Verbreitung staatsgefährdender Irrlehren (Platon erkennt diesbezüglich, trotz der mit dem Prozess gegen Sokrates gemachten Erfahrung, keinerlei Meinungsfreiheit an). Als nicht namentlich genannte Adressaten eines solchen Vorwurfs präsentiert der als Gesprächsführer und Sprachrohr Platons fungierende Athener seinen Freunden Megillos und Kleinias die Gruppe von (athenischen) Intellektuellen, die eine zu Platons Zeit sich durchsetzende Weltauffassung vertreten, deren Eigenart am besten mit dem Begriff Naturalismus bezeichnet wäre. In ihrem kosmologischen Kern läuft diese nach Ansicht des Atheners falsche und darum zu unterbindende Lehre darauf hinaus, die Welt für ein Werk der (unpersönlich und mit Notwendigkeit wirkenden) „schöpfe- 422 Politeia 494 a 97 rischen Natur“423 zu erklären, wozu als weiterer, sozusagen ‚Quasi-Faktor‘ der Zufall hinzutritt („[] ein Werk der Natur und des Zufalls“424). Als materielle Grundlagen der Weltwerdung würden von dieser Doktrin, so Platon, die selbst als naturhaft entstandenen, „als völlig unbeseelte Elemente“425 aufgefassten Grundstoffe „Feuer, Wasser, Erde und Luft“426 angesetzt, aus denen „dann die Weltkörper, Erde, Sonne, Mond und Sterne entstanden [seien]“427 und schließlich „auch alle lebenden Wesen und Pflanzen, wie denn auch die Jahreszeiten“428 – all dies „nicht [] als ein Werk der Vernunft (so sagen sie) oder irgend eines Gottes“429. Die Götter hingegen seien nicht von Natur, also nicht wirklich, sondern „Geschöpfe der Kunst [], durch gewisse [von Menschen ersonnene] Gesetze erst künstlich geschaffen, und so seien sie denn auch bei den verschiedenen Völkern verschieden []“430. Wir erkennen in dieser von dem Athener breit referierten, für Platon inakzeptablen Welterklärung ohne Mühe Spuren der Auffassungen der jüngeren Naturphilosophen, insbesondere Demokrits, und auch sophistische Züge. Was die Aussage über die Natur der Götter betrifft, hat man als konkret von Platon ins Auge gefassten Vertreter dieser Position Platons der Sophistik nahestehenden, als vielseitiger Autor produktiven und politisch exponierten Onkel Kritias gedacht431. Die Kosmologie betreffend, wäre heute wissenschaftlich und als regulative Idee nur noch der hier von Platon vorgetragene sog. autopoietische, in der Tat nur zu den synaitíai, den Mit- oder Hilfsursachen führende Ansatz zulässig432. Letztere aber interessieren zu Recht die heutige Wissenschaft ausschließlich; die Reflexion auf die Bedeutung des Göttlichen für die Welt überlässt sie mangels eigener Zuständigkeit ebenso zu Recht der Theologie. Platon aber sieht im Lichte seiner teleologischen Weltauffassung und hinsicht- 423 Nomoi 889 a 424 Ebd. – Die hier von Platon zurückgewiesene Position ist die Art von Welterklärung, die auch heutige, kosmologisch und biologisch spekulativ orientierte Naturwissenschaftler wie Jacques Monod und Richard Dawkins auf der Basis eines ungeheuer erweiterten Faktenwissens propagieren und die sich in Buchtiteln wie eben Monods Zufall und Notwendigkeit (vgl. Lit.-Verz.) manifestiert. Die modernste Variante dieser Auffassung ist die Autopoiesis- Theorie. 425 Ebd., 889 b 426 Ebd. 427 Ebd. 428 Ebd., 889 c 429 Ebd. 430 Ebd., 889 e (Zusatz Sk.) 431 Vgl. W. Spoerri: Art. Kritias, KP 3, Sp. 349, ferner O. Apelt, Anm. 21 zu Buch 10 der Nomoi sowie auch meine Ausführungen oben, Kap. I 6.7 432 Vgl. Timaios 46 c-d sowie oben, Kap. II 7.6.2. 98 lich seiner Intention auf Versittlichung des Staatslebens in der Verbreitung des kosmologischen Naturalismus die zu bekämpfende Konsequenz, „daß die jungen Leute [also die künftigen Bürger] auf die Wege der Gottlosigkeit geraten“433 und als „weitere Folgen [] Auflehnungen gegen die bestehende Ordnung“434, gegen das auf den Glauben an die Götter der Polis sich gründende Gesetz. Entsprechend dieser Auffassung erklärt er ja im Timaios die Weltentstehung durch den Mythos vom schaffenden Demiurgen, eine Vorstellung, die als „ein Monotheismus im Polytheismus“435 einige Jahrhunderte später dem jungen Christentum und seinem Glauben an den alttestamentarischen Schöpfungsmythos die Rezeption Platons erleichtern wird. Als zweite Textstelle ziehe ich die Reflexion des Atheners über die Bildungsbedeutung der Astronomie in Kap. 22 des siebten Buches der Nomoi heran436. Der Athener leitet seine diesbezüglichen