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2 Verwerfung der antiken curiositas durch das Christentum in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 345 - 380

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3866-6, ISBN online: 978-3-8288-6639-3, https://doi.org/10.5771/9783828866393-345

Tectum, Baden-Baden
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345 2 Verwerfung der antiken curiositas durch das Christentum 2.1 Ein Symptom: der Physiologus Um die Zeitenwende formiert sich im Bereich und aus dem Geist des uralten jüdischen Jahwe-Glaubens ein neuer, subtiler, das Gemüt der inzwischen unter der Knute Roms stöhnenden oder von dem dort herrschenden moralischem Verfall angewiderten Menschen tief berührender monotheistischer Mythos, das Narrativ vom leidenden Gottmenschen, das heißt von der Menschwerdung Gottes, sowie der durch ihn gebrachten Erlösung von Kummer und Leid: Es entsteht das sich selbst – wie wir heute wissen: zu Recht – als diese Zeitenwende, als epochale Zäsur deutende Christentum. Wie die am Schluss des vorhergehenden Kapitels zitierte religionsgeschichtliche Darstellung erkennen lässt, weist diese neue Religion gewisse Affinitäten zu zeitgenössischen Mysterienkulten auf und rezipiert verschiedene Sonderbarkeiten wie die Vorstellung einer jungfräulichen Gottesgebärerin und also die Menschwerdung Gottes sowie das Motiv eines Erlösers und Heilands und das eines ‚Lebens nach dem Tode‘, ferner auch die Hochschätzung des Asketismus, das „asketische Ideal“ (Nietzsche)1470. In einer Art religiöser Rationalisierung werden jedoch die kultisch-ekstatischen Momente der Mysterienkulte einschließlich der religiös überhöhten Sexualpraktiken, der Selbstverstümmelungen und der realen Opfer (von Tieren und natürlich Menschen) ausgeschieden; die Opferpraxis wird rein symbolisch. Zudem werden die Zauberei sowie der gesamte naturmagische Apparat verworfen. Doch dies alles sind bloße Momente angesichts der fundamental neuen Fassung des Humanum als wechselseitiger Bezogenheit von Gott und Einzelmensch und der daraus resultierenden Ethik der Nächstenliebe, der agápe1471. Wie die Mysterienkulte steht das Christentum allen Menschen, ‚ohne Ansehen der Person‘, also auch Frauen und Sklaven offen, ja es negiert den Wesensgehalt derartiger Unterscheidungen, in denen Aristoteles noch natürliche Substanzen gesehen hatte (das ‚Weibliche‘ war vom ‚Männlichen‘ wesensverschieden, auch der Sklave war ein solcher auf Grund der ihn kennzeichnenden ‚sklavischen Natur‘, seiner Sklavenseele sozusagen1472). 1470 Vgl. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Dritte Abhandlung: Was bedeuten asketische Ideale? (Werke II, S. 839ff.) 1471 Vgl. zur Frage der Affinität und Differenz von Christentum und Mysterienkulten auch das folgende Kapitel über Augustinus. 1472 Vgl. Aristoteles: Politik I 4 sowie oben, Kap. I 2.3.3.3. 346 So zukunftsweisend das Christentum in seiner Herausstellung des Menschen als Mensch, als das von Gott in jedem Einzelnen geliebte Geschöpf, ist (und man kann, innerhalb der religiösen Logik, im christlichen Glauben durchaus ein Ereignis religiöser ‚Rationalisierung‘ sehen und in jedem Fall eine Kraft der Versittlichung und Bildung des Volkes), so ruinös wirkt es sich auf die erst kaum entfaltete Wissenschaft aus. Es wird auf Jahrhunderte die geistigen Energien auf den transzendenten Gott und auf seine eigene Verbreitung vor allem über den europäischen Kontinent fokussieren, aber die Idee einer diesseitigen, auf die Erkenntnis der erfahrbaren Welt gerichteten Wissenschaft desavouieren und tendenziell auslöschen. Dies soll an wenigen, emblematischen Beispielen veranschaulicht werden, zunächst an einem literarischen Werk, sodann am Wirken des Augustinus und schließlich am Schicksal der ‚heidnischen‘ Philosophin und Wissenschaftlerin Hypatia von Alexandria. Um das Jahr 150 n.Chr., also noch zur Zeit der hellenistischen Philosophenschulen, in der Blütezeit der Mysterienkulte und etwa hundert Jahre, bevor Sextus Empiricus seinen Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis verfasst, erscheint anonym eine kleine Schrift in griechischer Sprache mit dem ehrwürdigen, traditionsreichen Titel Physiologos (lat. Physiologus) – Der Naturforscher. Die Bezeichnung nimmt wohl bewusst Bezug auf den Standardtitel Peri physeos – Über Natur der vorsokratischen Texte und an Aristoteles‘ Bezeichnung der frühen Denker als physiologoi –‚Naturforscher‘. Die Schrift ist in den folgenden Jahrhunderten, bis ins Hohe Mittelalter hinein, derart erfolgreich, dass die Forschung urteilt, „kaum ein altes Buch außer der Bibel oder dem Alexanderroman [sei] so lange und so weit verbreitet [worden] wie der Physiologus“1473. Das kleine Werk stellt in 60 kurzen Kapiteln seinen Lesern bemerkenswerte Tiere vor, dazu einige Pflanzenarten und seltene Mineralien. Es behandelt u.a. den Löwen, den Elefanten, die Gazelle, den Wildesel, den Affen, sodann einige Vögel: den Adler, den Pelikan, den Geier, das Käuzchen, auch Reptilien wie Eidechse, Schlange und Natter sowie den Biber, den ‚Walfisch‘ und zahlreiche andere. Scheinbar erwartet den Leser dieser ‚Naturkunde‘ eine biologische Darstellung im Stile der großen zoologischen Abhandlungen des Aristoteles mit ihrem reichen, wenn auch nicht irrtumsfreien Material über den tierischen Körper- und Organbau, über Fortpflanzung, Fortbewegung usw. Ich habe bei 1473 So O. Schönberger im Nachwort zu seiner Ausgabe des Physiologus, a.O., S. 151. 347 Behandlung des Aristoteles und andernorts beiläufig auf diese Seite seines Werks verwiesen1474. Jedoch lassen bereits die Überschriften einiger Kapitel vermuten, dass nicht alles ‚mit rechten Dingen‘ zugeht. So gilt ein Kapitel dem sagenhaften „Vogel Phönix“1475 und ein anderes handelt „Von Sirenen und Kentauren“1476, womit wir wieder hinter die griechische Aufklärung zurück in die mythischen Erzählungen eines Homer und Hesiod verwiesen werden. Und in der Tat intendiert der Physiologus nichts weniger als objektive Naturbeschreibung. Für die Natur, wie sie wirklich ist, interessiert er sich überhaupt nicht. Vielmehr versteht er sich als christliches Erziehungs- und Erbauungsbuch, und die Tiere, die den Kapiteln den Namen geben, figurieren lediglich als Allegorien biblischer Glaubenssätze. Oft sind die Kapitel zweigeteilt. Sie beginnen mit einer sachlich klingenden Beschreibung des jeweiligen Tiers und seiner Verhaltensweisen. Im zweiten Abschnitt erfolgt dann die Übertragung auf die religiöse Sphäre. Aber bereits der beschreibende Teil verliert sich oft ins Phantastische und zeigt damit an, dass die sachliche Richtigkeit der Darstellung für den Autor ohne Belang ist. Als krasses Beispiel (unter zahlreichen gleichartigen) zitiere ich die Beschreibung des Fischotters (enhýdros): „Es gibt ein Tier, Fischotter genannt, das wie ein Hund aussieht; es ist aber ein Feind des Krokodils. Wenn das Krokodil schläft, hält es seinen Rachen aufgesperrt; nun geht der Fischotter hin und bestreicht seinen ganzen Leib mit Lehm, und wenn der Lehm getrocknet ist, springt er dem Krokodil in den Rachen, zerbeißt ihm den ganzen Schlund und frisst seine Eingeweide“1477. Auf diese ‚Beschreibung‘, die keines Kommentars bedarf, folgt die Auslegung: „Das Krokodil also gleicht dem Teufel, der Fischotter aber wird als Sinnbild unseres Erlösers aufgefasst. Unser Herr Jesus Christus nämlich nahm den Lehm des Fleisches an [1. Kor. 15,47f.], stieg in die Hölle hinab und löste die Schmerzen des Todes, indem er denen, die in Banden lagen, zurief [Lk. 1,79]: Kommet heraus!, und denen in der Finsternis: Kommt ans Licht! []“1478. Mit solcher Art ‚Naturkunde‘ werden die Gläubigen über die folgenden Jahrhunderte hin traktiert. 1474 Vgl. etwa die knappen Hinweise in der Darstellung der Zoogonie des Empedokles, oben, Kap. II 6.4.1. 1475 A.O., S. 15 1476 Ebd., S. 25 1477 Ebd., S. 43 1478 Ebd. 348 2.2 Ambivalentes Verhältnis zur Wissenschaft: der ‚Kirchenvater‘ Augustinus 2.2.1 Die Artes als Wahrheitskriterium Den zweiten, als explizite theoretische Reflexion des maßgebenden frühen christlichen Theologen sehr viel relevanteren und aussagekräftigeren Beleg für die mit der Entstehung des Christentums anhebende gezielte Destruktion der wissenschaftlichen Hexis, aus dem Werke wie der Physiologus ihre Rechtfertigung beziehen, liefert „der Lehrer des abendländischen Christentums“1479, der ‚Kirchenvater‘ Augustinus (354-430 n.Chr.), bedeutendster Theologe der katholischen Kirche im Altertum und vielleicht ihr größter Theologe überhaupt (und in gewissem Sinne auch einer ihrer problematischsten), dessen Denken ebenso den Protestantismus beeinflusst hat (schließlich hat Luther seine theologische Laufbahn als Augustinermönch begonnen). Nach Auffassung mancher (katholischer) Theologen kommt ihm nicht nur „die Vaterschaft [] für die ganze abendländische Geistesgeschichte“1480 zu (was gewiss überzogen ist), sondern wurde er „zum Anlaß und Exponenten fast aller Schismen und Häresien und tragischen oder gefährlichen Geistesbewegungen []: alle subjektivistischen und individualistischen Formen des Christentums beriefen sich auf ihn“1481. Augustin ist Begründer verschiedener grundlegender Theologumena, unter anderem der umstrittenen Lehre von der Erbsünde, durch die die unbestreitbare Fehlbarkeit des Menschen in unbiblischer, der Frohen Botschaft nicht entsprechender und schwer erträglicher Weise ontologisiert wird, sowie der in Augustins Fassung ebenfalls unbiblischen, den Menschen einer undurchschaubaren Determination ausliefernden Lehre der Prädestination1482, und er hat dazu beigetragen, dem christlichen Glauben die Merkmale radikaler Selbst- und Weltlosigkeit, des Transzendenzverlangens und der Sinnenfeindschaft aufzuprägen. Die Darstellung, um die es im vorliegenden Kontext zunächst geht, findet sich in den ums Jahr 400 entstandenen Confessiones, Augustins Bekenntnissen, 1479 Gombocz 1997, S. 292 1480 So H.U. v. Balthasar in der Einleitung seiner Ausgabe der Bekenntnisse (Einsiedeln 2002, vgl. Lit.-Verz.), a.O., S. 27 1481 Ebd. 1482 In diesem Sinne kritisiert die protestantische Theologie Augustins Auffassung: „In seiner weitgehend ungeschichtlichen, rational-metaphysischen Betrachtung der ewigen Erwählung des Einzelnen, der logisch die ewige Verwerfung gegenübersteht, kommt es zur Verdunklung des Evangeliums als froher Botschaft und zu einer entsprechenden Verfremdung biblischer Erwählung zu philosophischer Determination“ (U. Klenke: Art. Erwählung, TRT 2, S. 35) 349 seinem vielleicht verbreitetsten, weil autobiographisch angelegten und der religiösen Erbauung dienenden Werk, das noch einen Wegbereiter des Humanismus wie den Dichter Francesco Petrarca (1304-1374) tief beeindruckt hat1483. Der Titel spielt mit dem Doppelsinn des Ausdrucks confessio: Er soll sowohl als Augustins Bekenntnis zum christlichen Gott wie auch als Sündenbekenntnis verstanden werden. Die 13 Bücher umfassende Schrift gliedert sich inhaltlich in zwei Komplexe: In den Büchern I-IX entwirft Augustinus seine geistiggeistliche Autobiographie, die ihn vom erfolgreichen Lehrer der Rhetorik und Anhänger des Manichäismus über die Neigungen zur Astrologie, zum Skeptizismus und zum (Neu)Platonismus schließlich zum christlichen Glauben und zu einem „geistigen Gottesbegriff“1484 führt; durch Letzteren tritt an die Stelle des neuplatonischen Prinzips eines höchsten Seienden, des geisthaften Einen, die auf das Judentum und seinen Schöpfergott zurückweisende Vorstellung einer göttlichen Person. Dieser personhafte Charakter manifestiert sich in der literarischen Gestalt der Confessiones: sie stellen ein einziges großes Gebet dar, ein Ansprechen des imaginierten Göttlichen als ein Du, analog einem realen Gegenüber. In dieses ansprechende Anbeten sind eingebunden der Lebensbericht mit den selbstkritischen Reflexionen und den Gottes Größe rühmenden und die Situation des erzählenden Ich interpretierenden und sie damit aus christlicher Perspektive deutenden Bibelzitate. Der zweite Teil, die Bücher X-XIII, enthält Grundzüge von Augustins christlicher Theologie1485. 