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2 Aristoteles: Vollendung der wissenschaftlichen Hexis und Rechtfertigung der Empirie in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 111 - 200

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3866-6, ISBN online: 978-3-8288-6639-3, https://doi.org/10.5771/9783828866393-111

Tectum, Baden-Baden
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111 2 Aristoteles: Vollendung der wissenschaftlichen Hexis und Rechtfertigung der Empirie 2.1 Aristoteles‘ Gründlichkeit Ist Platons Schweigen über den Atomismus kurios, also: die (theoretische) Neugier weckend – und ich hoffe, die vorstehenden Ausführungen waren in der Lage, dieser Genüge zu tun –, lässt dagegen Aristoteles‘ Beschäftigung mit Leukipp und Demokrit an Gründlichkeit nichts zu wünschen übrig. Sie ist derart umfassend, dass sie im Rahmen der vorliegenden Arbeit nur in Ansätzen behandelt werden kann. Ein extensives Eingehen darauf ergäbe ein eigenes Opusculum, denn praktisch in jedem seiner naturphilosophischen Werke zuzüglich der Metaphysik nimmt Aristoteles ausführlich auf seine Vorgänger und darunter nicht zuletzt auf die Atomisten Bezug. In der Forschung wird sogar die Auffassung vertreten, dass sich Aristoteles in grundsätzlichen Fragen wie der nach „der Methode bei der Behandlung wissenschaftlicher Probleme und der Ausbildung philosophischer Begriffe und Grundanschauungen in nicht unbeträchtlichem Maße an Demokrit orientiert [habe]“491. Mitunter hebt Aristoteles die atomistische Behandlung eines Problems als vorbildlich hervor. So konzediert er in seiner Reflexion auf den Sachgehalt der Begriffe ‚Wachstum‘ und ‚Veränderung‘ in seiner kleinen naturphilosophischen Schrift Über Werden und Vergehen492, mit dieser Problematik habe sich „über das Oberflächliche hinausgehend keiner [] beschäftigt als Demokrit“493. Und ungeachtet seiner grundsätzlichen Ablehnung des atomistischen Seinsparadigmas mit dessen Ansetzung kleinster unteilbarer Entitäten und des unendlichen Leeren als Letztinstanzen gibt Aristoteles beim Vergleich des demokritischen Korpuskel-Atomismus494 mit dem im vorhergehenden Kapitel angesprochenen platonischen Konzept der Elementardreiecke Ersterem den Vorzug, denn es erscheint ihm „unsinnig [,] die Auflösung [der körperlichen Minima] bis zu den Flächen zu treiben“495. Dies allerdings könnte sich als 491 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 918 492 Perì genéseos kaì phthorâs; lat.: De generatione et corruptione 493 Gen. corr. 315 a 34 494 Auch spöttisch als ‚Klotz-‚ bzw. ‚Klötzchen-Atomismus‘ bezeichnet; mitunter spricht man gar gedankenlos und oberflächlich von der körnigen, der „granularen Struktur der Wirklichkeit [?!]“ (vgl. „la struttura granulare della realtà“: So E. Bonincelli in einer Rezension zu P. Odifreddi: Come stanno le cose. Il mio Lucrezio, la mia Venere. Corriere della Sera, 5.12.2013, S. 41 495 Ebd., 315 b 30f. (Zusatz Sk.) – Die Behauptung erinnert an das in De caelo angeführte logische Argument, dass das Denken sich vor der metábasis eis állo génos, dem „Weiterschrei- 112 zwar verständlicher, aber in historischer Perspektive doch gravierender Irrtum des Aristoteles herausstellen, denn am Ende scheint sich, physikalisch betrachtet und im Gegensatz gegen die Alltagserfahrung, das Körperhafte der Materie zu verflüchtigen: Die mit dem historischen Namen Atom, ‚Unteilbares‘, bezeichnete Entität enthüllt sich mehr und mehr als „Gewirr“ einer Unmenge von Teilchen-Typen, deren Korpuskelnatur nicht mehr eindeutig ist und die, als hochkomplexes Funktionsgefüge, beherrscht werden von den „: Starke, schwache, elektromagnetische und Gravitationskraft“496. In diesem Sinne hat man ironisch festgestellt, der Name ‚Atom‘ sei der falschen Entität zugewiesen worden497. Die Mitursache der diesbezüglichen Enge des Gedankens ist wohl Aristoteles‘ an Platon anschließende Überzeugung, dass zwar (mathematische) Ordnung und Gesetzmäßigkeit in den (seiner Ansicht nach stofflosen) Himmelskörpern walten, dagegen „das Gesetzlose und das Ungefähr mehr in den endlichen Dingen“498, also in der sublunaren Welt, zu der die stofflichen Elemente ja gehören, zu finden sei, so dass auf diesen Bereich, wie bereits zitiert, „die genaue Schärfe der Mathematik“499 nicht anwendbar sei. Der eigentliche Grund von Aristoteles‘ Ablehnung des Atomismus liegt tiefer, und zwar in seiner veränderten philosophischen Grundeinstellung. Parmenides hatte den Begriff des Seins gefasst. Er hatte dieser seiner Invention die Merkmale der Ubiquität, Homogenität und absoluten Kontinuität zugewiesen und von dieser Position aus die Welt der Erscheinungen zu bloßem Schein depotenziert. Seine Schüler Zenon und Melissos hatten diesen Ansatz zu konkretisieren versucht, aber damit Parmenides‘ unsinnliche Strenge bereits latent unterminiert500. Mit ihrer als Verstärkung der Seinsthese gemeinten Bestreitung der Bewegung und des Leeren hatten sie selbst, wenn auch gegen die eigene Intention, einen naturphilosophischen Akzent gesetzt, gleichsam eine kritische Masse in den Seinsbegriff geschmuggelt, bei der die jüngeren Naturphilosophen, also auch die Atomisten, destruierend ansetzen. Letztere verbinden die milesische Frage nach Ursprung und Prinzip der Welt, das heißt nach der Physis, mit der eleatischen Frage nach dem Sein des Seienden bzw. ten in eine andere Gattung [] wie von der Länge zur Fläche und von der Fläche zum Körper“ (268 b 1), also vor einem Kategoriensprung, zu hüten habe. 496 So H.-G. Zekl in seiner Einleitung zu Bd. 2 der aristot. Physik (a.O., S. IL). 497 Dies die mündlich gegebene Formulierung meines Freundes, des Mathematikers und Chemikers Adriano Aguti; vgl. auch oben, Kap. II 8.2. 498 De partibus animalium I 1 499 Metaphysik 995 a 15 – Vgl. auch oben, Kap. I 4.3.4; III 1.6 500 Vgl. oben, Kap. II 4.5; 8.4-5 113 dem eigentlichen, vom bloß Erscheinenden sich abhebenden Seienden und identifizieren in radikaler Reduktion Atome und Leeres als die Physis und Bewegung als ihre Seinsweise. Diese Konstruktion erlaubt es ihnen, das Seiende mit der Physis gleichzusetzen und die Erscheinungen als Vor-Schein der Physis, als dem eigentlich Seienden, zu interpretieren. Sie steht im Übrigen in spannungsvoller Parallele zu Platons Konzept. Auch dessen Ontologie steht, wie gelegentlich angedeutet501, noch im Bann der eleatischen Antithetik von Sein und Erscheinung, und teilt mit dem Atomismus die Depotenzierung Letzterer; Platon setzt aber an die Stelle der physischen Entitäten Atome, Leeres, Bewegung das antinaturalistische und statische Modell der Erscheinungswelt als (unvollkommener) Spiegelung idealer und ewiger geistiger Formen, der Ideen, woraus sich dann so scheinbar fragwürdige Postulate ergeben, wie das, die Erscheinungen zu retten, was im Grunde nur bedeutet, eine aufgebrochene Diskrepanz zwischen Phänomenen und Vorverständnis auszugleichen. Aristoteles‘ Größe