Überlegungen ein mit dem Hinweis auf ein in Athen geltendes Verbot, „über den höchsten Gott und das Weltall Forschungen anzustellen und seinen Vorwitz zu üben in Aufspürung der Gründe der Dinge. Denn damit verstoße man gegen die Religion“437, ein Verbot, das dem Athener als eine „ganz unerträgliche Sonderbarkeit“438 erscheint. Dem Leser der Nomoi dürfte das Gesetz den Prozess gegen Sokrates mit dem Vorwurf der Einführung neuer Götter in Erinnerung gerufen haben, und (ideen)politisch lässt es sich verstehen als konservative Strategie, in einer von aufklärerischen Tendenzen bedrängten, in ihrem sozialen Zusammenhalt schwächelnden Gesellschaft wenigstens das alte Bindemittel gemeinsamer religiöser Traditionen unversehrt zu erhalten bzw. nicht weiter erodieren zu lassen. Platon hatte diese Einstellung in der Gestalt des selbstgefälligen und gedankenträgen Euthyphron in dem gleichnamigen Dialog kritisiert439. Ein Vertreter dieser Position dürfte übrigens auch der Komödiendichter Aristophanes gewesen sein440. Offenbar waren solche Denkverbote auch kein Spezifikum Athens. Als nämlich der Athener den Standpunkt, Betrachtungen über die Eschata verstießen gegen die Religion, mit der Bemerkung zurückweist: „Tatsächlich wahr aber ist, wenn nicht alles trügt, das genaue Gegenteil davon“441, 433 Nomoi 890 a (Zusatz Sk.) 434 Ebd. 435 M. Bordt SJ: Art Gott/Götter, PL, S. 139 436 Nomoi 820 e – 822 d 437 Ebd., 821 a 438 Ebd., 820 e 439 Vgl. oben, Kap. III 1.5.3 440 Vgl. dazu oben, Kap. I 6.8 441 Ebd., 821 a 99 reagiert der kretische Gastgeber Kleinias mit der erschrockenen Frage: „Was läßt du dir da beikommen zu sagen?“442 In der Folge entwickelt der Athener seine diesbezüglichen Auffassungen, die wir zum Teil in vorangegangenen Kapiteln bereits kennengelernt haben und die sichtbar darauf zielen, dem im Entwurfsstadium befindlichen Gesetzesstaat der Nomoi seine religiös-mythische Fundierung zu geben. Insbesondere tritt der Sprecher der Tendenz zur Entgöttlichung von Sonne und Mond sowie der aus deren Beobachtung sich ergebenden Behauptung eines irregulären Bewegungsverlaufs entgegen: Aus Platons falscher Annahme der Göttlichkeit von Sonne und Mond ergibt sich so pikanterweise die gegen den Augenschein gewonnene prinzipiell zutreffende Hypothese ihrer „ideal-zirkulären Bewegung“443! Voraussetzung beider Behauptungen aber ist die geistige Unabhängigkeit des Metaphysik-Erfinders Platon als Grundlage seiner Entscheidung, sowohl gegen das staatliche Verbot theologischer Spekulation zu verstoßen wie auch sich gegen die Verabsolutierung der Ergebnisse der wissenschaftlichen Aufklärung zu stemmen. Mit den heute so beliebten einfachen Schlagwörtern wie progressiv oder reaktionär ist diese differenzierte Haltung nicht adäquat zu fassen. Als Ergebnis der bisherigen Überlegungen kann Platons Überzeugung der sozial-integrativen Funktion des Religiösen durch die Bindung der Subjekte an individueller Beliebigkeit entzogene Normen festgehalten werden, und mit dieser Diagnose dürfte auch der allgemeine Sinn von Platons Verwendung mythischer Erzählungen in seinen exoterischen444, für ein größeres Publikum bestimmten Schriften, die die Dialoge ja darstellen, erfasst sein. Von dieser Erkenntnis der Funktion des Religiösen her fällt auch das rechte Licht auf die Frage nach dem von Platon mit seinen Mythen verbundenen Wahrheitsanspruch. Ich komme damit zur dritten der zur Interpretation vorgesehenen Textstellen, der Einleitung in den Totengerichtsmythos im Gorgias445. Der Kontext, in dem Sokrates den Mythos einführt, ist seine von dem sophistisch orientierten Kallikles ins Lächerliche gezogene Überzeugung, dass nichts für den Menschen ein schlimmeres Übel sei, als nach einem frevelhaft 442 Ebd. 443 Chr. Horn: Art. Ordnung/Kosmos (taxis/kosmos), PL, S. 215; vgl. auch oben, Kap. II 5. 