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5 Skeptizismus – Selbstzersetzung der Theorie in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 261 - 330

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3866-6, ISBN online: 978-3-8288-6639-3, https://doi.org/10.5771/9783828866393-261

Tectum, Baden-Baden
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261 5 Skeptizismus – Selbstzersetzung der Theorie 5.1 Abgesang auf ein Paradigma: Theorie, die nicht mehr Theorie sein will Wissenschaftshistorisch wesentlich interessanter als Epikureer und Stoiker, die im Grunde den bis dahin herrschenden erkenntnistheoretischen Optimismus und die spekulative Verfahrensweise fortschreiben, ist das Denken der Skeptiker. Denn mit dem Skeptizismus beginnt erst eigentlich die Zersetzung des Wissensideals durch dessen Selbstkritik. Zu interpretieren ist der Skeptizismus wohl am ehesten als Ausdruck (aber weder als Auslöser noch als Korrektiv) des historischen Wandels hin zu einem neuen Paradigma der Sinnkonstitution, das in der Idee der Transzendenz seine Erfüllung findet. Das der Ableitung dieses Begriffs zugrunde liegende griechische Nomen sképsis hat lexikalisch die Bedeutungen Betrachtung, Überlegung, Untersuchung. Dass Skepsis noch heute ein Wort der deutschen Bildungssprache ist (und in den anderen großen europäischen Sprachen verhält es sich analog1111), verweist auf epochale Kontinuitäten (wie ja auch die früher angesprochenen Begriffe des Epikureers/Epikuräers, des Stoikers sowie eine Fülle weiterer Vorstellungen). Und der geläufige Sinn des Wortes Skepsis, das die Haltung des Zweifels gegenüber einer thetisch gesetzten Aussage, einem als existent behaupteten, aber nicht unmittelbar überprüfbaren Sachverhalt, ausdrückt, gibt auch den Fingerzeig für die antike Bedeutung von Skeptizismus als der bewusst eingenommenen Haltung der Vertreter der skeptischen „Sekte“1112. In der Tat ist die Hexis der Skeptiker der zum philosophischen Programm erhobene Zweifel an der Erkennbarkeit der Wahrheit (wie wir es traditionell ausdrücken) bzw. die Bestreitung der Möglichkeit von theoretischer Erkenntnis im weitesten Sinne. Seinen Ursprung hat der Skeptizismus, also die zur Theorie erhobene Skepsis, interessanterweise auf dem Höhepunkt des erkenntnistheoretischen Optimismus, zur Zeit des Aristoteles und der Entstehung des Peripatos. Für Aristoteles waren ja, wie sich meiner Darstellung entnehmen lässt, dem Wahrnehmung und begriffliche Verfahren verbindenden Erkenntniswillen kaum Gren- 1111 Vgl. engl. scepticism, franz. scepticisme, ital. scetticismo usw. 1112 D. L. IX 71 passim – ‚Sekte‘ ist der Ausdruck, mit dem die Skeptiker selbst die diversen philosophischen Richtungen – mit Ausnahme ihrer eigenen – bezeichneten. Etymologisch geht der Ausdruck ‚secta‘ (‚Sekte‘) aufs Verb ‚secare‘: schneiden, (ab)trennen zurück und bezeichnet somit eine Orientierung, die sich (aus einem uniformen Ganzen?) abgesondert, für sich gesetzt hat. Aus der Perspektive des dieses Prädikat Zuweisenden ergibt sich: die ‚Sektierer‘ sind stets die Anderen. 262 zen gesetzt: Gestalt und Beschaffenheit des Kosmos, Ursprung und Prinzip der Bewegung, die Prinzipien des Denkens und Erkennens selbst, ja sogar das ‚Seiende als Seiendes‘ waren Gegenstand überaus komplexer Spekulationen, wobei Aristoteles, im Gefolge Platons und in der Überzeugung, in der begrifflichen Erfassung das Wesentliche der Sache und damit diese selbst zu haben, nicht davor zurückscheckte, auch das Prinzip des Göttlichen und des Vollendet-Idealen in seinen begrifflichen Konstruktionen zu verorten – es genügt, an Theoreme zu denken wie das des mit den kosmischen Realitäten durch deren immanente Teleologie und Vollendungstendenz verbundenen unbewegten Bewegers, an die Zuweisung von Göttlichkeit an die Fixstern- und Äthersphäre sowie an die Konstruktion des Kosmos als (menschenfreundlich) begrenzt und von idealer Kugelform, von manchem als ehrwürdig empfundene Theoreme, die, falls sie sich nicht geradezu als verfehlt enthüllen, doch den Betrachter hinsichtlich ihres Erkenntniswerts einigermaßen irritiert zurücklassen. Das konstruierende Moment in solchen Arrangements überwiegt jedenfalls das bloß auffassende deutlich. Als Begründer der skeptischen Lehre, um zum aktuellen Thema zurückzukehren, gilt Pyrr(h)on aus Elis1113, einer Stadt und Landschaft des nordwestlichen Peloponnes. Pyrrhon lebte um 360 bis 270 v.Chr., war also nur wenig jünger als Aristoteles (384-322) selbst und als dessen unmittelbarer Schüler und hauptsächlicher Mitarbeiter Theophrast (372-288) und nur wenig älter als Epikur (342-271). Pyrrhon soll Sympathie für das Denken Demokrits gehabt haben, dessen Naturphilosophie zwar auch spekulatives Gepräge aufweist (die Atome waren ja rein theoretisch gewonnene Konstrukte), der sich aber doch der Einbeziehung theologischer Gehalte in die Theorie enthielt und der, wie dargestellt, Vorbehalte gegenüber der Zuverlässigkeit sinnlich vermittelter Erkenntnis hatte1114. Gerade im Kapitel über Pyrrhon referiert Diogenes Laertius Demokrits einer skeptischen Haltung vorarbeitende Aussage: „In Wahrheit wissen wir nichts, denn die Wahrheit liegt in unerreichbarer Tiefe“1115. Auch um Pyrrhon schart sich ein Kreis von Schülern, unter denen sich der aus der Stadt Phleius (oder Phlius) bei Korinth stammende Timon (325-235 v.Chr.)1116 sowie Philon aus Athen auszeichnen, ferner der als Lehrer Epikurs 1113 Die Schreibweise des Namens Pyrrhon schwankt, mitunter wird das ‚h‘ fortgelassen, so in Praechters Darstellung im alten Ueberweg. Ich schreibe mit ‚h‘ und folge in Zitaten der jeweiligen Schreibweise der Übersetzung. 1114 Vgl. oben, Kap. II 8.8 1115 D. L. IX 72; im gleichen Sinn referiert auch Aristoteles: Met. 1009 b 11; vgl. ferner oben, Kap. II 8.8. 1116 Vgl. D. L. IX 109-116 263 geltende Nausiphanes aus Teos1117. Die später exklusiv gewordene Bezeichnung Skeptiker (lexikal. Bedeutung: „Prüfer“1118) ist in antiker Zeit zunächst nur eine unter mehreren; man nennt die Vertreter der Schule außerdem „Aporetiker (Zweifler) [], Ephektiker (Zurückhalter des Urteils) und Zetetiker (Untersucher)“1119 sowie nach dem Schulgründer auch „Pyrrhoneer“1120. Bereits die Antike konstruiert dem Skeptizismus eine bemerkenswerte Ahnenreihe, die mit keinem Geringeren als Homer, dem ersten und überragenden Repräsentanten griechischen Geisteslebens selbst, beginnt und neben dem erwähnten Demokrit so illustre Denker wie Xenophanes, Heraklit, den Eleaten Zenon, Empedokles, den Tragiker Euripides sowie den Gründervater der Medizin Hippokrates von Kos umfasst1121. Die Frage nach den Beziehungen der Skepsis zu einigen der Angeführten untersucht mit negativem Resultat Sextus Empiricus in seinem Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis1122. Derartige Zuweisungen sind in der Tat cum grano salis zu nehmen, denn bei keinem der Genannten wird das skeptische Moment systematisch entwickelt. Was diese Männer verbindet, ist eine elementare Skepsis in Form eines Pessimismus sowohl bezüglich der Möglichkeiten menschlicher Erkenntnis generell wie der moralischen Zurechnungsfähigkeit und Wahrheitsliebe der Menschen im Besonderen. Solche Themen sind offenbar zeitlos, und in der Tat finden sich bereits bei Homer, der ja schon als Dichter von durchdringender Intelligenz gewürdigt wurde1123, kritische Bemerkungen in dieser Richtung. Kritik Homers an menschlicher Leichtgläubigkeit wie Leichtfertigkeit belegen etwa die von Diogenes Laertius im Pyrrhon-Kapitel zitierten Verse der Ilias: „. Und: “1124. Das sind also uralte Einsichten, wie sie auch bei den sieben Weisen begegnen (z.B. „Gern hören und nicht viel reden“1125) und die die Neigung der Griechen zu selbstgefälligem Gerede anprangern und in der hier in Rede stehenden Epoche gerade angesichts des in Athen und anderswo noch wirksamen Einflusses der Sophistik auf die Gemüter und der 1117 Vgl. ebd., IX 67-69 1118 Ebd., IX 69 1119 Ebd. 1120 Ebd. 1121 Vgl. ebd., IX 71-73 1122 Vgl. Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis I. Kap. 29ff. 1123 Vgl. oben, Kap. I 7 1124 Ebd., IX 73, mit Vw. auf Ilias 20, 248ff. 1125 Worte des Kleobulos, Capelle 1968, S. 65 264 von ihr zur Methode entwickelten Geschwätzigkeit ihre Bedeutung manifestieren. In Form der Infragestellung von tradierten Geltungsansprüchen äußert sich Skepsis bereits in der Kritik an der Glaubwürdigkeit der Mythen, und insofern ist sie ein Grundzug des griechischen Denkens. In die Reihe der Anreger des Skeptizismus gehört zweifellos auch Platon, nicht nur als Kritiker der Mythen, sondern insofern er die Erscheinungswelt, die er als chaotisch ordnungslos empfand, für nicht theoriekompatibel erklärte und deshalb seine Flucht in die Logoi antrat. Der Skeptizismus bringt es allerdings nicht zu einer kontinuierlichen Schultradition wie etwa die über Jahrhunderte bestehende platonische Akademie. Das zeigt schon ein Blick in Jacobys Auszug aus der Philosophenchronik des Apollodor1126, in der als einziger Skeptiker der Schulgründer Pyrrhon selbst verzeichnet ist. Vielmehr zerfällt die Schule in die ältere Skepsis des vierten und dritten vorchristlichen Jahrhunderts und die zeitlich abgesetzte, „vom letzten Jahrhundert vor bis ins zweite Jahrhundert nach Chr. blühende jüngere Skepsis“1127. In der dazwischen liegenden Zeit wird der skeptische Gedanke jedoch in der Platonischen Akademie selbst weitergetragen, so dass die philosophiehistorische Forschung eine akademische Skepsis unterscheidet, die allerdings „weniger entschieden als [die] der Pyrroneer [ist]“1128. Auf diese Differenz werde ich zurückkommen. Die spätere bzw. jüngere Skepsis ist vor allem repräsentiert durch Ainesidemos von Knossos (Aenesidem), der um 40 v.Chr. in Alexandreia lehrt und mit seinen Acht Büchern zum Pyrrhonischen Denken (Pyrroneíon lógon októ biblía) die von Cicero totgesagte pyrrhonische Lehre wiederbelebt, ferner durch den etwas jüngeren Agrippa sowie durch den erwähnten Sextos, einen griechischen Arzt, der den Beinamen Empeirikos (‚der Empiriker‘) erhält, weil er der sog. empirischen Ärzteschule angehört und der gewöhnlich in lateinischer Schreibweise als Sextus Empiricus angeführt wird. Sextus lebt um 200 bis 250 nach Chr., also bereits in der römischen Kaiserzeit bzw. der Frühzeit des Christentums und mehr als fünf Jahrhunderte nach dem Schulgründer, was einen Eindruck geben mag von der säkularen Dimension, in der sich die Agonie der antiken Wissenschaft vollzieht. Was speziell den Sextus für die Forschung interessant macht, ist die Tatsache, dass drei seiner Werke die Zeiten überdauert haben1129, und zwar die 1126 Vgl. Praechter (1961), S. 667ff. 1127 Ebd., S. 581 1128 Ebd., S. 462 1129 Zu den jüngeren Skeptikern und zu Sextus vgl. Praechter (1961), S. 581ff. 265 Schriften Adversus dogmaticos (Gegen die Dogmatiker bzw. Gegen die Philosophen), Adversus mathematicos (Gegen die Mathematiker bzw. Gegen die Wissenschaftler) sowie die Pyrrhoniae hypotyposes (Pyrrhonischen Hypotyposen); Letztere liegen unter dem Titel Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis auf Deutsch vor1130. So bezieht die Forschung ihre Kenntnis des Skeptizismus vor allem aus Sextus‘ Schriften. Die Schrift mit dem uns heute befremdenden Titel Gegen die Mathematiker ist gerichtet gegen die Vertreter des schon zur Zeit Platons kanonischen Quadrivium aus Geometrie, Arithmetik, Astronomie und Musik1131. Meine folgenden knappen Ausführungen zum Skeptizismus stützen sich in erster Linie auf den Grundriss des Sextus, in dem die skeptische Intention und Konzeption besonders übersichtlich entwickelt wird und dem als Spätwerk der Charakter einer Art Summe der gesamten skeptischen Denkbewegung zukommt. Die Grunderfahrung, aus der die skeptische Haltung hervorgeht und die für den Leser auf Grund der bisherigen Ausführungen unschwer nachvollziehbar sein dürfte, ist die Tatsache des Vorliegens einer beträchtlichen Zahl konkurrierender welterklärender Theorien, die einander zum Teil widersprechen und polemisch gegeneinander gerichtet sind. Als Beispiele nenne ich die Auseinandersetzung Platons mit den Sophisten, Aristoteles‘ Polemik gegen die Ideenlehre seines Mentors und den auffälligsten und besonders beunruhigenden, im übrigen bis heute in anderen Formen virulenten Gegensatz zwischen (atomistischem) Materialismus und (platonisch-aristotelischem) Idealismus. Es ließe sich aber ebenso an die zur Zeit des Pyrrhon schon vielfältig vorliegenden bzw. in Entstehung befindlichen ethischen Entwürfe denken, deren zahlreiche Differenzen sich in grober Zuordnung auf den Gegensatz von Tugend- versus Lustorientierung zurückführen lassen; meine Ausführungen zu Epikur1132 dürften einen Eindruck davon vermittelt haben, welchen Aufwand an Reflexion der Denker treiben musste, um den als unverzichtbar anerkannten Tugendaspekt in den hedonistischen Ansatz zu integrieren, ohne diesen preiszugeben. Die heterogene Vielfalt nicht nur der thematischen Sparten – diese teilt sie mit anderen wissenschaftlichen Fächern –, sondern auch der jeweiligen Lösungsansätze und daraus folgender wechselweiser Polemik ist ein Kennzeichen der Philosophie bis heute. Es genügt, an einige solcher Fälle zu erinnern, 1130 Mit umfangreicher Einführung und Anmerkungen herausgegeben von M. Hossenfelder (vgl. Lit.-Verz.) 1131 Vgl. Praechter, a.O., S. 584 1132 Vgl. oben, Kap. III 3 266 etwa an Hegels Invektiven gegen Schelling, an Kierkegaards Spott über denselben wie über Schopenhauer nach Besuch von deren Vorlesungen, an Nietzsches abfällige Bemerkungen über die akademische Philosophie und seine denunziatorischen Aussagen über den Platonismus, an Heideggers Husserl- Kritik sowie Adornos Schmähung von Heideggers Denken als Jargon der Eigentlichkeit und an den von der gleichen Kritischen Theorie freigiebig ausgeteilten Positivismusvorwurf. Jeder, der mit der Universitätsphilosophie in Berührung gekommen ist, erinnert sich auch an Personen, die die Erfahrung der kaum überschaubaren Vielfalt der Anschauungen nicht zur Auseinandersetzung damit und zur Suche nach einem eigenen Standpunkt angeregt hat, sondern die sich enttäuscht und irritiert von der Philosophie ab- und einer Naturwissenschaft mit ihrem klaren Fundament gesicherter Kenntnisse zugewandt haben. Mit der geschilderten Irritation reagieren auch schon antike Intellektuelle auf das Philosophie genannte Konglomerat von Erfahrung und Spekulation. Im Unterschied zur Neuzeit ist ihnen aber der Rückzug auf Gebiete gesicherten Wissens nicht möglich, weil es solche Gebiete, abgesehen vom Quadrivium, nicht gibt. Eine solche Möglichkeit liegt außerhalb ihres Horizonts und entspräche wahrscheinlich auch nicht ihrem Interesse. Eine stets mögliche schlichte Abwendung von der Idee wissenschaftlichen Wissens entspricht offenbar ebenfalls nicht ihrer mentalen Befindlichkeit als Intellektuelle. Diese Männer unternehmen vielmehr den paradoxen Versuch eines philosophieimmanenten Austritts aus der Philosophie. Dieses Unternehmen ist der Skeptizismus. Unabdingbare Voraussetzung dafür, dass dieser philosophisch-kritische Austritt aus der Philosophie gelingen kann, ist es nun, für dieses ganze Feld heterogener Standpunkte den vereinheitlichenden Begriff zu finden, gegen den dann der eigene Standpunkt als der philosophisch überlegene abgesetzt werden kann. Dieser Einheitsbegriff ergibt sich dem Skeptiker unter dem Terminus des Dogmatismus; der bis heute geläufige Begriff leitet sich ab vom gr. Nomen dógma mit der Bedeutung: Meinung, Gebot, Lehrsatz, Glaubenssatz, eben: Dogma. Der Dogmatismus bezeichnet für den Skeptiker, und diese Bedeutung hat das Wort in etwa beibehalten, eine mit Wahrheitsanspruch auftretende Lehre, und diesem Begriff werden pauschal alle nicht-skeptischen Philosophien subsumiert, ungeachtet der erheblichen Unterschiede zwischen ihnen und ungeachtet auch der Tatsache, dass im Terminus Philosophie qua ‚Liebe zur Weisheit‘ die Problematik der Idee sicheren Wissens schon mitgedacht ist. So stehen sich denn für den Skeptiker zwei einander ausschließende Denkpositionen gegenüber, das weite Feld der dogmatischen Denkansätze und der 267 Skeptizismus. Für den späten Pyrrhonismus ergibt sich zusätzlich, als dritte Richtung, die nicht ohne weiteres dem Dogmatismus zuzurechnende akademische Skepsis, mit der man allerdings nicht verwechselt werden möchte. In diesem Sinne beginnt Sextus Empiricus seine Darstellung der pyrrhonischen Skepsis mit der Bestimmung des „obersten Unterschieds der Philosophien“1133 und erweitert die Antithese Dogmatismus – Skeptizismus zu einer Triade. Diese glaubt er systematisch herleiten zu können aus den unterschiedlichen Haltungen der an Erkenntnis Interessierten zu den „philosophischen Forschungsgegenständen“1134. Denn die einen „behaupteten [], sie hätten das Wahre gefunden, während die anderen erklärten, es ließe sich nicht erkennen, und die dritten, daß sie noch suchten“1135. Diese Haltungen definieren die verschiedenen Richtungen: „Und zwar gefunden zu haben glauben die Dogmatiker im engeren Sinne, z.B. Aristoteles, Epikur, die Stoiker und einige andere. Für unerkennbar erklärten die Dinge Kleitomaches, Karneades und einige andere Akademiker. Die Skeptiker aber suchen noch“1136. Daraus ergibt sich für Sextus, „daß die obersten Philosophien drei sind: die dogmatische, die akademische und die skeptische“1137. In dieser so klar erscheinenden Einteilung verbirgt sich allerdings ein Hintergedanke des Sextus, der dem dialektisch aufmerksamen Leser nicht entgangen sein dürfte. Indem Sextus nämlich die dem Pyrrhonismus konkurrierende akademische Skepsis als diejenige definiert, die die Wahrheit für unerkennbar erklärt, unterstellt er auch ihr einen, wenn auch negativen Lehrgehalt und sucht sie derart selbst als Dogmatismus zu entlarven, wodurch die Triplizität der Standpunkte sich erneut auf den intendierten, von Pyrrhon oder seinen unmittelbaren Schülern vorgegebenen Dualismus von Dogmatismus einerseits und Pyrrhonismus als dem eigentlichen Skeptizismus andererseits reduziert. Indem allerdings Sextus die eigene Richtung als die suchende kennzeichnet, gerät er selbst in die Fänge der Dialektik. Denn wer sucht, sucht ja, um zu finden, und zwar um das Gesuchte, die Antwort auf seine Frage zu finden. Findet er jedoch, hört er auf ein Suchender zu sein, zumindest in Bezug auf den gesuchten Gegenstand. Die Definition der Skepsis als Suche würde damit 1133 Grundriss I Kap. 1 – Zur Zitierweise: Ich zitiere Sextus‘ Schrift nach Buch (I-III) und der Nummer des jeweiligen Paragraphen. Bei Kapitelüberschriften gebe ich, wie im vorliegenden Fall, Buch und Kapitelnummer an. 1134 Ebd., I 1 1135 Ebd., I 2 1136 Ebd., I 3 (Hervorh. Sk.) 1137 Ebd., I 4 268 prinzipiell deren Selbstaufhebung implizieren. Um Skepsis zu bleiben, muss sie also von ihren Vertretern als auf Dauer gestellte, jedem Abschluss im Finden, in der Realisierung des eigenen Zieles, ausweichende Reflexion etabliert werden. Wie aber lässt sich dies bewerkstelligen, wie gelingt es dem Suchenden, den Schritt zur Lösung auf Dauer zu blockieren? Vorweg ist eines klar: Ein derart ‚Suchender‘ widerspricht seinem eigenen Begriff, denn er sucht ja in Wirklichkeit gar nicht – im Unterschied zu den sog. Dogmatikern, die, wie etwa Demokrit und Platon, die alte Frage nach dem An-sich mit der Einführung der Atome bzw. der Ideen beantwortet zu haben glaubten. Der skeptisch Suchende hingegen sucht in der Einstellung (héxis) der Antwortverhinderung stets und ausschließlich nach einem Verfahren, wie jede Antwort entwertet werden kann. Und dies Verfahren darf nicht nur die tatsächlich vorgeschlagenen Antworten betreffen, sondern muss antizipatorisch jede nur denkbare Antwort einschließen. Aber wie soll dies möglich sein? Heißt das doch, die Garantie für die Unbeantwortbarkeit noch gar nicht gestellter und also auch nicht bekannter Fragen übernehmen zu wollen, was menschenunmöglich sein dürfte. Und besonders schwierig wird das Unterfangen, wenn man nicht, wie es Sextus für die akademische Skepsis insinuiert, die Erkennbarkeit der Wahrheit pauschal verwerfen, sondern, wie die Pyrrhoneer prätendieren und wie es die wissenschaftliche Redlichkeit gebietet, dies offen lassen will. In einer solchen Situation bleibt nur das Verfahren zu zeigen, dass sich jedem mit Wahrheitsanspruch auftretenden Urteil – denn formell sind die Antworten ja Urteile – eines oder mehrere Urteile an die Seite stellen lassen, die den gleichen Anspruch auf Wahrheit, den gleichen Geltungsanspruch erheben können. Und diesen Weg wählen die Pyrrhoneer. Allerdings behaupten sie nicht die Existenz beliebig vieler Antworten auf jede wissenschaftliche Frage, sondern optieren, wohl aus Systemdrang und in der Tradition dihäretischer Logik, dafür, dass jeder möglichen Antwort eine gleichgewichtige andere entgegenstehe1138. Für den naiv, intentione recta, nach der Wahrheit Fragenden bedeutete diese Konzeption, dass sein Wahrheitsverlangen nicht gestillt würde, sondern dass er, wie weiland Buridans Esel zwischen den ihm dargebotenen Heuhaufen, auf Grund der Gleichwertigkeit der Antworten geistig verhungern müsste; für die Pyrrhoneer als die Organisatoren des Spiels dagegen, dass sie das uralte Problem der Wahrheit auf den Begriff gebracht und damit in den 1138 Vgl. Sextus‘ Aussage: „Das Hauptbeweismittel der Skepsis [] ist, daß jedem Argument ein gleichwertiges entgegensteht“ (a.O., I 12). 