manifestiert sich auch darin, dass er die eleatische Zwangsjacke des Dualismus von Erscheinung und Sein sowie der ontologischen Abwertung der Ersteren abstreift und sich ein ungezwungenes Verhältnis zur Empirie erarbeitet. Ihren Ausdruck findet diese Entwicklung in mehreren Aspekten: Zunächst in der Revision sowohl der eleatischen Annihilierung der Physis durch den Seinsbegriff wie auch der atomistischen Identifizierung von Sein und materiellem Substrat. Dadurch gelingt Aristoteles eine Entspannung der Seinsfrage selbst, der er ihr an die schon von Parmenides lancierte Vorstellung der Eigentlichkeit geknüpftes und von Platon prolongiertes, womöglich noch gesteigertes ontologisches Pathos nimmt, indem er sie zur logischen Frage nach der sprachlichen Mehrdeutigkeit des Begriffs Sein (einai) relativiert502. Dass er dabei die Philosophie als „Wissenschaft [vom] Seienden als solchen“503 bzw. „Seienden als Seienden“504 definiert, muss uns nicht beunruhigen. Während Platon des Parmenides „emphatischen Seinsbegriff übernimmt“505, liegt dies Aristoteles fern. Dieser teilt auch nicht, um einen aktuellen Vergleich zu ziehen, das Pathos eines Heidegger mit seiner metaphysischen Überhöhung des Seins und der überschwänglichen Bestimmung des Menschen als ‚Hüter des 501 Vgl. z.B. oben, Kap. III passim 502 Vgl. Metaphysik V 7 503 Ebd., 1003 a 21 504 So der Titel von Buch IV (Gamma) in der Ausgabe von Wolf. 505 R. Ferber: Art. on/Seiendes, WaPh, S. 308 L 114 Seins‘. Für ihn steht auch hier die rationale Analyse im Vordergrund, die Frage nach den durchaus empirisch aufgefassten „Arten des Seienden“506, die Suche nach einem Prinzip ihrer Einheit, das sich ihm logisch-nüchtern mit dem Begriff der „Wesenheit“ 507 ergibt sowie dem Verhältnis der logischen Axiome zu diesem Forschungsgebiet508. Zum anderen zeigt sich die Positionsverschiebung durch Aristoteles darin, dass Natur als Inbegriff und Sphäre des Veränderlichen und Bewegten, des Entstehens und Vergehens, nicht mehr als defizienter Modus des Seins gilt wie bei den Eleaten und bei Platon, sondern im Geist der ionischen Vorsokratik als vollgültiges Feld denkend-begrifflicher, wenn auch nicht mathematischer und experimenteller Durchdringung. Davon gibt die Abhaltung einer Physikvorlesung509 oder Vorlesung über Natur (physiké akróasis)510, deren „Grundund Hauptthema [] Kinesis, Bewegung Wandel, Prozessualität, Veränderung in allen ihren Formen [ist]“511, beredtes Zeugnis, ebenso wie die bis dato unbekannte Vertiefung in dieses Gebiet mittels weiterer naturphilosophischer Werke, insbesondere auch des umfangreichen Korpus empiriegesättigter zoologischer Schriften. Mit seiner Bestimmung: „Natur ist für alles gerade die Ursache von Ordnung“512 vollendet Aristoteles die mit Heraklit anhebende Instituierung von physis als Leitbegriff der Erscheinungswirklichkeit513, als Integrationsbegriff des ‚natürlichen‘ Phänomenbestandes und hypostasiert die physischen Prozesse, die immer nur in einzelnen Aspekten, jedoch (bisher und wohl auch in Zukunft) nicht als Gesamtprozess und integrales Ereignis fassbar werden, zu jener Superstruktur und Quasi-Subjekt, das dem Denken nicht mehr verlorengehen wird: Die spätere Antike ebenso wie die Neuzeit werden Hymnen auf ‚die‘ Natur dichten, und in den gegenwärtig fortgeschrittensten naturphilosophischen Konzeptionen wird Natur vorgreifend zum autopoietischen, selbstgestaltenden System rationalisiert (oder sollten wir sagen: mythisiert?!), obwohl die Emergenzen, das Evolvieren ihrer Seinsschichten, sich dem Ver- 506 So der Titel von Metaphysik IV 2 507 Ebd., 1003 b 7; im Übrigen ein zentraler, in der Metaphysik ständig wiederkehrender Begriff. 508 Vgl. Met. IV 3ff. 509 Vgl. Flashar: Aristoteles, in: Grundriss 3, S. 245 510 So die Übersetzung in Zekls Ausgabe der aristotelischen Physik bei Meiner. 511 So H.-G. Zekl in der Einleitung zu Bd. 1 seiner Ausgabe der Physik, S. XXXIV. 512 Physik 252 a 12 513 Vgl. oben, Kap. II 3.7 115 ständnis (noch?) entzieht. Doch erinnern wir uns an Heraklits mehrfach zitiertes Wort: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden []“514. Was Aristoteles‘ Kritik am Atomismus anbelangt, so erfolgt sie zum Teil indirekt; sie ist (implizit) gegen dessen Prinzipien selbst, also gegen die Ansetzung von Atomen und Leerem als Letztgegebenheiten, gerichtet. Die Atome betreffend sieht sich Aristoteles aus logischen Gründen gezwungen, den Gedanken unteilbarer Körper abzulehnen. Die Grundlage dafür bildet seine Theorie des Kontinuums (synechés). Die Forschung zur antiken Philosophie hat den hier aufscheinenden Gegensatz etwas spielerisch zum Konflikt zwischen „ und “515 stilisiert; Aristoteles gilt als Repräsentant der Ersteren, die Atomisten natürlich als Vertreter Letzterer. Aristoteles behandelt das Thema des Kontinuums insbesondere im 6. Buch (Buch Zeta) seiner Physik516, und zwar, nach Auffassung der Aristoteles- Spezialisten, „auf so hohem Abstraktionsniveau, so allseitig, so gründlich“, dass es „in den Texten der antiken Philosophie [] nichts auch nur annähernd Vergleichbares [gibt]“517. Der Grundgedanke der Ausführungen, die hier nicht in ihrer Differenzierung nachvollzogen werden können, ist die zunächst negativ formulierte These, wonach „unmöglich [ist], daß aus unteilbaren (Bestandteilen) etwas Zusammenhängendes bestehen könnte, etwa eine Linie aus Punkten“518. Dankenswerter Weise gibt hier Aristoteles, wie fast durchgängig bei ihm üblich, seiner abstrakten These mit diesem Hinweis auf die Linie ein (elementares) Beispiel eines Kontinuierlichen zwecks Illustration bei, und zwar, wie naheliegend, aus dem Bereich der Geometrie. Die Thematik betrifft jedoch nicht nur die räumliche Ausdehnung, sondern ebenso zeitliche und Bewegungsverläufe: „Es ist Sache derselben Erörterung, bei (Raum)Größe, Zeit und Bewegung (zusammen zu untersuchen), ob sie aus Unteilbarem sich zusam- 514 DK 22 B 18 – In diesem Sinne wäre die insbesondere von H. Maturana und F.J. Varela propagierte Theorie der Autopoiesis ein Problemvorwurf, den es einzuholen gälte. Ein mythisierendes Moment steckt in dem Glauben solcher Entwürfe an die Vollendbarkeit einer immanenten Welterklärung; dies zumal angesichts der von naturforscherischer Seite so oft betonten extremen Unwahrscheinlichkeit der Entstehung von kosmischen Voraussetzungen für organisches Leben wie auch der Entstehung von Leben aus bloßer Materie. Vgl. zu Letzterem die informative Darstellung von K. Sumereder: Unsere genetischen Verwandtschaften (Genius 7/2014). 