444 Zum Gedanken der exoterischen Funktion der Mythen Platons, einem nicht speziell philosophisch gebildeten Publikum sein philosophisches Anliegen näher zu bringen und es für die von ihm als recht erachtete Lebensform zu gewinnen vgl. G.W. Most: Platons exoterische Mythen, in: Janka/Schäfer 2002, S. 7ff. 445 A.O., 523 a (Kap. 79) 100 verbrachten Leben mit Schuld beladen zu sterben, dass, wie Sokrates mit konventioneller Formulierung sagt, „die Seele übervoll von Frevel in den Hades kommt“446. Zum „Erweis“ dessen – nicht der Existenz des Hades, sondern der Furchtbarkeit einer solchen Perspektive – will er dem Kallikles „eine Geschichte erzählen“447, ein Vorschlag, auf den dieser mit der genervten Bemerkung reagiert: „Nun, da du das andere erledigt hast, so erledige auch das“448. – Das „Andere“, das meint des Sokrates so beharrliches Argumentieren für ein an sittlichen Maßstäben ausgerichtetes Leben, das dem Kallikles so zuwider ist und gegen das er trotzdem nichts Triftiges aufzubieten hat. Darauf folgt die Erzählung der angekündigten Geschichte, des Mythos vom Totengericht, die von Sokrates mit einer Reflexion auf die möglichen und erwartbaren Rezeptionshaltungen gegenüber einer solchen Erzählung eingeleitet wird. Ich zitiere die kurze Textstelle im Ganzen, in der Übersetzung Apelts. Sokrates sagt, zu Kallikles gewandt: „So vernimm denn – denn so beginnt man ja den Vortrag eines Märchens – eine sehr schöne Geschichte, die du vermutlich für eine Sage halten wirst, ich aber für eine Geschichte: denn ich werde dir als wahr vortragen, was ich dir zu erzählen gedenke. Wie Homer nämlich sagt []“. Und nun folgt der aus homerischen Versatzstücken geformte Mythos vom Totengericht selbst, den ich oben analysiert habe449. Diese Einleitung, so schlicht sie scheint, hat es reflexiv in sich. Wie wir sehen, berührt Platons Sokrates sogleich selbst die Frage nach Wahrheit und Unwahrheit des Mythos, also nach dessen Glaubwürdigkeit, und treibt durch das Aufzeigen unterschiedlicher Möglichkeiten, sich zum Mythos zu verhalten, ein etwas verwirrendes Spiel. Mit der Voraussetzung, dass man einen Mythos unterschiedlich auffassen kann, führt Platon unmittelbar in die Wahrheitsproblematik hinein – und zwar nicht nur in die der gerade zur Erzählung anstehenden Geschichte, sondern in die allgemeine Krise des Wahrheitsbegriffs der aus der weltanschaulichen Einheit der mythischen Welt herausgetretenen, in ihren fundamentalen Überzeugungen verunsicherten zeitgenössischen Gesellschaft. 446 Ebd., 522 e 447 Ebd. 448 Ebd. 449 Vgl. oben, Kap. III 1.7.1 101 Aus dieser Perspektive betrachtet, käme Platons Erwägungen auch heute wieder hochgradig Aktualität zu, doch lasse ich dies hier auf sich beruhen und verfahre immanent. Dem sophistisch orientierten Kallikles unterstellt Sokrates ohne weiteres, dass er den folgenden Mythos für ein bloßes Märchen, eine unwahre Erdichtung halte, die keinen Anspruch auf Wirklichkeit erheben dürfe, hatte doch gerade die Sophistik die diesbezügliche Kritik an der mythischen Überlieferung populär gemacht. Ich hatte an früherer Stelle die mythenkritischen Positionen des Protagoras und des Kritias bereits dargestellt450: Protagoras vertrat die agnostische Position, dass man weder wissen könne, ob überhaupt Götter existierten oder nicht, noch, für den Fall, dass es sie gäbe, wie sie beschaffen seien; Kritias bestritt ihre Existenz rundheraus und erklärte die Götter für eine hinterhältige, jedoch politisch nützliche Erfindung, mittels der den Menschen Gewissensskrupel und soziales Wohlverhalten eingeimpft werden sollten. Man darf angesichts der Entwicklung der Naturphilosophie und der zeitgenössischen Aktualität der Sophistik wohl unterstellen, dass unter den Intellektuellen Athens eine Art Konsens darüber bestand, dass es sich bei den mythischen Erzählungen eines Homer und Hesiod um reine Wundergeschichten ohne faktischen Sinn und Wahrheitswert handelte, die einer aufgeklärten Weltsicht zuwiderliefen. Die gleiche Auffassung begegnet noch (bzw. wiederum) heute, sobald man etwa mit Naturwissenschaftlern über Religion spricht. Diese nehmen die Religion in der Regel nur von der Seite der in ihr enthaltenen, aus rational-empirischer Perspektive in der Tat diskutablen Wundererzählungen, von Jesu Wandeln übers Wasser bis zum Weinwunder und der Auferstehung von den Toten – und weisen sie auf Grund dieser Ingredienzien und deren autoritativer Behauptung durch die Kirchen generell zurück. Sokrates unterstellt dem Kallikles zwar auch und wohl zu Recht eine derart positivistische Sicht auf den Mythos, aber er tritt gar nicht erst in diese (notwendiger Weise fruchtlose) Diskussion ein, sondern eröffnet, indem er die folgende Erzählung als „sehr schöne Geschichte“ bezeichnet, sogleich eine neue Dimension für deren Verständnis. So vage das Attribut ‚schön‘ hier auch ist, es löst die Fixierung des Blicks auf die verständigen Antithesen: faktisch zutreffend/nicht zutreffend, real/erfunden usw. Das Merkmal ‚schön‘ kann Unterschiedliches bedeuten, das hier nicht im Einzelnen erwogen werden muss; in jedem Falle impliziert es einen Wertakzent, der aufs Faktische zielenden Aussagen nicht eignet. 