269 Griff bekommen, das heißt eskamotiert hätten: Die Wahrheit gibt es nicht, es gibt nur mögliche Wahrheiten, und diese widersprechen einander ... Und genau diese Strategie verfolgen die Pyrrhoneer zufolge der Darstellung und der kundgegebenen eigenen Intention des Sextus Empiricus, denn genau in diesem Sinne definiert er die Skepsis als „die Kunst, auf alle mögliche Weise erscheinende und gedachte Dinge einander entgegenzusetzen“1139 und auf diese Weise „die Gleichwertigkeit der entgegengesetzten Sachen und Argumente“1140 darzutun. Das bisher Gesagte zusammenfassend, ergibt sich, dass die Skeptiker sich von der Idee der Wissenschaft distanzieren, weil sie nicht mehr an die Möglichkeit sicheren, belastbaren Wissens glauben. Das unterscheidet sie von den vorhergehenden philosophischen Ansätzen. Nun ist aber in der Phase der Denkentwicklung, in der die Skepsis hervortritt, bereits von einer jeden theoretischen Positionsbestimmung implizit die Angabe von Gründen gefordert. Das durch Platon und Aristoteles geschaffene Reflexionsniveau nötigt auch die Skeptiker dazu, darzulegen, aus welchem Grund sie Erkenntnis für unmöglich erachten. Ich hatte im Vorhergehenden heuristisch als solchen Grund die existierende Vielfalt widersprechender Theorien genannt. Die Erklärung, die Sextus gibt, liegt in dieser Richtung. Aber dieser belässt es nicht bei einer allgemeinen Erklärung, sondern konstruiert dem Skeptizismus eine aus hellenistischem Geist geborene, paradigmatisch idealisierte Entstehungsgeschichte, gleichsam einen Ursprungsmythos. Demnach sei „das Ziel des Skeptikers die Seelenruhe in den auf dogmatischem Glauben beruhenden Dingen“1141. Dies Verlangen nach Ataraxie also habe ihn zum Philosophieren geführt, das heißt zu dem Unterfangen, „die [umlaufenden] Vorstellungen zu beurteilen und zu erkennen, welche wahr sind und welche falsch, damit er Ruhe finde“1142. Diese Zielbestimmung der suchenden Haltung als Seelenruhe (Ataraxie) scheint mir übrigens, bei richtiger Auffassung, völlig zutreffend gesehen und hat nichts von Quietismus an sich, bedarf doch jeder reife, jeder „geistig Höherstehende unter den Menschen“1143, einer Grundorientierung in der Frage der Wahrheit, einer basalen Überzeugung, an der er seine Lebensführung ausrichtet. Ermangelt er dieser, so fehlt ihm auch die grundsätzliche Stabilität der 1139 Grundriss I 8 1140 Ebd. 1141 Ebd., I 25 1142 Ebd., I 26 1143 Ebd., I 12 270 Persönlichkeit und in diesem Sinn die ‚Seelenruhe‘; er schwankt dann wie ein Rohr im Wind, und schlimmstenfalls rennt er jedem modischen Sinnangebot hinterher und glaubt sein Heil zu finden in allem Möglichen, sei es um beliebige Beispiele zu nennen, in besinnungsloser Sportlichkeit, in verbissenpedantischer Mülltrennung, im Veganismus oder gar in irgendwelchen destruktiven Kulten. Und wenn Sextus in einer seiner Formulierungen die motivierende Empfindung der Skeptiker so beschreibt, dass diese, „beunruhigt durch die Ungleichförmigkeit in den Dingen und ratlos, welchem von ihnen man eher zustimmen solle, [dahin] gelangten zu untersuchen, was wahr ist in den Dingen und was falsch, um durch die Entscheidung dieser Frage Ruhe zu finden“1144, so scheint eine Parallele auf zwischen der skeptischen und unserer heutigen Orientierungslosigkeit hinsichtlich essentieller Lebensfragen. Der Herausgeber der Pyrrhonischen Skepsis, M. Hossenfelder, diagnostiziert in seiner Einführung die geistige Physiognomie der Epoche, die den Skeptizismus hervorbrachte, scharfsinnig als eine Welt, die „sich in bloße Tatsächlichkeiten aufzulösen [begann]“1145. Ist das nicht eine ebenfalls auf unsere Zeit zutreffende Formulierung? Ebenso wenig wie die Epikureer und die Stoiker bewegt also die Skeptiker das bloße thaumázein und die curiositas, die pure Verwunderung und Lust am Wissen, an der theoretischen Betrachtung um ihrer selbst willen, wie es Aristoteles am Beginn seiner Metaphysik zum Ausdruck gebracht hat1146, sondern der negative Affekt, die Befreiung von der schwer erträglichen Ungewissheit bezüglich der fundamentalen Lebensfragen, das heißt die Bewältigung einer Sinnkrise, ein offenbar für die hellenistische Epoche typischer Beweggrund. Es ist ein ähnlicher Ansatz, wie wir ihn bei Epikur kennengelernt haben, welcher ebenfalls seine Wendung zur Betrachtung der Natur mit der praktischen Intention erklärt hatte, den Menschen von der Besorgnis bezüglich der letzten Dinge, der Eschata, befreien zu wollen. Und auch die Stoiker hatten ja die Ethik in Form der Frage nach dem richtigen Leben ins Zentrum philosophischer Reflexion gerückt. Die beiden genannten Schulen glaubten jedoch noch, das Ziel der Ataraxia vollgültig durch die philosophische Reflexion begründen zu können. Epikur sah in der Aktualisierung der weltanschaulichen Implikationen des Atomismus und in weiteren reflexiven Zurichtungen wie der philosophischen Lebensform („Wer noch jung ist, der soll sich der Philosophie befleißigen, und 1144 Ebd. 1145 A.O., S. 11 1146 Vgl. a.O., 980 a 1ff, ferner 982 b 11; vgl. auch oben, Kap. I 1 und I 3.1. 271 wer alt ist, soll nicht müde werden zu philosophieren“1147) die Möglichkeit, dem Menschen den Weg zu einer entspannten Haltung gegenüber den unvermeidlichen Endgültigkeiten des Daseins wie Krankheit und Tod zu ebnen; die Stoiker glaubten, das gleiche durch die Definition ihres Autarkie-Ideals mittels der Konzeption der Adiaphora und der Pflichtethik zu leisten. Demgegenüber verfängt bei den Skeptikern der Weg der Erkenntnis und der philosophischen Reflexion, die consolatio philosophiae, nicht mehr. Nicht mehr der Weg des Denkens, das rationale Verfahren, führt nach Angabe des Sextus den Skeptiker zur Lösung der Sinnkrise, sondern im Gegenteil der Verzicht auf Denken. Sextus‘ Gründungsmythos zufolge gerät der Suchende nämlich beim Versuch, Wahres und Falsches zu unterscheiden, um sein Dasein wahrhaft zu fundieren, „in den gleichwertigen Widerstreit [die isosthenés diaphonía, die ‚unentscheidbare Isosthenie‘]“1148, das heißt, er stößt auf Anschauungen, die im Gegensatz zueinander stehen und die ihm als gleichermaßen wahr und vertretbar erscheinen. Wie aber reagiert unser Suchender auf die Situation? Versucht er durch tieferes Durchdenken der Alternative den überlegenen Standpunkt zu identifizieren oder versucht er vielleicht, den Antagonismus zu vermitteln und die widersprechenden Positionen in eine beide integrierende Anschauung aufzuheben, an die er sich dann halten kann? Nun, das hat er ja bereits nach Kräften versucht und ist dabei auf eine Grenze für den (für seinen?) Intellekt gestoßen. Und ganz unverständlich ist diese Erfahrung der Unentscheidbarkeit nicht: Wie soll man denn Materialismus und Idealismus, sophistische Aufklärung und Religion oder, der Leser verzeihe die Anachronismen, Kommunismus und Katholizismus, Karl Marx und den Papst miteinander vermitteln? Dies ist bisher keinem gelungen, hier gilt Schillers berühmtes Wort: „Wo eines Platz nimmt, muß das andere weichen“1149. Oder wählt unser Suchender den Weg des Dezisionismus und entscheidet sich, ohne weiter nachzudenken, intuitiv für eine der angebotenen Wahrheiten? Da er sie ja für gleichwertig hält und er kein buridanischer Esel ist, dürfte es hier kein Problem geben. Doch nichts von alledem. Vielmehr „hielt er inne“1150 im Suchen, nimmt sich eine Auszeit. Und dies Nichttun birgt überra- 1147 D. L. X 122 1148 A.O., I 26 1149 Wallensteins Tod II 2 1150 A.O., I 26 272 schender Weise die Lösung in sich: „Als er aber innehielt, folgte ihm wie zufällig die Seelenruhe in den auf dogmatischem Glauben beruhenden Dingen“1151. Hat man je gehört, dass ein Denkender sich für die Lösung seines Problems auf den Zufall berief? Wie steht es um die psychologische Wahrscheinlichkeit einer solchen Lösung? Einfach so, durch Innehalten im Denken, durch „ein Stillestehen des Verstandes“1152, zur Überwindung eines theoretischen Konflikts zu gelangen, ist eigentlich zu schön, um wahr zu sein. Eher liefert uns die Geschichte der Wissenschaft und der Weltanschauungen entgegengesetzte Beispiele, denken wir nur an Pascals verzweifelte Wette auf die Wahrheit des Christentums angesichts der in ihm selbst virulenten rationalistischen Einwände, an den verstörenden Erkenntniszweifel des Goetheschen Faust oder an Kierkegaards beklemmende Einsicht, nur durch einen geistigen Sprung, einen intellektuellen Salto mortale, nämlich durch das widersprüchliche Unterfangen, dass „der Verstand sich selbst beiseite schafft“1153, in das (vielleicht nur vermeintliche) Paradox des Glaubens zu gelangen. Diese Männer wollten nicht und konnten nicht innehalten im Suchen, der skeptische Ausweg bestand für sie nicht. Und steht nicht mancher von uns lebenslang zwischen einander widersprechenden Auffassungen und fühlt sich dadurch geradezu zerrissen? Offenbar ist aber Sextus selbst nicht ganz überzeugt von seiner Zufalls- These, denn er fühlt sich bemüßigt, sie durch einen etwas hergeholt wirkenden Vergleich zu stützen, und zwar illustriert er sie mittels einer Anekdote um den berühmten Maler Apelles1154. Diesem sei beim Malen eines Pferdes die Darstellung des zarten Schaums auf den Nüstern misslungen. Voll Verdruss darüber habe Apelles zuletzt den Schwamm, an dem er seine Pinsel abzuwischen pflegte, gegen das Bild geschleudert und – der Schaum war gemacht!1155 Wenn der Vergleich mit dem Innehalten des Skeptikers auch insofern hinkt, als der Maler eben nicht innehielt, sondern affektiv (re)agierte, so trifft er doch bezüglich des Zufallsmoments im gesuchten Erfolg. Aber die psychologische Wahrscheinlichkeit der skeptischen Konstruktion braucht hier, wo es um Philosophie geht, nicht zu interessieren. Wichtiger erscheint die sich darin kundgebende Einsicht in die rationale Unentscheidbar- 1151 Ebd. (Hervorh. Sk.) 1152 Ebd., I 10 1153 Philosophische Brocken, Kap. IV 1154 Apelles war Lieblingsmaler Alexander des Großen, „der nur von ihm gemalt sein wollte“. Von seinen Gemälden hat sich nichts erhalten, nur einige Titel sind überliefert (vgl. A. Rumpf: Art. Apelles [4], KP I, Sp. 422) 1155 Vgl. a.O., I 28 273 keit der letzten Fragen. Diese Problematik hatte zwar bereits Aristoteles thematisiert, aber der ihr durch ihn gegebenen Fassung von der Unbeweisbarkeit der Axiome1156 fehlt doch die erkenntnistheoretische Dramatik, die ihr durch den Skeptizismus und späterhin zuteil wird, wie ja auch bei ihm die Lehre von den Aporien, um die es sich hier eigentlich handelt, nicht so radikal konzipiert ist, „daß durch die Formulierung unauflösbarer Aporien die Grenzen der Vernunft aufgewiesen werden“1157. Dieses Motiv, dass das Denken bei der Behandlung bestimmter Fragen notwendig in Aporien gerät, und zwar in nicht zu lösende (andernfalls wären es nicht Aporien im eminenten Sinne), geht im übrigen denkgeschichtlich nicht mehr verloren; seine wohl berühmteste Ausformung findet es in Kants Kritik der reinen Vernunft, dort ist es Gegenstand einer zentralen Passage, der transzendentalen Dialektik. Und auch Hegel zollt dem Skeptizismus Respekt, indem er ihn als notwendige Bewusstseinsgestalt in die Phänomenologie des Geistes aufnimmt und dieser Schrift im Ganzen die Signatur eines „sich vollbringenden Skeptizismus“1158 aufprägt. Das von Sextus in seinem ‚Gründungsmythos‘ so anschaulich geschilderte Innehalten, das Aussetzen der Reflexion, wird nun zum zentralen Vollzug – nicht, wie man erwarten würde, des skeptischen Rückzugs von der Philosophie, sondern von deren Ausformung in skeptischem Sinne. Das ratlose Innehalten angesichts des ‚gleichwertigen Widerstreits‘ wird zum bewusst eingesetzten methodischen Mittel; auf ihm baut sich die berühmte Lehre von den Tropen, also der skeptischen Argumente für die Zurückhaltung des Urteiles, für die sog. epoché, auf. Das praktische Telos des Philosophierens, die Ataraxie, resultiert nicht aus dem Vorantreiben der Reflexion bis zu dem Punkt, an dem der Widerstreit der Positionen zur Entscheidung gebracht ist und in neue, solidere Gewissheit mündet, sondern aus dem Verzicht aufs Urteilen, das heißt auf die Intention wahrer Ansicht. Auf Basis dieser Überzeugung macht sich der Skeptiker im Umkehrschluss anheischig, den Nachweis zu führen, dass das Denken prinzipiell zu wahren Urteilen in irgendwie wissenschaftlichem Sinne nicht in der Lage ist, dass „uns verborgen [bleibt], ob es etwas Wahres gibt“1159, insofern sich zwischen die Reflexion und die von ihr intendierte Wirklichkeit die Fülle der Bedingtheiten schiebt, die eine jede Aussage in ihrem Geltungsanspruch relativiert und die damit in letzter Instanz zur Zurückhaltung des Urteils nötigt. Der sys- 1156 Vgl. oben, Kap. II 2.4.2 1157 R. Geiger: aporia/Schwierigkeit. AL, S. 67 1158 A.O., Einleitung (S. 67) 1159 A.O., II 87 274 tematischen Durchführung des Nachweises der Bedingtheit und damit der Wahrheitsunzuständigkeit unseres Denkens ist nun die Hauptarbeit des Skeptikers gewidmet, in deren Verfolg sich der Skeptizismus zur ersten umfassenden Erkenntniskritik und sozusagen negativen Logik ausformt. Und darin erweist sich Sextus als hervorragender Kenner der philosophischen Tradition und insbesondere auch des Aristoteles und bezieht sich auf die überlieferten Theoreme entweder kritisch-destruierend oder sie stillschweigend für die eigene Argumentation verwertend. Dabei ist dem Skeptiker die Inkonsequenz bewusst, dass er mit seiner Bestreitung der Möglichkeit wahrer Aussagen zugleich seinen eigenen Anspruch trifft und „deswegen zusammen mit den übrigen Dingen [d.h. Urteilen über Sachverhalte] sich selbst ausschaltet“1160. Und, nebenbei gesagt, verwandelt sich ihm unter der Hand die Intention, durch Nicht-Urteilen, also durch Nicht- Tun, zur Ataraxie zu gelangen, dahingehend, wie alle Wissenschaftler und überhaupt alle gebildeten Menschen seine Genugtuung aus dem Nachweis der Richtigkeit seiner Auffassungen und der Überlegenheit seiner Argumente zu ziehen, womit der Skeptizismus in der vom Geisteshistoriker angenommenen theoretischen Gesamtbewegung verbleibt. So terminiert denn auch die skeptische Haltung der epoché nicht, wie es konsequent wäre, in schweigendem Rückzug aus den philosophischen Diskursen, sondern in einer Art negativer Schlachtrufe, den die Indifferenz offensiv vertretenden (!) sogenannten „skeptischen Schlagworten“1161, wie: „Ich bestimme nichts“1162, „Ich halte mich zurück [vom Urteil]“1163, „Nicht eher [das Eine als das Andere]“1164, „Alles ist unbestimmt“1165, „Alles ist unerkennbar“1166 und dergleichen mehr. 5.2 Die skeptische Lehre von den Tropen Nach der Entwicklung des philosophischen Ansatzes des Skeptizismus stelle ich im Folgenden einige der interessanteren Argumente und Denkfiguren vor, die Sextus in seinem mehrere hundert Seiten umfassenden Grundriss der Pyr- 1160 Ebd., I 14 (Zusatz Sk.) 1161 Pyrrhon. Skepsis I 187 1162 Ebd. I 197 1163 Ebd. I 196 1164 Ebd. I 188 1165 Ebd. I 198 1166 Ebd. I 200 275 rhonischen Skepsis entwickelt und in die er, ungeachtet der grundsätzlichen Absage an Erkenntnis, ganz wie die ‚dogmatischen‘ Denker ein Maximum an Reflexion investiert. Im Zentrum der skeptischen Doktrin, denn eine Doktrin ist der Skeptizismus, ob er es wahrhaben will oder nicht, steht zweifellos das Lehrstück von den Tropen (trópoi) der Zurückhaltung des Urteils, der epoché, das unmittelbar aus dem skeptischen, dem, wenn man so sagen will, buridanischen Erlebnis der Unentscheidbarkeit der Wahrheitsfrage resultiert. In der Tropenlehre werden systematisch die Determinanten entwickelt, die das Denken unausweichlich vor das Hemmnis des gleichwertigen Widerstreits führen, der ein Urteil über wahr und falsch blockiert und die Zurückhaltung erzwingt. Der eigenartige Begriff des trópos oder Tropus, der hier im Mittelpunkt steht, hat lexikalisch u.a. die Bedeutungen Wendung, Richtung, Art und Weise. So liegt die Bedeutung Wendung (des Sonnenlaufs) dem uns geläufigen geographischem Begriff der Tropen zu Grunde1167, und Griechen und Römer errichteten an den Stellen, an denen der Feind die Wendung (zur Flucht) vollzog, womit die Schlacht entschieden war, Siegheiligtümer, die sie Tropäen nannten1168. Im vorliegenden Kontext bezeichnet der Begriff die Arten oder Weisen der Bedingtheit des Urteils1169 durch vom Urteilenden nicht zu beeinflussende Faktoren. Mitunter setzen die Skeptiker statt trópoi auch lógoi: Argumente oder tópoi: Örter, i.S.v. Denkfiguren1170. Das mit den Termini Gemeinte wird bei Behandlung verschiedener Tropen noch deutlicher werden. Wie Sextus in seinem Grundriss verdeutlicht, unterscheiden sich die einzelnen Vertreter der jüngeren pyrrhonischen Schule hinsichtlich der Anzahl der angesetzten Tropen. Die höchste Zahl von 10 Tropen, und damit die stärkste Differenzierung, wird dem Aenesidemos zugeschrieben, Agrippa unterscheidet deren fünf, und wahrscheinlich Menodot fügt zwei weitere Tropen hinzu1171. Sextus handelt die unterschiedlichen Ansätze nacheinander ab und illustriert sie weitläufig durch Beispiele, von denen ich einige von allgemeinerem Interesse diskutieren werde. Den einfachsten Zugang zur skeptischen Tropenlehre gewinnt man wohl durch Sextus‘ Hinweis, dass die zehn Tropen sich auf einen einzigen und all- 1167 Griech. tropoi Heliou: ‚Sonnenwendgebiete‘ 1168 Vgl. z.B. die Tropaea Augusti im heutigen La Turbie bei Monaco, die Augustus nach vollendeter Unterwerfung des Alpenraums errichten ließ – Irgendwann wurde das ‚p‘ zu ‚ph‘ lenisiert, und es entstand die Trophäe, der Siegespreis. 1169 Vgl. auch Hossenfelders Formulierung: „Arten der Begründung“, a.O., S. 44 1170 Vgl. Praechter 1961, S. 582; Pyrrh. Skepsis I 36 1171 Vgl. Hossenfelder, a.O., S. 44 sowie Pyrrh. Skepsis I 36ff. und I 164ff. 276 gemeinsten, den „Tropus der Relativität“1172, zurückführen lassen, zu dem sie sich, wie Sextus in aristotelischer Terminologie feststellt, als Arten zu ihrer Gattung verhalten (und anders vermöchten auch wir heute dies nicht zu formulieren, da auch wir noch mit der klassischen platonisch-aristotelischen Begrifflichkeit operieren, die unser Denken tief geprägt hat). Der Tropus der Relativität ist der oberste von allen, insofern unser Urteilen stets in Beziehung, in Relation zu bestimmten Gegebenheiten, zu außerlogischen Faktoren steht. Urteile werden ja stets von Menschen gefällt, von Menschen einer bestimmten Epoche, mit bestimmten persönlichen Erfahrungen, Wertungen, Vorlieben und Vorurteilen usw., Voraussetzungen also, die sich prägend im Urteil niederschlagen. In einer Gesellschaft mit intakter, homogener Religiosität etwa käme unter Normalbedingungen kein Angehöriger dieser Gesellschaft auf den Gedanken, an der Realität des Göttlichen zu zweifeln; dieses hätte, sei es in polytheistischer, sei es in monotheistischer Form, für die Menschen die gleiche ontische Dignität wie irgendein betastbares materielles Ding. Vielleicht konnten die Ausführungen zu Homer davon einen Eindruck geben. In einer Gesellschaft wie der klassisch-griechischen und stärker noch der hellenistischen oder auch der gegenwärtigen der Moderne, in der sich jahrhundertealte Selbstverständlichkeiten auflösen, finden erregte Debatten zu der Frage statt, und es werden extreme Positionen bis hin zur Bestreitung und Leugnung jeglicher Realität eines Göttlichen bezogen; auch dies dürfte im Laufe meiner Darstellung deutlich geworden sein. Die Überzeugungen und das Urteil des Einzelnen, seine Weise, die Realität zu erleben, sind jeweils aufs Engste verknüpft mit den herrschenden Auffassungen und den Tendenzen seiner Zeit1173; falls hier keine denkende Auseinandersetzung erfolgt, sind sie nichts als ein Reflex der die Bezugsgruppe beherrschenden Meinungen, die selbst nur ein Ausschnitt aus einer Fülle grundsätzlich vorhandener weiterer Standpunkte sind. In logischer Hinsicht ist die allgemeine Relativität bzw. Ubiquität des Relationalen bereits von Platon freigelegt und als Dialektik von Einheit und Vielheit entwickelt worden. Wie etwa, dem Philebos zufolge, „die Stimme [] bei allen wie bei jedem einzelnen eine [ist] und doch auch wieder unendlich an Mannig- 1172 A.O., I 36 1173 Denn „was das Individuum betrifft“, so Hegel, „ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit“ (Rechtsphilosophie, Vorrede), und dies gilt auch für den Philosophen, so dass Hegel die philosophische Denkbemühung dahingehend definieren kann, dass „sie ihre Zeit in Gedanken erfaßt“ (ebd.). 