1483 Petrarca trägt nach eigenem Bericht die Confessiones während seiner in geistesgeschichtlicher Hinsicht berühmt gewordenen Besteigung des Mont Ventoux bei sich und vertieft sich nach vollendetem Aufstieg in die Lektüre. 1484 So v. Balthasar im Titel zu Conf. VII 1 – Die folgenden deutschsprachigen Zitate aus den Confessiones sind, falls nicht anders vermerkt, der Übersetzung von Balthasars entnommen. 1485 Die Lektüre der Bücher I-IX vermittelt den Eindruck, dass Augustinus, der sich Kenntnisse in der Philosophie angeeignet hatte, darin die eigene Vita nach dem Modell des Platonischen Höhlengleichnisses rekonstruiert hat, als Aufstieg aus der Höhle der Fehlorientierung, nämlich der Gottesferne. Der Aufstieg zum Licht vollzieht sich wie im Höhlengleichnis durch diverse Stationen geistiger Erfahrung. Zur Wahrheit und ‚Weisheit‘ angeregt durch Ciceros Hortensius (III 4, 7), gerät der junge Augustinus zunächst für neun Jahre in den ‚Bann der Manichäer‘ (ab Buch III), dabei nach eigenem Urteil fehlgelenkt, verloren an ‚Konkubinat‘ (IV 2, 2), ‚Dramendichtung‘ (IV 2, 3), ‚Astrologie‘ (IV 3, 4ff.). Auch als Leser der aristotelischen Kategorien (IV 16, 28) und im Bewusstsein, ein guter Kenner der „sogenannten “ (IV 16, 30) zu sein, bleibt er doch noch, wie die Gefangenen in Platons Höhle, mit „dem Rücken [] dem Licht zugekehrt, das Antlitz dem davon Erleuchteten [zugewandt]“ (ebd.) – eindeutig ein aus Platon entlehntes Bild. Der Weg führt über verschiedene Stufen der Erhellung bis zur ‚Erleuchtung durch die Philosophie‘ (Buch VII), die aber für Augustinus, im Unterschied zu Platon, noch nicht die höchste Stufe der Offenbarung der Wahrheit ist, von der aus 350 Dass Augustin seine Schrift in die befremdlich ordnungslose Zahl von 13 Büchern gliedert, muss man nicht deuten, darf aber darin seine christliche Distanz zu jeder Art Zahlenmagie sehen. Denn für den Christen gilt, Augustin zufolge: „Nichts Weltliches ist Gott“1486. Mit dieser höchst bedeutenden Einsicht in die Welttranszendenz Gottes, mit diesem scharfen, ‚dualistischen‘ Schnitt zwischen der Sphäre Gottes (als des Schöpfers) und der Welt (als geschaffener) fällt mit einem Schlag die gesamte heidnische Heiligung naturhaftkosmischer Erscheinungen dahin, seien dies besondere Orte oder Lebewesen, Wetterphänomene (wie der ‚Blitz des Zeus‘) oder Gestirne oder eben auch die Heiligung von Zahlen und Zahlenverhältnisse bei den Pythagoreern. Auch die von Platon und Aristoteles zu qualitativer Differenz stilisierte Unterscheidung einer sublunaren und einer supralunaren Welt ist dadurch – zu Recht – wieder ‚aus der Welt‘. Augustinus spricht es selbst aus: „Doch was ist das [Gott]? Ich fragte die Erde, und sie sagte: [] Ich fragte das Meer und die Abgründe und die kriechenden Tiere. Sie erwiderten: Ich fragte die wehenden Winde, und das ganze Gefild der Luft mit seinen Bewohnern sagte mir: Ich fragte den Himmel, die Sonne, den Mond, die Sterne: , antworteten sie“1487. So kindlich-poetisch uns Augustins Fragespiel vor dem Hintergrund unseres eingewöhnten Monotheismus auch anmutet, für den Menschen der zu Zeiten Augustins immer noch partiell paganen Spätantike mit seiner polytheistisch-naturhaften Religiosität mussten diese Bemerkungen durchaus blasphemisch klingen. Zwar ist zur Zeit der Abfassung der Confessiones das Christentum bereits seit etwa zwanzig Jahren Staatsreligion im römischen Reich, doch hatte, wie an früherer Stelle erwähnt1488, noch ein Jahrhundert zuvor, im Jahr 274 n.Chr., Kaiser Aurelianus den Kult des Sol invictus, der göttlichen Sonne (mit der der Herrscher die eigene Person identifizierte), als Staatskult bestäsich jedoch das unsichtbare Licht, das die Welt erhellt, als Geist erschließt; es führt Augustinus „vor die Tore der Kirche“ (Buch VIII), deren Durchschreiten sich realisiert im Erfassen des Antagonismus ‚Fleisch wider Geist‘ (Conf. VIII 5, 10), der den Willen zum ‚Kampf mit sich selbst‘ (VIII 9, 21) und schließlich zur endgültigen Befreiung, Lösung und Bindung im Geschenk, im unableitbaren Ereignis des „Nimm. lies“ („Tolle lege“, VIII 12, 29) führt. 1486 Ebd., X 6, 9 1487 Ebd. 1488 Vgl. oben, Kap. II 7.6.2 351 tigt1489. Auf dem Aventin gab es zudem ein Heiligtum der Luna und im Circus ein templum Solis et Lunae, galt Ersterer doch als Schutzgott der Quadrigae und Letztere als Schützerin der Bigae (Zweispänner)1490. Augustinus selbst gesteht in der Rückschau der Confessiones beschämt, dass „ich Dich, Herr und Gott der Wahrheit, für einen leuchtenden und riesigen Körper hielt und mich selbst für eine Krume dieses Körpers“1491, eine Auffassung, die er nach seiner Konversion nur als „äußerste Torheit“1492 verurteilen kann. Allerdings lässt diese materialistisch-pantheistische Verirrung bereits Augustins durch den Neuplatonismus vermitteltes Streben nach einem im Gegensatz zum heidnischen Polytheismus stehenden Einheitsbegriff Gottes erkennen. Was Augustinus vorschwebt und was seine langwierige Suche antreibt, für die die Confessiones gleichsam das Verlaufsprotokoll darstellen, ist die Intention, sich des Absoluten als eines jede Relation zu Gegebenen Transzendierenden, aber jedes Endliche aus sich Freisetzenden zu versichern, so wie es vor ihm Platon und Plotin, nach ihm Spinoza und Hegel intendierten. Platon identifizierte dies Absolute als die noch jenseits des Seins zu ‚verortende‘ Idee des Guten, Plotin als das seine innere Überfülle in Hypostasen aus sich heraussetzende Eine, Spinoza als schlechthinnige Substanz qua Natur und Hegel, platonisierend und zugleich den Begriff des Absoluten selbst einsetzend, als die absolute Idee. In erklärter Distanz zur Metaphysik, aber dennoch in Kontinuität mit ihr bietet Heidegger, um auch diesen noch zu erwähnen, als Platzhalter des Absoluten das Sein an1493. Augustinus jedoch, in religiöser Tradition gebunden, hält an der Bezeichnung Gott fest und betont derart ein personales Moment am Absoluten. Was die christliche Bestreitung der Göttlichkeit von Naturmächten für die Befreiung des Individuums bedeutet, sowohl in Hinsicht auf abergläubische Ängste wie auf die Auffassung, durch kultische Zurichtung wie die Tieropfer die Gunst der Götter zu erlangen, lässt sich vor dem Hintergrund meiner Ausführungen zu den Mysterienkulten mit ihren Naturmysterien, Opferri- 1489 Die Einsetzung dieses Kults war bereits von Caracalla (188-217 n.Chr.) betrieben und von seinem Nachfolger Elgalabal (204-222 n.Chr.) mit Akzentuierung des Kults des syrischen Sonnengotts Elgalabal forciert worden. 1490 Vgl. W. Eisenschmidt: Art. Luna, KP 3, Sp. 779f. 1491 A.O., IV 16, 31 1492 Ebd. 1493 Dass bekanntlich in Heideggers Gestus radikalen Fragens, über die Metaphysik hinaus bzw. hinter deren Geschichte zurück, „die Spur zu einem homo religiosus hinführt“, hat in jüngerer Zeit R. Marten in seinem Buch Radikalität des Geistes. Heidegger – Paulus – Proust (2012) herausgestellt. Hier liegt bei Heidegger eine Affinität zu Augustins Überschreitung der Philosophie vor (das angeführte Zitat aus Martens‘ Schrift wurde entnommen der Buchbesprechung in: Inf. Phil. 3/2015, S. 82). 352 ten, Selbstverstümmelungen und Exzessen aller Art ermessen. Es wird auch klar, dass, wie zu Beginn des vorhergehenden Kapitels verdeutlicht, die Rubrizierung des Christentums unter die Mysterienkulte verfehlt ist, auch wenn es wie jene aus der im Hellenismus um sich greifenden religiösen Erregtheit, dem Gefühl des Sinnverlustes und einem der griechisch-römischen Religiosität ungewohnten Transzendezverlangen sich speist und äußerlich betrachtet, mit manchen Mysterienkulten bestimmte Motive teilt, wie etwa die Vorstellung von einem Sterben und Wiederauferstehen Gottes. Ihren Ermöglichungsgrund hat Augustins christliche Sicht in orientalischen Quellen, aber auch in Platons Transzendenz-Spekulationen und insbesondere im jüdischen Monotheismus. In letzterer Hinsicht hat jüngst der Religionshistoriker Guy Stroumsa das durch Judentum und Christentum bewirkte „Ende des Opferkults“, das heißt das Ende der ja auch in den Mysterienkulten noch praktizierten Tieropfer (und der Verstümmelung von Menschen), zum entscheidenden Ereignis der „religiösen Mutationen der Spätantike“ erklärt1494. Die Überzeugung, dass nichts Weltlich-Empirisches, denn darum handelt es sich, göttlicher Natur ist (natürlich mit Ausnahme des Gottmenschen Jesus Christus, dessen Gottheit jedoch nur dem Gläubigen ‚erfahrbar‘ ist), ist natürlich keine exklusive Erkenntnis Augustins, sondern der christlichen Theologie gemeinsam. Wir begegnen ihr in den Confessiones nur in besonders plastischer und für den vorliegenden Kontext instruktiver Form, insofern Augustinus sie autobiographisch in ihrer Genese aus der vorhergehenden heidnischen Religiosität und dem spirituell-empirischen Mischgebilde des Manichäismus darstellt. Erst viele Jahrhunderte später wird die Entgöttlichung und Entzauberung jeglichen naturhaften Seins ihre volle Anerkennung und Wirklichkeitsbedeutung erfahren. In der Realisierung der durch die Renaissance wiederbelebten und im 17. Jahrhundert ihre zum Erfolg führende Methode findenden antiken Idee einer Wissenschaft der Natur, die nun dadurch so erfolgreich wird, dass die alles Numinosen entkleidete Natur ohne jede religiös-ideologische Beschränkung zum Objekt rationaler Durchdringung gemacht wird. Die Methode erweist ihre Rationalität eben dadurch, dass sie zu praktischer Naturbeherrschung in Form technischer Verwertung der wissenschaftlichen Erkenntnisse führt. Die strikte Trennung von Göttlichem und Weltlichem ist eine Grundtatsache unserer Kultur, die bis heute das, was wir Aufklärung nennen, vorantreibt, soweit sich diese nicht explizit atheistisch gibt. Es ist ein auch die Wis- 1494 G. Stroumsa: Das Ende des Opferkults. Die religiösen Mutationen der Spätantike (12011; vgl. Lit.