515 D. Frede: Art. Kontinuum. AH, S. 256 516 Vgl. ferner Met. 1016 a ff.; 1061 a ff. 517 Zekl, a.O., Einleitung zu Bd. 2, S. XIX – Ähnlich bereits Wieland: Das Kontinuum in der aristotelischen Physik, in: Seeck 1975, S. 251 ff. 518 Physik VI 1, 231 a 24f. 116 mensetzen und auch auseinanderzunehmen sind in solches oder (ob das für) keins (von ihnen gilt)“519. Eindrucksvoll an der zitierten Aussage ist zunächst, wie es Aristoteles hier gelingt, drei anscheinend ganz heterogene Begriffe bzw. abstrakte Vorstellungen, deren geistesgeschichtliche Genese wir etwa am Beispiel des Raums einigermaßen differenziert nachvollzogen haben, in einem weiteren Abstraktionsschritt auf ein noch allgemeineres Gemeinsames zurückzuführen, nämlich auf ihre kontinuierliche Natur: Raum, Zeit, Bewegung sind sämtlich gekennzeichnet durch den im eleatischen Umkreis entstandenen Begriff der Kontinuierlichkeit, den erstmals Parmenides für das Sein in Anspruch genommen hatte520; alle drei Begriffe bezeichnen Zusammenhängendes, sich Fortsetzendes. Was nun die aufgeworfene Frage nach der Zusammensetzbarkeit eines Kontinuierlichen aus minimalen Einheiten anbelangt, ist Aristoteles‘ überraschende These, dass etwa die Linie, als Prototyp eines (räumlich) Kontinuierlichen, Zusammenhängenden, nicht aus einzelnen Punkten bestehen könne. Diese Ansicht scheint unseren elementaren mathematischen Vorstellungen zuwiderzulaufen. Lautet nicht das erste Verknüpfungsaxiom der euklidischen Geometrie: „Jede Gerade enthält mindestens zwei verschiedene Punkte“521, was insinuiert, dass längere Linien entsprechend mehr Punkte enthalten – und bedeutet nicht ‚enthalten‘ soviel wie ‚bestehen aus‘, so dass die Linie als eine in bestimmter Weise angeordnete Menge von Punkten zu definieren wäre? Die von Aristoteles selbst nicht durchweg expressis verbis formulierten Gesichtspunkte seiner Überlegungen sind folgende: Der Punkt ist mathematisch-begrifflich notwendig als ausdehnungslos aufzufassen, ansonsten wäre er Linie oder Fläche und nicht mehr Punkt. Folglich ist er im Grunde nichts anderes als eine Stelle, an der Kontinuierliches teilbar ist, und diese Stellen sind prinzipiell unendlich viele: Es kann „weder Linie noch Fläche noch überhaupt etwas Zusammenhängendes als (an irgendeiner Stelle) unteilbar geben“522. Als unausgedehnt ist der Punkt zugleich unteilbar, denn Ausdehnung und Teilbarkeit sind komplementär. Aus einer Summierung von unausgedehnten (kontinuitätslosen, diskreten) ‚Nichtsen‘ kann aber zufolge des eleatischen Nihil-ex-nihilo-Prinzips, das als ein ontologisches Grundaxiom betrachtet 519 Ebd., 231 b 18ff. 520 Vgl. oben, Kap. II 4.5 521 Schüler-Duden Die Mathematik I (1990), S. 35 522 Physik 233 b 15ff. 117 werden muss, kein räumlich oder sonst wie geartetes Kontinuierliches entstehen. Wird das von Aristoteles als negatives eingeführte Argument positiv reformuliert, ergibt sich, dass „eine jede (Raum-)Größe (nur wieder) in Größen teilbar ist“523. Es resultiert als Aristoteles‘ „endgültige Bestimmung des Kontinuums: Teilbar in immer wieder Teilbares“524. Die Konsequenz: Die ‚Atome‘ der Atomisten müssen, sofern sich aus ihnen die Welt aufbauen soll, Ausdehnung aufweisen, was bedeutet, dass sie teilbar und nicht a-tomoi sind, oder aber sie sind ausdehnungs-, und das heißt: körperlos, in welchem Fall sie nicht die physische Welt zu konstituieren vermögen. Logisch betrachtet erweist sich damit die atomistische Kernidee eines räumlich ausgedehnten Unteilbaren, als welches eben das sogenannte ‚Atom‘ bestimmt wird, als aporetisch. Wie tief Aristoteles‘ Gedankengang die (empirische) Wirklichkeit erfasst, zeigt die Entwicklung der Atomforschung selbst. Die Physik setzt heutzutage, in der Kernforschung wie in der Nanotechnik, ihre Teilungen, Schnitte und Spaltungen in Dimensionen, deren Übersetzung in den anschaulich metrischen Bereich vollständig nichtssagend wird. Hören wir dazu noch einmal die bildkräftigen Ausführungen Zekls: „Auf der anderen Seite [der auf das Größte gerichteten kosmogonisch-kosmologischen Forschung], im kleinsten Kleinen, bis hin zur hypothetischen von 10-31 cm, wo dann alle Katzen grau werden, indem Leptonen und Quarks ihre bis dato unversöhnlichen Gegensätze aufgeben, ist die Lage genauso paradox. Alltäglich geworden ist die Katachrese [der Bildbruch] von : längst hat man es zerspalten in Teilchen, die man bei irgendeiner Minimalausdehnung und/oder -masse, -ladung usw. nennen müßte, es sei denn, ein Ende des Teilens ist nicht zu finden, und es geht an ein Teilen ohne Ende, womit sich die, von Aristoteles auch vertretene, Kontinuitätsauffassung von Materie gegen die, von ihm abgelehnte, atomistische durchgesetzt haben würde. Einen hat man sich eingefangen, in dem sich mittlerweise mehr Wesen tummeln, als es chemische Elemente im Periodensystem gibt: die klassische Argumentationsfehlleistung ist perfekt: obscurum per obscurius“525. 523 Ebd., 232 a 23 524 W. Wieland: Das Kontinuum in der aristotelischen Physik, in: Seeck 1975, S. 262; Vw. auf Phys. 231 b 16 525 A.O., Einleitung zu Bd. 2, S. XLVIII (Zusatz u. Hervorh. Sk.) 118 Wie geht es weiter im Dissens von Aristoteles und Atomismus? Nun, „geht es ums Kontinuum, muß man auch vom Unendlichen reden“526, denn wie wir sahen, scheint die Teilbarkeit unendlich. Das erstmals bei Anaximander zusammen mit seinem Widerpart, dem Endlichen, Begrenzten (peperasménon527), zum Begriff gelangte Unendliche (ápeiron) aber ist ein von den Atomisten freizügig gebrauchtes Prädikat. Sie sprechen es sowohl den Atomen zu, deren Zahl unendlich sein soll, wie ihrem zweiten Seinsprinzip, dem in räumlicher Erstreckung unendlichen Leeren, in dem die Atome flottieren und die Welten bilden, wie auch der Zeit bzw. der Dauer des Kosmos, deren Anfang und Ende, sobald man von religiösen Konstruktionen wie Schöpfung und Apokalypse absieht, gar nicht vorstellbar ist. Und tatsächlich übt Aristoteles mit einer auch dank seinem Lehrer Platon geschärften Begrifflichkeit Kritik an der von den Atomisten so unbekümmert eingesetzten Unendlichkeitsvorstellung – wohl aus einem seiner Präferenz für die Formkategorie geschuldeten Misstrauen gegenüber der Formlosigkeit des Unendlichen. Zwar verwirft Aristoteles die Verwendung des Begriffs Unendlichkeit im Erkenntniszusammenhang nicht schlechthin, doch bringt er Differenzierungen an. Unter Heranziehung seiner „ontologischen Grundunterscheidung zwischen dem [], was der Vollendung bzw. der Wirklichkeit nach ist, und dem, was der Möglichkeit nach ist“528, grenzt er ein „Potentiell-Unendliches“529 von einem „Aktual-Unendlichen“530 ab: Ersteres ist ein notwendig zu Denkendes, Letzteres ist ein Auszuschließendes. Potentiell unendlich sind neben der oben angesprochenen Teilbarkeit des Kontinuums auch die Zahlen- sowie die Zeitreihe. Beide stellen wir uns vor als etwas, das „kein Durchgehen zuläßt oder keine Grenze hat“531. Zahlen- wie Zeitreihe setzen sich unbegrenzt fort, zu jeder Zahl kann ich Eins hinzusetzen, zu jeder Zeitstelle kann ich (in Richtung auf Zukunft wie in die Vergangenheit) eine weitere Zeiteinheit hinzudenken, ohne beide je erschöpfen oder als Ganzes fassen zu können: Sie stellen unvollendbare, rein der Vorstellung angehörende Unendlichkeiten dar. Die Beispiele zeigen Aristoteles zufolge aber auch, dass Unendlichkeit, in der von ihm selbst