277 faltigkeit“1174, so sind „dementsprechend [alle] veränderlichen Objekte zugleich Eines und Vieles“1175. Als Einheit von Einheit und Vielheit sind die sinnlich-empirischen Dinge, und überwiegend von diesen handeln die Skeptiker, in sich relational, bezüglich, haben als Vielheit die Andersheit in sich und stehen als Einsen zugleich in negativer Beziehung, in einem Ausschließungsverhältnis zu den anderen dinglichen Entitäten. Diese Bezüglichkeit betrifft notwendig auch jede Aussage über empirische Sachverhalte, denn jedes Urteil ist auf Vorgängiges bezogen. Diese Relation jeden Urteils auf Vorgaben wird durch die 10 Tropen sozusagen zehnfach aspektiert. Als solche Aspekte identifiziert Sextus in einfacher Aufzählung die „Unterschiedlichkeit der Lebewesen, [die] Verschiedenheit der Menschen, [die] verschiedene Beschaffenheit der Sinnesorgane, [die vielfach variierenden] Umstände, [die] Entfernungen und Orte, [die] Quantität und Zurichtung der Gegenstände, [die] Relativität [die ja eigentlich Gattung der anderen Aspekte ist sowie das] ständige oder seltene Auftreten [und als zehnten und letzten Tropus den] aus den Lebensformen, den Sitten, den Gesetzen, dem mythischen Glauben und den dogmatischen Annahmen“1176. Aus Raumgründen kann ich aus dieser Vielzahl von Unterscheidungen, die Sextus über viele Seiten seines Buches hin entfaltet, nur weniges illustrierend heranziehen (und es wäre auch der Mühe nicht wert, auf alles im Einzelnen einzugehen, ist doch die Forschung der Ansicht, dass „die Qualität von Sextus‘ destruktiven Argumenten extrem [schwankt]“1177). Was den ersten Tropus betrifft, besteht das Argument darin, dass die vielfältigen physiologischen Unterschiede zwischen den Lebewesen und zwischen dem Bau ihrer Sinnesorgane die „größte Unverträglichkeit der Vorstellungen [von den Dingen] bewirkt“1178. Der Zweifel an der Zuverlässigkeit der sinnlichen Wahrnehmung ist seit Platon und Demokrit ein philosophischer Topos. Demokrit hatte mit der Differenzierung von Primär- und Sekundärqualitäten und der Theorie der Bildchen, der eidola, die entscheidenden erkenntnistheoretischen Schritte getan Mit ihnen hatte er die Unterscheidung zwischen dem Inhalt der Wahrnehmung und dem diese verursachenden Gegenstand instituiert und die Subjektivität der Sinnesempfindungen erfasst. 1174 Philebos 17 b 1175 D. Cürsgen: Art. Eine, das [], PL, S. 103 1176 Ebd., I 36f. (Zusätze Sk.) 1177 A.A. Long: Art. Skepsis; Skeptizismus. HWPh 9, Sp. 947 1178 Ebd., I 44 278 Von hier ist es nur ein, wenn auch gedanklich erheblicher Schritt zu der Überlegung, dass bei den verschiedenen Lebewesen, entsprechend ihrer physiologischen Differenzen, auch die Außenweltwahrnehmung differiert und ihnen unterschiedliche Wahrnehmungsbilder liefert. Diesen Schritt vollzieht (spätestens) der Skeptizismus, und auf ihm basiert der erste Tropus. In diesem Sinne stellt Sextus fest, dass „auch die Verschiedenheit der wichtigsten Körperteile, und besonders der zum Urteilen und Wahrnehmen geschaffenen [also der Sinnesorgane], größte Unverträglichkeit der Vorstellung bewirken [kann]“1179, das heißt, dass derselbe Gegenstand, je nach Wahrnehmungsbedingungen, unterschiedlich erscheint. Für seine Behauptung führt Sextus eine Reihe von Beispielen an, die vielleicht nicht immer ganz überzeugen, was jedoch die grundsätzliche Richtigkeit der These nicht beeinträchtigt. So verweist Sextus darauf, dass „die Gelbsüchtigen gelb [nennen], was uns weiß erscheint, und die Leute mit einem blutunterlaufenen Auge nennen es rot“1180. Diese Beobachtung mag seiner ärztlichen Tätigkeit entstammen, ebenso wie die andere, dass, „wenn wir von der Seite gegen das Auge drücken, [] die Gestalten, Formen und Größen der sichtbaren Dinge länglich und schmal [erscheinen]“1181. Daraus ergibt sich dem Sextus die auf die Ausgangsthese bezogene Annahme, „daß alle Lebewesen mit schräger und länglicher Pupille, wie Ziegen, Katzen usw., die Gegenstände verschieden und nicht so vorstellen, wie die Lebewesen mit runder Pupille sie auffassen“1182. Vergleichbare Effekte ergeben sich, wenn das die Dinge beleuchtende Licht unterschiedlich gefärbt ist1183, wenn das Bild des Gegenstandes durch verzerrende Spiegel übermittelt wird1184 usw. Was für das Auge gilt, gilt mutatis mutandis für die anderen Sinnesorgane, und Sextus erörtert es im Einzelnen für Gehör, Geschmack, Riechen und Tastsinn. Der wohl erstmals von Empedokles thematisierte apparative Aspekt der Sinnesorgane1185 ist jedenfalls voll zu Beweusstsein gekommen und damit eine Perspektive geschaffen für spätere physiologische Einzelforschung. Dem heutigen Leser mögen Sextus‘ Betrachtungen trivial erscheinen, sie beschäftigen jedoch, auf einem höheren Niveau wissenschaftlicher Information, die naturwissenschaftlich orientierte Erkenntnistheorie auch heute wieder 1179 Ebd. (Zusatz Sk.) 1180 Ebd. 1181 Ebd., I 47 1182 Ebd. 1183 Vgl. ebd., I 46 1184 Vgl. ebd., I 48 1185 Vgl. zu dieser Leistung des Empedokles oben, Kap. II 6.4.2. 279 und erweisen sich damit als historische Vorstufe. So reflektiert etwa die evolutionäre Erkenntnistheorie darauf, dass die Repräsentation der Dinge durch die menschlichen Sinne auf die der menschlichen Physis korrespondierende „Welt der mittleren Dimensionen“, den „Mesokosmos“, abgestimmt ist, als der Sphäre, in der der Mensch sein (Über)Leben zu organisieren hat1186. Mikroskopie, das Sehen des Kleinsten, wie Teleskopie, das Sehen des Entfernten, sind ihm nur mittels technischer Instrumente möglich. Die Tatsache der Angepasstheit der Sinnesleistungen der Lebewesen an ihre spezifischen Umwelten ist im übrigen seit von Uexkülls berühmten Forschungen an Zecken und anderem Getier in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts in Zoologie und Anthropologie ein Topos, der keiner Erläuterung bedarf1187. Ihren Ursprung hat die Aufmerksamkeit auf derartige Phänomene jedoch in den noch unbeholfenen und mitunter sehr schlichten Überlegungen antiker Denker wie den Skeptikern, die, im Gegensatz zu den Idealisten, auch auf die materielle Bedingtheit des sinnlichen Wahrnehmens aufmerksam sind, über deren Mechanismen allerdings erst die physikalischen und physiologischen Forschungen in der Neuzeit wirklichen Aufschluss bringen werden. Was die Skeptiker und speziell Sextus anbelangt, so dienen solche Einsichten auch keineswegs als Stimulus vertiefender Beschäftigung mit solchen Phänomenen, sondern führen zu der skeptischen Konklusion, dass „wir zwar imstande sein [werden] zu sagen, wie der zugrundeliegende Gegenstand von uns angesehen wird, wie er aber seiner Natur nach ist, darüber werden wir uns zurückhalten“1188. Das Argument, dass uns die Natur der Dinge verschlossen bleibt, gilt nicht nur für die Ebene der Wahrnehmung, sondern, insofern der skeptische Erkenntnisbegriff grundsätzlich empiristisch ist, ebenso für die denkende Erkenntnis, sofern sie ja sinnlich, vorstellungsmäßig vermittelt ist. Insofern irrt, 1186 Vgl. Vollmer 1998, S. 161 passim 1187 Und auch andere jüngere erkenntnistheoretische Richtungen wie der Erlanger Konstruktivismus und der Radikale Konstruktivismus, die Wahrheit nicht als Erfassen der objektiven Beschaffenheit ihres Gegenstands definieren, sondern als durch die besondere Beschaffenheit unseres Erkenntnisvermögens bedingte Konstruktion der Wirklichkeit, der das Ansich der Objekte unaufhebbar transzendent bleibt, knüpfen in letzter Instanz an den Skeptizismus an. So sieht Ernst von Glasersfeld, Begründer des Radikalen Konstruktivismus, in der Kritik der Sophisten und Skeptiker an der Unzuverlässigkeit der Sinnesorgane elementare konstruktivistische Gedanken vorgeprägt (vgl. Wikipedia, Stand 10/2015: Art. Radikaler Konstruktivismus mit Vw. auf Glasersfeld: Der RK [1996, S. 59]) – Wie immer sich diese Dinge verhalten mögen, es bleibt jedenfalls die Universalität des auf die gegebenen Beschränkungen aufmerksamen und sie hinterfragenden Denkens. 1188 Ebd., I 59 280 wie Sextus in Anlehnung an Demokrit feststellt, auch der Verstand, „weil seine Führer, die Sinne, irren“1189. Doch dazu an späterer Stelle Genaueres. Bereits im ersten Tropus, und durch dessen Thema angeregt, bringt sich auch das polemische Moment des Skeptizismus zur Geltung. Zwar hatte Sextus, wie gezeigt, als Motiv des Skeptikers das Verlangen nach Ataraxie, nach Befreiung von der „durch die Ungleichförmigkeit in den Dingen“ hervorgerufenen Beunruhigung angeführt1190. Aber dieses existentielle, durch die hellenistische Erfahrung des Orientierungsverlustes in einer überkomplex gewordenen Welt ausgelöste Bedürfnis, dessen Bearbeitung statt zu der erhofften Gewissheit nur in den gleichwertigen Widerstreit führte, aus dem die ersehnte Seelenruhe nur durch Zufall – ein weniger rational gestimmtes Subjekt als unser Skeptiker würde vielleicht sagen: als ein Geschenk des Himmels – eintritt, ist nicht das einzige und vielleicht nicht einmal das wirkliche Motiv, sondern, wie oben formuliert, lediglich eine Art Ursprungsmythos1191. Sextus‘ Polemik richtet sich gegen „die aufgeblasenen und selbstgefälligen Dogmatiker“1192, die „zu verspotten [die Skeptiker] nicht verschmähen“1193. Die Dogmatiker verdienen den Spott auf Grund ihres Vernunftstolzes, und dass dieser Stolz unbegründet ist, ergibt sich dem Skeptiker eben aus der Schwäche des menschlichen Erkenntnisvermögens und speziell aus dem ersten Tropus der Verschiedenheit der Lebewesen. Denn wenn die Vorstellungen von der Beschaffenheit der Dinge dermaßen durch die Beschaffenheit der Sinnesorgane bedingt sind, wie Sextus aufgezeigt hat, dann „können [wir Menschen] auch nicht zwischen unseren Vorstellungen und denen der anderen Lebewesen unterscheiden, weil wir selbst ein Glied des Widerstreites sind und deshalb eher der entscheidenden Instanz bedürfen, als daß wir selber urteilen können“1194. Nicht der Mensch ist die Instanz, die über die Wahrheit bzw. Richtigkeit einer Wahrnehmung zu entscheiden vermag, sein vermeintlicher Primat gegenüber dem Tier enthüllt sich als Prätention, als Anmaßung einer Urteilskompetenz, der er nicht gerecht zu werden vermag. Aber Sextus bezieht seine Bestreitung des menschlichen Primats nicht nur auf die Sinneswahrnehmungen, sondern auch auf die vom Menschen seit je beanspruchte und von Aristoteles mit seiner Doktrin der unterschiedlichen seelischen Vermögen untermauerte Suprematie der Vernunft. In einer den da- 1189 Ebd., I 128 – Zu Demokrit vgl. oben, Kap. II 8.8. 1190 Vgl. ebd., I 12 1191 Vgl. oben, Kap. IV 1.2.1 1192 Pyrrh. Skepsis I 62 1193 Ebd. 1194 Ebd., I 59 281 für Empfänglichen als einigermaßen satirisch anmutenden und jedenfalls als Provokation gemeinten weitläufigen Argumentation ‚beweist‘ Sextus, dass der Hund, „offenbar das ordinärste Tier“1195, nicht nur die Tugend der Gerechtigkeit und „auch die anderen Tugenden [besitzt], die die Weisen den meisten Menschen absprechen“1196, dass vielmehr darin, wie der Hund sein Dasein meistert und sogar „die Hippokratische Vorschrift [vorzüglich] befolgt“1197, deutlich wird, dass „der Hund wohl vollkommen [ist] hinsichtlich der innerlich denkenden Vernunft“1198. Und was für den Hund gilt, gilt mutatis mutandis für alle Tiere, und es ergibt sich, dass diese „in den Vorstellungen wohl kaum unglaubwürdiger als wir [sind]“1199. Und obwohl ja nach skeptischer Überzeugung Erkenntnis nicht möglich ist, soll sich, Sextus zufolge, diese Behauptung sogar „vielleicht beweisen [lassen], indem man das Argument auf jedes einzelne der vernunftlosen [?!] Tiere anwendet“1200, womit Sextus den Leser jedoch freundlicherweise verschont. Einen heutigen Ethologen oder einen philosophisch angehauchten Tierrechtler jedenfalls dürften Sextus‘ Ausführungen freuen und ihnen die Genugtuung geben, mit den eigenen Anschauungen in einer großen, wenn auch wenig bekannten und argumentativ recht schlichten Tradition zu stehen. Als Argument gegen Sextus‘ Gleichsetzung von menschlicher und tierischer Vernunft könnte heute noch mehr als damals der vielleicht sarkastisch wirkende Hinweis auf den Sachverhalt dienen, dass zwar der Mensch die Tiere studiert (und instrumentalisiert, eingeschlossen die Tendenz zur Ausrottung mancher Arten), dagegen nicht umgekehrt bzw. nicht in gleicher Weise die Tiere den Menschen. Dem philosophiehistorisch Interessierten wird zudem in der skeptischen Abweisung jeder objektiven Urteilsinstanz die Nähe zur sophistischen Denkweise auffallen, wie sie sich etwa in Protagoras‘ berühmtem Homo-mensura-Satz ausspricht, das heißt in der Behauptung, „der Mensch sei das Maß aller Dinge“1201. 1195 Ebd., I 63 1196 Ebd., I 68 1197 Ebd., I 71 1198 Ebd., I 72 1199 Ebd., I 76 1200 Ebd., I 77 1201 Der Satz ist überliefert durch Sextus Empiricus (Adv. math. VII 60) wie auch bereits durch Platon im Theätet; Platon widmet der Kritik des Satzes einen wesentlichen Teil dieses Dialogs. In voller Länge lautet die Aussage: „Er [d.h. Protagoras] behauptet nämlich, der Mensch sei das Maß aller Dinge, der seienden, daß sie sind, der nicht seienden, daß die nicht sind“ (152 a). Die Diskussion um den schwer zu interpretierenden Satz dreht sich in der gegenwärtigen Forschung u.a. um die Frage, ob unter ‚der Mensch‘ (ánthropos) „der Mensch als Indi- 282 Die in der Bestreitung einer höheren Instanz liegende Subjektivierung des Wahrheitsbegriffs (‚Wahr ist, was ein jeder dafür hält‘) wird hier durch die Skepsis in Gestalt des Sextus radikalisiert, indem dieser die Kritik an angemaßter Autorität auf den Menschen selbst ausdehnt. Seine Argumentation zeigt sich als die späte Frucht griechischer Aufklärung, die dem stoischen Kult kosmischer Fatalität ebenso wie der Hypertrophie des Einen im Neuplatonismus und vielleicht auch den neuen religiösen Tendenzen zur transzendenten Verankerung des Daseins entgegenzuwirken versucht. Wie Sextus‘ Subsumption der zehn Tropen unter den Tropus der Relativität andeutet, sind die Tropen durchweg nach diesem Muster der nur relativen Geltung eines jeden Arguments konzipiert. Stets ist der Weg zu wirklicher Erkenntnis, zu dem, was die Dinge ihrer Natur nach (‚phýsei‘) sind, durch Bedingtheiten versperrt. Wie die Unterschiede in der physischen Ausstattung von Mensch und Tier ein objektives, sozusagen standpunktfreies Erfassen der Realität verhindern, so desgleichen die im zweiten Tropus fokussierte „Verschiedenheit der Menschen [untereinander]“1202, ferner „die Verschiedenheit der [einzelnen] Sinne“ (3. Tropus)1203, denn Auge und Ohr können sich, da sie unterschiedliche Qualitäten wahrnehmen, nach Sextus‘ Auffassung nicht wechselseitig korrigieren, darüber hinaus die Verschiedenheit der Umstände der Urteilenden wie „des naturgemäßen oder widernatürlichen Zustandes, des Wachens oder Schlafens, der Altersstufen, der Bewegung oder Ruhe, des Hassens oder Liebens, des Hungrig- oder Sattseins [usw.]“ (4. Tropus)1204. Sextus wird nicht müde, dergleichen nach skeptischer Auffassung unsere Urteile determinierende und relativierende Bedingungen samt dazugehöriger Beispiele zusammenzutragen – und natürlich darf auch der die antike Erkenntniskritik seit Demokrit oder früher durchziehende Fall nicht fehlen, dass „derselbe Honig mir süß [erscheint], den Gelbsüchtigen [jedoch] bitter“1205, wie auch das bis heute beliebte Argument, dass „dasselbe Ruder im Wasser gebrochen, außerhalb des Wassers gerade [erscheint]“ (5. Tropus)1206. viduum [oder aber] der Mensch ‚als solcher‘ zu verstehen [sei]“ (Kerfeld/Flashar, in: Grundriss 2/1, S. 32). Vgl. dort auch die ausführliche Darstellung des aktuellen Diskussionsstands. 1202 A.O., I 79 1203 Ebd., I 91 1204 Ebd., I 100 – Man fragt sich hier auch nach dem Sinn der Rede vom naturgemäßen und widernatürlichen Zustand, hat doch Sextus selbst kurz zuvor noch in Frage gestellt, „ob es eine Natur gibt“ (I 98). 1205 Ebd., I 101 1206 Ebd., I 120 283 Ich verzichte auf die Darstellung der weiteren Tropen aus der von Sextus übernommenen Zehnergruppe, will aber an den beiden zuletzt genannten Beispielen das erkenntnistheoretische Defizit des Skeptizismus sichtbar machen. Aus der richtigen Einsicht, dass alles Wahrnehmen und Beobachten unter bestimmten Bedingungen steht, die das Beobachtungsergebnis beeinflussen (z.B. rundes oder spitzes Auge!), leitet der Skeptizismus nicht das Postulat möglichster methodischer Selbstkontrolle des Beobachters ab, sondern gelangt zum Postulat der Zurückhaltung des Urteils über die Natur des wahrgenommenen Gegenstandes, das heißt, er behauptet die Nichterkennbarkeit der Dinge und ruft als Konsequenz zum Verzicht auf die Erkenntnisanstrengung auf: Auch dies ist zweifellos eine Form des Dogmatismus. Aus dem Beispiel des Honigs etwa schließt Sextus auf die subjektive Beschränktheit des Wahrnehmens: Dem Gesunden erscheint er süß, dem Kranken aber bitter – also lässt sich nicht bestimmen, wie der Honig ‚an sich‘ schmeckt. Der Fall ist insofern interessant, als er eine Analogie darstellt zu einem von Platon im Theätet im Kontext der Diskussion über den Homo-mensura- Satz des Protagoras angeführten Fall. An der Stelle des Honigs figuriert hier der Wein, der dem gesunden Sokrates süß, dem kranken aber bitter schmeckt. Das den Sextus umtreibende Problem der objektiven Wahrnehmung erledigt Platon mit einem Satz: „Der Gegenstand aber muß, wenn er süß oder bitter oder dergleichen wird, es für jemanden werden; denn süß zu werden, aber für niemanden süß, ist unmöglich“1207. Mit anderen Worten: Die Frage nach der Objektivität einer an die Wahrnehmung gebundenen und ohne eine solche gar nicht existenten Qualität ist eine sinnlose Frage; die Vorstellung eines sinnlichen Ansich ist eine contradictio in adiecto. Für Platon weist der Sachverhalt darauf hin, dass Wahrnehmung, als subjektgebundener Vollzug, kein wahrhaftes Wissen ergibt und solches woanders gesucht werden muss, für Sextus bedeutet es, dass überhaupt kein Wissen zu erlangen ist. Die Problematik von Platons Position wurde an anderer Stelle erörtert1208, das hier liegende generelle Problem, das auch die Skepsis verfehlt, sei hier angefügt. Die Einsicht in die subjektive Beschränktheit der Wahrnehmung ist ein als erster Schritt zur Erkenntnis notwendiger Vorbehalt. Der zweite, wissenschaftlich fördernde Schritt bestünde darin, etwa nach der Ursache des unterschiedlichen Sensoriums beim Gesunden und Kranken zu fragen. Auf diese Weise käme man in Richtung auf eine Physiologie der Geschmacksqualitäten. 