-Verz.) 353 senschaften bewegender Impuls, alles empirisch sich Manifestierende aus sich selbst und ohne Rückgriff auf transzendente Mächte zu erklären. Und dies betrifft nicht nur die Gegenstände der äußeren Sinne, sondern auch die des inneren Sinns, der Eigenwahrnehmung. Deshalb gibt es die Psychologie, die Wissenschaft vom Empfindungsleben, von dem, was zur Zeit von deren Entstehung noch unbefangen als Seele (psyché) bezeichnet wurde und dieser Wissenschaft so zu ihrer, wie üblich, gräzisierten Bezeichnung verhalf. Während diese Säkularisierung der Natur durch das Christentum objektiv den Raum einer künftigen Naturwissenschaft öffnet, geht die von Augustin bewusst betriebene Orientierung der christlichen Existenz in die entgegengesetzte Richtung, nämlich zur Verwerfung allen weltlichen Wissensdrangs zugunsten des religiösen Eifers und des Primats bzw. der Absolutsetzung des Gottesbezugs. Diese Tendenz gelangt zum Ausdruck in Augustins Bewertung der „sogenannten “1495, also des Trivium aus Grammatik, Rhetorik, Dialektik und des Quadrivium von Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musiktheorie. Diese Künste mit Leichtigkeit sich angeeignet zu haben und sie zu beherrschen, macht ihm zwar Freude, lässt ihn aber zugleich als einen Mangel fühlen, nicht zu wissen, „wo das Wahre und Gewisse in ihnen herkam“1496; auf Quelle und Ursprung von Wahrheit und Gewissheit aber richtet sich sein tieferes Verlangen, an dem gemessen die Sachen selbst unwesentlich werden: Ausdruck eines im Letzten religiös-transzendent gestimmten Charakters. Und dennoch bietet gerade Augustins Weg zum Christentum ein Beispiel für die aufklärende und kathartische, verworrene Vorstellungen korrigierende Funktion an Sachlichkeit und Exaktheit orientierter Wissenschaft. In diesem Sinne werden die freien Künste relevant für Augustins Lösung von der Religion der Manichäer, der er neun Jahre lang, „von meinem neunzehnten bis zum achtundzwanzigsten Lebensjahr“1497, also von etwa 373 bis 382, nahestand. Um die hier sichtbar werdende komplexe Funktion der Wissenschaft aufzuzeigen, ist es unumgänglich, wenigstens ein knappes Porträt des Manichäismus zu entwerfen, dieser merkwürdigen synkretistischen Religion, von der Augustin über so lange Zeit hin die Antwort auf seine alle anderen geistigen Interessen in den Schatten stellende religiöse Frage erhoffte, und die, so abstrus sich viele ihrer Vorstellungen darbieten, zu Augustins Zeit eine Art Weltreligion war, die im persischen Sassaniden-Reich sogar eine Zeitlang Staatsre- 1495 Confessiones IV 16, 30 1496 Ebd. 1497 Ebd., IV 1, 1 354 ligion war und deren Verbreitung östlich bis nach China, westlich bis nach Spanien und nördlich bis Germanien und England reichte. Begründet wurde der Manichäismus um die Mitte des 3. Jh. n.Chr. durch den Perser Mani (216-276/277), dem er auch den Namen verdankt. Mani stammt aus judenchristlichem Umfeld, ist also getaufter Jude, kein ‚Heidenchrist‘ wie etwa die zum Christentum konvertierten Griechen und Römer. Er gehört zunächst, wie sein Vater, der christlichen Täufergemeinschaft der Elksaiten an. Den Quellen zufolge will Mani schon in seiner Jugend Offenbarungserlebnisse gehabt haben, was ihn zur Lösung von seiner religiösen Herkunftsgemeinschaft führt und womit er den Anspruch verbindet, selbst zum Stifter einer Religion zu werden. In seiner Lehre mischt er Elemente von Christentum, Zoroastrismus, der traditionellen Religion Persiens, sowie des Mahayana-Buddhismus, mit dem er ebenfalls in seiner Jugend in Berührung gekommen war. Wir haben es beim Manichäismus also mit einem der für die hellenistische Epoche typischen Synkretismen, einer Mischreligion, zu tun, an der sich erneut die religiöse Erregtheit der Epoche zeigt. Die Tatsache, dass diese religiösen Sehnsüchte vor dem Hintergrund einer mehrhundertjährigen Tradition philosophischer Aufklärung in Griechenland aufbrechen, kann in verschiedener Hinsicht Anlass zu Reflexion sein. Sie bestätigt jedenfalls, dass die griechische Überformung der fremden Kulturen auch den Charakter der Verschmelzung heterogener Traditionsstränge miteinander und mit griechischen Lebensformen hatte. In Parenthese: Da wir in bestimmter Hinsicht wohl von der Konstanz der menschlichen Natur ausgehen dürfen, schließt diese Erfahrung religiösen Überschwangs auch für unsere eigene Zukunft keine Entwicklung aus1498. Inhaltlich ist für den Manichäismus kennzeichnend der schroff-unvermittelte Dualismus der metaphysischen Prinzipien; dies verbindet ihn mit dem Phänomen der sowohl in heidnischer wie in christlicher Variante entwickelten Gnosis, als deren „extremste Form“ man ihn bezeichnet hat1499. Dualistisch sieht er die Wirklichkeit bestimmt durch den Konflikt zweier Ursprungsmächte oder Reiche, des göttlichen Reichs des Lichts und des gleichurspünglichen, Ersterem feindlich gegenüberstehenden Reiches der Finsternis. Das Lichtreich ist die Sphäre des Geistigen und Guten, es umfasst „Vernunft, Denken, 1498 Ein Ausdruck des Rechnens mit solcher Möglichkeit ist etwa eine vor kurzem publizierte Reflexion mit dem Titel Kehren die Götter zurück oder verschwinden sie gerade? (D. Pollack, FAZ v. 29.04.2015, S. N3) 1499 Vgl. von Balthasar, Anm. 8 zu Conf. III 6, a.O., S. 73 355 Einsicht, Sinne und Überlegung“1500, das Reich der Finsternis ist das Reich der Materie, und das heißt (wie im Neuplatonismus) des Bösen; es besteht aus „Rauch, Feuer, Wind Wasser und Finsternis“1501: Allein diese Gegenüberstellung weist diese Religion als ein Gemengsel heterogener Vorstellungen auf der Basis der klassischen Unterscheidung von Geist und Materie aus. Durch die Vorstellung zweier feindlicher, sich bekämpfender Prinzipien erhält auch das Phänomen der Zeit, wie in Judentum und – speziell vermittelt durch Augustinus – Christentum, eine besondere Akzentuierung. Die Gegenwart stellt hier nicht, wie in der klassisch-griechischen Vorstellung, ein bloßes Durchgangsmoment eines ewigen Zeitflusses dar, in der die Menschenherde, wie die Menschheit zuvor, ihre kurze Lebensspanne unter den Augen der Götter weidet und dann vergeht, um den noch kommenden Geschlechtern Raum zu schaffen, und so für alle Zeiten fort. Vielmehr hat der Manichäismus kein zyklisches, von ewiger Wiederkehr des (im Prinzip) Gleichen geprägtes Bild von der Zeit, sondern betrachtet sie als qualitativ progredierend, als teleologisch auf ein Endziel gerichtet, also als auf spezifische Weise geschichtlich. Die (jeweilige) Gegenwart erscheint als Krisis, als die Zeit der Entscheidung im Kampf der feindlichen Mächte, aus der das Lichtreich siegreich hervorgehen muss. Die teleologische Vorstellung der Zeit und des eschatologischen Charakters der Geschichte in Form des Antagonismus zweier Reiche wird Augustin in der Geschichtstheologie seines Hauptwerks Vom Gottesstaat (De civitate Dei) in modifizierter Form wiederaufnehmen1502. Ausdrücklich wendet er sich dort gegen die Lehre von der ewigen Wiederkehr (des Gleichen), gegen diese „eitele und törichte Kreisbewegung der Gottlosen“1503, die die nach ewiger Seligkeit und Ruhe in Gott sich sehnende Seele stets von neuem in das irdische Elend zurückwerfen würde. „Kann das Ohr eines Frommen dies ertragen?“1504, fragt Augustinus rhetorisch und sugggestiv, um gleich selbst die Antwort zu geben: „Für jene immerfort dasselbe heraufführenden Umläufe bleibt keinesfalls Platz“1505. Vielmehr „wenn sie [die menschliche Seele] aus 1500 Das vorstehende Zitat wie einige der weiteren angeführten Kennzeichnungen des Manichäismus sind der ausführlichen, informativen und gründlich mit Quellenverweisen versehenen Darstellung auf Wikipedia, Stand 04/2015 entnommen. Die dort angeführten Details der Lehre lassen die Argumente, mit denen Augustinus den Manichäismus verwirft, besonders gut hervortreten. 1501 Ebd. 1502 Zum Gottesstaat vgl. auch das folgende Kap. IV 2.3. 1503 Civ. Dei XII 21 1504 Ebd. 1505 Ebd., XII 20 356 diesem [irdischen] Elend, ohne jemals zurückkehren zu müssen, zur Seligkeit eingeht, geschieht ja in der Zeit etwas Neues, das kein Ende hat“1506. – Ohne auf das schon ab früherer Stelle aufgewiesene Problem einzugehen, dass eine solche Vorstellung auf der pythagoreisch-platonischen Annahme einer substantiellen Seele beruht, sei hier nur darauf hingewiesen, dass dieser nicht mehr antike Gedanke eines in der Zeit geschehenden qualitativ Neuen es sein dürfte, auf dem die einzigartige Dynamik und Intensität der okzidentalen, eben durchs Christentum geprägten Lebensweise mit ihrer in der Neuzeit in Erscheinung tretenden Kultur des wissenschaftlichen Fortschritts beruht, die allerdings heutzutage derart an Akzeptanz verloren hat, dass katastrophisch gestimmte Denker wie Heidegger („Das Sein verschwindet im Geschick“) oder überzeugte Geschichtsstatiker wie Emanuele Severino hervortreten, die sie heftig bekämpfen. Doch zurück zum Manichäismus. Dessen nähere Vorstellungen des Weltprozesses sind höchst seltsam und konfus. Ich zitiere in größerem Zusammenhang: „Während seiner inneren Kämpfe attackiert die Finsternis das Licht. Gott der Vater ist Friede und will daher keinen Kampf. Aus diesem Grund sendet er seinen Sohn in den Kampf, damit dieser von der Finsternis gefangengenommen wird. Durch das Opfer seines Sohnes bleibt zum einen das Lichtreich unversehrt, zum anderen wird der endgültige Sieg über die Finsternis damit vorbereitet. Um die Lichtelemente zu retten, wird die Welt erschaffen; dabei bildet der die übrig gebliebenen Lichtelemente zu Sonne, Monde, Gestirne, Himmel und Erde, die somit eine Vermischung von Licht und Finsternis darstellen. Erst der , nach Urmensch (Gayomarth) und lebendigem Geist, setzt die Räder (Feuer, Wasser und Wind) in Bewegung, welche das Licht nach oben zur Milchstraße ableiten und letztendlich an die Sonne weitergeben. Danach enthüllt sich der zum Menschenpaar (Adam und Eva), das fortan für das Weltschicksal verantwortlich ist. Um ihrer Rolle gerecht werden zu können, sendet der , der den Menschen über die aufklärt [] Die Endzeit tritt dann ein, wenn die Lichtbefreiung fast vollendet ist und die materielle Welt zu einem Klumpen zusammengeschmolzen wird“1507. Es lohnt sich nicht, diese wüste kosmotheologische Spekulation mit ihrem Durcheinander von geistigen und materiellen Ingredienzien im Einzelnen 1506 Ebd., XII 14 1507 Wikipedia, Art. Manichäismus 357 zu analysieren. Für das ethisch-religiöse Konzept ist wichtig, dass der Mensch, insofern er an beiden Naturen teilhat, an der lichten, geistigen wie an der finster-materiellen, quasi den Schauplatz dieses Kampfs zwischen Gut und Böse darstellt und es seine Bestimmung ist, dem Lichte zum Sieg zu verhelfen. Dies wird vorgestellt als Befreiung der lichten Elemente aus ihrer Mischung mit der Materie. Dieses Wissen bringt der Manichäismus in die Welt. Seine Realisierung fordert konkret, wie wir aus unserer Kenntnis der asketischen Traditionen schon vermuten können, die Verneinung, die Abtötung der menschlichen ‚Fleischlichkeit‘. Nicht jeder aber ist dazu gleichermaßen befähigt. Nach dem Grad der Umsetzung dieser Zumutung teilen sich die Anhänger der Lehre in zwei Gruppen, in die untere der (bloßen) Hörer der Botschaft, der auditores, einerseits und in die höhere der Auserwählten, der electi, andererseits, eine Hierarchisierung, wie sie uns bereits im Pythagoreismus mit seiner Differenzierung in Akusmatiker und Mathematiker bzw. Exoteriker und Esoteriker begegnete1508 und die dann die Mysterienkulte mit den unterschiedlichen Graden der Einweihung aufgriffen. Im Katholizismus reproduziert sich diese Hierarchie in der Definition eines den übrigen Gläubigen, den Laien, übergeordneten Standes von (männlichen) Priestern als Verwaltern der Sakramente, der Heilsmittel also, wogegen später der Protestantismus mit seiner (heute kaum noch identifizierbaren) Idee des Priestertums aller Gläubigen opponieren wird. Im Manichäismus jedenfalls haben „bei der Befreiung der Lichtelemente [] die eine Schlüsselrolle zu spielen. Sie vermeiden jegliche Verletzung des [in die Materie] eingeschlossenen Lichts und alles, was dessen Gefangenschaft verlängern kann, indem sie sich des Geschlechtsverkehrs enthalten und weder Pflanzen noch Tiere verletzen“1509. Aus Letzterem ergibt sich eine streng vegetarische [?!] Ernährung, ferner ist den Electi auch jede körperliche Arbeit verboten. Neben solchen im Rahmen des asketischen Ideals nachvollziehbaren Vorstellungen, stehen andere, die in ihrer kruden Mischung von Geistigkeit mit gröbster Empirie geradezu abstrus wirken, wie etwa folgende: „Die Nahrung wird [den ] von den besorgt. In der Verdauung [!] der Auserwählten wird das Licht von der Finsternis geschieden, und durch Gesang 1508 Vgl. oben, insbesondere Kap. II 6.1 – Mitunter wird eine dreifache Gliederung angesetzt und den beiden genannten Kategorien noch eine unterste Stufe, die der noch ganz im Stofflichen verhafteten Hyliker (von gr. hylé: Stoff, Materie) vorgeordnet. 