geschaffenen Terminologie, keine Substanz, kein Seiendes 526 Wieland, a.O., S. 268 527 Physik 202 b 31f. 528 A.F. Koch: Art. apeiron/unendlich. AL, S. 56 529 Ebd. 530 Ebd. 531 Metaphysik 1066 a 38 119 (Entität), kein „getrennt von den sinnlichen Dingen“532 Existierendes sein kann, vielmehr „ist es nur Akzidens“533, also an anderem (wie den Zahlen oder der Zeit) Vorkommendes. Konsequent im Sinne dieser Differenzierung bestimmt Aristoteles etwa, dass „unmöglich das Unendliche Prinzip (arché)“534 sein könne, also Ur-Seiendes im Sinne des Anaximanderschen Apeiron. Sein Vorbehalt gegenüber dem Unendlichkeitsbegriff führt Aristoteles auch zu kosmologischen Auffassungen, die im Gegensatz zu denen der Atomisten stehen. Gemeinsam ist beiden Denkrichtungen die Überzeugung von der Ungewordenheit und Unvergänglichkeit, also der ‚Ewigkeit‘ des (kosmischen) Seins. Gegensätzlich, und darin von außerordentlicher historischer Wirkung, sind jedoch die Vorstellungen von dessen Form und Beschaffenheit, und man hat darauf hingewiesen, dass Aristoteles‘ diesbezüglicher, „zwischen die Behandlung seiner beiden Gegensätze und [eingeschobener] Raum-Diskurs [] schon im Grundriß antidemokritisch angelegt [sei]“535. Während die Atomisten, wie hinlänglich ausgeführt, ein ebenso anfangs- wie endloses Entstehen und Vergehen von Welteninseln im von Atomen ‚bevölkerten‘ unendlichen Leeren ansetzen, entwickelt Aristoteles – auch dies wurde bereits dargestellt – die Vorstellung eines einzigen, unveränderlichen kugelförmigen, um die ruhende Erde zentrierten und sie als himmlische Fixsternsphäre umkreisenden Kosmos, der zudem geschlossen, das heißt prinzipiell endlich ist. Zwar ließe sich das in Bezug auf die Zeit entwickelte Unendlichkeitsargument ohne weiteres auf den Raum übertragen, doch vollzieht Aristoteles diesen Schritt nicht, sondern hält sich auch hier wieder eng an die Anschauung, die uns eine geschlossene (Halb-)Kugel des Himmels suggeriert und entwickelt in immer neuen Formulierungen seine Überzeugung, dass „der Körper des Alls nicht unbegrenzt ist“536 und dass es „überhaupt keinen Körper außerhalb des Himmels gibt“537, sondern dieser die „äu- ßerste Peripherie des Alls“538 bildet bzw. „von der äußersten Peripherie umschlossen [ist]“539. Zu Beginn des zweiten Buchs von De caelo fasst Aristoteles sein Bild des Kosmos zusammen: „Daß also der gesamte Himmel [d.h. das All, das Universum] weder entstanden ist noch untergehen kann [], sondern daß er 532 Ebd., b 2 533 Ebd., b 19 534 Ebd., b 20 535 H.-G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 73 536 De caelo 276 a 17 537 Ebd., 275 b 9 538 Ebd., 278 b 17 539 Ebd., b 19 120 einer ist und ewig und in seiner ganzen Dauer weder Anfang noch Ende hat und in sich die unbegrenzte Zeit faßt und umgreift, davon kann sich jeder aus dem Gesagten überzeugen []“540. Es stellt sich hier allerdings die Frage, aus welchem Grund Aristoteles in seinem Kosmos die angesprochene logische Unstimmigkeit in Kauf nimmt, dass sich ja, wie im Falle der Zeit, auch beim Raum über jede vorgestellte Grenze in Gedanken hinausgehen ließe. Dass ihm dies entgangen sein könnte, ist umso weniger anzunehmen, als er sein Modell ja in kritischer Auseinandersetzung mit den Vorgängern, insbesondere dem atomistischen Unendlichkeitstheorem konzipiert. Offenbar liegen seinem Vorgehen weniger theoretisch-physikalische als pragmatische, lebenspraktische Motive zugrunde. Gegen die kosmische Entgrenzung der frühen Atomisten, die den Menschen ins absolute Leere wirft und so aller orientierenden Koordinaten beraubt und die bei Epikur zur Verbannung der Götter in die Intermundien541 führt, versucht Aristoteles kosmologisch die Notwendigkeit aufzuzeigen, „daß die alten und besonders ehrwürdig überlieferten Reden wahr sind, daß es nämlich ein Unsterbliches und Göttliches gebe“542, um dementsprechend „Lehren formulieren [zu] können, die den Ahnungen über die Gottheit entsprechen“543, der „die Alten [Theologen] den Himmel und den oberen Ort zugeteilt [haben], weil er allein unsterblich sei“544. Dabei geht es ihm augenscheinlich um die Aufrechterhaltung der im Mythos gegebenen bergenden, den Menschen wie eine schützende Hülle behausenden Geschlossenheit der Welt. Und es ist festzustellen, dass seiner Intention mehr als anderthalb Jahrtausende Erfolg beschieden sein wird – bis am Beginn der Neuzeit die Idee der räumlichen Unendlichkeit des Kosmos wiederbelebt wird – mit angeregt durch den Kardinal Nikolaus von Kues (1401-1464), also noch unter christlicher Ägide und in Korrespondenz zu dem in jeder Hinsicht unendlich vorgestellten Gott545. 540 Ebd., 238 b 26ff. (Zusatz Sk.) 541 Zu diesen epikureischen metakósmia vgl. D.L. X 89. Sinngemäß Lukrez: „Ebenso kann man auf keinen Fall dies glauben, daß hehre Sitze der Götter es gibt irgendwo in Teilen des Weltalls“ (V 146f.), vielmehr „genießen Epikurs Götter [in den ihrer besonderen Natur gemäßen Intermundien] – jeder Sorge um die Welt enthoben, den kosmischen Untergängen entrückt – ein ewiges Dasein seliger Ruhe“ (Chr. Schäublin: Art. Intermundien. HWPh 4, Sp. 514) 542 Ebd., 284 a 3f. 543 Ebd., b 3ff. 544 Ebd., a 12f. (Zusatz Sk.) 545 Vgl. dazu Koyré 2008, Kap. I 121 Einem späten, zumindest terminologischen Reflex dieses aristotelischen Modells des periechón, des alles in sich bergenden Umfassenden, begegnen wir, allerdings seines kosmologischen Sinnes beraubt und in existenzphilosophischer Überhöhung, quasi als Platzhalter des in die Latenz abgetauchten christlichen Gottes, in Karl Jaspers‘ Denkmotiv des Umgreifenden, zu dem sich, angesichts einer in ihren Sinngehalten verunsicherten, der Gefahr des Nihilismus ausgesetzten Welt, der „philosophische Glaube“ verhält546. Die Motive beider ansonsten sehr unterschiedlicher Denker scheinen sich hier zu berühren. Was aber den Dissens zwischen kosmologischem Finitismus und Infinitismus anbelangt: Dieser ist in der Physik bis in die Gegenwart virulent, und dem Naturphilosophen B. Kanitscheider zufolge wird auch heute noch, dreihundert Jahre nach Newtons Ansetzung eines absoluten, unendlichen Raums und hundert Jahre nach Einsteins Entwurf der vierdimensionalen Raum-Zeit- Welt, „eine Anzahl von Argumenten für die Geschlossenheit des Kosmos ins Feld geführt“547. Theoretisch definitiv jedoch, so Kanitscheider „lassen sich die offenen bzw. geschlossenen exakten kosmologischen Lösungen nicht auszeichnen“548, doch legten bestimmte Parameter „die Aussage [nahe], daß das Universum räumlich unendlich ist und unbegrenzt weiter expandiert“549. Letztere Formulierung unterliegt allerdings der ihr inhärierenden Dialektik, insofern die Vorstellung eines expandierenden Unendlichen ebenso wie die eines unendlich Expandierenden eine contradictio in adiecto beinhaltet. Was den Begriff des Unendlichen selbst betrifft, ist auf dessen metaphysischen Charakter und fehlende Operationalisierbarkeit hinzuweisen. Unendlichkeit kann, wie an anderer Stelle bereits angemerkt550, nicht erfahren, sondern nur gedacht werden, und zwar als sich selbst über Endliches vermittelndes Absolutes. Im Kosmos, als dem in die Erscheinung tretenden Absoluten, wären damit Endliches und Unendliches in ihrem Ausschließungscharakter aufgehoben. Damit wäre auch der Gegensatz zwischen atomistischer und aristotelischer Kosmosvorstellung, zumindest in Hinsicht auf Unendlichkeit und Endlichkeit, vermittelt. Diese Vermittlung vermag Aristoteles selbst nicht zu leisten. 