450 Vgl. oben, Kap. I 6.7 102 In Richtung auf Wertung zielt auch die folgende Bemerkung des Sokrates, er wolle die Geschichte „als wahr“ erzählen. Denn Werten bedeutet ja nichts anderes, als etwas als etwas aufzufassen. Ich beurteile z.B. das Verhalten einer Person als höflich oder als unhöflich, ein anderer urteilt umgekehrt wie ich, das heißt: wir werten, qualifizieren die gleiche Handlung unterschiedlich. Ein anderes Beispiel: Eine Person misst 1,75 Meter, das ist eindeutig, ein Sachverhalt. Dass einer sie im Gespräch als groß und ein anderer sie als klein bezeichnet, ist subjektiv gefärbt, ist Wertung. Da uns der Inhalt des Mythos ja bereits bekannt ist, lässt sich sagen, worin Sokrates die Wahrheit seiner Erzählung sieht: Sie liegt in deren sittlichem Gehalt, darin dass sie das sittlich Gebotene ausspricht, dass ein gerecht geführtes Leben zu belohnen und ein ungerecht geführtes strafwürdig ist. Ganz unabhängig von der faktischen Wahrheit existiert die sittliche Wahrheit, die sich nach Platons Auffassung am besten durch einen Mythos, einen Verweis auf ein Eschaton, ein aus menschlicher Perspektive Überzeitliches, artikulieren lässt. Es ist für Sokrates/Platon einfach nicht vorstellbar, dass die sittliche Qualität eines Lebens ganz so wie das physische Leben im Tod untergeht und damit metaphysisch irrelevant ist, dass, in Anlehnung an ein Dichterwort, Sich-für jemand-aufgeopfert-Haben nichts anderes bedeuten soll als Nichtselbst-genossen-Haben. Dies kann nicht sein, weil es nicht sein darf – Wer wollte Platon darin widersprechen? Vielleicht kommt manchem Leser hier auch das Kant zugeschriebene Diktum in den Sinn: „Du kannst, denn du sollst“451. Auch in diesem Wort wird, scheinbar paradox, das Faktische aus dem Normativen, nämlich das Können aus dem Sollen abgeleitet: Weil die Orientierung am Kategorischen Imperativ sittlich geboten ist, muss sie auch faktisch möglich sein – ungeachtet aller physischer Hinderungsgründe; Naturkausalität ist hier zugunsten sittlicher Freiheit suspendiert. Für Platon ist letzten Endes auch das Interesse an theoretischer Wahrheit der sittlichen Forderung untergeordnet. Nur aus dieser Haltung ist erklärlich, mit welcher Nonchalance Sokrates, bevor er zur Schlussparänese ansetzt, am Ende seiner Erzählung vom Totengericht das Problem der faktischen Wahrheit dieses Mythos vom Tisch wischt, wenn er, zu Kallikles gewandt, resümiert: „Vielleicht nun hältst du dies für ein Märchen, für Altweiberweisheit, und machst dir nichts daraus. Und in der Tat wäre diese Abweisung auch ganz 451 Nicht das Wort selbst, aber eine ihm entsprechende Reflexion findet sich KpV A 171 und A 283. 103 begreiflich, wenn wir, eifrig forschend, etwas finden könnten, was besser und wahrer wäre als dieses“452. Etwas Überzeugenderes hat aber nach Sokrates‘ Meinung das ganze lange Gespräch nicht ergeben, vielmehr blieb nur der eine Gedanke durch die Diskussion hindurch „unverrückt stehen [:] daß man sich mehr hüten müsse vor dem Unrechttun als vor dem Unrechtleiden“453, und dies ist, man mag es wenden, wie man will, kein theoretischer Satz, keine Aussage über Seiendes, sondern ein praktisches Prinzip, ein Grundsatz oder Imperativ, so dass sich auch hier wieder die Überordnung des Sittlich-Praktischen über das Theoretisch-Erkenntnismäßige bzw. die in der Vorstellung der Idee des Guten verkörperte Einheit von Metaphysik und Ethik manifestiert. Die Funktion der Mythen bei Platon ist demnach nicht objektive Welterklärung, sondern Illustration der sittlichen Notwendigkeiten. Es gibt für Platon keine rein theoretischen Sätze, vielmehr wird alles normativ überhöht. Der Nomos ist ihm alles, die Physis nichts. Die Verwirklichung der Herrschaft des Nomos aber sieht Platon gebunden an den Verweis des Menschen auf ein Höheres mittels der Begründung einer neuen, nachhomerischen, philosophisch gefärbten Sakralität. In dieser Intention mag auch Plutarchs Apostrophe