1207 Theätet 160 b 1208 Vgl. oben, Kap. III 1.5.1 284 Das Gleiche gilt für das gebrochen erscheinende Ruder. Hier wäre zunächst eine sorgfältige Beobachtung anzustellen. Es würde sich zeigen, dass das Ruder nur dann im Wasser gebrochen erscheint, wenn es zum Teil aus dem Wasser herausragt und zudem von außerhalb des Wassers betrachtet wird, und dass ferner der Knick im Bild des Ruders nicht an einer bestimmten Stelle desselben, sondern stets an der Grenze der beiden ‚Medien‘ Luft und Wasser erscheint, also am Ruder, je nachdem, wie tief es eingetaucht ist, sozusagen wandert, das Ruder ‚als solches‘ also gar nicht betrifft. Ebenfalls erscheint keine Brechung, wenn sich Ruder und Beobachter beide unter Wasser befinden. Dass das Ruder in der Tat gerade ist, ließe sich auch mit Hilfe des Tastsinns ermitteln, der den vom Gesichtssinn vorgegaukelten scharfen Knick als Fehlbeobachtung erweisen würde (Hier zeigt sich im übrigen ein Mangel des 3. Tropus, der darauf abstellt, dass die verschiedenen Sinne sich nicht gegenseitig unterstützen können, da sie unterschiedliche Wahrnehmungsformen repräsentieren. Es manifestiert sich hier die Überlegenheit von Platons Gedanken der Vereinigung der sinnlichen Gegebenheiten in der „Ähnlichkeit und Unähnlichkeit und Identität und Verschiedenheit“1209 erfassenden ‚Seele‘). Von diesen Maßnahmen zur ‚Rettung‘, das heißt zur Aufklärung des Phänomens der Brechung1210 wäre es nur ein vielleicht nicht eben kleiner Schritt zu der Hypothese, dass es die unterschiedlichen vom Licht durchlaufenen Medien sind, die das Bild verzerren. Dies wäre der Schritt zur wissenschaftlichen Optik. Ob ein solcher Schluss auf der Basis der atomistischen Bildchentheorie oder in Anknüpfung an Aristoteles‘ Reflexionen über die Wahrnehmung in den Parva Naturalia, wo dem Licht die Bewegung abgesprochen wird1211, möglich wäre, bleibe dahingestellt. Jedenfalls wird er vom Skeptizismus nicht vollzogen. Von mehr als bloß erkenntniskritischem Interesse ist der zehnte und letzte Tropus der ersten Gruppe1212, der sich, Sextus zufolge, „vor allem auf das Ethische erstreckt“1213. Mit diesem Terminus fasst er verschiedene Aspekte zusammen, die er unter die Titel Lebensformen, Sitten (Gewohnheiten), Gesetze, mythischer Glaube sowie dogmatische Annahmen fasst. Nach dem Muster der anderen Tropen konstruiert er auch hier Gegensätze, ‚Unverträglichkeiten‘, und 1209 Theätet 186 a 1210 Zum Gedankenmotiv der ‚Rettung der Phänomene‘ vgl. oben, Kap. II 5 1211 Vgl. a.O., 446 b 1212 Vgl. a.O., I 145ff. 1213 Ebd., I 145 285 zwar solche, die innerhalb der jeweiligen Bereiche liegen, wie auch solche zwischen einem und dem anderen Bereich1214. So setzt Sextus, um einige Beispiele zu geben, als Sitten gegeneinander etwa, dass „die Perser es für schicklich [halten], leuchtend gefärbte, fußlange Kleidung zu tragen, wir [Griechen] dagegen für unschicklich“1215, und dass „die Inder ihren Frauen öffentlich beischlafen, die meisten anderen dagegen das für unschicklich [halten]“1216 (die Wahrheit des hier den Indern zugeschriebenen Brauchs entzieht sich der Nachprüfung). Als Gesetze setzt er etwa entgegen die römische Regelung, dass, „wer das väterliche Vermögen ausschlägt, [] nicht für die Schulden des Vaters [haftet], [dagegen] bei den Rhodiern haftet er [der gesetzliche Erbe] immer“1217, ferner das schon erwähnte Gesetz der Taurer, „die Fremden der Artemis zu opfern“1218, während es bei den Griechen „verboten [sei], bei einem Heiligtum einen Menschen zu töten“1219. Des Weiteren verweist Sextus auf Gegensätze in den Lebensformen, etwa von Spartanern und italischen Griechen1220; Letztere waren für ihre prachtliebende und verschwenderische Lebensweise bekannt. Als Beispiele für Widersprüche innerhalb dogmatischer, das heißt philosophischer Annahmen nimmt Sextus die uns wohlbekannten Fälle an, „daß die einen behaupten, es gebe nur ein Element, die anderen, es gebe unendlich viele, und die einen, die Seele sei sterblich, die anderen, sie sei unsterblich“1221, und schließlich glaubten die einen an göttliche Vorsehung, während die anderen sie ablehnten1222. In gleicher Weise widersprechen sich in vielfacher Überschneidung die Normen und Handlungen zwischen den verschiedenen Gebieten. So stehen Sitten (eines Landes) und Gesetze (eines anderen) in Opposition, z.B. „bei den Persern [ist] die Männerliebe Sitte, bei den Römern dagegen [ist] sie verboten; bei uns [also den Griechen] ist der Ehebruch verboten, bei den Massageten dagegen [verhält] sich die überlieferte Sitte ihm gegenüber gleichgültig [] Und 1214 Eine vertiefte Diskussion zur Ethik im weiteren Sinne bringt Sextus im Schlussteil des 3. Buches seines Grundrisses, im Anschluss an die Kritik der Naturforschung (vgl. a.O., III 168- 280) 1215 Ebd., I 148 1216 Ebd. 1217 Ebd., I 149 1218 Ebd. 1219 Ebd. – Vgl. auch oben, Kap. I 7.4 1220 Vgl. a.O., I 150 1221 Ebd., I 151 1222 Vgl. ebd. 286 bei den Ägyptern heiratet man seine Schwester, was bei uns gesetzlich verboten ist“1223. Einen Gegensatz zwischen Lebensform und Gesetz glaubt Sextus darin zu finden, dass „die Freistilringer sich aufgrund ihrer Lebensform gegenseitig schlagen, obwohl es gesetzlich untersagt ist, einen freien und wohlgeborenen Mann zu schlagen“1224 – hier zeigt sich allerdings ein gewisser Hang des Sextus zu Sophismen, der ihm auch von anderen Interpreten bescheinigt wird1225. Und „der dogmatischen Annahme widerspricht die Lebensform, wenn die Sportler nach Ruhm als einem Gut streben und seinetwegen ein mühevolles Leben auf sich nehmen, während viele der dogmatischen Philosophen behaupten, der Ruhm sei etwas Niedriges“1226. Ferner, und damit soll die Beispielsammlung ihr Bewenden haben, setzen die Skeptiker „das Gesetz [] dem mythischen Glauben entgegen, wenn die Dichter die Götter Ehebruch und Männerliebe treiben lassen, während das Gesetz bei uns diese Dinge untersagt“1227. Dies mag an Beispielen für Entgegensetzung im „ethischen“ Feld genügen. Sextus bringt noch zahlreiche weitere Exempel, und auch er betont, sich auf wenige Fälle beschränkt zu haben. Ich habe die Darstellung so relativ ausführlich angelegt, weil sich aus diesem 10. Tropus ein qualitativ neuer Aspekt ergibt. Erschienen die vorhergehenden Tropen als bloße erkenntnistheoretische Vorbehalte, als Beiträge zu einem ziemlich akademischen Disput unter Philosophen, so verweist dieser Tropus auf eine veritable Kulturkrise. Was Sextus dem Leser als virtuoses Spiel der Gegensatzbildung vorführt, lässt sich als Ausdruck der Erosion kultureller Identität auf Grund der hellenistischen Entgrenzung des Lebens interpretieren. Die hellenistischen Großreiche und nochmals verstärkt das römische Reich zwingen die unterschiedlichsten Lebensformen und Traditionen unter eine politische Ordnung. Dies ergibt staatliche Einheiten von großer kultureller Heterogenität. Und indem auf diese Weise die gegensätzlichsten Lebensformen und Wertvorstellungen in die allgemeine Sichtbarkeit gezogen werden, ohne ihre Geltung durch eine politische Abgrenzung stabilisieren zu können, relativieren sie sich im Bewusstsein der Betroffenen gegenseitig – und es relativiert sich damit auch das je eigene kulturell-normative Setting. 1223 Ebd., I 152 – Die Massageten waren Volksstämme östlich des Kaspischen Meeres. 1224 Ebd., I 156 1225 Vgl. den Hinweis bei Hossenfelder, a.O., S. 34 1226 A.O., I 158 (Hervorh. Sk.) 1227 Ebd., I 159 (Hervorh. Sk.) 287 Die alte, die Identität der Griechen sichernde Entgegensetzung von Grieche und Barbar muss in der ‚globalisierten‘ Welt des Hellenismus vollends obsolet werden, gerade auch und weil die griechische Kultur für die in den Völkerverband eintretenden Populationen paradigmatisch wird. Der Skeptizismus lässt sich in diesem Sinne als Symptom einer Identitätskrise deuten, die in einen Kulturrelativismus mündet. Das ist wohl nicht ganz unähnlich der gegenwärtigen Situation: Heute übt die sich globalisierende und zumindest in den Kommunikationsnetzen und der Wirtschaftsweise schon global gewordene, wenn auch nicht staatlich integrierte westliche Zivilisation einen ungeheuren kulturellen Assimilationsdruck aus, dem andere, in uralten Traditionen lebende Kulturen wie etwa die japanische oder die chinesische wenig entgegenzusetzen haben. Zusammen mit der technisch geprägten Lebens- und Wirtschaftsweise exportiert der Westen heute zwar nicht mehr, wie zu kolonialen Zeiten, seine Religion, aber seine politischen und sozialen Grundwerte: Arbeitsethos, persönliche Freiheitsrechte, Gleichberechtigung von Mann und Frau, Demokratie, Freiheit der Religionswahl, Toleranz gegenüber partikulären Lebensentwürfen, Pressefreiheit, die Ideen allgemeiner Wohlfahrt und Bildung usw., kurz: seine selbstbewusste Rationalität1228. Das gesamte Problem des Islamismus, seines blindwütigen Terrors und seines Hasses auf den Westen, lässt sich als verzweifelter Kampf gegen den vom Westen ausstrahlenden, anscheinend alternativlosen und unwiderstehlich wirkenden Assimilationsdruck interpretieren. Nirgends manifestiert sich diese Situation deutlicher als in der Terrorbewegung Boko Haram, deren Name ja programmatisch Westliche Bildung ist Sünde bedeutet. Das heutige westliche Äquivalent zu der skeptischen Indifferenz gegenüber der Wahrheit bzw. Unwahrheit der Kulturen ist die vor einigen Jahren populär gewesene Ideologie des Kulturrelativismus und Multikulturalismus als selbst transitorischer Reflex auf die Welt im Umbruch. 1228 Vgl. zur Rationalität als okzidentalem Grundmotiv: S. Vietta: Rationalität – eine Weltgeschichte. Europäische Kulturgeschichte und Globalisierung (2012) 288 5.3 Bekämpfung der Philosophie mit ihren eigenen Mitteln und Verwerfung von Naturforschung und Ethik 5.3.1 Unausdrückliche Anknüpfung an Aristoteles Im Laufe der Zeit, seitdem in Platon die Philosophie zum Bewusstsein ihrer selbst und zur Blüte gekommen war, hatte sich eine Art Kanon ihrer Einteilung in die Disziplinen Logik, Physik und Ethik herausgebildet. Diese Einteilung reproduziert Sextus Empiricus auch im Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis. Dort bildet sie aber nur eine Unterabteilung des Ganzen. In der Vorstellung seiner Schrift, die insgesamt drei Bücher umfasst, gliedert Sextus zunächst das Feld in „eine sogenannte allgemeine und eine sogenannte spezielle Erörterung der skeptischen Philosophie“1229. In der allgemeinen Erörterung entwickelt er „den Charakter der Skepsis“1230 hinsichtlich ihres Begriffs, ihrer Prinzipien, ihres Ziels usw. Diesen allgemeinen Teil, der das erste der drei Bücher des Grundrisses umfasst, habe ich in den beiden vorhergehenden Kapiteln dargestellt. „In der speziellen Erörterung“, so Sextus weiter, wird „jedem einzelnen Teil der sogenannten Philosophie [n.b.!] [widersprochen]“1231. Diese Erörterung umfasst die Bücher II und III. Von diesen enthält Buch II die im engeren Sinne logischen und erkenntnistheoretischen Einwände gegen die sogenannten Dogmatiker; Buch III gliedert sich in eine Kritik der tradierten Naturphilosophie („Der physikalische Teil“) und eine Kritik der tradierten ethischen Systeme und Lösungsansätze („Der ethische Teil“, ab Kap. III 168). Im Rahmen des Themas der vorliegenden Schrift ist insbesondere das Verhältnis der Skeptiker zu den die frühe Philosophie prägenden naturforscherischen Ansätzen von Interesse. Um jedoch die diesbezügliche skeptische Argumentation deutlich werden zu lassen, soll zuvor ein Blick auf einige speziellere logisch-erkenntnistheoretische Thesen des Skeptizismus geworfen werden. Bereits im einführenden Kapitel über die Skeptiker war angeklungen, dass diese, entgegen ihrer vorgeblichen Ablehnung jeglichen ‚Dogmatismus‘, sich doch affirmativ auf bestimmte Lehrstücke der Überlieferung, und zwar besonders auf die Logik des Aristoteles beziehen. Dies erfolgt, wie naheliegend, unausdrücklich, implizit, indem sie bestimmte der von Aristoteles freigelegten logischen Prinzipien für ihre philosophische Intention einsetzen, die 1229 A.O., I 5 1230 Ebd. 1231 Ebd., I 6 (Hervorh. Sk.) 289 Unentscheidbarkeit der von ihnen konstruierten Fälle von Isosthenie, des gleichwertigen Widerstreits, nachzuweisen – und dabei Aristoteles‘ eigene Auffassung konterkarieren. Aristoteles hatte, wie in den ihm gewidmeten Kapiteln gezeigt, in seinen logischen Abhandlungen die Doktrin vom wissenschaftlichen Schließen (in der Analytica priora) und wissenschaftlichen Beweisen (in der Analytica posteriora) entworfen1232. Der Glaube an die Möglichkeit von Wissenschaft setzt den an die Möglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit voraus. Diese Möglichkeit bestreiten die Skeptiker jedoch, nicht ohne mit sich selbst in Widerspruch zu geraten, denn die Bestreitung der Wahrheit impliziert selbst den Anspruch auf Wahrheit und führt somit zum Selbsteinschluss bzw. zur Selbstaufhebung. Ihre Strategie ist in der Essenz die Bestreitung und Widerlegung der Beweisbarkeit bzw. der Beweis der Unbeweisbarkeit von als wissenschaftlich intendierten Sätzen. Im Sinne solchen negativen Beweisens nennt Sextus etwa die Konstruktion von das Denken quasi vor die Wand setzenden Isosthenien „das Hauptbeweisprinzip der Skepsis“1233. Doch muss auch die Realität, die Unauflösbarkeit, der Isosthenien bewiesen werden und gleichfalls die Geltung aller anderen Bestreitungen. Und zu diesem Zweck bedienen sich die Skeptiker, man möchte sagen: ungeniert, aller erreichbaren traditionellen Argumente, unter anderem der von Aristoteles, wenn nicht entdeckten, so doch erstmals systematisch reflektierten Figuren logischer Widersprüchlichkeit wie des infiniten Regress, des Circulus vitiosus, der Petitio principii. Das bedeutet nach der skeptischen Qualifizierung der Philosophien nichts anderes, als dass die Skeptiker sich der Erkenntnisse, der logischen Prinzipien, der als Dogmatiker rubrizierten Philosophen bedienen, um deren scheinbar verfehltes Denken in Frage zu stellen – ein widersprüchliches und inkonsequentes Verfahren, zumal Sextus, wie zitiert, deren Denken oft abschätzig als „die sogenannte Philosophie“ abwertet1234. Was die Skeptiker mit Aristoteles und anderen Vorgängern nicht nur verbindet, sondern worin sie jene übertreffen, ist das Bewusstsein der Bodenlosigkeit des Denkens. Ein jedes Argument ist hinterfragbar, ein jeder Satz ist als Satz bestimmt und enthält seine eigene Limitation, setzt damit ‚virtuell‘ seine Negation, sein Anderes. Wer das Sein des Einen aussagt, impliziert logisch, wie schon aufgezeigt1235, das Sein des Vielen, und er wirft implizit ebenso die Frage nach Mitte und Übergang zwischen beiden auf (Sind Zwei bereits Viele, und 1232 Vgl. oben, Kap. III 2, insbesondere 2.4.2 1233 A.O., I 12 1234 A.O., I 6; II 1; 12; 205; III 1 passim 1235 Vgl. oben, Kap. III 1 290 wenn nicht, was sind sie und mit welcher Zahl und Menge beginnt das Viele?) und nicht weniger auch die Frage nach Sein und Nichtsein (Ist das Eine oder ist es nicht, ist das Viele oder ist es nicht?). Um des Erhalts der Möglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit willen zieht Aristoteles dem Denken das Fundament der beweisunbedürftigen Axiome und Prinzipien ein, wie sie im Satz des Widerspruchs und im Satz vom ausgeschlossenen Dritten vorliegen. Die Skeptiker dagegen spielen die Bodenlosigkeit der Reflexion voll aus, indem sie jedes Argument in den Widerspruch treiben, ad absurdum führen. Aber auch sie können dies nur mittels Argumenten tun. Diesen Widerspruch lasse ich auf sich beruhen. Vielmehr sollen im Folgenden einige der gewichtigeren Argumente der Skeptiker vorgestellt und kritisch diskutiert werden. Sextus beginnt seine systematische Destruktion der dogmatischen Philosophie, das heißt der Denkform, die an die Erkennbarkeit von Wahrheit glaubt, damit, dass er eine Kluft zwischen den Begriffen Erkennen und Denken aufreißt. Den Unterschied beider bestimmt er dahingehend, dass „einfach das Denken“ nichts „über die Wirklichkeit der in Rede stehenden Dinge [aussagt]“1236, wogegen das Erkennen „mit dem Denken auch das Setzen der Wirklichkeit der in Rede stehenden Dinge“1237 impliziere. Das Argument ist raffiniert. Wie es zu verstehen ist, soll zunächst an einem Beispiel aus der Mathematik erläutert werden. Nehmen wir an, es stelle sich die Frage nach der Summe der Innenwinkel im Dreieck. Der in der Mathematik Unbewanderte wird einige Betrachtungen anstellen, aber zu keinem klaren Ergebnis gelangen. Diesen Vollzug bezeichnet Sextus hier als bloßes Denken (ob der Begriff Denken dafür zu Recht benutzt wird, bleibe dahingestellt). Der mit mathematischem Denken Vertraute wird zur Lösung der gestellten Aufgabe die verschiedenen Beweisschritte durchgehen und schließlich zur Gewissheit gelangen, dass die Winkelsumme zwei rechten Winkeln entspricht1238. Seine Erkenntnis impliziert somit die Behauptung der Existenz des Sachverhalts. Wird dies Ergebnis dem Kenntnislosen mitgeteilt, mag er es akzeptieren oder als ihm unwahrscheinlich vorkommend bestreiten. Da er den Beweisgang aus eigener Kraft nicht vollziehen kann, bleibt ihm das Zutreffen der Erkenntnis, in Sextus‘ Formulierung: die ‚Wirklichkeit‘ der Sache, verschlossen. Wird er nun in den Beweisgang eingeführt und gelingt ihm dessen gedanklicher Nachvollzug, gewinnt das Ergebnis auch für ihn Realität und 1236 A.O., II 4 1237 Ebd. 1238 Das einfachste Beweis- und Berechnungsverfahren besteht darin, die Hypotenuse des Dreiecks als Diagonale eines regelmäßigen Vierecks a, b, a‘, b‘ zu betrachten. 291 verweist alle anderen zuvor für möglich gehaltenen Lösungen in die Nichtexistenz: Es existiert nur die eine, die zutreffende Lösung, und sie existiert nur für den, der sie erkennend gefunden hat. Mit diesem Begriff von Erkenntnis als Setzen der Realität des Erkannten tritt Sextus an die dogmatischen Positionen heran. Als Beispiel wählt er die Polemik der Stoiker gegen die Epikureer, und zwar gegen deren Behauptungen, erstens, „die Substanz sei diskret“1239, zweitens, „der Gott kümmere sich nicht um das Weltgeschehen“1240 und drittens, „die Lust sei ein Gut“1241. Die gewählten Beispiele, die grundlegende Überzeugungen der Epikureer betreffen, sind uns aus der Darstellung zu Epikur bereits bekannt. Allenfalls die auf die Substanz bezügliche Frage bedarf einer kurzen Erläuterung. Das angeführte Problem betrifft die in ihrer historischen Genese bereits dargestellte Alternative1242 von der Diskretheit (Abgetrenntheit) oder Kontinuität der Substanz und geht bis auf die Eleaten zurück, für welche die Substanz (das heißt die sub-stantia, das [der Erscheinungswelt] zugrunde Liegende) das Sein, und dieses kontinuierlich, also Eines, war1243. Dagegen dachte der Atomismus, zu dem Epikur sich bekennt, die Substanz als diskret und gelangte so zu den Atomen und damit zur Vielheit des substantiell Seienden, worin Aristoteles, ungeachtet seiner philosophischen Ablehnung des atomistischen Ansatzes, ihm mit der Ansetzung der Dinge als individueller, in ihrem Sein teleologisch bestimmter und als solcher unteilbarer Substanzen in gewisser Weise folgte (Leibniz wird in der Neuzeit mit der Monadenlehre den atomistischen und den aristotelischen Ansatz originell miteinander verbinden). Was den sachlichen Gehalt der drei Probleme anbelangt, so halten sie, unabhängig von der Kontroverse zwischen Stoizismus und Skeptizismus, als metaphysische einer kritischen Analyse allesamt nicht stand. Gegenstand der ersten beiden Argumente, also der Aussagen über die Beschaffenheit der Substanz sowie über die Natur Gottes, sind vermeintliche Entitäten, die zumindest aus philosophischer Perspektive (so es eine solche wirklich gibt), den Charakter von Gedankendingen, von Projektionen im lateinischen Sinn des Wortes, haben (wenn ihnen auch eine gewisse logische Notwendigkeit innezuwohnen scheint), es sind Hypostasen der Vorstellungen eines allgemeinen Zugrundeliegenden und eines schlechthin Mächtigen und Umfassenden. Sol- 1239 Ebd., II 5 1240 Ebd. – Vgl. zu Sextus‘ Haltung zum Problem der Existenz Gottes unten, Kap. III 5.3.3. 1241 Ebd. 1242 Vgl. oben, insbesondere Kap. II 8.4f. 1243 Vgl. oben, Kap. II 4.3ff. 292 chen Gedankendingen wie irgendeinem empirischen Gegenstand bestimmte Eigenschaften zuweisen zu wollen, ist vergleichbar mit dem Versuch der Beschreibung eines Alien. Was den dritten Fall, den der Wertbestimmung der Lust, betrifft, verhält es sich im Grunde analog. Nur wird hier nicht ein transzendenter, als existierend imaginierter Gegenstand, sondern ein jedermann vertrauter psychophysischer Zustand zu einer Natur sui generis hypostasiert und auf seinen allgemeinen Charakter, genauer seinen Wert, befragt. Lustzustände sind aber individuell und dazu in jeder Hinsicht ambivalent, insofern sie mit den gegensätzlichsten Strebungen und Handlungen verbunden sein können: Der Sadist empfindet Lust in der Ausübung von Grausamkeit, der Schöpferische in der Hervorbringung etwa eines ästhetisch ansprechenden Werkes, der Mitleidige findet Lust in Form persönlicher Genugtuung in der Hilfe für ihrer Bedürftige, ein Vierter in etwas beliebig anderem. Und was den einzelnen Lust- oder Glückszustand anbelangt, ist er als Affekt, als Emotion, als seelische Bewegtheit also, wie alle endliche Bewegung zeitlich begrenzt; er vergeht binnen kurzem. So zeigt sich die Lust nur als Begleiterscheinung, die ihren Wert nicht in sich haben kann, sondern ihn durch den Wert der Handlung empfängt, mit der sie einhergeht. Da enthüllt sich denn die sadistische Lust in ihrem Unwert und die helfende Lust in ihrem positiven Gehalt. Über die Ambivalenz und Futilität der Lüste hatte aber bereits Epikur selbst gehandelt, so dass Sextus hier offene Türen einrennt. Philosophisch sinnvoll ließe sich Lust allenfalls mittels einer Phänomenologie der mit dem Begriff verbundenen Vorstellungen und Zustände thematisieren. Aber den antiken Denkern, und zu diesen gehören die Skeptiker eben noch, stehen weder die hier angewandten kritischen Mittel, die man als Sinnkriterien bezeichnen könnte, noch die Phänomenologie zur Verfügung. Das kritische Verfahren wird erst durch Kant in vollem Maße ausgebildet, und wer die Geschichte der Philosophie ein wenig kennt, weiß, dass der bezüglich Gottes formulierte Dissens unter dem Begriff der Theodizee die Philosophen bis hin zu Leibniz beschäftigt hat; Letzterem verdanken wir bezeichnender Weise sogar ein Werk dieses Titels, eine im Grunde nicht zur Philosophie, sondern zur voraussetzungsbehafteten philosophischen Theologie gehörende Reflexion über die Frage der Macht oder Ohnmacht eines als absolut vorgestellten Wesens, anders gesagt, um den Versuch, einen der Vorstellung eines solchen Wesens inhärierenden Widerspruch begrifflich zu entschärfen. Die Skeptiker sind unter den Ersten, die nicht lediglich dem seit den Zeiten Heraklits virulenten und sich mit jedem neuen Denkansatz ausweitenden 293 Streit der philosophischen Schulen eine weitere Stimme hinzufügen, sondern die aus der im Lauf der Zeit entstandenen Kakophonie die Konsequenz ziehen und grundsätzliche erkenntniskritische Aspekte in den Mittelpunkt ihres Denkens rücken, und insofern ist die spätere Philosophie, als Unternehmen der Befreiung des Bewusstseins von chimärischen Begriffen genommen, ihnen als Anregern dauerhaft zu Dank verpflichtet. Im gewählten Beispiel der behaupteten stoisch-epikureischen Aporetik setzt Sextus seinen Aufweis von deren Unlösbarkeit formallogisch an. Er argumentiert von der angesprochenen, ganz formalen Bestimmung her, dass Erkenntnis das Setzen des Erkannten als real impliziert und deduziert die These, dass der Stoiker, wenn „er diese Dinge [] erkannt [habe]“, damit zugleich behaupte, „sie existierten wirklich“1244; auf diese Weise bestätige er aber die Position des Gegners und widerlege seine eigene, das heißt, der Stoiker selbst „hebe damit die Stoa von Grund aus auf“. Die Unstimmigkeit