1509 Wikipedia, a.O. 358 und Gebet kann es wieder zu Gott zurückkehren“1510. Augustinus bestätigt die Existenz derartiger Vorstellungen, wenn er in den Confessiones rückblickend klagt, seine Aufgabe als manichäischer ‚Hörer‘ habe darin bestanden, dass „[ich] denen Speise [brachte], die [wir] die nannten, damit sie in der Küche ihres Bauches Engel und Götter verfertigten, die uns befreien sollten“1511. Über das Motiv des jungen Augustinus, sich den Manichäern anzuschlie- ßen, kann nur gemutmaßt werden. Ich referiere einige biographische Daten, die in ihrer Zusammenschau einen Fingerzeig geben mögen. Augustinus wird 354 n.Chr. in der nordafrikanischen Stadt Thagaste in zum römischen Reich gehörenden Numidien geboren (heute Souk Ahras in Algerien). Sein Vater Patricius, Besitzer eines kleinen Landguts, aber nicht eigentlich wohlhabend, ist Heide; er lässt sich erst kurz vor seinem Tod (372) auf Drängen seiner Frau christlich taufen. Augustins Mutter Monica ist gläubige Christin, die ihre drei Kinder (Augustinus hatte einen Bruder und eine Schwester) christlich zu erziehen sucht, wie der Verfasser selbst mitteilt1512. Augustinus bleibt ungetauft, denn die Kindertaufe, die die eigene Entscheidung des jungen Menschen für den Glauben durch Elternmacht vorwegnimmt, ist damals noch nicht eingeführt; ihr Sinn und ihre Notwendigkeit ergeben sich theologisch erst durch die von Augustinus selbst erdachte Lehre von der Erbsünde, von der das Kind durch die Taufe gereinigt werden soll. Das Verhältnis der Eltern zueinander ist nach Augustins Bericht nicht ungetrübt. Der Vater sei zwar „im ganzen gutmütig [gewesen], konnte jedoch im Zorn hitzig werden“1513. Außerdem sei er Monica nicht treu gewesen, was diese aber in christlicher Demut hingenommen habe1514. Für den die Mutter über alles liebenden Sohn – „Augustinus ist eines der großen Muttersöhnchen der Weltgeschichte“1515 – dürfte sich aus dieser häuslichen Situation manch unangenehme Empfindung ergeben haben. Nach Absolvierung des schulischen Elementarunterrichts und der ersten Unterweisung in lateinischer Sprache und Literatur nimmt Augustinus im Jahr 368, also vierzehnjährig, im nahen Madauros (heute M’Daourouch, die Namen ähneln sich noch!) die höheren Studien von Grammatik und Rhetorik auf, die er ab 370/371 in der Hauptstadt Karthago fortsetzt. In diese Zeit wird 1510 Ebd. 1511 A.O., IV 1, 1 1512 Vgl. Conf. IX 9, 22 1513 Ebd., IX 9, 19 1514 Vgl. ebd. 1515 Gedächtniszitat; Quelle war trotz intensiver Bemühung nicht mehr nachweisbar. 359 auch das generelle Studium der Artes liberales gefallen sein, deren Beherrschung er, wie zitiert, für sich beansprucht1516, ja als deren Lehrer er sich bezeichnet1517. Nach Abschluss seines Studiums, um 374/375, kehrt er als Lehrer der Rhetorik in seinen Geburtsort Thagaste zurück, erhält aber schon bald eine staatliche Anstellung als Rhetorik-Lehrer in Karthago, so dass er erneut dahin übersiedelt. Dort bleibt er tätig bis zu seiner Übersiedlung nach Rom im Jahr 382, der 384 noch der Wechsel in die damalige kaiserliche Residenzstadt Mailand folgt, wo die für seine Wendung zum Christentum mitentscheidende Begegnung mit dem dortigen, für die Kirchengeschichte ebenfalls hoch bedeutenden Bischof Ambrosius stattfindet. In den ersten Aufenthalt in Karthago, der für Augustinus offenbar die Erfahrung ungebundener Freiheit mit sich bringt, fallen einschneidende Entscheidungen, die sich u.U. als Protestreaktionen auf die im Elternhaus erlebten Missstimmungen erklären lassen. Schon kurz nach der Übersiedlung muss Augustinus sich mit einer Frau zusammengetan haben, denn bereits 372, er ist gerade 18 Jahre alt, wird sein Sohn Adeodatus geboren; wir dürfen in der wohl erst bei dessen Taufe (im Jahr 387, zusammen mit dem Vater) erfolgten Namenswahl (‚a Deo datus‘: ‚von Gott gegeben‘) einen Versuch sehen, die vielleicht ungewollte Frucht der Liebe nachträglich willkommen zu heißen. Das ‚eheähnliche‘ Verhältnis mit der Mutter seines Sohnes, das in der Literatur gern als „Konkubinat“ bezeichnet wird1518, erhält Augustinus übrigens aufrecht bis zum Jahr 385, in dem seine Mutter in Mailand eintrifft und die ihr nicht standesgemäß erscheinende Beziehung erfolgreich hintertreibt, „indem man [n.b.: ‚man‘!] mich unablässig drängte, eine Gattin zu nehmen“1519. Insofern muss man, entgegen Augustins mannigfachen Selbstbezichtigungen hinsichtlich seines sündigen Wandels, feststellen, dass er seiner ersten Lebensgefährtin, deren Namen er nirgends nennt, ein treuer Partner war und eigentlich erst durch die Aufkündigung des Verhältnisses an ihr schuldig wurde, eine Handlung, die ihn nach eigenem Bekunden selbst sehr schmerzte: „Und als man[!] mir die Gefährtin meines Lagers von der Seite riß, ward mein Herz, das ihr anhing, zerrissen und blutete verwundet“1520. Augustinus verzichtet gegen seinen Willen auf seine Geliebte, die in Wirklichkeit seine Frau ist und vermag diesen Vorgang nur in unpersönlicher Form auszusagen – welch ein Ausdruck 1516 Vgl.: „Und was half es mir, alle Bücher, deren ich habhaft werden konnte, über die sogenannten für mich allein gelesen und verstanden zu haben?“ (Conf. IV 16, 30) 1517 Vgl. ebd., IV 1, 1 1518 Vgl. etwa von Balthasar in seiner Ausgabe der Confessiones. 1519 Conf. VI 13, 23 1520 Ebd., VI 15, 25 360 der Schwäche für einen dreißigjährigen Mann und welch seelische Verschrobenheit! Der Plan der Mutter, den Sohn anderweitig zu verheiraten, scheitert übrigens daran, dass Augustinus, im Zuge seiner Bekehrung vom Drang zum mönchischen Leben ergriffen, auch die von der Mutter gestiftete Verlobung mit einem sehr viel jüngeren Mädchen aus gehobener Familie wieder löst, um definitiv ‚keusch‘ zu leben1521. Ich werfe nochmals einen Blick zurück in Augustinus‘ frühe Zeit. Ein Akt der (zeitweiligen) Distanzierung von einem Elternhaus, in dem die Mutter christlichen Geist vertritt, aber vom Vater betrogen wird, mag auch hinter der demonstrativen, ebenfalls in die erste Zeit in Karthago fallende Annäherung an den Manichäismus stehen: Vielleicht vollzog er damit einen intimen Protest gegen eine Heilslehre, die ihre Gläubigen nicht vor höchst irdischen Demütigungen zu schützen vermochte. Dieser Hypothese widerspricht nicht Augustins explizite Begründung, dass sein „Dünkel [] sich angesichts ihrer Einfachheit“ gegen die Bibel gesträubt, er sich also dem Manichäismus um dessen intellektueller Bizzarerien willen angeschlossen habe, entspricht es doch vielfacher Erfahrung, dass in ihrer Weltorientierung verunsicherte und ungefestigte junge Menschen sich durch mit dem Gestus überlegenen Arkanwissens auftretende und gegen das Überkommene polemisierende Doktrinen faszinieren lassen – es genügt, an die den Älteren unter uns noch erinnerliche, von einigen geteilte kurze ‚Blüte‘ des Marxismus (besonders in Gestalt des ‚Neomarxismus‘) vor einigen Jahrzehnten zu denken. Allerdings nimmt der Manichäismus Augustinus offenbar nicht so gefangen, dass er während der langen Periode seiner Zugehörigkeit den Status eines ‚Auserwählten‘ angestrebt hätte. Vielmehr scheinen schon bald erste Zweifel an der intellektuellen Substanz dieser Religion in ihm aufzukommen, Zweifel, die induziert werden durch seine Kenntnis der Artes liberales. Das entscheidende Ereignis, das zur endgültigen Abwendung Augustins vom Manichäismus führt, ist die ins Jahr 382, also noch in die Zeit in Karthago fallende Begegnung mit Faustus von Mileve. 1521 Ich habe das Wort keusch in Anführungszeichen gesetzt, weil es, insbesondere auf einen Mann bezogen, eine ziemlich absurde Vorstellung enthält. Die ‚Keuschheit‘ eines Mannes kann sinnvollerweise nur darin bestehen, der einmal gewählten Frau treu zu bleiben und den sexuellen Verkehr mit ihr nicht egoistisch am Ziel der eigenen Befriedigung auszurichten, sondern liebevoll auch der Partnerin zu diesem Erlebnis zu verhelfen. Die auch schon von älteren griechischen Philosophen vertretene, vom frühen Christentum verbreitete und bis heute nicht überwundene Vorstellung, der völlige Verzicht auf Ehe und Sexualität sei „etwas Besseres“ (Conf. VIII 1, 2) erscheint dagegen lebensfremd und in sich widersprüchlich. 361 Dieser Faustus ist ein manichäischer ‚Bischof‘, der als besonders befähigter Ausleger der Lehre gilt und auf den die Glaubensgenossen stets verweisen, wenn Augustinus Zweifel an der Lehre artikuliert, so dass dieser sagen kann, er habe „fast die ganzen neun Jahre hindurch, in denen ich irrenden Geistes die Manichäer hörte, [] mit ungeduldiger Sehnsucht die Ankunft des Faustus [erwartet]“1522. Insbesondere erhofft er sich von Faustus die Auflösung des schmerzlich empfundenen Widerspruchs zwischen den manichäischen Schriften, die „in der Tat voll von endlosen Fabeln [sind] über die Gestirne, die Sonne und den Mond“1523 und den „von mir anderswo gelesenen, auf Berechnung gründenden Darlegungen [], um herauszufinden, ob die manichäischen Schriften vorzuziehen wären oder wenigstens auf ebenso befriedigende Art davon Rechenschaft geben könnten“1524. Mit den „auf Berechnung gründenden Darlegungen“ ist die griechische Astronomie (als eines der vier Fächer des Quadriviums) gemeint, die bereits in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts durch Claudius Ptolemäus (ca. 100-160 n.Chr.) mathematisiert worden war, der mit seinem Almagest „das erste systematische Handbuch der mathematischen Astronomie“1525 vorgelegt hatte, dessen Geltung bis zu Kopernikus unbestritten und das in Teilen auch für Letzteren noch maßgebend blieb. Augustinus erkennt die Rationalität der Wissenschaft voll an, trifft er hier doch nach eigenem Bekunden „auf eine Vernunftmethode [ratio], die sich auf Berechnungen, auf die Zeitordnung und auf die sichtbaren Zeugnisse der Gestirne gründete“1526. Augustinus‘ Begegnung mit Faustus verläuft enttäuschend, die erhoffte Klärung kommt nicht in der gewünschten Weise zustande. Zwar findet er in Faustus „einen angenehmen und freundlich beredten Menschen, der über die Dinge, welche die anderen [Manichäer] auch vorzubringen pflegten, viel anziehender zu plaudern verstand“1527, doch er muss zur Kenntnis nehmen, „daß der Mann in den freien Künsten unerfahren war, außer in der Redekunst, und auch hier wußte er nur das Gewohnte“1528. Auch wenn Faustus nicht mit 1522 Ebd., V 6, 10 1523 Ebd., V 7, 12 1524 Ebd. 1525 Krafft 2007, S. 41 1526 Conf. V 3, 6 (Übs. Flasch/Mojsich) – Augustinus benutzt zur Kennzeichnung der wissenschaftlichen Erkenntnismethode ausdrücklich den Terminus ratio („[] et occurebat mihi ratio per numeros et ordinem temporum et visibiles attestationes siderum []“, V 3, 6) 1527 Ebd., V 6, 10 1528 Ebd., V 6, 11 362 der gnostischen Überheblichkeit des über Arkanwissen Verfügenden auftritt, sondern bescheiden „sein Unwissen kannte und sich nicht [schämte], es einzugestehen“1529, ist doch durch die Begegnung Augustinus‘ „Eifer für die manichäische Lehre [gebrochen]“1530. Augustinus ist nicht gesonnen, die rationalen, auf Beobachtung und Berechnung basierenden Erkenntnisse der Wissenschaft den ihm im Vergleich dazu haltlos erscheinenden kosmotheologischen Spekulationen der Manichäer zu opfern. Der Widerspruch zu den wissenschaftlichen Aussagen diskreditiert diese Religion als ganze: „Wenn also Mani [] weitschweifig sich über Dinge verbreitete, deren Unkenntnis ihm die wahrhaft Gelehrten nachweisen konnten, dann war klar, mit wie wenig Kompetenz er in weniger zugänglichen Materien reden konnte“1531. Dabei ist Augustin sich durchaus dessen bewusst, dass auch die Wahrheit des Christentums sich nicht in irgendeinem wissenschaftlich zu nennenden Sinne beweisen lässt. Aber er sieht einen qualitativen Unterschied zum Manichäismus darin, „daß diese katholische Lehre mich mit mehr Maßhaltung und ohne Täuschungsabsicht dazu bewog zu glauben, was nicht bewiesen wurde – ob es nun einen solchen Beweis gab, der aber nicht jedermann zugänglich war, oder ob es keinen gab –, während bei den Manichäern die Glaubenssucht durch eine vermessene Verheißung von Wissenschaftlichkeit lächerlich wird, und nachträglich soviel Fabelhaftes und Absurdes, das unbeweisbar bleibt, zu glauben gezwungen wird“1532. Angesichts dieser geradezu philosophisch nüchternen Einschätzung erstaunt die Unbefangenheit, mit der Augustin selbst dem Wunderglauben anhängt, so etwa, wenn er detailliert und ohne die Spur einer Infragestellung im Gottesstaat die bekräftigenden Wunder des Alten Testaments umständlich vor dem Leser ausbreitet, von Abrahams später Vaterschaft über die Teilung des Roten Meers bis zur wundersamen Heilung von Schlangenbissen1533, oder sich das ganze zehnte Buch hindurch über durchaus personal verstandene Engel und Dämonen auslässt. Nun, dies ist wohl ebenfalls als Ausdruck des ungehemmt ins Phantastische und Übersinnliche schweifenden hellenistischen Zeitgeistes zu verstehen, dem sich ja, historisch betrachtet, auch die Entstehung des Christentums verdankt. 