546 Vgl. Jaspers: Der philosophische Glaube (erstmals 1948, in vorliegender Ausgabe 1963) 547 Kanitscheider 2002, S. 231 548 Ebd. 549 Ebd., S. 233 550 Vgl. die Darstellung zu Anaximanders Begriff des Apeiron oben, Kap. I 4.1. 122 2.2 Ein bewegtes Leben und ein immenses Werk Wie für die anderen Autoren stelle ich auch für Aristoteles die wichtigsten Daten zu Leben und Werk zusammen551. Hier fällt zunächst auf, dass Aristoteles trotz eines unruhigen, durch häufigen und nicht immer freiwilligen Wechsel des Aufenthaltsortes geprägten Lebenslaufs ein Werk von beeindruckendem Umfang, beeindruckender geistiger Tiefe und systematischer Geschlossenheit geschaffen hat: die antiken Schriftenverzeichnisse schreiben ihm fast 200 Werktitel zu. Der darin liegende Gegensatz deutet auf Aristoteles‘ große Konzentration und Schaffenskraft, die Heidegger einst zu seiner jeden der Wissenschaft zugetanen Menschen ansprechenden Kürzestbiographie angeregt hat, die etwa lautete: Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb – eine Beschreibung, die allerdings ebenso auf den wesentlich ortsfesteren und mit 100 starken Bänden Gesamtausgabe wohl umfangsmäßig noch produktiveren Heidegger selbst passen würde. Geboren wurde Aristoteles im Jahre 384 v.Chr. in der im griechischmakedonischen Grenzgebiet gelegenen Stadt Stagira (Stageira) auf der Halbinsel Chalkidike, südöstlich des heutigen Thessaloniki (damals: Therme), weshalb er mitunter etwas gekünstelt auch als der Stagirit bezeichnet wird. Sein Vater Nikomachos wirkte im benachbarten Makedonien als Arzt des Königs Amyntas III., des Großvaters Alexanders d. Gr. Im Alter von 17 Jahren, also um 367, begibt Aristoteles sich nach Athen und tritt in Platons Akademie ein, in deren Diskussionen er „nach wohl kurzer reiner Schülerzeit konkurrierend ein[greift]“552. Diese ersten Athener Jahre, die vermutlich bis zu Platons Tod im Mai 347 dauern, bilden Aristoteles‘ erste Schaffensperiode; in dieser Zeit entstehen die später unter dem Titel Organon (‚Werkzeug‘) zusammengefassten logischen Schriften: die Kategorien, die Lehre vom Satz oder Hermeneutik, die beiden Analytiken sowie die Topik und die Sophistischen Widerlegungen, ferner eine Anzahl von nur in wenigen Fragmenten überlieferten Dialogen im Stile Platons sowie Vorstudien zu den großen Konzeptionen von Physik, Metaphysik und Ethik. Über den Grund von Aristoteles‘ Fortgang von Athen nach 20jähriger Mitarbeit in der Akademie bestehen unterschiedliche Auffassungen. Früher nahm man an, Aristoteles sei verbittert darüber gewesen, dass nicht er selbst, sondern Platons Neffe Speusippos (Speusipp, um 410-339/38) zum Nachfolger 551 Was die Biographie anbelangt gibt sie wenig Raum für eigene Überlegungen. Ich orientiere mich an der derzeit wohl maßgebenden Darstellung von Flashar, Grundriss 3, S. 214-219. 552 Flashar, a.O., S. 214 123 des Meisters als Leiter der Akademie berufen worden sei553. Auch die Behauptung des Diogenes Laertius, die Ernennung des anderen bedeutenden Platon- Schülers Xenokrates (396/95-314/13) zum Nachfolger des Speusipp im Jahr 339/38 habe Aristoteles zum Weggang bewogen554, erscheint unhaltbar. Aristoteles ist wohl zum Zeitpunkt der Wahl des Scholarchen „in Makedonien geblieben [] und [hat] nicht kandidiert“555. Heute werden eher politische Motive unterstellt: Aristoteles war kein athenischer Bürger. Als Zugewanderter (Metöke) genoss er nur eingeschränkte Rechte. Zudem war seine Familie dem makedonischen Herrscherhaus verbunden. Gerade zu jener Zeit, unter der Herrschaft König Philipps, begann die makedonische Expansion nach Süden in Richtung auf die griechischen Territorien: Im Jahr 357 wurde die Stadt Amphipolis erobert, 348 folgte Olynth und bereits 349 hatte der athenische Redner Demosthenes seine , die Rede gegen Philipps Expansionspolitik, gehalten. Wahrscheinlich bekam Aristoteles die antimakedonische Stimmung zu spüren und wurde dadurch zum Verlassen Athens veranlasst. Im übrigen erscheint es ja auch möglich, dass ein so produktiver und von sehr eigenen Projekten erfüllter Denker wie Aristoteles nach zwanzig Jahren Schulzugehörigkeit, während denen er sich in der philosophischen Grundhaltung weit von Platon entfernt hatte556, in dem durch diesen geprägten geistigen Milieu der Akademie keine Stimuli für die eigenen Forschungsinteressen mehr verspürte. Doch bleibt auch diese Erklärung hypothetisch. Jedenfalls begibt sich Aristoteles „wohl erst nach Platons Tod (im Mai 347)“557, also im Alter von 37 Jahren, auf Einladung des Fürsten Hermias von Atarneus in die zu dessen Herrschaftsgebiet gehörende kleinasiatische Küstenstadt Assos, gelegen gegenüber der Insel Lesbos, wo sich bereits weitere Mitglieder der platonischen Akademie aufhalten. Hermias verschafft seinen Gästen die materielle Möglichkeit zur Fortsetzung ihrer Forschungen und zu philosophischer Diskussion; ob ein regelrechter Schulbetrieb eingerichtet wurde, ist unklar. Aristoteles‘ Aufenthalt in Assos dauert zwei Jahre und ist für ihn auch dadurch von Bedeutung, dass er hier Pythias, eine Nichte des Hermias, kennenlernt und sie heiratet. Seine persönliche Freundschaft zu Hermias wird auch dokumentiert durch einen diesem gewidmeten Hymnos, den Aristoteles nach dessen grausamer Hinrichtung durch die die Griechen- 553 Dass Aristoteles durch die 348/47 erfolgte Wahl Speusipps zur Trennung von der Akademie bewogen wurde, schließt Flashar ausdrücklich aus (vgl. a.O., S. 215). 554 D. L. V 2 555 H. Krämer, Grundriss 3, S. 33 556 Vgl. dazu unten, Kap. III 2.5. 