vom ‚göttlichen‘ Platon ihren Grund haben. Der Befund der primär sittlichen Funktion von Platons Mythen und der damit verbundenen Relativierung der Frage ihrer sachlichen Wahrheit trifft sich mit anderen Beobachtungen zur Behandlung des Wahrheitsproblems in den Schriften des Philosophen: 1. Bereits die Theorie der Anamnesis impliziert ja das Ausgeschlossensein des in die irdische Körperlichkeit gebannten Menschen von der unmittelbaren Anschauung der ganzen, der ‚unverstellten‘ Wahrheit. In diesem Sinne sagt Sokrates in einer berühmten Stelle des Phaidon, in der erneut der von Platon propagierte Leib-Seele-Dualismus und seine Leibfeindschaft scharf zum Ausdruck gelangen, dass es „unmöglich ist, in Gemeinschaft mit dem Körper eine reine Erkenntnis zu erlangen“454, und es demnach „nur zwei Fälle [gibt]: entweder ist es überhaupt unmöglich ein Wissen zu erlangen oder erst nach unserem Tode. Denn dann wird die Seele ganz für sich sein, getrennt vom Körper, eher aber nicht“455. – Auf Grund der Zwischenstellung des Menschen zwischen 452 Gorgias 527 a 453 Ebd., 527 b 454 Ebd., 66 e 455 Ebd., 66 e – 67a 104 Erde und Himmel, Körperlichem und Seelisch-Geistigem, so sagt das Zitat, in dem wir die Quintessenz des Platonismus als religiös-ethischer Philosophie vor uns haben, ist dem Menschen der direkte, unmittelbare und unverkürzte Zugang zur als transzendent vorgestellten Wahrheit verschlossen. Das gilt dann analog für die von Platon gedichteten Mythen: Auch für deren Wirklichkeit kann er sich als Mensch, als der er sich weiß, nicht definitiv verbürgen. 2. Ein anderer Aspekt ist die früher dargestellte Verwerfung Homers456: Auch ihn kritisiert Platon nicht, weil er überhaupt Mythen gedichtet, vom Göttlichen gesprochen hat, sondern weil er dieses durch Andichtung dessen, was Platon als menschliche Schwächen empfindet, verfälscht, herabgewürdigt habe. Man darf jedoch nach Platon keinem Dichter, „weder Homer noch einem anderen [] Glauben beimessen, wenn er törichterweise diese grundverkehrte Vorstellung von den Göttern hat“457. Mit Platon nimmt somit die Philosophie das im Gedanken erfasste, als Summum bonum bestimmte Göttliche in ihre Obhut, wenn nötig auch gegen das Monopol der etablierten Theologie, ein Anspruch, der sich bis in die Neuzeit, bis zu Hegel, verfolgen lässt458. 3. Schließlich ist zur Erklärung der nur relativen Bedeutung des Wahrheitsaspekts seiner Mythen für Platon zu verweisen auf das ebenfalls an früherer Stelle behandelte Motiv der sogenannten ‚edlen Lüge‘459. Wie diese zum Wohl des Staates den Regenten – aber nur diesen – erlaubt ist, so hat für Platon eben auch bei den Mythen die Frage nach deren faktischer Wahrheit zurückzutreten hinter den sittlichen Nutzen, in dem sie ihre eigentliche Wahrheit haben. In diesem Sinne sieht G.W. Most in Platons „Schriften mit ihrer Verbindung von Dialog und Mythos [] Beispiele für die edle Lüge, die [] Nichtsahnenden erzählt werden müsse, damit sie philosophische Ansichten akzeptieren, deren Wahrhaftigkeit 456 Vgl. oben, Kap. I 1.6.9 457 Politeia 379 c-d 458 Man denke nur an die Begeisterung des jungen Hegel für ein freies, auf individueller Vernünftigkeit beruhendes Christsein und der dem entsprechenden Kritik an der sich auf Autorität und Gehorsamsforderungen berufenden, mit dem feudalen Staat verbundenen Kirche. So fordert er in einem Brief an seinen Freund Schelling in radikaler Rhetorik, „die Theologen, die [in Zweckentfremdung der Kantischen Philosophie] kritisches Bauzeug zur Befestigung ihres gotischen Tempels [d.h. zur Erhaltung ihrer Machtposition] herbeischaffen, in ihrem Ameisen-Eifer so viel [als] möglich zu stören [und sie] aus jedem Ausfluchtswinkel herauszupeitschen []“ (Brief an Schelling, Ende Jan. 1795, in: Briefe von und an Hegel I, S. 16f.) 459 Vgl. Politeia 389 b sowie oben, Kap. I 6.9 passim 105 sie selbst nicht mit triftigen Vernunftgründen zu prüfen in der Lage sind“460. Es geht also Platon nicht um wie auch immer geartete Wahrheit qua Faktizität der von ihm in seine Texte eingebauten Mythen, er siedelt ihren Wahrheitsanspruch auf höherer Ebene an, mit einer platonisierenden Metapher Goethes gesprochen: Er „schaut mit dem Auge des Geistes hinan“461. Denn wie könnte Platon auch dogmatisch Wahrheit fordern im Gebiete des Geistigen als des sich in sich