in Sextus‘ Argumentation ist nicht schwer zu finden. Seine These, das Erkennen impliziere die Existenzbehauptung des Erkannten, ist nicht unzutreffend, aber reduktiv. Sie verengt den Begriff des Erkennens auf das Resultat des Erkenntnisprozesses, das abschließende Urteil. Dieser abschließende Akt der Erkenntnis impliziert in der Tat die Behauptung der Existenz, das heißt der Seinsgeltung des Urteils: Die Winkelsumme des Dreiecks ist zwei rechte, ist 180°. Mit dem Terminieren im Urteil aber gelangt der Erkenntnisakt zwar zum Abschluss, doch ist damit der Begriff Erkennen nicht ausgeschöpft. Zu ihm gehört ebenso der Vollzug der einzelnen Erkenntnisschritte, von der Aufstellung der Hypothese über die Verfahren ihrer Prüfung und ggf. ihrer Korrektur bis zum Ergebnis. Wer je gelehrt hat, weiß, wie stark dieser Prozess davon geprägt ist, mit den Adepten die Folgerichtigkeit des aus der jeweiligen Hypothese gezogenen Schlusses zu prüfen und Fehlschlüsse zu korrigieren. Das Tun des platonischen Sokrates bestand vorwiegend darin. Wer nicht weiß, dass im Parallelogramm, dem regelmäßigen Viereck, die Summe der Innenwinkel vier rechten, also einem Vollkreis, entspricht, auch wenn die Figur selbst keinen rechten Winkel aufweist, wird schwerlich die Regel für die Winkelsumme im Dreieck finden, auf der die Dreiecksgeometrie aufbaut. Sextus glaubt, mit seiner Argumentation bewiesen zu haben, dass ein Dogmatiker die Lehre des anderen nicht erkennen kann, ohne ihr zuzustimmen und damit die eigene Position aufzuheben. Träfe dies zu, wäre es eine ausreichende Erklärung für den in der Tat „unausrottbaren Widerstreit“1245, 1244 A.O., II 5 1245 Ebd., II 8 294 der zwischen den philosophischen Schulen (und zwar bis in die Gegenwart) herrscht und würde den skeptischen Entschluss, keiner von ihnen zuzustimmen, rechtfertigen. Aber Sextus geht noch weiter, er sucht den Nachweis, dass Erkenntnis überhaupt unmöglich ist (eine sich selbst widersprechende Intention!). Dazu führt er in die Bestimmung des Erkenntnisvorgangs die Begriffe der Evidenz und der Verborgenheit ein. Der Erkennende strebt nach der Erkenntnis des Verborgenen (eine Tautologie!), das Evidente ist erklärungsunbedürftig (ebenfalls eine Tautologie!). Zwei Beispiele: Erstens: Dass die Olivenernte schlecht ausgefallen ist, ist für den Landwirt evident; die Ursache dafür ist ihm unter Umständen verborgen; sie soll erkennend aufgedeckt werden. Zweitens: Körper und deren Bewegungen sind, soweit sie in unserem Blickfeld sich vollziehen, evident. Wie aber in einem Menschen die Absicht, sich zu bewegen, entsteht und auf welche Weise sie sich in physische Aktion umsetzt, ist weitgehend verborgen – und wird vielleicht nie bis ins Letzte aufzuklären sein. Das Denkmotiv, dass Erkenntnis bzw. Wissenschaft es mit dem Verborgenen, Nicht-Evidenten zu tun hat, ist alt. Heraklit hatte, wie der Leser sich vielleicht erinnert, den Satz geprägt, die Natur liebe es, sich zu verbergen1246, und Anaxagoras hatte das Erscheinende (das Evidente) als den Vorschein des Verborgenen bezeichnet1247. Bei Aristoteles erfuhr das Verborgene die Differenzierung in die Aspekte des an sich Früheren und Bekannteren, für den Forscher („für uns“) aber Späteren und Unbekannteren1248; zwischen diesen Polen spielt Erkenntnis sich ab. Der Skeptizismus in der Person des Sextus nun bringt die von den früheren Denkern geschaffene Brücke zwischen dem Evidenten und dem Verborgenen, das tragende Element aller Wissenschaft, zum Einsturz, indem er den Verweisungszusammenhang zwischen diesen Begriffen auflöst und sie in ausschließenden Gegensatz zueinander bringt. Seine Argumentation: Wer Verborgenes erkennen will, muss dies durch Untersuchung tun. Da das zu Erkennende aber unbekannt ist, weiß er gar nicht, was er untersuchen soll, denn jede „Untersuchung erfordert, daß vorher genau erkannt ist, was untersucht werden soll, und es dann erst untersucht wird []“1249. Da sich Untersuchung und Erkenntnis wechselseitig voraussetzen, gerät der Erkenntnisakt in die 1246 Vgl. oben, Kap. II 3.7 1247 Vgl.: „Sicht des Nichtoffenbaren: das Erscheinende“ (DK 59 B 21a) 1248 Vgl. Anal. post. I 2, dort besonders 71 b 33 – 72 a 6; vgl. auch oben, Kap. II 3.7.3. 1249 A.O., II 9 295 „Aporie der Diallele“1250, das heißt in eine zirkelhafte Situation, womit es sich als „unmöglich [erweist], über das Verborgene Untersuchungen anzustellen“1251, was nichts anderes bedeutet, als dass Wissenschaft in jeder Form unmöglich ist. Doch auch hierin muss Sextus widersprochen werden. Seine Forderung einer vollständigen Antizipation des Inhalts der Erkenntnis als Bedingung des eigentlichen Erkennens verfehlt das hypothetische Moment im Forschen, das den Erfolg an die ungefähre Vorwegnahme des Gesuchten bindet. Bereits Heraklit hatte diese offene Struktur des Denkens in die negative Formel gefasst, wer das Gesuchte nicht erhoffe, werde es, als „Unerhofftes“, nicht finden1252, Platon hatte der gleichen Intention durch seine Anamnesis-Lehre zum Ausdruck verholfen1253, und Aristoteles hatte das Problem in die soeben nochmals angesprochene und für die künftige Erkenntnistheorie bedeutende Unterscheidung von Für uns und An sich gefasst, deren erstes, das Für uns, das Erfahrungsnahe, aber noch Sachferne, das zweite, das An sich, als das der Erfahrung Ferne, aber der Sache Gemäße potentiell beinhaltet. Und dies antike Wissen um das Sich-vorweg-Sein des (erkennenden) Bewusstseins schreibt sich bis in die Gegenwart fort. Als Beleg sei Edmund Husserls Formulierung zitiert: „[] ein Glaube, ein wirklicher Glaube ; wir glauben schon, “1254. Schließlich, wie in Anlehnung an die von Heraklit vor zweieinhalbtausend Jahren gefundene Formulierung, wenn auch weniger poetisch, fasst der zeitgenössische Erkenntnis- und Wissenschaftstheoretiker Nicolas Rescher den Sachverhalt in die Worte: „Entdecken und Lernen können nur vor einem Hintergrund begründeter Erwartungen gedeihen“1255. Kann es eine bessere Bestätigung für die Richtigkeit dieser Beobachtung geben als solche historische Kontinuität? 5.3.2 Bestreitung der Möglichkeit eines Wahrheitskriteriums und weiterer wahrheitstheoretischer Bestimmungen In Analogie zu seiner formalen Kritik der Erkenntnis vollzieht Sextus eine umfangreiche Kritik der weiteren von den vorhergehenden Denkern erarbeiteten erkenntnistheoretischen Kategorien und Methoden. Das kann ich im Rahmen 1250 Ebd. 1251 Ebd. 1252 Vgl. DK 22 B 18 sowie oben, Kap. II 3.5. 1253 Vgl. oben, Kap. II 3.5 sowie III 1.7.2. 1254 Husserl 2009, S. 263 1255 Rescher 1996, S. 80 (Hervorh. Sk.) 296 der vorliegenden Arbeit nicht in extenso darstellen, aber einige Proben bezüglich der mir interessanter erscheinenden Aspekte sollen gegeben werden. Ich beginne mit Sextus‘ Diskussion der alten Frage der Möglichkeit eines Wahrheitskriteriums. Zur Geschichte des Problems nur wenige Hinweise: Zunächst auf den schon mehrfach zitierten Satz des Protagoras, der Mensch sei das Maß, also der Maßstab, das Kriterium, aller Dinge, der seienden, dass sie sind und der nicht-seienden, dass sie nicht sind – ein Satz, der von den beiden Großen der Philosophie ob der vermeintlich darin enthaltenen Relativierung und Subjektivierung des Wahrheitsbegriffs als höchst problematisch empfunden wurde1256. Das Interesse des Sextus an der Thematik erklärt sich äußerlich aus der Tatsache, dass sie „zentral für die hellenistische Philosophie [war]“1257 und dass sowohl Epikur wie die Stoiker ein Wahrheitskriterium ausgewiesen hatten. Sextus nun definiert das Wahrheitskriterium im Sinn der von ihm bevorzugten Begrifflichkeit als „Maßstab für die Erkenntnis einer verborgenen Sache“1258. Die Möglichkeit eines solches Kriteriums aber versucht er zu widerlegen, und er greift dazu auf die aristotelischen Figuren des Circulus vitiosus und des infiniten Regresses zurück1259. Es liegt wohl auf der Hand, dass es keinen Maßstab geben kann, mit dem man zur Prüfung des Wahrheitsanspruchs von Aussagen sozusagen mechanisch anlegen kann, wie man etwa den Zollstock zur Längenmessung an irgendein materielles Objekt anlegt. Und doch ist das Bedürfnis, die Richtigkeit einer Erkenntnis zu prüfen, nachvollziehbar, denn dies würde erlauben, über Gelingen oder Misslingen des Erkenntnisaktes mit Sicherheit zu entscheiden. Doch springt das Widerlogische einer solchen Idee sogleich ins Auge. Denn das Kriterium müsste ja seinerseits einer Überprüfung auf seine Tauglichkeit unterzogen werden, und dazu bedürfte es wiederum eines Maßstabs und so fort. Die Erkenntnis dieses Sachverhalts wurde durch Platon vorbereitet, und zu klarem Bewusstsein gebracht durch Aristoteles, der in seinen logischen Reflexionen zahlreiche Beispiele dafür bringt, dass das Denken in seinem Bemühen um die Feststellung eines Ersten und zweifelsfrei Gewissen, sei es in logischem, zeitlichen oder räumlichen Sinne, ins Endlose getrieben wird1260. Den logischen Aspekt betreffend, begegnete er dem mit seiner Lehre von den Axiomen, die, als aus sich selbst einleuchtend und des Beweises weder fähig noch 1256 Vgl. dazu oben, Kap. II 2.2; 2.6; III 1.2 1257 K. Vogt: Art. Wahrheitskriterium, HWPh 12, Sp. 182 1258 A.O., II 15 1259 Zu diesen Figuren bei Aristoteles vgl. oben, Kap. III 2.4.2 1260 Vgl. dazu etwa U. Nortmann: Art. eis apeiron ienai / ins Unendliche gehen, AL, S. 161f. 297 bedürftig, das Sich-Verlieren der Reflexion ins Unendliche abzuwehren vermöchten1261. In gewisser Anlehnung an Aristoteles, aber aus dessen Position radikale Schlüsse ziehend, sieht Sextus in dem Dissens der Philosophen über die Möglichkeit des Wahrheitskriteriums eine doppelte dialektische Falle: Denn erstens müssen wir, „um den entstandenen Streit über das Kriterium zu entscheiden [], ein anerkanntes Kriterium haben, mit dem wir ihn entscheiden können“1262, dazu aber kann es nicht kommen, denn „um ein anerkanntes Kriterium zu haben muß vorher der Streit um das Kriterium entschieden werden“1263: Das Denken verfängt sich in der Diallele (des Sextus‘ Ausdruck für den Circulus vitiosus), dass die beiden Anforderungen sich wechselseitig voraussetzen. Zweitens kommt hinzu, dass, selbst wenn ein allgemein anerkanntes Kriterium definiert worden wäre, damit nichts gewonnen wäre, denn nach dem Prinzip der wissenschaftlichen Prüfung aller Annahmen wäre auch dies Kriterium zu prüfen, was ein weiteres Kriterium erforderlich machte und so weiter. Die Forschenden gerieten so, wie an früherer Stelle zitiert, „wenn sie das Kriterium durch ein Kriterium beurteilen wollen, in einen unendlichen Regreß“1264. Sextus selbst gibt sich mit dieser allgemeinen Kritik des Wahrheitskriteriums jedoch noch nicht zufrieden, sondern differenziert es weiter in die zunächst eigenartig klingenden Aspekte des Von wem1265, des Wodurch1266 und des Wonach1267. Der erste Aspekt bezieht sich auf das Subjekt, dem Beurteilungskompetenz zugesprochen werden kann, das wäre zunächst und im allgemeinsten Sinne der Mensch. Der zweite und dritte Aspekt betreffen das Organ der Beurteilung, und gemäß antiker Tradition kommt hier die Alternative Sinne oder Verstand/Vernunft ins Spiel. Dass sich für keinen der Aspekte ein Kriterium festlegen lässt, ist bereits durch die allgemeine Betrachtung vorweggenommen, es wird im Durchgang des Sextus durch die verschiedenen Gesichtspunkte lediglich bekräftigt, und zwar mit Argumenten, die früher Angeführtes variieren, allerdings einen gewissen Unterhaltungswert aufweisen, weshalb ich sie hier kurz anspreche. 1261 Vgl. oben, Kap. III 2.4.2 1262 A.O., II 20 1263 Ebd. 1264 Ebd., vgl. auch oben, Kap. II 1.5.2. 1265 Vgl. II 22ff. 1266 Vgl. II 48ff. 1267 Vgl. II 70ff. 298 Besonders einfallsreich zeigt sich Sextus bei der Frage, ob der Mensch das Kriterium für die Wahrheit (von Behauptungen) abgeben könne. Aus heutiger Perspektive und im Rückblick auf die Geschichte müsste man sagen: Wer sonst als der Mensch, scheint sich doch nur dem Menschen überhaupt das Wahrheitsproblem zu stellen, und wenn – in religiöser Tradition – die Worte eines Propheten bzw. eine ‚heilige‘ Schrift als Kriterium gelten, so ist es doch menschliches Tun, durch die das Kriterium greifbar, durch die es kanonisiert, zum Kanon erhoben wird1268. Nun, letztere Möglichkeit scheidet für den durch Philosophie aufgeklärten Griechen Sextus ohnehin aus, es bleibt der Ansatz beim Menschen (als solchem), und bezüglich dessen weist Sextus im Durchgang durch die Geschichte der Philosophie nach, dass die Definitionen, die die Philosophen vom Menschen gegeben haben, höchst widersprüchlich sind, so dass sich ihm die Folgerung ergibt, „daß es keinen Begriff vom Menschen geben kann“1269 und „daß [der Mensch] unerkennbar ist“1270. Etwas an sich selbst Unbekanntes aber kann wohl kaum als Kriterium für die Wahrheit von anderem Unbekannten dienen! Die in Sextus‘ Argument implizierte These der Unbestimmbarkeit und Undefinierbarkeit des Menschen eröffnet im übrigen ex negativo den Blick auf neuere und moderne anthropologische Auffassungen vom Menschen, etwa als dem nicht festgestellten Tier (Nietzsche), als dem Wesen, dessen Wesenheit (aristotelisch gesprochen) nicht von Natur gegeben ist, sondern das, wie Pico della Mirandola formuliert, als „Former und Bildner seiner selbst“1271 sich „frei nach [dem] eigenen freien Willen [seine] Natur bestimmt“1272, als Wesen also, das, in den Worten Jean Paul Sartres, „sich wählt [und das], indem [es] sich wählt, alle Menschen wählt [und] damit gleichzeitig ein Bild vom Menschen schafft, so wie wir meinen, daß er sein soll“1273. Doch bis derartige Bestimmungen sich dem Bewusstsein erschließen, hat es noch gute Weile. Will man die Aktualisierung weit treiben, so mag man in Sextus‘ These von der Unerkennbarkeit des Menschen ein erstes Beispiel einer abbauenden Bestimmung, einen Akt der Dekonstruktion sehen. Sextus selbst hindert dieser Abbau nicht, beiläufig ein höchst dogmatisch anmutendes Argument anzuführen (und damit seine eigene Position zu konterkarieren), das Argument, 1268 Zur Entstehung des Kanon-Begriffs vgl. oben, Kap. II 2.6.2. 1269 Ebd., II 27 1270 Ebd., II 29 1271 Pico d M.: De hominis dignitate (Hg. Gönna), S. 8 – Zu Pico vgl. auch unten, Kap. IV 3. 1272 Ebd. 1273 Sartre: Drei Essays (1960), S. 12 (Hervorh. Sk.) 299 der Mensch „setze sich nämlich zusammen aus Seele und Körper“1274, um dann allerdings zu ‚beweisen‘, dass sich weder der eine noch der andere dieser Bestandteile erkennen lässt. Versucht man aber, den Beweis durchzuführen, dass der Mensch das Wahrheitskriterium ist, gerät man, Sextus zufolge, gleich in drei logische Fußangeln: Erstens, da der Mensch selbst das Urteil darüber fällt, wer Träger der kriterialen Autorität ist, „entsteht eine Petitio principii“1275, denn das erst zu Erweisende wird vorausgesetzt. Zweitens, falls einem anderen Wesen als dem Menschen die Entscheidung übertragen wird, ob der Mensch das Kriterium ist (!), so muss auch die Beurteilungskompetenz dieses Wesens wiederum beurteilt werden, und da dieses Urteil dem Menschen zufällt, entsteht die Diallele, der Zirkelschluss, dass der zu Beurteilende selbst urteilt. Drittens, wenn das Urteil, ob der Mensch das Kriterium ist, einem anderen Wesen zugeschoben wird, so muss auch dessen Kompetenz von einem Dritten beurteilt werden und dieser wieder von einem, so dass das Verfahren zur Kriterienbestimmung zum Regressus ad infinitum entartet. Mit dem Hinfälligwerden des Menschen im Allgemeinen als Wahrheitskriterium fällt nun auch jede spezielle Gruppe von Menschen, insofern sie sich wie Art zur Gattung verhält, als Kriterium aus. Das trifft vor allem die Gruppe derjenigen, die sich traditionell die Urteilsfähigkeit zugesprochen (Sextus würde meinen: angemaßt) haben, die Philosophen oder Weisen selbst. Diese haben sich schon durch ihren ewigen Dissens für eine solche Funktion disqualifiziert: „Denn auch, wenn sie sagen, man müsse dem Weisen glauben, fragen wir sie: Welchem Weisen? Dem epikureischen, dem stoischen, dem kyrenaischen oder dem kynischen? Sie werden nämlich nicht imstande sein, übereinstimmend zu antworten“1276. Wählt man aber einfach jemand Beliebigen aus, gerät man in die Petitio principii, die Wahrheit, die erst gefunden werden soll, durch die Wahl des Ratgebers zu präjudizieren. Schließlich kann man auch nicht den klügsten der Menschen zum Kriterium erküren, denn der schlechthin Klügste, der, „den wir klüger nennen als alle Heutigen und Früheren“1277, ist vielleicht noch gar nicht geboren, „und wenn er geboren ist, muß man wiederum erwarten, daß noch ein Klügerer geboren wird als er und als 1274 A.O., II 29 1275 Ebd., II 35 1276 Ebd., II 38 – Die Kyrenaiker um Aristipp predigten als Lebensform einen relativen Hedonismus, die Kyniker wie Diogenes von Sinope waren Verächter von Kultur und Sitte und vertraten das Ideal absoluter Bedürfnislosigkeit. 1277 Ebd., II 40 300 dieser noch ein Klügerer und so bis ins Unendliche“1278. Und natürlich kann auch „die Einstimmigkeit der Masse“1279, der consensus omnium also, nicht als Wahrheitskriterium fungieren, denn so wie Einer irren kann, können alle Einzelnen irren (der Prozess gegen Sokrates ist das klassische Exempel). So erweist sich unter dem Aspekt des Von wem „das Kriterium, von dem die Dinge beurteilt werden sollen, als unerkennbar“1280. Analoges gilt für die anderen beiden Aspekte, für den des Wodurch und den des Wonach. Was Ersteren anbelangt, so können weder die Sinne noch der Verstand das Kriterium abgeben, denn „die Sinne erhalten von den Außendingen gegensätzliche Empfindungen“1281 (Ich erinnere an das Beispiel des Honigs!), und dadurch bedingt „wird der Verstand, wenn er von den Sinnen ausgeht, gezwungen, Unterschiedliches und Unverträgliches auszusagen“1282. Dies Argument entspricht wiederum Sextus‘ impliziten Empirismus. Von besonderem Interesse ist Sextus‘ Behandlung des dritten Aspekts, des Wonach, insofern er darin das bedeutende Argument Platons zurückzuweisen sucht (allerdings ohne Platon zu nennen), dass es das Denken, der Verstand ist, der die heterogenen Sinnesempfindungen abgleicht, reflektiert und integriert und dem deshalb in der Frage der Wahrheitserkenntnis der Primat gebührt. Im Mittelpunkt der Argumentation, die auch Sextus‘ materialistische Tendenz deutlich macht, steht dabei der wohl von Platon eingeführte Begriff des hegemonikón, welches (auch den Stoikern zufolge) als „lenkender Seelenteil“ der Ort ist, „in dem Vorstellungen, Wahrnehmungsbestätigung, Triebe und Urteile entstehen“1283 und welchen Terminus M. Hossenfelder, der Herausgeber und Übersetzer der von mir benutzten Ausgabe von Sextus‘ Grundriss, sinnigerweise und terminologische Präjudizien wie Seele, Geist, Vernunft vorsichtig vermeidend, durch den Ausdruck Zentralorgan wiedergibt1284. Zur Klärung des Zusammenhangs werfe ich einen kurzen Blick auf Platons diesbezügliche Überlegungen. Platon hatte, etwa im Theätet, das Problem des Verhältnisses von Sinnesorgangen und Seele, von Wahrnehmung und Denken im Erkenntnisvorgang aufgeworfen. In der Vorbereitung der Erörterung hatte er die Frage nach der Leistung der Sinnesorgane auf die sprachliche Alternative geführt, „welche Antwort richtiger [sei]: oder , und oder ?“1285. In diesem ‚Womit oder wodurch‘ erkennen wir, beiläufig, das Vorbild für die auffälligen Eingangsfragen des Sextus nach dem Von Wem, dem Wodurch und dem Wonach des Kriteriums. Platon, das heißt, im Kontext des Dialogs, Sokrates im Gespräch mit Theätet, zielt mit der Fragestellung auf die Differenzierung, man könnte sagen: eines passiven und eines aktiven Prinzips im Erkennen. Als den Sinnen angemessene Formulierung wird das ‚Wodurch‘ (wir sehen, hören usw.) herausgearbeitet. Die Sinne rezipieren sozusagen das Empfindungsmaterial, ‚womit‘ dann die Seele erkennend arbeitet. Sokrates erläutert das Verhältnis mittels eines schönen, traditionellen Bildes: „Es wäre doch auch schlimm [] wenn, wie im hölzernen Pferde [die griechischen Soldaten vor Troja] viele Wahrnehmungen sich befänden, ohne sich insgesamt in eine Form der Auffassung zusammenzufügen, mag man es nun Seele nennen oder wie sonst, mit der wir vermittelst jener gewissermaßen als ihrer Werkzeuge, alles Wahrnehmbare wahrnehmen“1286. Platon belässt es aber nicht bei der allgemeinen Analogie, sondern spezifiziert sehr konkret die Leistungen, die der Intellekt in Bezug auf den Wahrnehmungsstoff erbringt: „Du meinst das Sein und Nichtsein und Ähnlichkeit und Unähnlichkeit und Identität und Verschiedenheit, ferner Eins und was sonst von Zahlen ausgesagt wird [] auch [] das Gerade und Ungerade und alles, was damit im Zusammenhang steht“1287. Es sind diese Grundbegriffe, in denen als seinen Kategorien sich alles Denken vollzieht, und deren auch der Skeptizismus nicht entraten kann. Den hier sichtbar werdenden, für Platons gesamten Ansatz zentral wichtigen Vorrang des Denkens vor dem Wahrnehmen, die Hegemonie der Seele über die Sinne, anzuerkennen, ist Sextus allerdings nicht gesonnen. Das Argument gegen diese Auffassung glaubt er an dem ersten Tropus zu haben1288, dem zufolge die Sinne auf Grund ihrer spezifischen Beschaffenheit nur zu spezifi- 1285 A.O., 184 c 1286 Ebd., 184 d – Beiläufig weise ich auf die Ungezwungenheit hin, mit der Platon hier den sonst emphatisch überhöhten Ausdruck Seele zur Disposition stellt, indem er darin nur die durch andere Ausdrücke ersetzbare Form, man könnte auch sagen Funktion, der Integration der Wahrnehmungen sieht. Offenbar erhält die Seele erst im Christentum endgültig jenen entscheidenden Charakter einer individuellen Substanz, dessen es bedarf, um ihr ein Schicksal in einem Jenseits zuzusprechen. 