1529 Ebd., V 7, 12 1530 Ebd., V 7, 13 1531 Ebd., V 5, 8 (Hervorh. Sk.) 1532 Conf. VI 5, 7 (Hervorh. Sk.) 1533 A.O., X 8 363 Was mir an Augustinus‘ Kritik des manichäischen Synkretismus historisch relevant erscheint, ist dies, dass hier tradierte wissenschaftliche Erkenntnis zum Maßstab, zum Kriterium für die Wahrheitsansprüche der manichäischen Religion gemacht wird, ein Verfahren, das in der Tradition der vor- und nachsokratischen Kritik am Mythos steht. Und analog verfährt Augustinus im späten Hauptwerk De civitate Dei1534 in seiner moralische und logische Argumente verbindenden Kritik der groß angelegten, das pagane Pantheon in einen mythischen, einen physischen und einen staatlichen Bereich gliedernde Theologie des Polyhistors Marcus Terentius Varro (116-27 v.Chr.), in welcher dieser versucht, den römischen Polytheismus mit seiner überbordenden Götterfülle und den mannigfachen inhaltlichen Absurditäten und kultischen Entartungen, deren die Gebildeteren sich wohl auch bewusst waren, rationalisierend zu rechtfertigen. Augustinus verwendet viel Aufmerksamkeit auf den Nachweis der logischen und lebenspraktischen Unhaltbarkeit von Varros Einteilung, was jedoch im vorliegenden Kontext nicht ausgeführt werden kann1535. Ferner entwickelt Augustin in extenso die innere Widersprüchlichkeit und moralische Verwerflichkeit der römischen Göttervorstellungen und liefert Beispiele der in ihnen enthaltenen Absurditäten, die einen heutigen, durch die jahrhundertelange Präsenz des christlichen Monotheismus sittlich-religiös sensibilisierten und durch die Aufklärung gegen Aberglauben jeder Art empfindlich gemachten Betrachter nur erheitern können1536. Im Übrigen stützt Au- 1534 Vgl. die knappe Charakterisierung dieser Schrift unten, Kap. IV 2.3. 1535 Vgl. dazu Civ. Dei VI 5 1536 So gab es neben den ‚großen‘ Göttern aus griechischer Tradition zahllose weitere. Da ist zum Beispiel ein Gott Terminus, zuständig für den Schutz der römischen Grenzen, der jedoch, wie Augustinus ironisch anmerkt, deren gewaltsame Verschiebung durch fremde Eindringlinge nicht zu verhindern vermochte (vgl. a.O., IV 29). Und, anderes Beispiel, man errichtete „zu Rom der Fiebergöttin so gut wie der Göttin der Gesundheit einen Tempel“ (ebd., III 25) und eine der Varianten des Hauptgottes Jupiter ist, horribile dictu, der Jupiter Pecunia, so genannt, weil „“ (ebd. VII 12)! Der religiöse Wahn vervielfältigt die Götter. So steht für die seit den Tagen Hesiods (und früher) göttlich verehrte Erde (vgl. oben, Kap. I 8.3.1) nicht nur eine Göttin, Tellus, sondern als weitere noch die männlichen Götter Telluno, Altor und Rusor (vgl. ebd., VII 28). Man hat Götter für die banalsten Dinge, etwa „Forculus, der die Türen, und Limentinus, der die Schwelle schützt“ (ebd., VI 7), und als reiche dies noch nicht aus, auch „Cardea, die die Türangeln bewacht“ (ebd.). In besonderem Maße erregt den Spott, aber auch die Indignation Augustins der „Schwarm von Gottheiten“ (VI 9), mit denen das Brautgemach angefüllt wird. Da sind in der Brautnacht präsent „die Göttin Virginiensis, [um] der Jungfrau den Gürtel zu lösen, der Gott Subigus [von lat. subigere: unterwerfen, bändigen], daß sie sich der Umarmung des Mannes unterwerfe, die Göttin Prema [von lat. premere: ‚pressen‘], daß sie ihr stillehalte“ (ebd.; Zusätze Sk.), und obendrein 364 gustinus seine Beurteilung des heidnischen Polytheismus auf den an früherer Stelle von mir erwähnten „Euhemerus [], der nicht mit fabulierender Geschwätzigkeit, sondern historischer Gründlichkeit sich dafür einsetzte, alle diese Götter [göttliche Schmausbrüder und Schmarotzer an Jupiters Tisch] seien sterbliche Menschen gewesen“1537. So richtet Augustinus eine Art rationalistischer Kritik gegen das ‚Heidentum‘, die Jahrhunderte später die Aufklärung mittels der neuzeitlichen Wissenschaft auf die christliche Religion ihrerseits anwenden wird. Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass die Bibel zwar, wie erwähnt, allerhand Wundergeschichten enthält, etwa wenn Gott die Sonne stillstehen lässt über Gibeon1538, aber es sind Dinge, die allegorische oder symbolische Interpretation ohne Mühe in ihrer Funktion als Gotteslob zurechtrückt und die nicht, wie im Manichäismus und Polytheismus, Mythen mit Erklärungsanspruch darstellen. Zum Verhältnis Augustins zu den Wissenschaften sei abschließend festgestellt, dass er im Zusammenhang der Schilderung seines Treffens mit dem Manichäer Faustus in den Confessiones wohl seine positivste Reflexion auf den Wert der Artes entwickelt. Sie ist eingefügt ins Gebet, das die Größe Gottes als des Urhebers von Allem und also auch der Leistungen der menschlichen Intelligenz preist: „Mit ihrem Verstand und dem Scharfsinn, den Du ihnen [d.h. den Wissenschaftlern] gabst, forschen sie und machen vielerlei Entdeckungen, viele Jahre voraus sagen sie Sonnen- und Mondfinsternis voraus, auf Tag und Stunde und Grad, ihre Berechnungen haben sich nicht getäuscht, das Angesagte hat sich verwirklicht. Die gefundenen Gesetze [regulas indagatas] haben sie schriftlich niedergelegt, man liest sie noch immer, und sie dienen dazu zu bestimmen, in welchem Jahr und Jahresmonat, an welchem Monatstag und zu welcher Tagesstunde an welchem Teil ihrer Scheibe Mond und Sonne sich verdunkeln werden, und das Angesagte trifft ein“1539. die Göttin Pertunda (von lat. pertusus: durchlöchert). Angesichts ihrer bricht Augustinus in den Ruf aus: „Schäme sie sich und hebe sie sich von dannen. Mag der Ehemann etwas tun!“ (ebd.). Und als sei das alles noch nicht genug an göttlichem Beistand für den erfolgreichen Vollzug der ersten Kopulation, ist „doch auch [der Fruchtbarkeitsgott] Priapus zugegen, der nur allzu männliche, auf dessen ungeheuerliches und abscheuliches Glied sich die Neuvermählte setzen mußte, wie es die ehrbare, fromme Sitte der Matronen vorschreibt“ (ebd.; Zusatz Sk.). Dem ‚Kirchenvater‘ bleibt nur noch der Sarkasmus! Damit genug der Aufzählung römischer Gottheiten, die jedoch anhand von De civitate Dei beliebig fortgesetzt werden könnte – mit wahrhaft komischen Effekten! 1537 Civ. Dei VI 7 1538 Vgl. AT, Josua 10, 12 1539 Ebd., V 3, 4 (Hervorh. Sk.) 365 2.2.2 ‚Wissensdurst ist Sünde‘ Die am Schluss des vorhergehenden Kapitels wiedergegebene positive Stellungnahme zum Wahrheitswert der Wissenschaft ist aber nicht Augustins letztes Wort. Wie die zitierte Formulierung „man liest sie noch immer“ ausdrückt, ist die Wissenschaft für Augustinus eine erledigte Angelegenheit, sie ist vollendet, ein Zukunftsaspekt weiteren Forschens fehlt völlig. Und darüber hinaus bleibt dieser unbestreitbare objektive Wert der Wissenschaften, der u.a. eben in der Formulierung zutreffender, der menschlichen Weltbewältigung dienender Prognosen besteht, für Augustin als religiösen Genius ein äußerst relativer, ja er verkehrt sich in sein Gegenteil durch die in seinen Augen gottlose Freude der Menschen am Erfolg der Erkenntnis: „Die Leute wundern sich darüber [über die wissenschaftlichen Erkenntnisse], die Unwissenden staunen es an, die Gelehrten jubeln und brüsten sich, und ihr gottloser Stolz fällt ab von Deinem ungeheuren Licht; die Sonnenfinsternis sehen sie voraus, aber die eigenen Verfinsterungen merken sie nicht“1540. Dies wird (leider) der vorherrschende Tenor in Augustinus‘ Beurteilung der Wissenschaften, und die an späterer Stelle der Confessiones geführten, auf den unbefangenen Betrachter geradezu exaltiert wirkenden Angriffe auf die concupiscentiae, die drei „Begierlichkeiten“1541, nämlich auf die „des Fleisches, [] der Augen und [die] Hoffart des Lebens“1542, schließen umstandslos das wissenschaftliche Tun mit ein und markieren den weitestmöglichen Abstand zu der von Aristoteles geleisteten Begründung der Rationalität von Forschung. Denn Aristoteles hatte einst seine Metaphysik mit der Analyse und Rechtfertigung des menschlichen Wissensdrangs eröffnet und festgestellt: „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen; dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen, denn diese erfreuen an sich, auch abgesehen von dem Nutzen, und vor allem die Wahrnehmungen mittels der Augen. Denn nicht nur zu praktischen Zwecken, sondern auch wenn wir keine Handlung beabsichtigen, ziehen wir das Sehen so gut wie allem anderen vor, und dies deshalb, weil dieser Sinn uns am meisten Erkenntnis gibt und viele Unterschiede offenbart“1543. 1540 Ebd. 1541 Ebd., X 30, 41 passim 1542 Ebd. 1543 A.O., 980 a 20ff. – Bereits Platon hatte die Schaulust als ein neben der Besinnung stehendes bzw. ihr vorgeschaltetes Moment gerechtfertigt. Der philosophische Diskurs der Politeia hebt an nach der Rückkehr des Sokrates aus dem Piräus, wo er gemeinsam mit Glaukon den Vorbereitungen für eine Prozession beigewohnt hatte. Erst „nachdem wir unser Gebet 366 Klingt es da nicht wie eine programmatische Revision von Aristoteles‘ Bekenntnis zum Wissen, wenn Augustinus unter dem Stichwort der Begierlichkeit der Augen („concupiscentia oculorum“1544) warnt: „Nun komme ich auf eine andere Art von Versuchung zu sprechen []. Neben der Begierlichkeit des Fleisches [] wohnt in der Seele noch eine andere Art von Begier. Durch die gleichen Leibessinne [also die Sinnesorgane] sucht sie zwar nicht Genuß aus dem Fleisch, sondern eine durch dieses gemachte Erfahrung: eitle und vorwitzige Gier, die sich mit dem Namen Erkenntnis und Wissenschaft bemäntelt. Weil sie im Wissensdrang ihren Sitz hat und die Augen unter allen Sinnen am wissensbegierigsten sind, hat das göttliche Wort sie mit bezeichnet“1545. Und etwas weiter heißt es in gleichem Sinne: „Diese Sucht der Neugier [] verleitet uns auch, die Verborgenheiten der außermenschlichen Natur zu durchforschen, die zu kennen nichts nützt, wobei die Leute nichts weiter als Kenntnis erstreben“1546. Mit dieser Auffassung Augustins, die bedeutet, dass für ihn „die Welt unserer Erfahrung und das Leben der Menschen in ihr keinen Eigenwert [haben]“1547, sondern „das [sind], was nicht sein sollte und auch überwunden werden muß“1548, ist der wissenschaftlichen curiositas, dem Verlangen zu wissen, wie sich die Dinge wirklich verhalten, die Männer wie Thales, Anaximander und Anaximenes, Empedokles, Anaxagoras und Demokrit und noch viele weitere beflügelt hatte und die Denker wie Xenophanes, Heraklit und Aristoteles philosophisch zu rechtfertigen suchten, von maßgebender christlicher Seite aus die Legitimationsbasis entzogen. Systematisch sucht Augustinus das Interesse des Menschen für Welt zu unterminieren, obwohl er an sich selbst die darin liegende Vergewaltigung der menschlichen Natur erfährt: „Ja, schon verrichtet und unsere Schaulust befriedigt hatten, machten wir uns wieder auf den Weg zur Stadt”, erzählt Sokrates selbst (Politeia I 1, 327a). Im Anschauen, Umsichschauen ist die Teilnahme am Leben der Polis fundiert, weit entfernt, dass Neugier bloß nichtig wäre. Erst in der im Hellenismus einsetzenden Privatisierung und Verinnerlichung, etwa bei Plutarch, bekommt das Interesse am Anschauen dessen, was um den Menschen herum geschieht, die negative Konnotation bloßer Neu-Gier. Allerdings neigt die menschliche Freude am Anschauen, wenn sie nicht durch Bewusstsein reguliert und zivilisiert wird, durchaus zum Exzess, wie die römische Gier nach circenses belegt; heutige Parallelen dazu ließen sich nach Belieben aufzählen. 