557 Flashar, a.O., S. 215 124 städte der kleinasiatischen Küste erobernden Perser verfasste (Hermias wurde ans Kreuz geschlagen)558. Um 345/44 verlegt Aristoteles seinen Aufenthaltsort von Assos ins benachbarte Mytilene auf Lesbos. Hier begegnet er dem jungen Theophrast, der sein bedeutendster Schüler wird und der die Gründungsarbeit, die Aristoteles für die Zoologie leistet, für das Feld der Botanik erbringen wird. Aristoteles‘ Wertschätzung des Theophrast kommt darin zum Ausdruck, dass er diesem in seinem Testament anbietet, seine Tochter zu heiraten, so er es will. Werkgeschichtlich ist der Aufenthalt in Mytilene dahingehend von Bedeutung, dass in diese Zeit wohl die Hauptarbeit für die Sammlung des unvergleichlich reichhaltigen Beobachtungsmaterials erfolgt, aus dem die zoologischen Schriften erwachsen. Eine solche naturforscherische Unternehmung wäre in dem sich gegenüber der Naturbetrachtung abschottenden, ganz auf Begriffsforschung und ethisch-politische Theorie (sowie auch Mathematik) orientierten geistigen Umfeld der Akademie mit ihrem regen, durch die Nähe zur Stadt geprägten Schulbetrieb auch kaum möglich gewesen. Doch auch der Aufenthalt in Mytilene währt nicht lange: Ums Jahr 343/42 erreicht Aristoteles die Einladung Philipps von Makedonien, die Erziehung von dessen Sohn Alexander, des späteren Alexander d. Gr., zu übernehmen, zu welchem Zweck sich Aristoteles in die makedonische Hauptstadt Pella begibt559. Seine Erziehung des jungen Prinzen besteht wohl primär darin, dass er diesem „den Zugang zur griechischen Kultur und Literatur im Ganzen eröffnet []“560; dazu gehört natürlich die Lektüre der Ilias, aus der wohl Alexanders schwärmerische Identifikation mit deren Haupthelden Achilleus resultiert, die ihn später dessen (vermeintliches) Grab in der Troas besuchen lässt561. Mit der Übernahme der Regentschaft im makedonischen Reich durch den 16jährigen Alexander im Jahr 340/39 endet auch diese Episode in Aristoteles‘ Leben. Um 338 hält er sich in Delphi auf und erstellt im Auftrag der Amphyktionie, des Bundes der dem delphischen Heiligtum benachbarten Gemeinden, aus den Archiven des Tempels eine Liste der Sieger bei den Pythischen Spielen, eine kompilierende Tätigkeit, die Aristoteles offenbar nicht missfiel, wie ja 558 Für den Kenotaph, das Gedenkgrab, des Hermias in Delphi verfasste Aristoteles zudem ein Epigramm (vgl. H. Volkmann, Art. Hermias (1), KP 2, Sp. 1076. 559 Vgl. H. Dörrie: Art. Aristoteles (7), KP 1, Sp. 582; ferner W. Detel: Zeittafel [zu Aristoteles‘ Leben], in : Zweite Analytik, Hg. W. Detel, S. LXXXIV. 560 Flashar, a.O., S. 217 561 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 125 auch die zu anderer Zeit von ihm veranstaltete Sammlung von 380 (!) Verfassungen griechischer Poleis belegt. Im Jahr 335/34 dann kehrt er nach Athen zurück, wo inzwischen der antimakedonische Widerstand, eingeschüchtert durch das von Alexander im Oktober 335 über Theben verhängte Strafgericht – er ließ die widersetzliche Stadt kurzerhand zerstören –, zum Erliegen gekommen ist. Hier beginnt Aristoteles eine eigene Lehrtätigkeit im Lykeion (‚Lyzeum‘), einem etwas außerhalb der Stadt gelegenen Heiligtum des Apollon Lykeion mit einem Gymnasion, also einem kultischen und sportlichen Zentrum, wo auch schon Sophisten, u.a. Protagoras, gelehrt hatten562. Da Aristoteles eine außerordentlich umfangreiche Forschungsbibliothek sein eigen nennt, zudem eine „beträchtliche apparative Ausrüstung“563 besitzt, dürfen wir uns vorstellen, dass man ihm dort entsprechende Räumlichkeiten zur Verfügung stellen konnte, zu denen wahrscheinlich auch der legendäre Peripatos gehört, dessen mögliche Reste bei jüngsten Ausgrabungen im Bereich des Lykeion freigelegt wurden564. Im Jahre 322 schließlich sieht sich Aristoteles nochmals genötigt, Athen zu verlassen, und diesmal endgültig. Offenbar hat man einen Prozess wegen Asebie (Gottesleugnung) gegen ihn angestrengt, dem er sich jedoch durch die Flucht entzieht. Berühmt geworden sind seine bereits bei früherer Gelegenheit zitierten Worte, die Athener sollten sich nicht ein zweites Mal (nämlich nach der Verurteilung und Hinrichtung des Sokrates) gegen die Philosophie versündigen dürfen. Aristoteles zieht sich auf das Landgut seiner Mutter in Chalkis auf der Insel Euböa zurück, wo er im selben Jahr im Alter von 62 Jahren stirbt. Bevor ich in die Interpretation einzelner Momente von Aristoteles‘ Denken eintrete, und zwar unter dem leitenden Aspekt der durch ihn geleisteten Vollendung – nicht der Wissenschaft als solcher, deren Vollendung wird in eigentlichem Sinn gar nicht möglich sein, aber doch dessen, was im Titel des Kapitels als Hexis, also als Grundstellung des Denkens, bezeichnet wurde – hier zunächst noch einige allgemeinere Beobachtungen zu seinem Werk. Während Platons Werke, also alles schriftlich von ihm Verfasste, im wesentlichen vollständig565 überliefert zu sein scheinen und mit Ausnahme der Apologie die Form von philosophischen Dialogen, von Rede und Gegenrede 562 Vgl. E. Meyer: Art. Lykeion. KP 3, S. 808 R 563 Flashar, a.O., S. 218 564 Vgl. Flashar, ebd. – Zum Begriff Peripatos als Bezeichnung für Aristoteles‘ philosophische Schule vgl. weiter unten im vorliegenden Kapitel. 565 Vgl. Erler 2006, S. 27 126 mehrerer Partner eines fiktiven Gesprächs, aufweisen566, liegt uns das, wie man ohne Übertreibung sagen kann, Riesenwerk des Aristoteles in der monologischen Form teilweise sehr umfangreicher Abhandlungen vor567. Auch was die Titelgebung der Schriften anbelangt, besteht ein charakteristischer Unterschied: Platons Dialoge sind häufig unter dem Namen des hauptsächlichen Mitunterredners (und ggf. Antagonisten) des Protagonisten Sokrates überliefert (zum Beispiel der Euthydemos, die beiden Hippias, der Alkibiades) bzw. eines anderen fiktiven Gesprächsführers (zum Beispiel der Parmenides und der Timaios) oder nehmen den Titel vom situativen Kontext (Apologie, Symposion568) her. Im Gegensatz zur Praxis bei Platon geben die Titel der aristotelischen Werke meist in klarer Form das Thema bzw. das in der betreffenden Schrift behandelte Gebiet an, heißen Metaphysik, Physik, Über Werden und Vergehen, Über die Seele, Politik, Rhetorik usw.; nur die ethischen Werke wie die Nikomachische Ethik und die Eudemische Ethik tragen einen Namenszusatz, der sie mit bestimmten Personen in Verbindung bringt. Das allerdings bedeutet nicht, dass Aristoteles die Titel stets selbst formuliert hätte – bei der Metaphysik ist dies bekanntermaßen nicht der Fall569, bei der Physik (phýsike akróasis: ‚Physikvorlesung‘) jedoch möglich, insofern Aristoteles ja die Ausdrücke phýsikos und physiólogos zur Bezeichnung der frühen Philosophen geläufig verwendete und physis ohnehin ein von den frühen Philosophen viel verwendeter Begriff war. In der Regel wurden die Titel von späteren Redaktoren hinzugefügt, etwa durch Andronikos von Rhodos, der um die Zeitenwende eine Gesamtausgabe von Aristoteles‘ Werken herstellte570. Allerdings entstanden die umfänglicheren Schriften meist nicht als geschlossene Abhandlungen, sondern wurden von späteren Bearbeitern aus separat entstandenen kleineren Schriften zum 566 Vgl. ebd. 567 Diogenes Laertius verzeichnet 146 Titel, darunter 19 Dialoge; insgesamt schreibt die antike Überlieferung dem Aristoteles annähernd 200(!) Titel zu (vgl. Flashar, Grundriss 3, S. 178 L). 568 Allerdings erwähnt Diogenes Laertius (III 57ff.) auch für Platons Dialoge thematisch gerichtete Untertitel. Der Euthyphron etwa trug den Untertitel Über die Frömmigkeit, der Laches hieß Laches oder über die Tapferkeit, es gab Phaidon oder über die Seele und Staat oder über Gerechtigkeit. Im Laufe der Überlieferung sind diese Untertitel offenbar abgestoßen und nur die Namensgeber als Titel beibehalten worden (vgl. dazu Erler 2006, S. 28). 