1287 Ebd., 185 c-d – Aristoteles‘ analoge Überlegungen zur Integrationsfunktion des Intellekts in Bezug auf die Sinneswahrnehmungen finden sich z.B. De anima II 6. 1288 Vgl. dazu das vorhergehende Kapitel. 302 schen Wahrnehmungen gelangen, die keineswegs als getreues Abbild der gesehenen Gegenstände zu betrachten sind. Dadurch aber ist zugleich der Intellekt düpiert: „Denn woher soll der Verstand wissen, ob die Erlebnisse der Sinne den Sinnesgegenständen gleichen, da er den Außendingen nicht selbst begegnet und auch die Sinne ihm nicht dessen Natur offenbaren, sondern nur ihre eigenen Erlebnisse, wie ich aus den Tropen über die Zurückhaltung gefolgert habe“1289. Der Verstand, soll das heißen, hat gar keinen Zugang zur objektiven Wirklichkeit, weil sich auf dass von den Sinnen gelieferte Material nichts Sicheres bauen lässt. Zur Beurteilung der Vorstellungen, das heißt der von den Sinnen gelieferten Bilder, auf ihre Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, bedarf es „noch einer anderen Vorstellung [] und für deren Beurteilung wieder einer anderen und so ins Unendliche“1290, so dass „es unmöglich herauszufinden [ist], welche Vorstellungen man als Kriterien gebrauchen soll und welche nicht“1291. Nun lässt sich Sextus‘ Aussage meines Erachtens wiederum als Ausdruck einer gewissen empiristischen Verengung des Erkenntnisbegriffs werten, und Platons Sicht ist dahingehend zu verteidigen, dass die Einsicht in die Beschränktheit der Sinne (und das Ersinnen von Korrektiven) selbst eine Leistung des Verstandes ist, was dessen Rolle als Hegemonikon bestätigt. Interessant ist immerhin noch der materialistische Zug in Sextus‘ Analyse. Wie wir es eigentlich erst von modernen neurophysiologischen Theorien des Denkens als einer Funktion des Gehirns gewöhnt sind, sagt Sextus vom Produkt des Intellekts: „[] das Wissen ist ein Zustand des Zentralorgans, wie die Faust ein Zustand der Hand ist; das Zentralorgan aber ist ein Körper; denn es ist nach ihnen ein Hauch“1292. Mit dem nicht konkretisierten ‚ihnen‘ sind wohl die Stoiker gemeint, in deren materialistischem Monismus der aktive Teil der Materie (also das ‚Seelische‘) in der Tat als ein „aus einer Mischung der feinsten körperlichen Elemente [bestehender] luftartiger Hauch (pneuma)“1293 vorgestellt wurde. Sextus schließt sich also der stoischen Bestimmung des für geistige Akte zuständigen ‚Zentralorgans‘ als eines Körperdings an: eine im Sinne des Skeptizismus durchaus als dogmatisch zu bezeichnende Positionierung. Den daraus 1289 A.O., II 74 1290 Ebd., II 78 1291 Ebd. 1292 Ebd., II 81 1293 W. Detel: Art. Materie (I 4c), HWPh 5, Sp. 878 303 eigentlich zwingend folgenden Schritt, das Hegemonikon auch physiologisch zu identifizieren und ein Körperorgan für diese Funktion namhaft zu machen, vermag Sextus, obwohl selbst Mediziner, offenbar nicht zu vollziehen, er hält sich vielmehr an die alte, anti-idealistische pneuma-Lehre von der Seele als einem feinen Stoff, einem alles durchdringenden (Lebens)Hauch, wie sie uns bereits begegnet war in des Diogenes von Apollonia Lehre von der Luft als dem quasi unkörperlich feinen „Stoff [von dem] alle gelenkt werden und [der] alle beherrscht“1294, und er erweist damit seine wesentliche Zugehörigkeit zum antiken Denken. Im Gegensatz dazu mutet geradezu physiologisch modern an die Bestimmung des Wissens als „Zustand des Zentralorgans“ und dessen Vergleich mit der zur Faust geschlossenen Hand. Wissen wäre demnach ein Art Prägung, eine Modifikation seines Substrates. Dies ist durchaus analog gesehen zu der Weise, in der heutige Hirnphysiologen das Wissen, Wollen und Fühlen als Epiphänomene zerebraler Aktivität beschreiben. G. Roth etwa paraphrasiert dies „Geist-Gehirn-Problem“1295 exemplarisch so: „“1313. 1309 Vgl. a.O., II 80ff. 1310 Vgl. a.O., II 193ff. 1311 Vgl. als Beispiel für diese Tendenz W. Detels Einleitung in die Zweite Analytik, a.O., S. XIff., besonders S. XXXIff. – Zu Aristoteles‘ Theorie syllogistischer Deduktion vgl. oben, Kap. III 2.4.2. 1312 A.O., II 193 (Zusatz Sk.) 1313 Ebd., II 196 307 Die Trivialität einer solchen ‚Demonstration‘ springt dem heutigen Betrachter ins Auge, aber Sextus, als später Zeitgenosse antiken Denkens, analysiert sie auf den Grund ihrer Verfehltheit hin. Er deckt darin die ‚Diallele‘ auf, dass der „allgemeine Satz “1314, aus dem der „singuläre Satz “1315 bewiesen werden soll, selbst Produkt eines Induktionsschlusses ist, also auf der Verallgemeinerung der Einzelurteile ‚A [B, C, D ...] ist ein Lebewesen‘ beruht. Auf diese Weise entsteht ein Zirkelschluss, das heißt, die Argumentierenden „geraten [] in die Diallele, indem sie den allgemeinen Satz durch jeden der singulären aus dem allgemeinen deduktiv “1316. Diese Deduktion ist in der Tat ein Zirkel, und ihm entgehen auch heutige Verteidiger der aristotelischen Syllogistik nicht, selbst wenn sie nicht-triviale Beispiele heranziehen. So formuliert der Verfasser eines nun schon älteren Handbuchs der Logik und Wissenschaftstheorie als Beleg für den vermeintlichen Sachgehalt des Beweisverfahrens den Syllogismus: „Alle lateinischen Abstrakta auf io sind Feminina, opinio ist ein solches Abstraktum, also ist opinio ein femininum“1317. Beweiskräftig und sachhaltig kann man diese Deduktion nur in propädeutischem Sinne nennen, nämlich als Regel für Lernende der lateinischen Sprache. Außer Acht gelassen wird dabei, dass dieses vermeintliche sprachliche ‚Gesetz‘ resultiert aus der Sichtung und rein induktiven Verallgemeinerung einer beobachtbaren Regelmäßigkeit im uns überlieferten Wortbestand des Lateinischen. Selbst wenn bereits ein antiker Grammatiker ein solches ‚Gesetz‘ formuliert haben sollte, bliebe es doch bloß konventionell, entbehrte der zwingenden Notwendigkeit eines Naturgesetzes. Als induktives gilt dies ‚Gesetz‘ nur unter Vorbehalt: Eine möglicherweise noch auftauchende (oder nicht tradierte, aber existent gewesene) Ausnahme würde es falsifizieren. Dass Sextus auch die Induktion1318 als solche nicht als gültiges Schlussbzw. Beweisverfahren zulässt, erscheint nach Betrachtung seiner bisherigen Argumentation nachgerade selbstverständlich. Denn der Induktionsschluss besteht eben in der Verallgemeinerung von einzelnen Erfahrungen: Alle Menschen sind sterblich; alle Schwäne sind weiß. Solche induktiv gefundenen 1314 Ebd. 1315 Ebd. 1316 Ebd. 1317 Meyer (1955) I, S. 235 1318 Vgl. a.O., II 204 308 Wahrheiten bleiben in letzter Instanz hypothetisch. Um sie zu verifizieren, müsste man „alles Besondere durchgehen“1319, zum Beispiel alle Schwäne der Welt durch das Merkmalsraster Weißsein schicken. Das aber bedeutet, „sich mit Unmöglichem ab[mühen], da das Besondere unendlich ist und unbegrenzt“1320 und „es möglich ist, daß irgend etwas von dem bei der Induktion ausgelassenen Besonderen dem Allgemeinen entgegensteht“1321. Sextus selbst nennt im ‚ethischen‘ Schlussteil seiner Untersuchung als Beispiel für den stets nur provisorischen Charakter induktiver Verallgemeinerungen „die Sitte der Ägypter, ihre Schwestern zu heiraten“1322. Ebenso wie wir, falls wir diese Sitte nicht kennten, „zu Unrecht versichern würden, es sei bei allen anerkannt, daß man seine Schwester nicht heiraten dürfe, so dürfen wir auch nicht über die Dinge, in denen uns keine Ungleichförmigkeiten begegnen, versichern, es gebe hierin keinen Widerstreit, da es [] möglich ist, daß sich der Widerstreit bei irgendwelchen Völkern findet, die wir nicht kennen“1323. Die beiden von mir ganz willkürlich gewählten Beispiele sind übrigens von unterschiedlicher logischer Struktur. Die ‚Regel‘, dass alle Schwäne weiß sind, bezieht sich, wie auch Sextus‘ Beispiel, auf ein simples Faktum und gilt in der Tat nur kontrafaktisch, bis zu ihrer Falsifizierung durch eine gegenteilige Erfahrung, die ja auch längst erfolgt ist. Das Urteil der Sterblichkeit des Menschen basiert heute nicht mehr auf der bloßen Beobachtung der Einzelfälle, dass die Menschen, so weit unser Wissen reicht, wie alle anderen Lebewesen nach einer bestimmten Anzahl von Lebensjahren tatsächlich gestorben sind, sondern lässt sich viel tiefer medizinisch-physiologisch (aber natürlich auch nur empirisch-induktiv) aus der genetisch auf Verfall programmierten Struktur lebender Körper begründen. Hier wäre ein Falsifizierungsvorbehalt lächerlich. In welcher Relation aber zum Erwerb dieser bewunderungswürdigen Erkenntnis deduktive und induktive Urteile beigetragen haben, ist allenfalls erkenntnistheoretisch von Interesse, für die Sache jedoch völlig unerheblich. Über die große historische Bedeutung von Sextus‘ skeptischer Kritik von deduktiven und induktiven Urteilen ist eigentlich kein Wort weiter zu verlieren, zumal die Ausführungen zum Thema Wahrheitskriterium im vorhergehenden Kapitel auch diesen Aspekt berührten. Dass das von Aristoteles formalisierte und von der gesamten mittelalterlichen Philosophie wissenschaftlich kanoni- 1319 Ebd. 1320 Ebd. 1321 Ebd. 1322 Ebd., III 234 1323 Ebd. 309 sierte deduktive Verfahren zur Produktion von Erkenntnis im Gebiet der Empirie unergiebig ist, ist heute Konsens. Mögen Sätze auch logisch auseinander folgen, mag es „denknotwendige Ableitungen eines Urteils aus zwei oder mehreren anderen“1324 geben, so impliziert dies doch keinen kausalen Nexus auf der empirischen Ebene. Und was den (nicht nur von Skeptikern gesehenen) hypothetischen Charakter des induktiven Schlusses anbelangt, so weiß jeder, der ein wenig mit zeitgenössischer (Wissenschafts)Philosophie bekannt ist, dass der mehrfach herangezogene Karl Popper sein berühmtes wissenschaftliches Abgrenzungskriterium der Falsifizierbarkeit aus der Einsicht in den prinzipiell hypothetischen Charakter von Induktionsschlüssen gewonnen hat. Demnach zeichnet sich empirische Wissenschaft nicht aus durch die Aufstellung definitiv verifizierbarer Sätze, denn diese lässt das Induktionsprinzip nicht zu. Vielmehr gilt: „Ein empirisch-wissenschaftliches System muß an der Erfahrung scheitern können“1325, das heißt: Jeder empirisch-wissenschaftliche Satz ist im Prinzip fallibel, falsifizierbar, mag er auch für Jahrhunderte in Geltung gewesen sein wie etwa das geozentrische Prinzip. Nur deduktive, logisch zwingende Folgerungen (‚Beweise‘) sind infallibel, und Aristoteles glaubte, mit der Syllogistik sogar eine Methode zu deren systematischer Erzeugung gefunden zu haben. Aber der Ort der deduktiven Schlüsse sind vor allem die reinen Sätze der Mathematik, zur Gewinnung empirischer Erkenntnis sind sie unbrauchbar. Werden sie auf Empirisches angewandt, enthüllen sie sich, wie Sextus zeigt, als zirkuläre Induktionsschlüsse, gehen sie von Empirischem aus und über dieses hinaus, werden sie transzendent. Dementsprechend interessiert beispielsweise Aristoteles‘ Deduktion des unbewegten Bewegers aus dem empirischen Faktum der Bewegung und aus ihrem Begriff notwendigen Verursachtseins keinen heutigen, mit Kosmologie befassten Physiker. Anders gesagt: Zwar wird das deduktive Prinzip ‚Wenn A, dann B (nun aber A, also B)‘ in der Wissenschaft ständig angewandt, aber nur in hypothetischem Sinn, als Anweisung, ‚B‘ auch empirisch nachzuweisen. 5.3.3 Skeptische Kritik der Naturforschung Die das vorhergehende Kapitel abschließende Darstellung von Sextus‘ Kritik des wissenschaftlichen Schließens mag als Überleitung dienen zu einer kurzen Betrachtung der im vorliegenden Kontext der Begründung der (Natur)Wissenschaft durch die Vorsokratiker und ihres begrifflich-spekulativen 1324 Meyer, a.O., S. 229 1325 Popper 2005, S. 17 310 Ausbaus durch Aristoteles besonders interessierenden skeptischen Kritik der Naturforschung. Sextus widmet dieser Kritik den „physikalischen Teil“1326 seines Grundrisses, der mit dem darauf folgenden „ethischen Teil der Philosophie“1327 das abschließende dritte Buch der Schrift bildet. Es erübrigt sich fast zu sagen, dass Sextus, der, wie ausgeführt, die Erkenntnis des ‚Verborgenen‘ im allgemeinen bestreitet, auch die speziellere Erkennbarkeit der Natur negiert; dieses ist in jenem impliziert. Die folgende Skizze wird sich deshalb auf die Diskussion weniger Kernpunkte dieses wie Sextus‘ gesamte Schrift in klare thematische Abschnitte gegliederten Teils beschränken. Allerdings ist der physikalische Teil aus mehreren Gründen von Interesse. Nicht nur bringt Sextus hier auf begrenztem Raum sämtliche skeptischen Argumentationsmuster nochmals zum Einsatz, er deckt zudem die realen Schwächen antiker Naturforschung auf, und gleichzeitig werden auch die Grenzen der skeptischen Physikkritik selbst sichtbar und fordern eine Metakritik heraus, die meine Darstellung der antiken Naturphilosophie abschließen wird. Sextus beginnt seine Kritik der Physik konsequent mit der Kritik der Prinzipien, also der uns hinlänglich bekannten archaí, der Ursprünge und Ursachen, als dem logisch (und faktisch?) Primären. In Übernahme der (von den ‚Dogmatikern‘!) erarbeiteten und, wie gezeigt, erstmals bei Empedokles klar greifbaren Unterscheidung von stofflichen und wirkenden Prinzipien1328, beginnt er mit den wirkenden, denn „diese sollen [den Dogmatikern zufolge] wichtiger sein als die stofflichen“1329. Erstaunen wird es vielleicht einen heutigen Leser, dass Sextus seine skeptische Untersuchung der wirkenden physikalischen Prinzipien so ansetzt, dass er „zunächst Gott betrachtet“1330; im Sinne antiker Philosophie ist es jedoch konsequent, da in der Tat „die Mehrzahl [der Philosophen] Gott die wirksamste Ursache nennt“1331. Gerade die beiden Großen, Platon und Aristoteles, aber auch die Stoiker, setzten ihre physikalischen Erörterungen beim Absoluten an: In Platons spekulativer Kosmologie im Timaios ist es der Demiurg, der göttliche Handwerker, der den natürlichen Kosmos hervorbringt und aufs Beste ordnet1332; Aristoteles etabliert das Prinzip des ersten Bewegers (próton kinoun) 1326 A.O., III 1 1327 Ebd., III 21 1328 Vgl. oben, Kap. II 6.2 1329 A.O., III 1 (Zusatz Sk.) 1330 Ebd., III 2 1331 Ebd. 1332 Vgl. oben, Kap. I 8.3.2 311 nicht nur in der Metaphysik, sondern eben auch in der Physik: „[] wenn also alles Bewegte von etwas bewegt wird, das erste Bewegende zwar selbst auch in Bewegung ist, jedoch nicht unter Einwirkung eines anderen, so ist notwendig: Es selbst wird von sich selbst in Bewegung gebracht“1333. Die Bezeichnung dieses ersten bewegenden Prinzips, dieses, wie es an anderer Stelle modifizierend heißt, „ureigentlich Unbewegt-Bewegenden [ápasin tois kinoumenoís akíneton]“1334, durch Sextus als (Aristoteles‘) Gott ist völlig korrekt: Platon nimmt ja die mythische Personifizierung des Ersten Erzeugenden zum Demiurgen selbst vor. Wenn vom aristotelischen Prinzip des sich aus sich selbst zur Bewegung Bestimmenden die für uns aus der christlichen Tradition mit dem Namen Gott verbundene Vorstellung von Personalität auch fernzuhalten sein mag, so steht doch dies Prinzip als „eine ewige, unbewegliche, von dem Sinnlichen getrennt selbständig existierende Wesenheit“1335 jenseits der die Naturvorgänge und Naturstoffe kennzeichnenden fremdinduzierten Bewegung und gehört systematisch zu dem in der Metaphysik entworfenen Bereich der ewigen Sphären und der Gestirngötter als deren immanente Wirkkraft1336. Um den Gedanken der Erkennbarkeit oder gar Beweisbarkeit Gottes (als die ‚wirksamste Ursache‘, das heißt als Urheber der Welt) als unhaltbar zu erweisen, zieht Sextus alle argumentativen Register – und kommt damit modernem Empfinden entgegen. In einem ersten Schritt bemüht er dazu das aristotelische Begriffspaar Substanz – Akzidenz. Von Sextus‘ (an keiner Stelle explizit gemachtem) Standpunkt menschlicher Endlichkeit aus – und dieser gilt für den Skeptizismus vielleicht essentieller, radikaler als für jede andere Richtung – erledigt sich die Frage der Existenz Gottes im Ansatz, in der Unmöglichkeit, sein substantielles Sein auszusagen. Denn „von allen Dingen, die wir denken, müssen wir die Substanz denken, z.B. ob sie körperlich sind oder unkörperlich“1337, und die Erkenntnis Gottes scheitert bereits an der Unbeantwortbarkeit dieser Frage. So seltsam uns die Vorstellung einer Körperlichkeit Gottes vor dem Hintergrund unserer christlichen Tradition auch erscheint – und sie ist unser aller Tradition, 1333 Physik 256 a 19ff. 1334 Ebd., 258 b 8f. – Der scheinbare Widerspruch, dass das Bewegende einerseits als sich selbst bewegend, andererseits als selbst unbewegt bezeichnet wird, sucht Aristoteles selbst zu vermitteln und braucht uns insofern hier nicht zu beschäftigen. 1335 Metaphysik XII 7, 1073 a 4 1336 Vgl. Met. XII 8, 1073 b 14ff. – Vgl. auch oben, Kap. III 2.6.2. 1337 A.O., III 2 312 ob uns dies bewusst ist oder nicht1338 –, ist die Alternative körperlich – unkörperlich in Bezug auf Gott im Horizont des antiken Götterglaubens durchaus gerechtfertigt, denn der mythologische Polytheismus mit seinen körperhaft vorgestellten Göttern existiert ja trotz der Vergeistigung des Gottesbegriffs durch die Philosophie in geschwächter Form weiter. Ebenso wenig wie das substantielle Sein lassen sich für Gott Gestalt und Ort bestimmen und, in Konsequenz dessen, auch nicht seine Eigenschaften. Der theologische Ratschlag: „“1339, führt nach Sextus nicht weiter: „Denn wie derjenige, der Dion nicht kennt, auch dessen Akzidenzien nicht als Dions Akzidenzien denken kann, so können auch wir, da wir die Substanz Gottes nicht kennen, nicht dessen Akzidenzien denken oder verstehen“1340. Diese Unerkennbarkeit der göttlichen Substanz – dass Gott der Inbegriff von Substanz selbst sein könnte, in dessen Begriff die Unterscheidung von Substanz und Akzidenz sich aufhebt, bleibt dem Empiriker Sextus verschlossen – bedeutet nichts anderes als Gottes Verborgenheit. Und das Verborgene erkennen zu wollen, ist für Sextus, wie an anderer Stelle aufgezeigt1341, vergebene Liebesmüh. In Bezug auf Gott bedeutet das die Unmöglichkeit eines Existenzbeweises – ein bis heute aktueller Gedanke. Denn der Beweis, „daß es Gott gibt“1342, müsste „entweder durch Offenbares oder durch Verborgenes [erfolgen]“1343. Durch Offenbares ist es nicht möglich, denn „dann müßte auch die Existenz Gottes offenbar sein“1344, das heißt, aus sich selbst evident sein, was – vom wissenschaftlich-voraussetzungslosen Standpunkt aus betrachtet – nicht der Fall ist. Der Beweis Gottes aus Verborgenem ist aber ebenso unmöglich, denn das Sein des Verborgenen bedarf selbst eines Anderen zur Beglaubigung seiner Existenz, und dieses müsste in seiner Existenz wieder durch Anderes bestätigt werden und so weiter: Wiederum ergibt sich „ein unendlicher Regreß“1345. 1338 Zu der Tatsache, dass wir Europäer in christlicher Tradition stehen und in essentieller Weise christlich sind, auch wenn (noch so viele) Einzelne sich bewusst vom Christentum distanzieren, vgl. meine Interpretation von Benedetto Croces Essay Warum wir uns Christen nennen dürfen, in: Schönknecht 2006, S. 182ff. 1339 Ebd., III 4 1340 Ebd. 1341 Vgl. oben, Kap. III 5.3.1 1342 A.O., III 7 1343 Ebd. 1344 Ebd. 1345 Ebd., III 8 313 Auch eine dritte Methode des Gottesbeweises scheidet für Sextus aus. Wir können sie die ethische oder providentielle nennen, und sie bezieht sich auf das essentielle religiöse Problem der Gerechtigkeit Gottes: „Wer die Existenz Gottes behauptet, der sagt entweder, dieser sorge für die Dinge in der Welt, oder, er tue es nicht, und wenn er vorsorge, dann entweder für alle oder nur für einige“1346. Dies sind logisch zwingende Alternativen und jedem etwas Nachdenklichen in unserem Kulturkreis sind sie vertraut. Wie man sich auch entscheidet, keine der denkbaren Möglichkeiten wird dem von Sextus stillschweigend vorausgesetzten Begriff Gottes als eines allmächtigen und gütigen Wesens gerecht. Dass Gott für alle Dinge sorge, scheidet a limine aus, denn „dann gäbe es weder Schlechtes noch Schlechtigkeit in der Welt“1347, jedoch „von Schlechtigkeit sollen [] alle Dinge voll sein“1348. In dem providentiellen Ansatz liegt nach Sextus ein mehrfaches Dilemma verborgen: „Entweder [A] will und kann [Gott] für alle Dinge vorsorgen oder [B] er will zwar, kann aber nicht, oder [C] er kann zwar, will aber nicht, oder [D] er will weder noch kann er“1349. Fall A scheidet evidentermaßen aus, dazu sind die Dinge zu chaotisch, die Fälle B bis D aber widersprechen je auf ihre Weise dem Begriff Gottes: Fall B stellt Gottes Allmacht in Frage, Fall C seine Güte und Fall D beides. Daraus ergibt sich die paradoxe Konsequenz, „daß diejenigen, die die Existenz Gottes mit Sicherheit behaupten, womöglich zum Frevel gezwungen werden“1350. Denn „wenn sie ihn [] für alle Dinge vorsorgen lassen, behaupten sie, Gott sei der Urheber von Übeln. Lassen sie ihn aber nur für einige Dinge vorsorgen, dann werden sie gezwungen, den Gott entweder mißgünstig oder schwach zu nennen. Das aber ist offenkundig Frevel“1351. Denn, so war schon Platon überzeugt, „der Neid steht außerhalb des göttlichen Reigens“1352. Und die Vorstellung von Schwäche, Ohnmacht ist im Zusammenhang mit Gott eine contradictio in adiecto und widerspricht der Wesensbestimmung des Göttlichen diametral: Göttlichkeit und Macht sind geradezu Synonyme. Erinnern wir uns nur an das Vollgefühl von Macht im Zeus, als er seinen Mitgöttern droht, sie bei Widersetzlichkeit mitsamt dem Weltall an goldener Kette an der Spitze des 1346 Ebd., III 9 1347 Ebd. 1348 Ebd. 1349 Ebd., III 10 1350 Ebd., III 12 1351 Ebd. 1352 Phaidros 247 a 314 Olymp in der Schwebe zu halten: „So weit rag ich vor Göttern an Macht, so weit vor den Menschen!