1544 Conf. X 34, 54 1545 Ebd. (Zusatz und Hervorh. Sk.) 1546 Ebd., X 35, 55 (Hervorh. Sk.) 1547 Gombocz 1997, S. 292 1548 Ebd. 367 wenn ich zu Hause sitze und eine Eidechse schnappt nach Fliegen oder eine Spinne umwickelt sie, wenn sie hineingeraten, in ihrem Netz: schau ich nicht gespannt zu? Die Tierchen sind klein, gewiß, aber es ist doch das gleiche. Ich gehe von da zu Deinem Lob über, als dem wundersamen Schöpfer und Ordner aller Dinge, aber nicht damit hatte die Sache begonnen. Ein anderes ist es, sich rasch wieder aufzuraffen, ein anderes, gar nicht zu fallen“1549. Tierbeobachtung als ‚Sündenfall‘: So weit vermag die Verrückung des Sinns zu gehen. Die realen Schönheiten der Welt über der inneren Schau ihres Schöpfers als des platonischen schlechthin Schönen, als der imaginierten „überschwenglichen Herrlichkeit“1550 des „unfaßlich schönen“1551 Gottes vergessen zu machen, ist das Ideal Augustins. Die Analogie derartiger Weltverneinung zu Platons notorischem Aufruf zur Umwendung der Seele1552 springt ins Auge; Augustin radikalisiert sie. Und die Tendenz zur Verwerfung der weltbezogenen curiositas findet sich ebenso bei anderen frühen Theologen. So dient etwa die mitgeteilte Anekdote über den Brunnensturz des Thales1553 bereits dem Tertullian (160-220 n.Chr.) zur Kritik an den „Philosophen [,] die ihre stupide Neugier auf die Dinge der Natur richten statt auf deren Schöpfer“1554. Angesichts solch totaler Abwertung des weltlich-empirisch Seienden nimmt es nicht wunder, dass Augustinus die Naturphilosophie, also die in vorliegender Darstellung zentralen Bemühungen um die denkende Erfassung der Ordnung der Natur, in Bausch und Bogen verwirft: Jene „anderen Philosophen, die irdisch gesinnt, körperliche Urgründe der Natur mutmaßten, wie Thales die Feuchtigkeit, Anaximenes die Luft, die Stoiker das Feuer, Epikur die Atome, [] desgleichen alle anderen, mit deren Aufzählung ich mich nicht 1549 Civ. Dei X 35, 57 1550 Civ. Dei XXII 28 1551 Ebd., XI 4 1552 Vgl. zu Platons Seelenlehre auch oben, Kap. II 2.1, 6.1; III 1.7.2. Wie auch die Bilder vom Körper als Grab der Seele, von der Trennung der Seele vom Leib sowie der Anamnesis als der Wiedererinnerung der Seele an das vorgeburtlich geschaute Göttliche stellt auch die Vorsstellung von der Umwendung (‚periagôgê‘) der Seele eine zentrale metaphysische Metapher Platons dar. Auf ihr basiert sein wohl berühmtester Text, das sog. Höhlengleichnis, dessen zentralen Vollzug die Umwendung des Blicks vom Dunkel der (irdischen) Höhle hin zum seinerseits als Metapher für die göttliche ‚Idee des Guten‘ dienenden Licht des Tages darstellt (vgl. Politeia VII 1-2, 515 c-e). 1553 Vgl. oben, Kap. I 3.5 1554 Vgl. „philosophos [] qui stupidem exerceant curiositatem, in res naturae quam prius in artificem eius“ (Tertullian: Ad nationes II 4,18f.; zit. Blumenberg 1987, S. 49; Übs. Sk.). 368 aufzuhalten brauche“1555, haben zur Erkenntnis der Wahrheit nicht nur nichts beigetragen, sondern sie glatt verfehlt, insofern sie „den großen Gott [nicht] erkannten“1556. Partiell ist Augustinus hier Recht zu geben: Der Urgrund der Natur findet sich nicht in der bzw. als Natur. In seiner religiösen Fixierung auf Gotteserkenntnis vermag jedoch Augustin das in den naturphilosophischen Spekulationen erschlossene Potential echter Naturerkenntnis nicht wahrzunehmen. – Einen Beitrag zur Erkenntnis Gottes findet er unter den vorchristlichen Denkern allein bei Platon, der „allen übrigen heidnischen Philosophen mit Recht bei weitem vorgezogen wird [auf Grund seiner] Ansicht, daß bei Gott die Ursache des Seins, der Grund des Erkennens und die Ordnung des Lebens zu finden ist“1557. Augustinus bestätigt mit diesen Ausführungen expressis verbis die ‚weltanschauliche‘ Nähe des Christentums zum Platonismus, die Nietzsche (1844- 1900) später polemisch, aber – wie man sieht – nicht so originell, wie er selbst beansprucht, in die Sentenz kleiden wird, das Christentum sei „Platonismus fürs “1558. Innerhalb der Geschichte der Rationalität können wir Augustinus bzw. der (frühen) christlichen Theologie eine Zwischenstellung zuweisen: Das Konzept des welttranszendenten einen und universellen Schöpfergottes stellt gegenüber den theologischen, rituellen und menschlichen Befangenheiten und Absurditäten des griechisch-römischen Polytheismus und der Mysterienkulte einen Zugewinn an logischer Klarheit und Vernünftigkeit dar, der das Denken viele Jahrhunderte später dazu befähigen wird, an die von der griechischen Naturphilosophie begründete vorurteils- und voraussetzungslose Untersuchung der natürlichen und menschlichen Realität anzuknüpfen. Den Impuls, den die frühgriechische Philosophie selbst für diese Entwicklung darstellt, indem sie die im Polytheismus sich reflektierende grenzenlose Vielfalt der Erscheinungswelt auf Begriffe zu bringen sucht und zum Einheitsbegriff der Physis, der Natur, gelangt, vermag allerdings Augustinus auf Grund seiner extrem theologisch eingeengten Perspektive nicht wahrzunehmen. Er geht, aus historischer Sicht verständlich, ganz auf im Kampf für die Wahrheit seiner Religion und deren Gottesbegriff und verwirft jede Theorie, die nicht in evidenter Affinität dazu 1555 Ebd., VIII 5 1556 Ebd. 1557 Ebd., VIII 4 1558 Jenseits von Gut und Böse, Vorrede (Werke II, S. 566); die Wendung erinnert im übrigen anKarl Marx‘ (1818-1883) älteres Diktum von der Religion als ‚Opium des Volkes‘. 369 steht. In letzterem Sinne aber vermag er, wie gesagt, nur den Platonismus zu akzeptieren. 2.3 Tragödie der Wissenschaft: der Tod der Hypatia Die beiden im Vorhergehenden gegebenen Beispiele für die Aversion oder zumindest Indifferenz des (frühen) Christentums gegenüber Wissenschaft und vernünftigem, erfahrungsgeleiteten Denken, das heißt die kleine Schrift über den Physiologus und die Aussagen Augustins über die Verwerflichkeit beobachtender Weltzuwendung, sind im weitesten Sinn theoretischer Natur. Nicht so der dritte und letzte Beleg: Dieser konfrontiert uns mit einem Akt krudester, ja brutaler Praxis, der aber vor dem Hintergrund der Ausführungen des vorliegenden Kapitels eine gewisse Erklärbarkeit erhält, insofern es sich dabei um den Effekt einer bis zur Besinnungslosigkeit getriebenen Religiosität, um einen Akt blinden Fanatismus‘ handelt. Schauplatz des Ereignisses ist wiederum das nördliche Afrika, dem überhaupt in den ersten Jahrhunderten nach der ‚Zeitenwende‘ eine für die Entwicklung des Christentums bedeutende Rolle zukommt, nun aber nicht mehr Augustins Heimatgebiet um Karthago, sondern das zweieinhalbtausend Kilometer entfernte Alexandreia in Ägypten, die Stadt, an deren Museion die Wissenschaften ihre nachathenische und letzte antike Blütezeit erlebten. Um das Ereignis geistesgeschichtlich einordnen zu können, bedarf es zunächst nochmals eines Blicks auf Leben und Denken des Augustinus. Wir schreiben inzwischen das Jahr 415 n.Chr., Augustinus ist bereits seit 388 wieder aus Italien in seine Heimatstadt Thagaste zurückgekehrt, um auf dem von den Eltern ererbten Landgut als frommer Laie in Gemeinschaft einiger ebenfalls christlicher Freunde seinen nach langen inneren Kämpfen erworbenen Glauben kontemplativ und asketisch zu leben und sich der schriftlichen Ausformung seiner theologischen Gedanken zu widmen. Aber man ist bereits am Sitz des Bischofs im nahen Hippo Regius (dem heutigen Bône) auf den ebenso glaubenstiefen wie denkerisch und rhetorisch begabten jungen Mann aufmerksam geworden und zieht ihn in kirchlichen Dienst. Im Jahr 391, also mit 37 Jahren, wird er zum Priester geweiht, bereits 394 wird er Auxiliarbischof und 396 übernimmt er das Bischofsamt in Hippo, das er bis zu seinem Tod im Jahr 430 innehat. Doch neben der Ausübung seiner Amtspflichten gelingt Augustinus die Abfassung seiner theologisch-philosophischen Werke. Um 400 werden die Confessiones fertiggestellt, von 399 bis 419 arbeitet er am theologischen Haupt- 370 werk De trinitate (‚Über die Dreieinigkeit‘) und von 413 bis 426, also bis wenige Jahre vor seinem Tod, an dem bereits angesprochenen De civitate Dei (‚Über den Gottesstaat‘), dem „Lieblingsbuch des Mittelalters“1559. In diesem anderen Hauptwerk deutet Augustinus die Geschichte, allerdings anhand der alttestamentarischen Chronologie, also beginnend mit der Erschaffung der Welt, dem Sündenfall des ersten Menschenpaars Adam und Eva und dem Mord Kains an Abel, als Kampf zwischen zwei gegensätzlichen Lebenshaltungen der Menschen, die er als civitates, also Bürgerschaften bzw. Staaten, bezeichnet. Die eine und vom Allmächtigen zum endlichen Sieg bestimmte civitas ist die Gemeinschaft der aus dem amor Dei Lebenden, der Gottesfürchtigen, die civitas Dei oder der Gottesstaat (der nicht ohne weiteres mit der Kirche gleichzusetzen ist), die andere ist die der dem amor sui, der Selbstliebe Verhafteten, also der weltlich und ichhaft Gesinnten, die civitas terrena oder civitas diaboli, die sich in den realen Staaten, insbesondere im Imperium Romanum, als Machtgebilden, das heißt als Manifestationen des amor sui, reflektiert. Unmittelbarer Anlass der umfangreichen Schrift sind die nach der Eroberung Roms durch die Westgoten im Jahr 410 von heidnischer Seite erhobenen Vorwürfe, Rom sei gefallen, weil die Christen sich geweigert hätten, die römischen Götter zu verehren. Augustin setzt sich im ersten Teil seines Werks mit dem Vorwurf auseinander und kontert ihn mit dem Argument, „der Götterkult selbst sei sittenlos geworden [und] die Götter [seien] nicht imstande gewesen, das Unheil zu verhindern“1560. Seinen weltgeschichtlich-eschatologischen Entwurf von den beiden civitates präsentiert Augustin im zweiten Teil des Werks. Die beiden Reiche sind „von Anfang bis Ende miteinander vermischt“1561, das Leben der Frommen vollzieht sich innerhalb des Weltstaats. Erst bei der von Gott selbst verfügten Aufhebung der Geschichte am Ende der Zeiten, im Endgericht, erfolgt die endgültige Scheidung in den von Gott erwirkten Vollendungszustand: Dieses „Ende ohne Ende“1562 bringt den Frommen das ewige Heil und den Gottlosen die ewige