569 Vgl. Flashar, a.O., S. 238 570 Vgl. ebd., S. 181 L 127 selben Thema komponiert571, und bei einigen Werken ist die Echtheit einzelner Teile umstritten572. Aus der unterschiedlichen Darbietungsform der Gedanken bei Platon und Aristoteles, die nicht zufällig sein dürfte, sollte man dennoch nicht voreilig Schlüsse ziehen. Wie erwähnt, hat ja nicht nur Platon seine Werke als Dialoge verfasst, auch der junge Aristoteles hat sich dieser Form bedient, wenn auch von seinen 19 zur Kenntnis gelangten Dialogen573 nur Fragmente auf uns gekommen sind. Dennoch lässt sich Platons Bevorzugung der Dialogform – nach Aristoteles‘ Ausdruck, der „ (Gigon)“574 – interpretieren als Reflex der bei ihm ungeachtet der Vertiefung in die Sache der Wahrheit dominanten, durch Sokrates geweckten Orientierung an der Paideia, dem Moment der Erziehung und der Vermittlung der Idee des Guten an die zum Denken befähigten und zur späteren Leitung der Polis bestimmten jungen Männer Athens, ein Motiv, das sich in der Politeia im Gedanken niederschlägt, „die vorzüglichsten Wächter [des zu gründenden Staates] zu Philosophen [zu] machen“575 und das unter dem Stichwort „Bildung der Philosophenherrscher“576 ein zentrales Lehrstück dieser Schrift bildet. Stets drängt sich bei Platon, und ich habe ja mehrfach auf diesen Aspekt Bezug genommen577, das pädagogische Moment, die schwärmerische, man ist versucht zu sagen: juvenile Aufgeregtheit für das Gute und Göttliche (dies ist für Platon identisch), für die Sorge um die Seele usw. in den Vordergrund. Zur Konkretion dessen gebe ich nochmals ein Beispiel aus dem in dieser Hinsicht sehr ergiebigen Phaidros. Hier bestimmt Platon das Verhältnis von Körper und Seele dahin, dass wir Menschen in „unserem sogenannten Leib [] eingesperrt sind wie die Auster in ihrer Schale“578, aus dem die von der Vorstellung des Transzendenten verzückte Seele „emporzufliegen sich sehnt“579 an den „überhimmlischen Ort“580 – und „diese Verzücktheit ist die allerbes- 571 Dies gilt zum Beispiel für Metaphysik und Physik (vgl. Flashar, a.O., S. 238 L, 245 L). 572 Dies gilt für einige Passagen des Organon (vgl. Flashar, a.O., S. 220 L). 573 Vgl. Flashar, a.O., S. 179 L 574 Ebd. 575 A.O., 503 b 576 Vgl. die Gliederung der Politeia in der Ausgabe Apelt/Wilpert/Bormann der Philos. Bibliothek, S. LXI. 577 Vgl. oben, Kap. I 6.9; 7.6 u.ö. 578 A.O., 250 c 579 Ebd., 249 e 580 Ebd., 247 c 128 te“581. Eine antike Anekdote berichtet gar, dass ein gewisser Kleombrotos sich nach der Lektüre von Platons Phaidon selbst den Tod gegeben habe, um seine Seele aus der babylonischen Gefangenschaft im Körper zu befreien. Wenn diese Handlungsweise auch als „Fehlrezeption platonischer Lehre“582 zu bewerten ist, charakterisiert sie doch gut Platons philosophische Tendenz. Jedenfalls ist eine solche weltflüchtige Gestimmtheit gewiss nicht der Habitus, aus dem die nüchterne empirische Einzelforschung erwächst, der wir bei Aristoteles begegnen. Aristoteles liegt der pädagogische Eros seines Lehrers ebenso wie dessen Jenseitsverlangen ferner, auch wenn er wie dieser eine Schule, eine irgendwie institutionalisierte Form gemeinsamen Forschens, begründet, den sog. Peripatos (lex. ‚Herumgehen‘, Spaziergang, auch: Säulengang, Halle), dessen Name wohl weniger auf die Gewohnheit seiner Mitglieder anspielt, beim philosophischen Gespräch herumzugehen, wie man lange annahm583, als darauf, dass sich bei seinem Schulgebäude am Lykeion ein öffentlicher Spazierweg bzw. eine „überdachte Galerie“, eine „Wandel- und Diskussionshalle“ befand584. Vielmehr zeigt die überwiegend traktierende Form seiner Schriften, bei denen es sich durchweg um die Manuskripte der Lehrvorträge, die sogenannten Pragmatien handelt585, den Aristoteles als ganz auf die Sache bezogenen Problemdenker586, der die Wissenschaft als ein differenziertes System von Einzeldisziplinen recht eigentlich erst schafft und selbst in nachher nie wieder von einem einzelnen Denker erreichten Breite bearbeitet. Sein Begriff von Philosophie, wie er seine Denkbemühungen in Anlehnung an Platon nennt (und wie die damals grundgelegte Denkform bis heute heißt), ist denkbar weit und reicht bis tief in die Gebiete hinein, die heute längst als Einzelwissenschaften aus der Philosophie herausgetreten sind, wie Psychologie, Zoologie, Kosmologie. Die Unterscheidung der diversen Themen der Forschung innerhalb der Universalwissenschaft Philosophie erklärt sich aus dem im Verlauf meiner Ausführungen hinlänglich aufgewiesenen Sachverhalt, dass die vorsokratischen Forscher sich jeweils den Phänomenen der Natur in voller Breite, ohne thematische Einschränkungen und ohne Formulierung einer Nomenklatur für die jeweils betrachteten Gebiete zuwandten. 581 Ebd., 249 e 582 Erler 2006, S. 28 583 So etwa Diogenes Laertius, a.O., V 2 584 Vgl. Höffe 2006, S. 19 585 Vgl. Flashar, a.O., S. 179 L 586 Flashar spricht von der „problemorientierten Arbeitsweise“ des Aristoteles (a.O., S. 285) 129 Diese Universalität war möglich, weil der Wissensbestand einfach noch gering war. Erst mit der Vermehrung der interessierenden Aspekte und der dazu erarbeiteten Erklärungsansätze bilden sich disziplinäre Schwerpunkte heraus. Am Schluss der Darstellung zu Anaximenes habe ich vorgreifend und die Zwischenschritte übergehend dargestellt, wie sich die von Anaximenes wahrgenommenen und allesamt auf die Luft als arché, das heißt Universalmaterie, zurückgeführten Momente der erfahrenen Wirklichkeit bei Aristoteles zu speziellen Abhandlungen kristallisieren587. Auch Aristoteles fasst beispielsweise seine diversen Abhandlungen über die Tierwelt noch nicht unter dem Begriff der Zoologie zusammen, vielmehr stehen diese unter engeren, dem thematischen Schwerpunkt näher stehenden Bezeichnungen wie Teile der Tiere588, Fortbewegung der Tiere589 und, schon weiter gefasst, Naturgeschichte der Tiere590. Dennoch trifft er erste und weitreichende begriffliche, terminologische und damit sachliche Festlegungen für die Gliederung der Philosophie in Disziplinen. In der Topik, einer seiner Schriften zur Logik, ordnet er das Feld schwerpunktmäßig so: „Es gibt, um es nur im Umriß zu sagen, drei Klassen von Sätzen und Problemen: die einen sind ethische, die anderen physikalische [d.h. naturphilosophische] und die dritten logische (erkenntnistheoretische) Sätze“591. Das ist eine Gliederung, die im Laufe der Zeit kanonisch wird und die ihre Geltung in der Philosophie bis heute nicht verloren hat; Ethik und Logik bilden immer noch Kerndisziplinen und definieren universitäre Lehrstühle. Und dass die Physik qua Naturphilosophie ihre Bedeutung eingebüßt hat, ist dem mehrfach erwähnten Umstand geschuldet, dass im 17. Jahrhundert, wohlgemerkt in bewusster Absetzung gegen die bis dahin maßgebende aristotelische Physik, mit der empirisch, experimentell und mathematisch orientierten Wissenschaft, die den aristotelischen Namen Physik qua Untersuchung der Physis, der Natur bzw. des physei, naturhaft Seienden, einfach beibehält, ein neues physikalisches Paradigma auf den Plan tritt, das auf Grund seines grenzenlos tiefen Eindringens in die wirkliche, materielle Textur des Untersuchungsobjekts Natur eine derartige, immer zunehmende Fülle von Erkenntnissen erarbeitet hat, der gegenüber die schlichte, auf bloß begriffliche Durch- 587 Vgl. oben, Kap. I 5.3 588 Peri zóon morión – De partibus animalium 589 Peri poreías zóon – De incessu animalium 590 Istoría zóon – Historia animalium 591 A.O. I 14, 105 b (Zusatz in eckigen Klammern Sk.) – Zur Frage der aristotelischen Einteilung der Philosophie vgl. auch unten, Kap. III 4. 