“1353 Seinen Aufweis der unleugbaren Widersprüche im Gottesbegriff, die sich in dem Urteil zusammenfassen, dass es „unerkennbar [ist], ob es Gott gibt“1354, will Sextus keineswegs als Plädoyer für Atheismus verstanden wissen. Seine skeptische Kritik richtet sich vielmehr gegen die „Voreiligkeit der Dogmatiker“1355, die beanspruchen, über das Göttliche mit Autorität urteilen zu können. Den expliziten Atheismus, der sich in der Überzeugung, es gebe keinen Gott und in der Propagierung solchen Urteils ausspricht und den heute zum Beispiel der denkerisch ebenso schwache wie prätentiöse und bezüglich der Religion geradezu gehässige Richard Dawkins verficht1356, hätte Sextus als ebenfalls dogmatisch-voreilig zurückgewiesen. Er selbst wählt den skeptischen Weg der epoché, der Enthaltung vom philosophischen Urteil, was für ihn aber einschließt, „daß wir [], dem täglichen Leben [also der allgemeinen Überzeugung] folgend, undogmatisch Götter annehmen und Götter verehren und ihre Vorsorge gelten lassen []“1357. Also: Religion: ja, Theologie (und philosophische Theodizee): nein. – Kann es eine vernünftigere und aktuellere Position geben als dieses skeptische Ignorabimus? In Bezug auf die religiöse Frage hat der Skeptizismus, wie mir scheint, nichts von seiner Aktualität eingebüßt. In welch weitem und bedeutendem geistesgeschichtlichen Zusammenhang Sextus‘ Reflexionen stehen, soll an dieser Stelle zumindest noch angedeutet werden. Die von Sextus thematisierte Problematik ist bei Platon vorformuliert. Dieser brachte, wie aufgezeigt, als Reaktion sowohl auf die moralisch unbefangene Darstellung des Göttlichen bei Homer1358 als auch auf säkularisierende Tendenzen der Sophistik1359 die theologische mit der ethischen Problematik in reflexiven Zusammenhang und wurde nicht müde, „[gegen die] Gottesleugner [darzutun], daß es Götter gibt“1360, die Güte Gottes ebenso wie die Göttlichkeit des Guten zu beschwören und jedem aufklärerischen Zweifel daran entgegenzuarbeiten. Und zur Güte Gottes gehört nach Platon eben auch dessen Fürsorge im Großen wie im Geringen, für die Welt wie für 1353 Ilias 8, 19ff. 1354 A.O., III 9 1355 Ebd., III 2 1356 Vgl. z.B. Dawkins‘ dickleibiges Buch Der Gotteswahn (2007). 1357 A.O., III 2 (Zusatz Sk.) 1358 Vgl. oben, Kap. I 6.9 1359 Vgl. oben, Kap. I 6.7 1360 Nomoi 899 d 315 die Menschen1361. Während man aber „für das Gute [] niemand anders als Urheber betrachten [darf als Gott]“1362, muss man für die von Platon nicht bestrittenen Übel in der Welt „irgendwelche anderen Ursachen suchen, aber nicht Gott“1363. Das menschliche Gottesverhältnis betreffend, stehen also für Platon nicht kritische Vernunft, sondern Demut und Verehrung im Vordergrund. Es erstaunt nicht, dass die Skeptiker mit ihrem geschärften kritischen Bewusstsein die hier liegende, wohl erstmals von Epikur explizit formulierte Widersprüchlichkeit1364 aufgreifen. Diese Frage „der Rechtfertigung Gottes angesichts des moralischen und physischen Übels in der Welt“1365 wird Anfang des 18. Jahrhunderts von G.W. Leibniz in seiner Theodizee betitelten Schrift erneut zum Thema gemacht1366. Als Christ und im erkenntnisstolzen Geist des Rationalismus philosophierend, vermag sich Leibniz nicht der wohlbegründeten Zurückhaltung des Skeptizismus in dieser Frage anzuschließen, sondern unternimmt, sozusagen in der Tradition Platons, die Entlastung Gottes von aller Verantwortung für das Übel, eine dogmatische Positionierung, auf die um 1790 Kant mit seiner Abhandlung Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee kritisch antwortet und in der er feststellt, „daß alle bisherige Theodizee das nicht leiste, was sie verspricht, nämlich die moralische Weisheit in der Weltregierung gegen die Zweifel, die dagegen aus dem, was die Erfahrung an dieser Welt zu erkennen gibt, gemacht werden, zu rechtfertigen“1367. Im Anschluss an seine skeptische, in ihrer Gültigkeit unüberholte Bestreitung der Möglichkeit, den Realitätsgehalt der Gottesvorstellung theoretisch nachzuweisen, wendet sich Sextus der Diskussion weiterer naturphilosophischer Begriffe und Thesen zu, beginnend mit dem mit der Erstursache Gott sachlich verbundenen Begriff der Ursache im allgemeinen. Wie in seinem gesamten Grundriss der pyrrhonischen Skepsis behandelt Sextus auch hier seinen Gegenstand in einzelnen, jeweils einem Begriff oder Problem gewidmeten und durch Zwischentitel thematisch gekennzeichneten Abschnitten. Auf die Diskussion des Ursache-Begriffs folgen als Stichworte unter anderem die stoffli- 1361 Vgl. ebd., X 10ff., 899ff. 1362 Politeia 379 c 1363 Ebd. 1364 Vgl. den Hinweis von S. Lorenz: Art. Theodizee, HWPh 10, Sp. 1066 1365 Ebd. 1366 Versuche der Theodizee über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels (entst. 1705) 1367 Werke [] XI, S. 114 316 chen Prinzipien1368, die Vermischung1369, die Bewegung1370, ferner Vermehrung und Verminderung1371, Fortnahme und Hinzufügung, Umstellung1372, Ganzes und Teil1373, physische Verwandlung1374, Entstehen und Vergehen1375, Ruhe1376, Ort1377 und schließlich Zeit1378 und Zahl1379. Diese Aufzählung liest sich, und darum habe ich sie eingefügt, wie eine Art Inhaltsverzeichnis zu den naturphilosophischen Schriften des Aristoteles, insbesondere zur Physik und zu Über Werden und Vergehen, wo die von Sextus genannten (und noch weitere) Aspekte erstmals im Zusammenhang abgehandelt wurden und von denen ich einige in den Ausführungen zu Aristoteles berührt habe1380. Die Reflexionen des Sextus zu diesen Begriffen können im Rahmen der vorliegenden Ausführungen, obwohl dies reizvoll wäre, nicht mehr im einzelnen behandelt werden. Das Ergebnis der Untersuchung ist stets, dass die Probleme theoretisch nicht lösbar sind und die ‚dogmatischen‘ Lösungsversuche sich in den Widersprüchen von Diallele, infinitem Regress und Petitio principii verfangen, in die Isosthenie, den gleichwertigen Widerstreit konkurrierender Positionen, münden oder dass ein Urteil einfach durch die Fülle der im Lauf der dogmatischen Denkbemühungen entwickelten Lösungsvorschläge vereitelt wird. Letzteres gilt etwa für das Problem der stofflichen Prinzipien, das ja die frühe Phase der (Natur)Philosophie mit den milesischen sowie den jüngeren Naturphilosophen prägte. Neben den von Thales, Anaximander und Anaximenes sowie von Empedokles und Anaxagoras, von Leukipp und Demokrit vorgelegten Theorien der Stofflichkeit entstanden Konzepte wie die Molekültheorie von Herakleides Pontikos und Diodor1381 und dazu die nichtstofflichen Elementelehren: So schlugen „die Pythagoreer die Zahlen, die Ma- 1368 A.O., III 30ff. 1369 Ebd., III 56ff. 1370 Ebd., III 63ff. 1371 Ebd., III 82ff. 1372 Ebd., III 97 1373 Ebd., III 98ff. 1374 Ebd., III 102ff. 1375 Ebd., III 109ff. 1376 Ebd., III 115ff. 1377 Ebd., III 119ff. 1378 Ebd., III 136ff. 1379 Ebd., III 151ff. 1380 Vgl. oben, Kap. III 2.6 1381 Vgl. ebd., III 32 317 thematiker die Grenzen der Körper, Straton der Physiker die Qualitäten“1382 vor. Die Entscheidung der Skeptiker zur Zurückhaltung des Urteils ist angesichts dieser Fülle von Vorschlägen nachvollziehbar – und doch historisch ohne Bedeutung. Zwar zerfasert hier das Paradigma, die materielle Welt auf wenige Elemente zurückzuführen, in eine schwer überschaubare Zahl von Erklärungsansätzen und scheint sich dogmatisch zu erschöpfen, aber in Wirklichkeit wird damit die Basis für spätere Forschungen mit verbesserter Methodik gelegt. Die Orientierung auf stofflich Elementares, auf die atomaren und molekularen Strukturen der Materie sowie auf die zahlhafte Natur dieser Strukturen bleiben paradigmatisch auch in der Neuzeit und werden in ihrer Kombination zu realer, verwertbarer Erkenntnis führen. In ihrer pauschalen Absage an die Erforschbarkeit der Natur schütten die Skeptiker, im Bilde gesprochen, das Kind mit dem Bade aus. Recht eigenwillig und willkürlich verfährt Sextus auch bezüglich der weiteren naturphilosophischen Probleme. Den Problembestand lässt er sich, wie die im Vorhergehenden erfolgte Aufzählung zeigt, von Aristoteles bzw. dem Peripatos vorgeben. Hier steht im Zentrum die Frage der Realität von Bewegung. Diese ist Voraussetzung der Realität auch der weiteren physikalischen Kategorien, die, wie Vermehrung/Verminderung, Fortnahme/Hinzufügung, Umstellung usw., Prozesse darstellen und damit das Moment der Bewegung beinhalten. Aristoteles hatte die Wirklichkeit von Bewegung und Wechsel behauptet. Sie war für ihn die „Grundannahme“1383, der Ermöglichungsgrund von Physik als einer Wissenschaft von der Natur. Aristoteles bezog damit zugleich Stellung gegen die eleatische Bestreitung von Bewegung, allerdings nicht durch Verwerfung des Eleatismus. Vielmehr differenzierte er, in vollem Respekt vor der Bedeutung des Seinsgedankens, diesen vom Begriff der Natur: „Die Untersuchung, ob das Seiende eines und unwandelbar ist, ist keine Untersuchung im Bereich der Naturforschung“1384. In dieser Einschränkung liegt implizit das Postulat unterschiedlicher Wissenschaften für beide Bereiche, der Aristoteles 1382 Ebd. 1383 Vgl.: „Für uns dagegen soll die Grundannahme sein: Die natürlichen Gegenstände unterliegen entweder alle oder zum Teil dem Wechsel. Das ist klar, wenn man von der Einzelerscheinung ausgeht“ (Physik 185 a 12 ff.). – Bereits Platon hatte Bewegung unter die mégista géne, die ‚großen Gattungen‘ gezählt und damit deren Nichtsein bestritten: vgl. oben, Kap. III 1.5.4; zur Bewegungstheorie des Aristoteles vgl. oben, Kap. III 2.6.2. 1384 Ebd., 184 b 25f. – Zu Aristoteles‘ Auseinandersetzung mit Parmenides vgl. oben, Kap. II 4.6. 318 gerecht zu werden sucht, indem er neben der Physik die Metaphysik etabliert als „Wissenschaft (epistéme), welche das Seiende als solches (tò òn hê ón) untersucht und das demselben an sich Zukommende“1385. Hinter diese aristotelische Differenzierung greift Sextus zurück und reißt die philosophische Antithese bezüglich der Bewegung wieder auf: „Ich glaube, es gibt drei oberste Standpunkte zur Bewegung: Das alltägliche Leben und einige der Philosophen nehmen an, es gebe Bewegung, Parmenides dagegen und Melissos und einige andere, es gebe sie nicht. Die Skeptiker schließlich haben behauptet, daß es sie nicht eher gebe, als daß es sie nicht gebe; nach den Erscheinungen zu urteilen nämlich scheine es Bewegung zu geben, im Sinne der philosophischen Lehre jedoch gebe es sie nicht“1386. In diesen Formulierungen des Sextus fällt eine merkwürdige Unregelmä- ßigkeit auf. Er setzt zunächst als Positionen gegeneinander einerseits die Anerkennung der Bewegung durch ‚das alltägliche Leben und einige der Philosophen‘ und andererseits deren Bestreitung durch die eleatischen Denker. Im zweiten Teil der zitierten Aussage verschiebt sich diese Opposition zum Gegensatz zwischen den Erscheinungen auf der einen und ‚der philosophischen Lehre‘ ganz allgemein auf der anderen Seite. Das heißt, die Tatsache, dass es philosophische Befürworter von Bewegung (wie z.B. Heraklit und Aristoteles) gibt, wird unter der Hand ausgeblendet. Diesem gedanklich nicht sauberen Verfahren korrespondiert auch die anschließende argumentative Entwicklung der beiden Positionen. Während die Position pro Bewegung, die die Evidenz für sich hat, mit wenigen Bemerkungen und nur einem Paragraphen (Abschn. 66) erledigt wird, gilt der Position der „Stillstandsverfechter des All“, wie Platon sich ausdrückte1387, mit den Paragraphen 67 bis 81 das Hauptaugenmerk, und deren paradoxe Position wird in all ihren Facetten entwickelt, unter Anführung auch von Zenons berühmtem Paradoxon von Achill und der Schildkröte1388. Sollte tatsächlich der Widerstreit der Positionen, wie der Skeptizismus behauptet, ein gleichwertiger sein, seine Darstellung durch Sextus ist es keineswegs! Es ist wohl auch die Freude der Skeptiker am Paradox und an der argumentativen Zuspitzung für diese eigentümliche Bevorzugung verantwortlich. Philosophisch ist sie insofern destruktiv, ja reaktionär, als sie die von den jüngeren Naturphilosophen und Aristoteles unter dem Stichwort einer ‚Rettung 1385 Metaphysik 1003 a 20 1386 A.O., III 65 1387 So Platon im Theätet (181 a) 1388 Vgl. a.O., III 77 319 der Phänomene‘1389 entfalteten Bemühungen einer Annäherung der Theorie an die Erfahrung konterkariert. Sextus schließt seine Darstellung der die Bewegung bestreitenden Positionen mit dem Bekenntnis zur skeptischen Epoché: „Wir aber, die wir weder diese Argumente noch die Erscheinung widerlegen können, der folgend sie [‚sie‘ bedeutet wohl: die peripatetische Fraktion der Umherwandler!] die Existenz der Bewegung einführen – wir halten uns, im Hinblick auf die Antithese der Erscheinungen und der Argumente, darüber zurück, ob es Bewegung gibt oder nicht“1390. Gerade hier aber gerät die skeptische Position selbst in den Selbstwiderspruch, den sie anderen Positionen unaufhörlich nachzuweisen sucht. Ihr Programm der Zurückhaltung gegenüber widerstreitenden Dogmatismen durch undogmatische Anerkennung der habituellen Sehweise hätte sie zur Bevorzugung der an den Erscheinungen sich orientierenden Partei der Bewegungsverfechter führen müssen, die gegen den eleatischen Dogmatismus den Erscheinungen Rechnung zu tragen suchen. Die von Sextus entwickelte skeptische Isosthenie gleichwertiger Standpunkte erweist sich hier in besonderer Weise als sterile intellektualistische Konstruktion mit dem einzigen Zweck der Urteilsenthaltung. – Dies mag zu Darstellung des physischen Teils von Sextus‘ Grundriss genügen. Was aber die von den vorsokratischen Philosophen erarbeiteten naturphilosophischen Kategorien anbelangt, so haben alle in irgendeiner Form für die in der Neuzeit wieder auflebende Naturwissenschaft Bedeutung gehabt, wie dies im einzelnen bei der Behandlung der jeweiligen Denker gezeigt wurde, was aber den Skeptikern natürlich nicht zu Bewusstsein kommen konnte. Ich will dies hier, am Ende unserer Betrachtung zur antiken Wissenschaftsentwicklung, nochmals knapp zusammenfassen. Die Reduktion des Komplexen auf Einfaches (und vermeintlich Ursprüngliches), die Thales als Erster vornahm, ist methodisches Element der Wissenschaft bis heute. Der von Thales identifizierte Urstoff Wasser hat sich als Urbedingung zumindest des Lebens erwiesen. Heute sind wir neugierig auf die Möglichkeit von Leben auf fernen Planeten im Universum und – wir suchen dazu nach Spuren von Wasser! Anaximanders Konzeption des Begriffs des Apeiron, des Unbegrenzten, ist ebenfalls eine intellektuelle Großtat und ist wesentlich geworden sowohl für die Entstehung des aristotelischen Weltbilds eines begrenzten Kosmos wie für 1389 Vgl. dazu oben, Kap. II 5, III 2.6.2 1390 A.O., III 81; Zusatz Sk. 320 dessen Kritik in der beginnenden Neuzeit durch die Spekulationen über kosmische Unendlichkeit durch Nikolaus von Kues und Giordano Bruno. Unendlichkeit kann zwar, wie schon Aristoteles erkannte, kein operationalisierbarer naturwissenschaftlicher Terminus sein, ist es jedoch regulativ in Form der intensiven Bemühung der Astrophysik, die unbestimmte Unendlichkeit des Universum physikalisch zu definieren, einzugrenzen. Anaximenes‘ Enthüllung der Luft, im Mythos ein göttlicher Hauch, als eines Dings, als quasi materieloser Stoff, ist ebenfalls eine bedeutende aufklärerische Leistung. Aristophanes, der die neuen Naturwissenschaften ablehnte, überzog wohl deshalb den Hauch in seiner Komödie Die Wolken ganz besonders mit seinem Spott, und ich hatte schon darauf hingewiesen, dass erst relativ spät entdeckt wurde, dass Luft kein Element im chemischen Sinn ist1391. Heraklits in der Antike so umstrittene, vielleicht erst von seinem Schüler Kratylos extrem zugespitzte Theorie ubiquitärer Bewegung erweist erst im Zeitalter von Quantentheorie, Zellbiologie und Hirnphysiologie ihre ganze (und vielleicht immer noch nicht völlig ausgeschöpfte) Reichweite. Der hier in Ruhe an seinem Schreibtisch sitzt und, in erscheinender Bewegung, nur den Stift über das Papier führt, erweist sich, aus herakliteischer Perspektive, als Bündel unüberschaubar vielfältiger elektrochemischer Prozesse, dessen Organe, von der Haut über das Gehirn bis zu Niere, Blase und was sonst noch, selbst nur einen prekären, prozessförmigen Bestand haben, an dem wir mit Mühe die leidende Seite, das heißt ihr eigenes prozessuales Leben, von der aktiven Seite der Verarbeitungsfunktion der Fremdstoffe unterscheiden können: Prozesse, Bewegung, wohin man schaut. Die Lehre des Empedokles von den vier stofflichen Wurzeln der Dinge, vulgo den Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer, die Aristoteles rezipierte, hat unverändert das ganze Mittelalter hindurch und in der frühen Neuzeit gegolten; von dieser Vorstellung nahm die moderne Chemie ihren Ausgang, und sie ist, wenn auch falsch, so doch bis heute populär und jedermann geläufig. Selbst Empedokles‘ scheinbar so abgehobene mythisierende Konstruktion der kosmischen Grundkräfte Liebe und Streit manifestiert als Kohäsion und Dissoziation, Zentripetal- und Zentrifugalkräfte, als Bindungs- und überhaupt als kinetische Energie auf den verschiedenen Feldern der Physik ihre Bedeutung: Sie stabilisieren ebenso Atome und Moleküle wie Planetensysteme. Bleibt noch Anaxagoras‘ änigmatisches Wort: „Beisammen waren alle Dinge, grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit; denn das Kleine war gren- 1391 Vgl. oben, Kap. II 6.5.5 321 zenlos“1392: Scheint es nicht auf primitive Weise die Theorie des Big Bang zu antizipieren? Über die forschungsstrategische Bedeutung des Leukipp-demokritischen Atombegriffs wie des Molekülbegriffs des Herakleides Pontikos erübrigen sich Erklärungen Nehmen wir schließlich noch die pythagoreisch-platonische Idee mathematischer Strukturiertheit des Kosmos und Aristoteles‘ Etablierung einer Theorie bewegter Körper unter dem Namen Physik (und seine weiteren Forschungen zur Natur), dürfte die Gründungsfunktion der antiken Naturspekulation für die neuzeitliche Naturwissenschaft überzeugend belegt sein. 5.3.4 Skeptischer Abbau der Philosophie als Lebensform Das vorhergehende Kapitel schloss mit einem knappen Resümee der durch die frühe Naturphilosophie erarbeiteten Kategorien, mittels deren versucht wurde, naturhaft Seiendes zu erfassen und die, ungeachtet ihrer skeptizistischen Destruktion, als Anknüpfungspunkte neuzeitlicher Naturforschung fungieren werden. Doch ich kehre nochmals zu Sextus Empiricus zurück, um die Bedeutung auch der Skepsis in der Phase des Umbruchs von der antiken zur christlichen Epoche, die ja zur Zeit des Sextus im Gange ist, zu klären. Im abschließenden ethischen Teil seines Grundriss der Pyrrhonischen Skepsis, dessen Argumente Sextus partiell in der Darstellung des 10. Tropus vorweggenommen hat und der ausführlich gewürdigt wurde1393, vollendet er sein Werk der theoretischen Destruktion von Philosophie und Erkenntnis. Nicht nur erneuert er sein ‚multikulturalistisches‘ Argument der Notwendigkeit der Urteilsenthaltung wegen der Unterschiedlichkeit der Sitten, Gesetze und mythologischen Vorstellungen unter den menschlichen Gemeinschaften, er schreitet auch fort zur Liquidierung der ältesten Idee des der Kraft des Denkens innewerdenden und aus der Mythosbindung sich lösenden Griechentums, der Idee der Weisheit und des Ideals des Weisen, Bestimmungen, die sich erstmals in der Instituierung einer Gruppe von ‚sieben Weisen‘ objektiviert hatten, zu denen bekanntlich Thales, der Urheber der Wissenschaft, gerechnet wurde. Die Vorstellung von Weisheit, verstanden als die Fähigkeit besonders dazu begabter Einzelner, gleichsam in Analogie zu den priesterlichen Sehern, aber losgelöst von der Sphäre des Religiösen, wesentlichen Einblick in die menschlichen Dinge zu gewinnen und zu vermitteln, war bereits von den antiautoritär gestimmten Sophisten in Frage gestellt und ihrer ethischen Konno- 1392 DK 59 B 1 1393 Vgl. oben, Kap. III 5.2 322 tation entkleidet worden. Diese definierten ihre eigene Praxis mittels dieses Begriffs, sprachen sich, wie ihr Name sagt, selbst das Prädikat zu, Weise (sophoí) bzw. Weisheitslehrer zu sein, und verstanden darunter die Vermittlung der Fähigkeit an ihre Schüler, sich im politisch-demokratischen und sozialen Meinungskampf zu behaupten, eine Intention, zu der die Auszeichnung einer traditionellen Gruppe von Weisen mit ethischer Vorbildfunktion nicht passte1394. Skeptisch-nihilistische Tendenzen in der Einschätzung menschlicher Erkenntnismöglichkeiten taten hier ein Übriges, etwa die folgende dem Gorgias zugeschriebene, bezeichnenderweise von Sextus überlieferte, jedoch hinsichtlich ihrer Interpretation nicht unumstrittene „Argumentation []: a) Weder das Nichtseiende noch das Seiende existiert. b) Existiert es doch, so ist es für den Menschen nicht erkennbar. c) Ist es doch erkennbar, so ist es nicht mitteilbar“1395. Der platonische Sokrates hatte die Relativierung menschlicher Weisheit fortgesetzt, allerdings nicht in nihilistischer Tendenz, vielmehr in der gegenteiligen Absicht, mittels der Herausstellung der eigenen Nicht-Weisheit (‚Ich weiß, dass ich nichts weiß‘) zur Selbstbescheidung zu erziehen und sich überzeugt gezeigt, dass „[wirkliche] Weisheit nur der Gottheit zu[kommt]“1396. Gerade im Hellenismus gewinnt das Ideal des Weisen nochmals an Bedeutung. Die Erosion der griechischen religiösen Tradition, die Ohnmacht und Unsicherheit des Einzelnen in den Großreichen, das Ausgeliefertsein des eigenen Daseins an ferne, nicht zu beeinflussende Instanzen, deren Entscheidungen dem eigenen Leben von einem Augenblick zum anderen eine neue Richtung aufzwingen können, sei es durch den Ausbruch kriegerischer Konflikte, sei es, dass man als Beamter oder Soldat in eine ferne, von fremdartigen Völkern bewohnte Provinz des Reiches entsandt wird oder dergleichen, ferner die oben dargestellte Vielfalt inkompatibler Lebensformen mit widersprüchlichen Wertvorstellungen begünstigen die Idee einer unabhängig von und resistent gegen wechselnde Umstände und Einflüsse aus der eigenen Daseinswahrnehmung und Werterkenntnis lebenden Persönlichkeit. In diesem Geiste entwerfen Kyniker und Kyrenaiker, Epikureer und Stoiker, nicht zu vergessen die Akademiker (Platoniker) und Peripatetiker (Aristoteliker), ihre Konzeptionen eines nicht aus Traditionen gespeisten, vernunftgemäßen und selbstbestimmten, 1394 Zur sophistischen Sozialkritik vgl. etwa die im Kapitel über die Kritik am Adel gegebenen Hinweise, oben, Kap. I 2.3.3. 