Verdammnis. In den Horizont der erbitterten Auseinandersetzung um religiöse Wahrheit und Unwahrheit, die von allen Seiten gleichermaßen heftig und mit dogmatisch fixiertem Intellekt (also eigentlich verstandlos) geführt wird (die heutigen Auseinandersetzungen innerhalb des Islam und die Feindschaft islamis- 1559 Moeller 1965, S. 125 1560 A. Schöpf: Art. De civitate Dei, KLW, S. 95 1561 Civ. Dei XVIII 54 – Vgl. auch; „Denn ineinandergeschoben sind die beiden Staaten in dieser Weltzeit und miteinander verwirrt, bis sie beim letzten Gericht getrennt werden“ (Civ. Dei I 35) 1562 Civ. Dei XXII 30 371 tischer Radikaler gegenüber nicht-islamischen Lebensformen bieten aktuelles Anschauungsmaterial) gehören auch Augustins Auseinandersetzungen mit den von der Katholizität abweichenden Strömungen der Donatisten und Pelagianer, Konflikte, bei denen Augustin nicht davor zurückschreckt, zur ‚Bekehrung‘ der Abweichler auch staatliche Gewalt zu akzeptieren: Als „nach 411 der römische Staat begann, die Donatisten mit Gewalt in die Kirche zurückzuführen, [hat] Augustin diese Maßnahmen, wenn auch zögernd, gebilligt“1563 und sogar eine theologische Rechtfertigung formuliert1564. Augustins späte Lebensjahre sind geprägt vom Konflikt mit dem britannischen Mönch Pelagius (gest. nach 418) und dem nach diesem benannten Pelagianismus. Diese Auseinandersetzung ist insofern erhellend, als sie ein Licht wirft auf Augustinus‘ zutiefst negative Anthropologie, auf sein „tiefes Mißtrauen gegenüber der Materie, dem menschlichen Körper und damit auch der menschlichen Geschlechtlichkeit“1565, eingeschlossen seinen Hass auf alles Weltliche, Haltungen, die in der sich doch auf die Barmherzigkeit Christi berufenden Kirche Raum schufen für Menschenverachtung und Grausamkeit. Interpreten Augustins haben hierin eine „Rückkehr zu seinen manichäischen Anfängen“1566 gesehen, durch die er „der Kirche ein schweres Erbe hinterlassen [habe]“1567. Kern von Pelagius‘ Lehre ist die Überzeugung, die menschliche Natur sei in letzter Instanz nicht korrumpiert, sondern gut, und der Mensch könne, so er dies Gute in sich realisiert, seine Sündhaftigkeit bewältigen und selbst zur Erlangung seines Seelenheils beitragen. Gegen diese Auffassung setzt Augustinus in einer radikalen Interpretation der biblischen Erzählung vom Sündenfall seine leidenschaftlich vertretene Überzeugung von der elementaren Verdorbenheit der menschlichen Natur, ihm erscheint der Mensch „von seinen ersten Lebensregungen an [] wie gefesselt durch Ichhaftigkeit und Gottesferne“1568, in seiner Gottebenbildlichkeit wurzelhaft korrumpiert durch die Erbsünde – eine Kategorie, die Augustin selbst in die Theologie einführt. Augustinus ist überzeugt, dass die Menschen „nicht aus eigener Kraft recht leben“1569, also frei von Sünde bleiben können. Ein berühmtes Beispiel für seine Überzeugung von der wurzelhaften Verdorbenheit der menschlichen Natur ist die im ersten 1563 Moeller 1965, S. 123f. 1564 Vgl. ebd. 1565 Geerlings (o.J.), S. 24 1566 Ebd. 1567 Ebd. 1568 Moeller, a.O., S. 127 1569 Civ. Dei XIX 4 372 Buch der Confessiones gegebene Beschreibung der Bösartigkeit bereits des Säuglings: „Demnach ist die Schwäche der kindlichen Glieder und nicht die Gesinnung der Kinder das Unschuldige an ihnen. Ich selbst habe einen eifersüchtigen Kleinen gesehen und beobachtet. Noch konnte er nicht reden, aber bleich und bitterböse schaute er auf seinen Milchbruder hin. Wer kennt solches nicht?“1570 Diese menschliche Verfassung scheinbar elementarer Verdorbenheit, die Augustinus in problematischer Weise als ‚böse Gesinnung‘ interpretiert, ist in Wahrheit zunächst nichts anderes als der jedem lebendigen Organismus, also Pflanzen so gut wie Tieren und Menschen elementar innewohnende und durch sich selbst unaufhebbare Drang der Selbsterhaltung (der zugleich das elementarste Recht darstellt), also die selbstaffirmative Lebendigkeit des Lebens selbst. Augustinus verschiebt dieses biologische Faktum auf die moralische Ebene und stilisiert es zur Urschuld, die impliziert, dass der Mensch in Bezug auf sein künftiges Seelenheil aus sich heraus gar nichts Posititves vermag und ihm nur die rückhaltlose Hingabe an Gottes Gnade und Erbarmen mittels totaler Selbstverneinung, ja Auslöschung der Selbstheit und damit zugleich jedes positiven Weltbezugs bleibt, etwa so, wie es das oben zitierte Beispiel der Tierbeobachtung aus den Confessiones vorführte. Es ist leicht vorstellbar, dass ein derartiges Programm der Selbstnegation, des Erstickens des vitalen Impulses durch sich selbst nach der Logik: Ich bin nichts, Gott ist alles, eine Dialektik freisetzt, in der die Selbstentwertung, weil sie selbstwidersprechend ist, umschlägt ins Ressentiment (um diesen von Nietzsche in die Philosophie eingeführten und gerade an diesem christlichen Phänomen gewonnenen Begriff zu verwenden), in die Aggression gegenüber dem nicht nach gleicher Logik verfahrenden Mitmenschen, dass also das ausgesperrte Ego auf Grund der ihm durch sich selbst zugefügten Repression durch die Hintertür des Unterbewussten zurückkehrt und sich in Akten des Fanatismus gegenüber Andersdenkenden zur Geltung bringt. Bei Augustinus bekundet sich dieser aggressive Reflex etwa in der Verbissenheit und Gnadenlosigkeit, mit der er auf der Verhängung von Höllenstrafen durch das göttliche Endgericht, und vor allem auf deren ewiger Dauer insistiert: Das 21. Buch der Civitas Dei steht geradezu unter dem Titel Die Ewigkeit der Höllenstrafen und führt unter anderem die Auseinandersetzung mit jenen Mitchristen, jenen „mitleidigen Seelen [], die [wie z.B. Origines] nicht glauben wollen, daß allen, welche nach dem Urteil des gerechten Rich- 1570 Conf. I 7, 11 373 ters Höllenstrafen verdient haben [], ewige Pein bestimmt sei []“1571, sondern die zeitlich nach der Schwere der jeweiligen Sünden abgestufte und begrenzte Strafen für angemessener und ausreichend halten. Es sind wohl derartige mentale Dispositionen, die hinter dem im März des Jahres 415 erfolgten grausamen Mord an der „schönen und geistvollen, wissenschaftlich bedeutenden und auch politisch einflußreichen [Philosophin, Mathematikerin und Astronomin] Hypatia“1572 vom Museion in Alexandria durch fanatisierte Christen steht. Auch dieser Vorgang ist symptomatisch und muss in einen größeren Kontext gestellt werden. Die Stadt Alexandreia/Alexandria war von Alexander d.Gr. um 332/331 v.Chr. im westlichen Teil des Nildeltas unmittelbar am Meer gegründet worden, sie war dank ihrer beiden großen Häfen schnell wirtschaftlich erstarkt und hatte bald die alte Königsstadt Memphis als Hauptstadt Ägyptens abgelöst. Gebaut nach dem bekannten hippodamischen Schema mit einem Netz rechtwinklig sich kreuzender Straßen1573, verfügte Alexandria über bedeutende Bauwerke, darunter große Tempelanlagen sowie den auf der vorgelagerten Insel Pharos errichteten gewaltigen Leuchtturm, eines der sieben antiken Weltwunder1574. Unter der Herrschaft von Alexanders Nachfolgern, den Ptolemäern, wurde die Stadt zum Zentrum von Wissenschaft und Kunst ausgebaut. Sie beherbergte in ihrer Blütezeit die mit 900.000 Bänden größte Bibliothek der antiken Welt und dazu die Museion genannte zentral wichtige Forschungsstätte, ebenfalls die bedeutendste der Welt im Hellenismus. Von letztgenannter Institution war schon mehrfach die Rede. Im ursprünglichen Sinne bezeichnet der Begriff, der auch dem lat. Wort museum und damit den entsprechenden neusprachlichen Wörtern zugrunde liegt, den Ort, an dem die Musen (die Mousai) verehrt werden, jene neun Töchter des Zeus, die als Schützerinnen von Künsten und Wissenschaften galten, war also ein Musenheiligtum; im erweiterten Sinne bezeichnet der Ausdruck die seit Platons Zeit im Bereich solcher Heiligtümer eingerichteten Stätten des Forschens und der Lehre. Sowohl Platons Akademie als auch der aristotelische Peripatos hatten ihren Sitz bei solchen Musenheiligtümern. Gegründet wurde das Museion von Alexandria ebenso wie die Bibliothek von Alexanders Nachfolger in der Herrschaft über Ägypten, seinem ehemali- 1571 A.O., XXI 17 – Den Namen des Origines nennt Augustinus selbst in diesem Sinne. 1572 Praechter 1961, S. 640 1573 Vgl. dazu oben, Kap. II 2.6.3 1574 In den romanischen Sprachen ist Pharos, der Standort des Turms, zur Gattungsbezeichnung geworden: Franz. ist der Leuchtturm le phare, ital. ist es il faro (span. el faro), und die Scheinwerfer am Auto sind die fari. 374 gen Leibwächter und General, der unter dem Namen Ptolemaios I. Soter die Königsmacht ausübte und der auch den Serapiskult stiftete1575. Das Museion von Alexandria war in Hellenismus und Spätantike das Zentrum der griechischen Einzelwissenschaften, der schon angesprochenen Artes liberales, es war insbesondere die „mathematisch-naturwissenschaftliche Forschungsstätte von im Altertum nicht übertroffener Leistungshöhe“1576. Beleg dafür ist die Tatsache, dass am Museion „wenigstens zeitweise alle bekannten Mathematiker der Zeit [wirkten]: Euklid, Archimedes, Apollonios, Diophant, Pappos, Eratosthenes, Ptolemaios“1577. Über Euklid, Archimedes und Ptolemaios (Ptolemäus) ist auf Grund ihrer allgemeinen Bekanntheit kein Wort zu verlieren; Eratosthenes von Kyrene (um 290-205 v.Chr.) war der „letzte (griechische) Universalgelehrte der Antike, Dichter, Philologe, (stoisch beeinflußter) Philosoph, Historiker und Naturforscher“1578, dem neben anderen bedeutenden Leistungen erstmals mittels eines raffinierten Verfahrens eine näherungsweise Berechnung des Erdumfangs gelang, und zwar während der Zeit seiner Tätigkeit in Alexandria; Apollonios von Perge (um 240-170 v.Chr.) wurde mit seiner Schrift Konika (lat. Conica) zum Begründer der bis weit in die Neuzeit grundlegend gebliebenen Theorie der Kegelschnitte, Diophant von Alexandria (er wirkte um 250 n.Chr.) verfasste eine umfangreiche Arithmetik und „gilt als der erste Mathematiker, der sich um einen algebraischen Symbolismus bemüht[e]“1579, und der um 300 n.Chr., also bereits in der Phase des Niedergangs der Wissenschaften wirkende Pappos war ein bedeutender Geometriker; er verfasste Kommentare zu den Elementen Euklids und hat mit dem nach ihm benannten Pappos-Problem der Geometrie eine Aufgabe hinterlassen, deren Lösung erst Descartes mit seiner Koordinatengeometrie gelang1580. Das Museion bot als Forschungsstätte den dahin berufenen Wissenschaftlern eine privilegierte Stellung mit optimalen Arbeitsmöglichkeiten. Nicht nur war es vorzüglich ausgestattet mit Wohn- und Arbeitsmöglichkeiten, großem Speiseraum, Peripatos, Sternwarte und großzügigen Räumen für Bibliothek und Apparaturen, die Gelehrten empfingen auch ein festes Gehalt, die sýntaxis, genossen Steuerbefreiung und konnten in aller Freiheit forschen. Neben Mathematik und Naturwissenschaften (insbesondere Astronomie) wurden 1575 Vgl. zu Ptolemaios (lat. Ptolemäus) I. sowie zu dem gen. Kult oben, Kap. IV 1. 1576 W.H. Groß: Art. Museion, KP 3, Sp. 1484 1577 Hein 2012, S. 97 1578 F. Krafft: Art. Eratosthenes, in: Krafft 2003, S. 139 1579 Hein, a.O., S. 177 1580 Zu Pappos vgl. ebenfalls Hein, a.O., S. 180f. 375 auch philologische Studien betrieben. So wurde die erste Übersetzung des hebräischen Alten Testaments in die Koinè, die sog. Septuaginta, hier erarbeitet. Die Zeitläufte mit ihren politischen, kriegerischen und ideologischen Konflikten ließen aber auch alexandrinische Bibliothek und Museion nicht unberührt. Schon im Jahr 48 v.Chr., als Cäsar Alexandria für Rom zu erobern suchte und im Zuge der Kriegshandlungen die Hafenanlagen in Brand setzte, „brannten Museion und Bibliothek mit ab“1581. Cäsars Günstling Marc Anton allerdings „stattete die Bibliothek neu aus, z.T. mit Büchern aus Pergamon[!]