selbst vertiefenden Denkens, das er selbst erschlossen hat? 1.7.4 Vertrauen in Dialektik Ungeachtet der Vorbehalte bezüglich der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten bleibt der Gedanke der Realität des Sittlichen bei Platon unangetastet, und wir erkennen ihn als verwurzelt in dessen Grundüberzeugung, dass das Gute wirklich ist. Die Idee des Guten, wie immer in subjektiver Beschränkung vorgestellt, ist, da sie, sofern sie „dem Erkannten Wahrheit verleiht und dem Erkennenden die Kraft zum Erkennen gibt“462, gar nicht nichtsein kann (auch wenn sie nicht als Seiendes, nicht als ‚Entität‘ ist). Kontingenz wie negative Dialektik heben sich selbst auf. Ebenso bleibt Platons Vertrauen in die Kraft der Dialektik ungebrochen. Mitten in der berühmten Palinodie des Sokrates im Phaidros463, diesem begeisterten Hymnus auf die „vielen guten Wirkungen des gottgesandten Wahnsinns“464, entwickelt Sokrates eine Begründung für die Unsterblichkeit der Seele, die nüchterner und begriffsschärfer nicht sein könnte und die bereits auf Aristoteles‘ Bewegungslehre und dessen Theorie des Ersten Bewegers vorausweist. Sokrates begründet nämlich seine apodiktische Behauptung: „Alles was Seele ist ist unsterblich“465 mit dem allerdings hochspekulativen und nicht unmittelbar nachvollziehbaren Argument: „Denn das von sich aus Bewegte ist unsterblich“466. Und zur Erläuterung fügt er den Gegensatz hinzu: „Was aber 460 Most: Platons exoterische Mythen, in: Janka/Schäfer 2002, S. 16 461 Wilhelm Meisters Lehrjahre VIII, 8 462 Politeia 508 e 463 Phaidros 244ff. (Kap. 22ff.) 464 Ebd., 245 b 465 Ebd., 245 c (Auch dieses Zitat ist ein instruktives Beispiel für Apelts eigenwillige [Nicht-] Interpunktion!) 466 Ebd. 106 nur ein anderes Ding bewegt und von einem anderen bewegt wird, bei dem hört das Leben auf, wie die Bewegung bei ihm aufhört“467. Kontextuell verortet werden diese Aussagen als „Anfang des Beweises“468, dass der auf die Schau des Göttlichen gerichtete Wahnsinn uns „zu unserem größten Segen von den Göttern verliehen wird“469. Und obwohl Platon hier gewiss einen Beweis im Sinne schlechthinniger Allgemeinheit beabsichtigt, macht er die Einschränkung: „Der Beweis wird aber unglaubhaft sein für die starken Geister, doch glaubhaft für die Weisen“470. Platon erkennt also an, dass für einen auf Transzendentes bezogenen Nachweis keine uneingeschränkte Akzeptanz zu erwarten ist, dass sich vielmehr seine Überzeugungskraft nur bei denjenigen auszuwirken vermag, die durch ihre Grundüberzeugung dazu disponiert sind. In den für den Beweis (nennen wir ihn pro forma auch so) unzugänglichen „starken Geistern“ hat man eine ironische Umschreibung für Sophisten und Materialisten gesehen471. Und in der Tat schirmen sich ja beide Gruppen, generalisierend gesagt, gegen Transzendenz ab, Erstere aus Hass auf das allgemeine Gute (sie vermögen Gutes nur in partikulärer, interessengebundener Form, eben nicht in seinem Ansich, aufzufassen), Letztere auf Grund ihres dogmatisch festgehaltenen Vorurteils, Stoffliches als Weltgrund anzusetzen. Schauen wir uns vom Anfang des Beweises nur die beiden ersten der zitierten Sätze an: „Alles was Seele ist ist unsterblich. Denn das von sich aus Bewegte ist unsterblich.“ Formal bildet das Satzpaar einen unvollständigen, sog. enthymematischen Syllogismus, eine Vorform des später von Aristoteles in der Ersten Analytik systematisch ausgebauten Verfahrens logischer Deduktion, Erkenntnis durch Bildung eines Arguments aus zwei Prämissen mit abschließender Konklusion zu gewinnen472. 467 Ebd. 468 Ebd., Übers. Apelt; Schleiermacher setzt analog: „Anfang des Erweises“. 469 Ebd., 245 b 470 Ebd., 245 c 471 Vgl. die diesbezügliche Anmerkung Apelts (a.O., S. 121); Schleiermacher übersetzt „Vernünftler“. Gemeint sind diejenigen, auf die der Psalmist sich ganz unverblümt, ohne Ironie und Metaphorik, bezieht, wenn er feststellt: „Die Toren sprechen in ihrem Herzen: “ (Ps. 53,2) 472 Vgl. unten, Kap. III 2.4.2 107 In diesem Sinne vervollständigt, müsste der Anfang des ‚Beweises‘, der, wie die Formulierung verdeutlicht, selbst Beweiskraft beansprucht, etwa wie folgt lauten: 1. Das von sich aus Bewegte ist unsterblich. 2. Seele ist (aus sich) selbst bewegt/bewegend. 