1395 Kerferd/Flashar: Die Sophistik, § 4 Gorgias []. In: Grundriss 2/1, S. 46; Sextus überliefert den Gedanken des Gorgias: Adversus Mathematicos VII. 1396 Apologie 23 a (Zusatz Sk.) 323 in (cum grano salis) sittlicher Orientierung geführten und deshalb den Namen der Weisheit verdienenden Lebens. Hinzu kommt zur Zeit des Sextus der mystisch orientierte, auf das übersinnliche Eine als Gottesäquivalent gerichtete Neuplatonismus. Als sein Begründer gilt der bezeichnenderweise nach einer christlichen Erziehung „zum hellenistischen Glauben zurückgekehrte“1397 Ammonios Sakkas (um 175-242 n.Chr.), sein Hauptvertreter ist der bereits erwähnte, mit Sextus etwa gleichaltrige Plotin (Plotinos, um 203-269 n.Chr.), der die dem klassischen Griechentum fremde, aber, wie aufgezeigt, schon bei Platon angelegte Scham gegenüber Leiblichkeit, Nacktheit, Sexualität1398 auf die Spitze trieb: Angeblich schämte er sich, im Leibe zu sein. Die diversen Schulen aber setzen unterschiedliche Schwerpunkte, definieren u. U. einander widersprechende Tugenden und setzen die Weisheit jeweils in deren individuelle Realisierung. So betonen die Kyniker seit ihrem berühmtesten Vertreter, dem ebenso radikalen wie scharfzüngigen Diogenes von Sinope (um 404-323 v.Chr.), dem bekanntlich ein großes Fass als Wohnung diente1399, das sokratische Ideal der Bedürfnislosigkeit und Selbstgenügsamkeit (autarkeía) und steigern es zur Ablehnung von allem, was die Lebensführung erleichtert und zur Feindschaft gegen die gesamte materielle und intellektuelle Kultur. Diogenes, als er ein Kind habe aus den Händen trinken sehen, soll seinen Becher fortgeworfen haben mit dem Ausruf: „“1400. Die durch Aristipp aus Kyrene (um 435-350 v.Chr.) begründete Schule der Kyrenaiker propagierte hingegen als Lebensform den Hedonismus, allerdings keinen grobsinnlichen, sondern in Hinsicht auf das Endziel der Eudaimonia durchreflektierten, zwischen förderlichen und hemmenden Lüsten unterscheidenden Hedonismus. Über Epikur habe ich ausführlich berichtet. Ihm zufolge ist die Erlangung des Glücks, wie aufgezeigt, gebunden an den Rückzug ins Private, die maßvolle Bejahung des Genusses sowie an die als philosophisch definierte Bemühung, die vermeintlichen Bedrohungen des Glücks wie Krankheit, Sterben, göttliches Strafgericht in ihrer Relativität bzw. Nichtigkeit zu durchschauen: In der aus dieser Einsicht resultierenden Haltung der Ataraxie, der Unbesorgtheit und Ruhe des Gemüts, realisiert sich Weisheit als, wie Pierre Hadot treffend formuliert, „Freude am Dasein“1401. 1397 Praechter 1961, S. 594 1398 Vgl. oben, Kap. I 7.6 passim 1399 Zufolge dem Bericht bei Diogenes Laertius VI 23 1400 D. L. VI 37 1401 Hadot 2002, S. 168 324 Für die Stoa hingegen besteht Weisheit, wie ebenfalls referiert1402, in der apátheia, der Affektlosigkeit, das heißt in der Überwindung sinnlicher Leidenschaften durch Selbstbeherrschung sowie in der Unerschütterlichkeit sittlicher Gesinnung und in der Erkenntnis, dass im Vergleich mit dieser alle anderen sonst als werthaltig betrachteten Aspekte des Daseins zu Adiaphora, Indifferentem und Unwesentlichem, herabsinken. All diese unterschiedlichen Bestimmungen der Weisheit zielen in irgendeinem Sinne auf innere Unabhängigkeit, Autarkie und Autonomie des in den äußeren Verhältnissen fremdbestimmten und unkalkulierbaren Lebensrisiken ausgesetzten Menschen, und der intendierte Endzustand steht unter dem allgemeinen Titel der Eudaimonia, der Glückseligkeit, als des „ungetrübt schönen Ablaufs des Lebens“, wie Diogenes Laertius den Stoiker Chrysipp zitiert1403. Welchen Wert die einzelnen Schulen auch als zentralen definieren – Bedürfnislosigkeit, sinnliche Lust, Freiheit von Todesfurcht, Gemeinschaft von philosophierenden Freunden im Kepos, ein Leben streng nach dem Sittengesetz mit Vergleichgültigung alles anderen sonst von Menschen Geschätzten usw. – all dies soll die Erlangung immanenten Glücks in Form vollen Einverständnisses mit dem eigenen Zustand verbürgen. In der Orientierung an einer der Weisheitslehren soll das Individuum das von allen Menschen kraft ihrer Natur angestrebte Glück auf eine kritischer Reflexion standhaltende Weise erlangen und damit allen äußeren Widrigkeiten zum Trotz Meister über das eigene Leben werden. Insbesondere die hellenistische Ethik zeigt sich so als individualistische und apolitische Ethik der Selbstbefreiung auf der Basis einer der von den philosophischen Schulen propagierten Lebensformen. Sextus bedient sich in seiner Kritik des Weisheitsideals wiederum der verschiedenen Methoden, die wir in verstreuter Form schon kennengelernt haben, und kombiniert sachlogische mit formallogischen Argumenten und dem Aufzeigen offenbarer Widersprüche zwischen Anspruch und Wirklichkeit der Lehren. Nun stehen erkennbar, und hier setzt Sextus an, die verschiedenen Konzeptionen bei gleichem Endziel in gewissen sachlichen Gegensätzen hinsichtlich der Methode, also des zu diesem Ziel einzuschlagenden Weges. Dem kynischen Ideal der Bedürfnislosigkeit und der Ablehnung städtisch-ziviler Lebensweise kontrastiert der epikureische, dem Genießen nicht abgeneigte Kult des Lebens mit Freunden, der epikureischen Indifferenz gegenüber den Eschata widerspricht die platonische Transzendenzorientierung, der kyrenaischen 1402 Vgl. oben, Kap. III 4 1403 A.O., VII 88 325 Lustorientierung kontrastiert die stoische Betonung der Selbstbeherrschung usw.; mitunter rangiert bei verschiedenen Schulen die gleiche Handlung auf der zwischen den Extremen Gut und Schlecht ausgespannten Rangskala an den entgegengesetzten Enden. Als auffälliges Beispiel führt Sextus den Widerspruch in der ethischen Bewertung der Lust an, die „einige [] als ein Gut [begrüßten], während andere sie geradezu ein Übel nennen“1404, und zitiert als Beleg für Letzteres den dem Stifter der kynischen Schule, Antisthenes (444 bis etwa 368 v.Chr.), zugeschriebenen Ausruf: „“1405 – ein Notschrei, der, nebenbei gesagt, die Gewalt der Lustbegierde reflektiert. Aus alldem lässt sich nach Sextus‘ Ansicht nur der Schluss ziehen, dass selbst die „namhaftesten unter den Dogmatikern über den Begriff des Guten nicht einig [sind]“1406, und ebenso seien „sie sich auch über das Üble nicht einig geworden“1407. Diese Uneinigkeit der Dogmatiker untereinander, die man aus nichtskeptischer Perspektive durchaus als fruchtbare Konkurrenz der Weltanschauungen in einer dialogisch geprägten Geisteskultur interpretieren könnte, stützen für Sextus natürlich den skeptischen Grundgedanken der Unentscheidbarkeit der Wahrheit und der notwendigen Zurückhaltung des Urteils (epoché). Und diese Unstimmigkeit korrespondiert ihm zufolge wiederum der fundamentaleren Uneinigkeit der Ethnien, Völker und Kulturen über die wesentlichen Lebensfragen und Daseinsdeutungen, wie über das Verhältnis zu Leben und Tod, über das Göttliche, ferner über die Verwerflichkeit von Mord und Raub, die rituelle Tötung von Menschen, das Recht der Eltern auf Kindestötung oder die Legitimität inzestuöser Beziehungen1408. Für Sextus ergibt sich als notwendige Konklusion: „Angesichts so großer Ungleichförmigkeit der Dinge also hält sich der Skeptiker darüber zurück, ob etwas von Natur gut oder übel oder überhaupt zu tun sei, und distanziert sich auch hierin von der dogmatischen Voreiligkeit“1409. Voreilig zu sein, ist ein ständiger Vorwurf des Sextus an die Dogmatiker, und er ergibt sich erkenntnistheoretisch eben daraus, dass der Skeptiker auf Grund der Isosthenien und der ‚induktiven‘ Unvollständigkeit der Erfahrung 1404 A.O., III 181 1405 Ebd.; vgl. auch D. L. VI 3 1406 A.O., III 176 1407 Ebd. 1408 Vgl. ebd., III 198-234 1409 Ebd., III 235 (Hervorh. Sk.) 326 ein Urteil über Wahr und Falsch bzw. über die Natur der Dinge, sei es in theoretisch-gegenständlicher, sei es in ethisch-praktischer Perspektive, stets als verfrüht betrachtet, da stets gegenteilige Erfahrungen als möglich erscheinen. Damit ist auch der Weg frei zur Destruktion der den dogmatischen Ethikern, jenseits aller Gegensätze, gemeinsamen Überzeugung und des Anspruchs, über eine lehrbare, zur Weisheit hinführende bzw. diese verkörpernde „Lebenstechnik“1410 zu verfügen. Vielmehr ist „aus dem Gesagten klar, daß es wohl auch keine Lebenstechnik gibt“1411. Sextus‘ weitere Argumentation gegen die Möglichkeit einer solchen Lebenstechnik gebe ich nicht im Detail wieder, da sie umfangreich und komplex ist und vor allem mit uns heute nicht mehr einleuchtenden argumentationslogischen Instrumenten, der reductio ad absurdum und dem Paradox, arbeitet. So ‚widerlegt‘ er beispielsweise die Existenz der Lebenstechnik, die ja als philosophische Praxis lehr- und lernbar sein müsste, um zur Geltung zu gelangen, unter anderem damit, dass er überhaupt die Realität des Lehrens wie des Lernens bestreitet und es dem zufolge weder den Lehrenden noch den Lernenden und damit auch die Lehre selbst nicht gibt. Denn der Fachmann müsste ja den Laien lehren, dies aber sei unmöglich, denn die Lehre erfolge durch einzelne Sätze, aber „die Kenntnis eines einzelnen Lehrsatzes [macht] den Laien nicht zum Fachmann“1412 und „niemand [erlernt] alle Lehrsätze auf einmal“1413, woraus folgt, dass „aus einem Laien niemand zum Fachmann [wird], so daß es auch deswegen [?!] den Fachmann nicht zu geben scheint und daher auch den Lehrenden nicht“1414. Solche Argumentation erinnert wieder an den Zenonischen Achilles, der die Schildkröte niemals einzuholen vermag, und im gleichen paradoxalen Stil bestreitet (‚widerlegt‘) Sextus die Existenz der als Voraussetzung des Lehrens notwendigen Klugheit, die Existenz der Wahrheit überhaupt, ferner die Existenz einer Methode und schließlich die der „Sache“1415 selbst. Doch führt Sextus auch Argumente gegen die Möglichkeit, einer Lebenstechnik ins Feld, die auch wir heute als triftig empfinden. Einer gehaltvollen Kritik näher kommt etwa seine Beobachtung von Widersprüchen zwischen der Lehre und dem, was ihre Verfechter leben, was er an den Stoikern, seinen Lieblingsgegnern, exemplifiziert. Diese versteigen sich (in der Radikalität ihres 1410 Ebd., III 239 passim 1411 Ebd., III 239 1412 Ebd., III 262 1413 Ebd., III 263 1414 Ebd. (Zusatz Sk.) 1415 Ebd., III 254 327 Autarkie-Ideals und der Herabsetzung alles Äußerlichen zu Adiaphora) zur theoretischen Gutheißung von Handlungen, die „sie schwerlich auszuführen wagen“1416. Eines der von Sextus zitierten Bespiele ist die angeblich von Chrysipp in seiner Staatsphilosophie vorgenommene Rechtfertigung illimitierten Inzests und sogar kannibalischer Praktiken1417. Es handelt sich um Dinge, die griechischem Empfinden und der Lebenswirklichkeit widersprechen, aber sich aus der begrifflichen Radikalität eines ins Extrem getriebenen Rationalismus ergeben. Einer wirklichen theoretischen Kritik konnten derartige Theoreme offenbar erst in nachgriechischer Zeit, nach weitergehender Klärung der das Humanum betreffenden Vorstellungen unterzogen werden; Sextus vermag lediglich den Widerspruch zwischen Theorie und Praxis aufzuzeigen. Ebenfalls gehaltvoll und eigentlich entscheidend ist wohl Sextus‘ Hinweis, dass die Dogmatiker, da sie „nicht alle [] einstimmig nur eine Lebenstechnik anerkennen, sondern die einen diese, die anderen jene annehmen, [] unter den Widerstreit und das Argument aus dem Widerstreit [fallen]“1418, das heißt: Ihre Lebensentwürfe und Lebensregeln relativieren sich, als je einseitige, gegenseitig; sie sind, so wäre zu folgern, auf das ihnen gemeinsame Substantielle hin zu transzendieren. Die Weisheit schlechthin zu repräsentieren, kann jedenfalls keine der gegensätzlichen Lebenstechniken beanspruchen, da ist Sextus Recht zu geben. Angesichts dieses Befundes stellt sich die Frage, welche Lösung die Skeptiker, das heißt speziell Sextus, dessen „umfangreiche Schriften der Höhepunkt des griechischen Skeptizismus [sind]“1419 und mit dem der Skeptizismus „als eine schöpferische Philosophie der klassischen Antike“1420 endet, für das von den Lebenstechniken thematisierte Lebensproblem geben. Nun, Sextus‘ Lösung ist die, die er auch bei der Destruktion der beiden anderen philosophischen Sparten, der Logik und der Physik, gewählt und die als die skepsistypische zu gelten hat. Wie Sextus seine Bestreitung der Beweisbarkeit Gottes1421 nicht als Atheismus verstanden wissen will, sondern, der allgemeinen außerphilosophischen Überzeugung folgend, undogmatisch und ohne weitere Erkenntnisbemühung Götter annimmt, so ist auch die Ablehnung des Weisheitsideals und der Möglichkeit der Lebenstechnik kein Be- 1416 Ebd., III 249 1417 Vgl. ebd., III 246 – Inwieweit Sextus Zuschreibungen den Tatsachen entsprechen, muss ich offen lasen. 1418 Ebd., III 239 1419 A.A. Long: Art.: Skepsis; Skeptizismus. HWPh 9, Sp. 947 1420 Ebd., Sp. 948 1421 Vgl. oben, Kap. III 5.3.3 328 kenntnis zu einem regellos aus persönlicher Willkür geführtem Leben, sondern bedeutet, dass der Skeptiker „undogmatisch der alltäglichen Lebenserfahrung [folgt]“1422, eine Strategie, die dem Menschen, wie Sextus glaubt, den Vorteil bringt, dass sich das Dasein zwar nicht, wie die Weisheitslehren versprechen, auf Grund der erreichten Autarkie leidlos, in ungetrübter Harmonie mit sich selbst und der Welt, vollzieht, denn „als sinnlich empfindender Mensch leidet er [notwendig]“1423, aber er leidet doch nur maßvoll, „da er [] nicht noch obendrein glaubt, daß das was er erleidet, von Natur übel sei“1424. Das erscheint mir als kluger Gedanke (auch wenn Sextus seinerseits glaubt, dass „die kluge Gesinnung selbst unerkennbar [ist]“1425!), der darauf zielt, Güter und Übel nicht ontologisch zu fixieren, sondern sie in ihrer Kontingenz zu akzeptieren. Von einer weitergehenden Reflexion auf die Triftigkeit von Sextus‘ Lösungsvorschlag für das Problem der Conditio humana sehe ich ab, weise lediglich darauf hin, dass Sextus‘ Vorstellung nicht so ‚unphilosophisch‘ ist, wie es scheinen mag, basiert sie doch auf der Voraussetzung, dass auch die Alltäglichkeit sozialen Daseins, die später so genannte Lebenswelt, substantielle Elemente impliziert, so dass es keiner forcierten Distanzierung von allem Vorgegebenen in Form einer abstrakt entworfenen Lebenstechnik bedarf. Diese Erfahrung des Skeptikers kommt damit unserer modernen Überzeugung entgegen, dass das soziale Leben als solches mit sinnhaften Gehalten ausgestattet ist. Um dies einzusehen, genügt es, an das Faktum allgemeiner Schulbildung zu denken, sowie an die umfassenden Partizipationsmöglichkeiten des Einzelnen auf politischem, religiösem und zahlreichen anderen Feldern, von der hoch differenzierten Arbeitswelt bis zur künstlerischen und sportlichen Sphäre. Diese Offenheit der sozialen Sphäre hat zur Konsequenz, dass sich für einen bewusst lebenden Menschen umfangreiche Möglichkeiten sinnvoller Lebensgestaltung ergeben und es der Konstruktion irgendwelcher künstlicher Lebensformen wie des Ideals der Weisheit nicht bedarf1426. – Täusche ich mich nicht, äußert sich in dieser entspannten Haltung des Skeptizismus zum sozial Gegebenen und seiner Ablehnung zur ‚Weisheit‘ führender, 1422 A.O., III 235 1423 Ebd., III 236 (Zusatz Sk.) 1424 Ebd. 1425 Ebd., III 244 1426 Dieser Realität trägt etwa die demokratische Sozialpolitik Rechnung, indem sie Partizipation (Methexis/Teilhabe) als hohes Gut definiert und beispielsweise in den Hilfen für Bedürftige auch gewisse Partizipationsrechte (z.B. auf Teilnahme am Fernsehempfang) finanziell fördert oder auch die Behindertenpolitik unter die Leitvorstellung der Partizipation (etwa durch Inklusion) stellt. 329 ‚philosophischer‘ Programme erstmals auch eine Art liberaler Geistigkeit, die dem einzelnen Subjekt die Bestimmung des zum eigenen Wohl Tunlichen anheim stellt. Was die historische Nachwirkung des Skeptizismus anbelangt, hat sich die Idee der Skepsis als eines irgendwie gearteten Erkenntnisvorbehalts nicht mehr verloren. Dies belegt die Zugehörigkeit des Begriffs zur Bildungssprache. Zwar war für fundamentale Skepsis im auf die Antike folgenden Mittelalter kein Raum. Man glaubte ja, im Christentum und mit der Bibel die göttlich geoffenbarte Wahrheit zu besitzen, an der in skeptischer Haltung zu zweifeln verboten war. Eine autonome, von Theologie und Kirche unabhängige Wissenschaft war ausgeschlossen, und entsprechend wurden im späten Mittelalter in den theologisch beherrschten Universitäten unter dem Schlagwort von der doppelten Wahrheit aufkommende Tendenzen dieser Art von den kirchlichen Autoritäten zunächst unterdrückt1427. Erst in der Neuzeit knüpfen Denker an die Position einer skeptischen Einschätzung der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten an, allerdings im allgemeinen nicht in der radikalen pyrrhonischen Form einer angesichts der realen wissenschaftlichen Erkenntnisse nicht durchhaltbaren vollständigen Enthaltung vom Urteil, sondern in Form des skeptischen Vorbehalts bezüglich des Umfangs und der Grenzen des Erkennens. Gegen den naiven, unreflektierten Glauben mancher Wissenschaftler an die Möglichkeit totaler Erkenntnis beispielsweise sieht diese Skepsis die Notwendigkeit der Anerkennung eines Ignorabimus bezüglich bestimmter Grundfragen wie der nach dem Grund der Welt als solchem. Ein skeptischer Vorbehalt gegenüber wissenschaftlichen Ergebnissen ist gerechtfertigt durch die Erfahrung von deren häufiger Vorläufigkeit und Korrekturbedürftigkeit. Praktisch-politische Skepsis schließlich ließ in Deutschland eine „skeptische Generation“ (H. Schelsky, 1957) junger Menschen nach den Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus wenigstens für eine Zeitlang allen Heilsversprechungen von Utopien und Totalitarismen gegenüber skeptisch-zurückhaltend sein. Skepsis in Form zweifelnder Zurückhaltung des Urteils bleibt angebracht gegenüber allen Vorstelllungen von Vervollkommnung: Jedes Gelingen, etwa in der Herstellung eines friedlichen Zustands zwischen Menschen, scheint relativ und prekär zu bleiben. 1427 Vgl. zu den historischen Folgetendenzen unten, Teil IV.

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts dritter Band demonstriert die Vollendung der antiken Wissenschaftsidee in den Konzeptionen Platons, vor allem aber Aristoteles’, sowie die im Hellenismus einsetzende Schwächung der Denkform Wissenschaft, einerseits durch das Aufkommen des Skeptizismus, andererseits durch das äußere Hemmnis einer neuen Religiosität. Der Band schließt mit Hinweisen auf das subkutane Überleben von Theorie in der virtuellen Form der christlichen Theologie und das durch Namen wie Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton gekennzeichnete Wiederaufleben der Naturwissenschaften in der Neuzeit.