“1582, wie es wohl seinem überschäumenden „[spät]hellenistischen Lebensgefühl“1583 und seiner Passion für Kleopatra entsprach. Erneut und diesmal endgültig wurden „die Gebäude des Museion 269/70 oder 273 [n.Chr.] unter Aurelian zerstört“1584, im Zuge von dessen Kämpfen zur Wiederherstellung der Einheit des damals in drei Teile zerfallenen Reiches. Doch wurden die Forschungen und Vorlesungen wahrscheinlich im nahen Serapis-Heiligtum, dem Serapeion, fortgesetzt, bis auch dieses im Jahr 389 n.Chr. zerstört wurde, und zwar durch die inzwischen in die Übermacht gelangten Christen, deren Religion seit der Konstantinischen Wende im Jahr 313 staatlich anerkannt und begünstigt wurde und im Jahr 380 durch Theodosius d.Gr. zur offiziellen Religion des Reiches erklärt worden war. Den christlichen Führern war die prononciert ‚heidnisch‘ gebliebene Forschungsstätte des Museion ein Dorn im Auge, wie sich nach meinen Ausführungen über Augustinus leicht nachvollziehen lässt; das Serapisheiligtum wurde in der Folge in eine Kirche umgewandelt. Neben der im Vorhergehenden am Beispiel des Augustinus aufgezeigten allgemeinen Gegnerschaft der Christen gegen die forschende Weltzuwendung, die ja auch stets eine Weltbejahung impliziert, soll noch ein spezielles Motiv wirksam gewesen sein. Bereits in vorchristlicher Zeit um 290 bis 250 v.Chr., hatte der bedeutende Arzt Herophilos von Chalkedon am Museion die medizinische Forschung begründet. Er soll auch anatomische Sektionen, ja Vivisektion, vorgenommen haben, zu welchem Zweck die ptolemäischen Herrscher zum Tode verurteilte Gefangene zur Verfügung stellten. Über die Ergebnisse seiner Versuche hatten Herophilos und seine Schüler umfangreiche Dokumentationen erstellt. Die Christen lehnten nicht nur die grausame Vivisektion, sondern ebenfalls das Sezieren von Leichen ab und suchten die darauf 1581 W. Helck: Art. Alexandreia (1), KP 1, Sp. 244 1582 Ebd. 1583 H.G. Gundel: Art. Antonius (9), KP 1, Sp. 412 1584 W.H. Groß: Art. Museion, KP 3, Sp. 1484 376 bezüglichen Aufzeichnungen durch Brandschatzung der Bibliothek zu vernichten1585. War somit auch das Ende des Museion als Institution besiegelt, scheinen doch die letzten beiden Forscher, deren Namen uns überliefert sind, in eher offiziöser Form weiterhin tätig gewesen zu sein. Es sind der Mathematiker und Astronom Theon und dessen Tochter Hypatia, deren tragisches Schicksal uns hier beschäftigen soll. Theon ist als Mathematiker und Astronom weniger durch eigene schöpferische Leistung als durch seine Bearbeitungen und Kommentare zu den Werken Euklids und des Ptolemäus bedeutend. Die von ihm mit didaktischer Intention erarbeitete Ausgabe von Euklids Elementen hat alle anderen antiken Bearbeitungen bis auf eine verdrängt und ist historisch maßgebend geworden. Zu Ptolemäus‘ Syntaxis mathematike (Mathematische Zusammenstellung), dem sogenannten Almagest, hat Theon einen zum Teil von seiner Tochter Hypatia fertig gestellten Kommentar verfasst, der zusammen mit dem älteren Kommentar des Pappos das Corpus der aus der Antike erhaltenen Almagest-Kommentare bildet. Wissenschaftlich breiter interessiert als Theon ist aber Hypatia (geb. ca. 370 n.Chr.). Durch den Vater in die Wissenschaft eingeführt, beginnt sie schon jung selbstständig zu forschen und zu lehren, und zwar außer Mathematik und Astronomie auch (platonisch inspirierte) Philosophie. Da Gebäude und Institution des Museion zerstört sind, führt sie ihre Arbeit wohl mit privater Hilfe fort. Man nimmt an, dass „ein christlicher Arbeitgeber [sie] weiter [beschäftigte], ohne sie zum Christentum zu zwingen“1586. Jedenfalls zählen auch Christen bzw. dem Christentum nahestehende Gebildete zu ihren Hörern, darunter Synesios von Kyrene (etwa 370-413 n.Chr.), der (spätere) Bischof von Ptolemais, der sich in seinen erhaltenen Briefen voller Verehrung für seine Mentorin zeigt und sie, rhetorisch überhöht, als „[meine] Mutter, Schwester, Lehrerin und vor allem Wohltäterin“1587 bezeichnet. 1585 Vgl. dazu Hausmann 2009, S. 24 – Das kirchliche Verbot der Sezierung von Leichen zu Forschungszwecken, das im Mittelalter mangels wissenschaftlichem Interesse ohnehin gegenstandslos war, wurde in der Neuzeit reaktiviert. Wer je die alte Universität von Padua mit ihrem medizinischen Hörsaal, dem Teatro anatomico, besichtigt hat, wird sich der diesbezüglichen Anekdote erinnern: Der Gebäudeteil mit dem Teatro ist über einem Flüsschen erbaut worden, im Hörsaal selbst befindet sich unter dem Seziertisch eine Bodenklappe, die auf den Fluss geht. Erfolgte während der Vorlesung eine Kontrolle durch die Inquisition, entsorgte man die Leiche auf dem Seziertisch eilig in den Fluss und ersetzte sie durch einen Tierkadaver! 1586 Gombocz 1997, S. 223 1587 Ebd., S. 224 – Zu Synesios vgl. auch die Bemerkungen unten, Kap. IV 3. 377 Als Frau und hochintelligente, dazu selbstbewusste akademische Lehrerin, als in guten Beziehungen zum römischen Präfekten Orestes stehend und als vielleicht auch extravagant auftretende Person von bemerkenswertem Äu- ßeren kann sie öffentlicher Aufmerksamkeit nicht entgehen, eine Beachtung, die unter den ganz andere Werte favorisierenden Religiösen gewiss negativ konnotiert war und Antipathien, Ressentiments auslöste. Hinzu kommt, dass ihr Wirken in eine Phase fällt, in der das ‚Heidentum‘ zwar ‚besiegt‘ ist, aber die Christen Alexandrias unter ihrem Bischof Cyrillus (Amtsinhaber von 412- 444) mit den dortigen Juden um die religiöse Vorherrschaft ringen, ein Machtkampf, in dem der Präfekt Orestes zu vermitteln sucht. Es ist überliefert, dass Cyrill, der Amtsbruder Augustins, „bei derlei Auseinandersetzungen äußerst blindwütig und unter Einsatz ungebildeter, aber kämpferischer Mönchshorden vorzugehen pflegte“1588. Sei es, dass Hypatia als freie, unabhängige und die Welt mit wachem Interesse statt nach der Logik der Macht (bzw. des Himmelreichs) betrachtende Frau und akademische Lehrerin, die sich nicht in das von Theologen wie Augustinus konzipierte mentale Schema der Selbstverneinung und eines habituell gemachten schlechten Gewissens einfügte, die Abneigung ihrer Gegner erregte, sei es, dass man ihr unterstellte, bei Orestes den christlichen Interessen entgegengearbeitet zu haben, jedenfalls zog sie den Hass der genannten Kreise auf sich. Über ihre Ermordung liegt ein erschütternder Bericht des um die Mitte des 5. Jahrhunderts tätigen christlichen Rechtsanwalts und frühen Kirchenhistorikers Socrates vor, quasi eines Zeitgenossen des Ereignisses von 415, der hier im Zusammenhang zitiert werden soll: „In Alexandrien lebte eine Frau namens Hypatia, Tochter des ... Theon. Sie hatte einen so hohen Grad an Bildung erreicht, daß sie die Philosophen ihrer Zeit weit überragte, die Leitung der ... platonischen Schule innehatte und den Studierenden alle philosophischen Lehren darlegte ...[...] Da sie häufig Kontakte zu [dem römischen Präfekten] Orestes pflegte, wurde vom Kirchenvolk die Verleumdung in Umlauf gebracht, sie verhindere eine Verständigung zwischen dem Bischof und Orestes. Einige Männer von fanatischer Gesinnung unter Führung eines Lektors namens Peter lauerten ihr auf, als sie auf dem Heimweg war. Sie warfen sie aus dem Wagen und zerrten sie zu einer ... Kir- 1588 Ebd. – Die Juden waren übrigens zur Zeit der Entstehung des Christentums „die stärkste religiöse Minderheit im Römischen Reich“ (Moeller 1965, S. 39), und sie missionierten eifrig. Große Gemeinden, etwa die von Alexandria, „hatten möglicherweise Hunderttausende von Mitgliedern“ (ebd.). Das entstehende Christentum, und dies macht die Konflikte verständlich, verdrängte zugleich mit den heidnischen Kulten eben auch das Judentum. 378 che. Dort entkleideten sie sie vollständig und töteten sie mit Ziegelsteinen. Nachdem sie ihren Körper in Stücke gerissen hatten, häuften sie die einzelnen Glieder ... auf und verbrannten sie. Dieses Ereignis brachte beträchtliche Schande über Cyrill und die Kirche Alexandriens. Denn jenen, die aus dem Geiste Christi leben, liegen Morde und Kämpfe und dergleichen völlig fern“1589. Über die wohl nur tiefen- und massenpsychologisch fassbaren Motive solch abscheulicher Grausamkeit soll nicht spekuliert werden; im ersten Teil des vorliegenden Kapitels habe ich auf den hier möglicherweise wirksamen seelischen Mechanismus hingewiesen. Es mag genügen, das abstoßende Vorgehen als extreme Form „irrationaler Gewalt“1590 zu brandmarken und auf die noch heute bestehende rechtliche Zulässigkeit der Lapidation in islamischen Staaten wie Nigeria, Saudi-Arabien, Sudan u.a. sowie die Bejahung dieser Praxis durch bestimmte islamistische Extremistengruppen hinzuweisen. Die wenigen, aber emblematischen Beispiele dürften hinreichend sein, um die mit dem Sieg des Christentums sich durchsetzende antiwissenschaftliche und partiell antirationale Tendenz zu beglaubigen. In die Zeit der Vernichtung der alexandrinischen Forschungseinrichtung, des Museion, fällt auch die endgültige Beseitigung eines anderen Symbols griechischer Welt- und Lebensbejahung: Im Jahr 392 werden zum letzten Mal in der Antike olympische Spiele veranstaltet; lediglich im oströmisch-syrischen Antiocheia „hielten sich athletische Wettkämpfe bis ins 6. Jh.“1591. Damit hatten „die christlichen Autoren, [die] immer wieder gegen die Veranstaltung von Spielen [polemisierten]“1592, ein weiteres Ziel erreicht. Fast überflüssig zu sagen, dass im Zuge dieser Bemühungen auch die Theater geschlossen werden. Augustinus hatte im Rahmen seiner Polytheismus-Kritik auch „die Schauspiele mit ihren Obszönitäten [] zu Ehren der Götter“1593, die „das Heilige in ein Possenspiel verwandeln“1594, sowie „die Komödianten mit ihren schlüpfrigen Künsten“1595 attackiert. Mit der ohnehin im römischen Reich kaum (noch) existenten Tragödie und der im Theaterbetrieb dominierenden, in der Tat oft zotig-vulgären und vom Gehalt her banalen Komödie wird im Namen des gekreuzigten Je- 1589 Ebd., S. 225 1590 Ebd. 1591 Gehrke/Schneider 2010, S. 441 1592 Ebd. 1593 Civ. Dei II 8 1594 Ebd., VI 7 1595 Ebd. 379 sus, wie ein neuerer Autor feststellt, „auch das Lachen [abgeschafft]“1596. Erlaubt ist nur noch die Freude der Frommen, profaner Humor wird stigmatisiert. Anfang des 6. Jahrhunderts trifft es dann die, wenn man so sagen will, älteste wissenschaftliche Institution der Antike überhaupt: Im Jahr 529, nach über 900jährigem Bestehen, verfügt Kaiser Justinian die Schließung der platonischen Akademie in Athen und nötigt deren letzte Mitglieder ins Exil. Die erstmals durch Thales zu Bewusstsein gekommene Idee von Wissenschaft als säkularem, umfassendem Ursachenwissens scheint damit definitiv beseitigt, das Paradigma scheint liquidiert. 1596 A. Hügli: Art. Lächerliche (das). HWPh 5, Sp. 2

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts dritter Band demonstriert die Vollendung der antiken Wissenschaftsidee in den Konzeptionen Platons, vor allem aber Aristoteles’, sowie die im Hellenismus einsetzende Schwächung der Denkform Wissenschaft, einerseits durch das Aufkommen des Skeptizismus, andererseits durch das äußere Hemmnis einer neuen Religiosität. Der Band schließt mit Hinweisen auf das subkutane Überleben von Theorie in der virtuellen Form der christlichen Theologie und das durch Namen wie Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton gekennzeichnete Wiederaufleben der Naturwissenschaften in der Neuzeit.