3. Also ist Seele unsterblich. Als nicht in den Syllogismus eingegangene antiparmenideische Voraussetzung wäre noch zu ergänzen: Bewegung (ist). Ich entwickle das Argument unter Einbeziehung weiterer Aussagen Platons in seinem logischen Zusammenhang. Es ergibt sich: 1. Das Sein von Bewegung wird im Anschluss an die jüngeren Naturphilosophen zugestanden. 2. Nicht alle Bewegung kann fremdinduziert sein, dies führte in den infiniten Regress. 3. Es bedarf eines nicht aus früherer Bewegung ableitbaren Ursprungs von Bewegung. 4. Es sollte also ein Sich-selbst-und-Anderes-aus-sich-selbst-Bewegendes geben. 5. „So ist denn Anfang der Bewegung das sich selbst Bewegende“473. 6. Als aus sich selbst Bewegendes hängt es hinsichtlich der Bewegung von keinem Anderen, sondern dieses von ihm ab. 7. Dies Prinzip der Selbstbewegung als Wesen vorgestellt, ergibt das Seelische, in mehr personalisierter Form das Göttliche, in radikaler begrifflicher Abstraktion absolute Lebendigkeit (In diesem Sinne sagt Platon: „Was aber nur ein anderes Ding bewegt und von einem anderen bewegt wird, bei dem hört das Leben auf, wie die Bewegung bei ihm aufhört“474). 8. Alles was lebt, hat irgendwie Teil an dem allgemeinen Leben. Besonders interessant erscheint mir, dass der sich bei der Platon-Lektüre immer wieder einstellende, auch in vorliegender Darstellung häufig formulierte Eindruck, dass für diesen Philosophen das Geistig-Seelische die Substanz schlechthin ist, im vorliegenden ‚Beweis‘ einen speziellen Akzent erhält. Platon schließt seinen Beweisgang mit der Feststellung: „Verhält sich das wirklich so und ist also das sich selbst Bewegende nichts anderes als Seele, dann dürfte 473 A.O., 245 d 474 Ebd., 245 c 108 die Seele mit Notwendigkeit unentstanden und unsterblich sein. Das genügt bezüglich [des Nachweises] ihrer Unsterblichkeit“475. Erschien bisher das Seelische bei Platon als Individualseele gerade in Absetzung vom Körper, also per se, unsterblich, eben substantiiert, und damit ihre Unsterblichkeit einfach aus idealistischer Begeisterung behauptet, so hebt der ‚Beweis‘ diese Substantialität auf, indem er die Seele auf die bloße Form zurückführt, Selbstbewegung, Bewegung aus eigenem Antrieb zu sein. Das Subjekt-Prädikat-Verhältnis kehrt sich hier (in diesem Einzelfall) um: Bewegung ist kein Prädikat der Entität Seele, sondern Seele ist das zu nennen, was sich aus sich selbst bewegt. Es tritt damit für Platons Konzeption der Seele, um es mit einer berühmten Unterscheidung Ernst Cassirers zu sagen, an die Stelle der Substanzvorstellung deren funktionale Bestimmung, von einem Substanzbegriff wird Seele zum Funktionsbegriff. Mir scheint in diesen Gedanken Platons, wo nicht ein Beweis, so doch ein starkes Argument vorzuliegen, das auch die „starken Geister“ müsste überzeugen können. Und in der Tat: Wie an früherer Stelle zitiert, bekennt sich auch ein so rebellischer Geist wie Paul Feyerabend, ohne Platon zu erwähnen, zu dem gleichen Prinzip476. Ich fasse die Ausführungen zu Platon zusammen. Seit Platon und durch sein Denken ist es berechtigt, von Philosophie als eigenständiger Theorie oder Denkpraxis zu sprechen. Platon hat den entscheidenden Beitrag dazu geleistet, den Geist, um nochmals diesen hypostasierenden Terminus zu bemühen, das Denken, das lebendig ist, zum Selbstbewusstsein zu bringen, das heißt dazu, sich als Denken, als Bewusstsein, als Geist zu wissen. Und es ist dieses durch Platon auf dem Boden der griechischen Kultur und der aus ihr erwachsenen Vorsokratik zu sich gekommene Selbstbewusstsein des Denkens, aus dem sich die sog. abendländische Kultur und Zivilisation als die historisch singuläre Unternehmung entwickelt und das sie dazu befähigt hat, die anderen zivilisatorisch-kulturellen Systeme nicht nur politisch und militärisch zu beherrschen – dies zu Beginn leider auch –, sondern sie als Systeme, das heißt als bedingte Totalitäten zu erkennen und sie damit in ihrem Anspruch auf Unbedingtheit zu unterminieren. Es ist letzten Endes diese terminologisch als Rationalität ge- 475 Ebd., 245 e – 246 a (Zusatz Sk.) 476 In prinzipieller Übereinstimmung mit Platon erklärt Feyerabend: „Und schließlich ist die Belebtheit der Welt, die Existenz von Schöpferkräften selbst in der unbelebten Materie, die in ununterbrochenem Strome ständig neue Formen in diese Welt werfen, heute zu guter Letzt doch als richtig erkannt“ (Feyerabend 2009, S. 185; vgl. auch oben, Kap. I 3.3.2). 109 fasste477 und im Okzident zur Lebensform gewordene, wirklich unheimliche Fähigkeit des Denkens, alle Gegebenheiten intellektuell zu durchdringen und damit in ihrem unvermittelten Geltungsanspruch zu relativieren, diesen zur Hypothese herabzusetzen, was der westlichen Zivilisation in den nur halbwachen Lebensverhältnissen der islamischen Welt die Todfeinde hervorbringt, die ihr eigenes Entsetzen vor der undurchschauten, doch als Verhängnis wahrgenommenen Entwicklung nicht anders als in der ‚Verteufelung‘ des Westens auszudrücken vermögen und im besinnungslosen Hinmetzeln der vermeintlichen Feinde und ihrer selbst dagegen anzukämpfen suchen. Doch damit eilt die Betrachtung weit in die Zukunft voraus. Zum Abschluss der Betrachtung zu Platon ein Blick zurück auf das, wovon sie ausgegangen war, auf Platons Schweigen über Demokrit und den Atomismus. Diogenes Laertius ist kaum Philosoph genug, um zu begreifen, was hier auf dem Spiel steht, dass es nicht Furcht vor dem stärkeren Denker ist, was Platons Schweigen veranlasst478. Platons Haltung dürfte im Sinne der „ethisch-praktischen Grundausrichtung der Ideenlehre“479 überhaupt nicht wissenschaftlich-intellektuell, sondern moralisch-religiös, nicht theoretisch, sondern praktisch motiviert und darin begründet sein, dass sich für Platon in Demokrits Materialismus, dessen Rückführung der Welt auf zufällige Bewegungen von Atomen und unendliche Leere, der Abgrund der Endlichkeit auftat, in dem der Mensch enden musste, falls diese Doktrin Allgemeingut würde. Im Erschrecken vor diesem Abgrund dichtet Platon seine „Jenseitsmythen“480, im desillusionierten Bewusstsein, im atomistischen Rationalismus selbst einem allerdings geistig-moralisch nicht konstruktiven „Weltanschauungsmythos“481 zu begegnen. Dass Platon im Erstarken des Materialismus eine dramatische Entwicklung sieht, geht deutlich aus einer Stelle des Sophistes hervor. Dort nennt er zwar auch die Atomisten nicht, doch seine Anspielungen auf jene „ganz höllischen Gesellen“482, die „alles vom Himmel und aus dem Unsichtbaren zur Er- 477 Vgl. dazu jetzt: S. Vietta: Rationalität. Eine Weltgeschichte (s. Lit.-Verz.) 478 Vgl. diese Begründung des Diogenes oben, Kap. III 1.3 479 Chr. Tornau: Art. (Ab)Bild (eidolon, eikasia,eikôn), PL, S. 29 480 Zum Terminus vgl. J. Dalfen: Platons Jenseitsmythen: Eine ? In: Janka/Schäfer 2002, S. 214ff. 481 H.-P. Hasenfratz: Mythen: eine kleine Einführung; zit.: Dalfen, a.O., S. 216 (Fußnote) 482 Sophistes 246 b 110 de hernieder[ziehen]“483 und „steif und fest [behaupten], nur das sei, was irgendwie Betastung und Berührung zuläßt“484, ist eindeutig. Zwar liegt Platon das rationalisierende Unternehmen der allegorischen Interpretation der phantastischen Darstellungen der Mythopoeten – erinnert sei an das monströse Bestiarium in Hesiods Theogonie – fern; in der „vernunftgemäßen“485 Erklärung der Mythen sieht Platons Sokrates bloß „klügelnde“486 und „hausbackene Weisheit“487, für die er „keine freie Stunde“488 aufwenden mag. Doch das mit dem radikal aufklärerischen Standpunkt des Atomismus eingeleitete vollständige Verdampfen von Transzendenz stößt Platon noch stärker ab, und er ist überzeugt von der Notwenigkeit, den Menschen, als ein „himmlisches Gewächs“489, vor diesen Anschauungen beschützen zu müssen. Die Apostrophierung der Auseinandersetzung über das materialistische Problem als „Gigantomachie“490 beweist: Hier geht es für Platon ums Ganze. 483 Ebd., 246 a 484 Ebd., 246 a-b (Hervorh. Sk.) 485 Phaidros 229 d 486 Ebd., 229 c 487 Ebd., 229 e 488 Ebd. 489 Timaios 90 a; vgl. Erler 2006, S. 133 490 Sophistes 246 a

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts dritter Band demonstriert die Vollendung der antiken Wissenschaftsidee in den Konzeptionen Platons, vor allem aber Aristoteles’, sowie die im Hellenismus einsetzende Schwächung der Denkform Wissenschaft, einerseits durch das Aufkommen des Skeptizismus, andererseits durch das äußere Hemmnis einer neuen Religiosität. Der Band schließt mit Hinweisen auf das subkutane Überleben von Theorie in der virtuellen Form der christlichen Theologie und das durch Namen wie Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton gekennzeichnete Wiederaufleben der Naturwissenschaften in der Neuzeit.