130 dringung des Feldes gerichtete Bemühung von Philosophen verblassen und anachronistisch wirken musste. Diejenigen neuzeitlichen Philosophen, die wie etwa Hegel (um von Schelling nicht zu reden) glaubten, neben der Naturwissenschaft sei Platz für eine genuine Naturphilosophie, mussten erleben, dass dieser Zweig ihrer Arbeit die geringste Resonanz fand. Heute sind an die Stelle philosophischer Reflexion auf das Wesen der Natur praktisch Erkenntnistheorie und Methodologie der Naturwissenschaften getreten; als aktuell bekannt seien hierfür Namen wie Karl Popper, Thomas S. Kuhn und Nicholas Rescher genannt. Aristoteles ist jedoch nicht nur derjenige, der die Wissenschaften auf breiterer Front als seine Vorgänger entfaltet, sondern auch der Theoretiker der Wissenschaft als eines systematisch geordneten, auf Ursachenerkenntnis und Demonstrierbarkeit gerichteten Wissensganzen, als epistéme oder scientia. 2.3 Exkurs: Logisch Elementares (II) und Logos-Bezug der Wissenschaft Zur Vorbereitung der vertieften Analyse von Aristoteles‘ Denkansatz und seines Versuchs, die von den Vorgängern entwickelten Motive zu integrieren und deren Beschränkungen zu überwinden, scheint mir eine weitere kurze Reflexion auf die allgemeine Natur des Logischen sowie dessen Bedeutung für das erste Hervortreten der Wissenschaft angebracht. Betrachten wir das vorsokratische Denken als Ganzes, finden wir als Generallinie die Frage nach dem, was eigentlich ist, was die Wirklichkeit (im ganzen) konstituiert, was das Seiende, das Unveränderliche im Wechsel der und hinter den Erscheinungen ist, mit den durch Platon und Aristoteles eingeführten nachsokratischen Termini, die Frage nach dem Seienden, dem Wesen, der Substanz oder, mit logischer Akzentuierung: nach dem Allgemeinen. Mit dieser Grundfrage ist die Hexis, der Habitus, also die grundsätzliche Haltung oder (Ein)Stellung (Position) nicht nur der Vorsokratik, sondern von Wissenschaft und Philosophie überhaupt erschlossen. Dass wir die wissenschaftliche Hexis aber in den genannten Begriffen ausdrücken (können), verdanken wir vor allen anderen dem Aristoteles, der, angeregt durch Platon, die philosophische Terminologie maßgeblich geschaffen und wesentlich mehr noch als Erstgenannter zu ihrer Ausdifferenzierung beigetragen hat. Wir befinden uns gleichsam während der gesamten bisherigen Darstellung bereits auf aristotelischem Terrain, ohne seine Vorarbeit vor allem hätten wir für das zu Sagende keine Sprache gehabt. 131 Die ursprünglichen Antworten auf diese Grundfrage nach (dem Was) der Wirklichkeit bilden die Abfolge der vorsokratischen Welt- und Seinsentwürfe, die ich extensiv behandelt habe, und wir können, ja müssen diese Sequenz als einen Weg kontinuierlicher und sukzessiver Kritik an den Vorgängern und damit, wie bereits Xenophanes intuiert hat, als Reihe von Versuchen zur Verbesserung bzw. Differenzierung der jeweils gefundenen Antworten interpretieren. Allerdings blieb die Kritik überwiegend implizit, in der Form, dass jeder der Entwürfe meist kommentarlos und ohne direkte Bezugnahme auf vorhergehende Denker vor das Publikum gebracht wurde – doch mag dieser Eindruck auch durch mangelhafte Überlieferung zustande kommen. Ausführliche Bezugnahmen auf Vorgänger werden erst bei Platon und Aristoteles greifbar. Die Abfolge der frühen Positionen lässt sich stichwortartig so darstellen: Sie hebt an mit der Zuweisung der Substanzqualität an die Naturstoffe Wasser (Thales) und Luft (Anaximenes), setzt sich fort mit dem schwer greifbaren Unbegrenzten (Anaximander), dem Feuer (Heraklit), dem durch scharfe Abstraktion gewonnenen Begriff des Seins bei Parmenides, den die Seinsthese mit der Naturstoffspekulation integrierenden und mehrere Stoffe ansetzenden Pluralisten Empedokles und Anaxagoras sowie den ebenfalls zu den Pluralisten gerechneten Atomisten Leukipp und Demokrit, die ihre Substanzen, die Atome, durch einen dem parmenideischen vergleichbaren Akt radikaler Abstraktion von der Anschauung gewinnen. Der Wechsel der Antworten wird begleitet von einer Akzentverschiebung in der Fragestellung: Richtet sich das Fragen der Milesier noch auf die arché als Ursprung und Prinzip von Allem, tritt seit Parmenides mehr das Moment der Unveränderlichkeit, Unvergänglichkeit und dauernden Präsenz des Urgrunds in den Fokus. Fragen und Antworten bleiben zunächst vorwiegend im Bereich des Anschaulich-Gegenständlichen. Das ist bei einigen der Denker wie Thales, Anaximenes, Empedokles, Anaxagoras offensichtlich, es gilt ebenso für die Atomisten, deren substantielle Entitäten dinglich-materielle Objekte darstellen, die nicht grundsätzlich, sondern nur unter den angesetzten empirischen Bedingungen als unwahrnehmbar gelten, so dass ihre Konglomerate in die Sichtbarkeit treten. Ein logisches (oder wenn man will: ontologisches) Moment ist jedoch bereits im Ansatz der Milesier aufzeigbar. Um zu verdeutlichen worin der logische Aspekt besteht, vollziehe ich erneut eine kurze Reflexion auf das Logische als solches, auf die Natur des Logischen592. 592 Vgl. auch die diesbezüglichen Überlegungen im Kontext der Darstellung der Logik des Definierens bei Platon oben, Kap. III 1.5.2. 132 Der Ort, an dem das Logische sich manifestiert, ist, wie gesagt, die Sprache, das Logische erscheint in den sprachlichen Vollzügen. Keine Sprache ohne Logik und vice versa. Die Logizität der Sprache ist fundiert weder im Satz noch in den Silben und Buchstaben der Wörter, sondern im Wort selbst als der elementaren sinnhaften Einheit. Sätze stellen bereits komplexe logische Strukturen dar, bestehen sie doch in der Regel aus mehreren Worten. Silben und Buchstaben sind zwar Resultate logischer Operationen, nämlich der Zerlegung, Analyse des Wortes in seine letzten phonetischen Elemente, die Laute, bzw. in die Silben als kleinste für sich artikulierbare Lautgruppen, doch haben Laute und Silben für sich selbst keinen semantischen und damit auch keinen logischen Gehalt, sie bedeuten nichts (natürlich mit Ausnahme der aus nur einer Silbe bestehenden Wörter). Dass das Wort elementarer logischer Baustein ist, lässt sich sprachgeschichtlich durch den Sachverhalt belegen, dass das griechische Herkunftswort des Paronyms Logik, der Ausdruck lógos, eben die Ursprungsbedeutung ‚Wort‘ hat und ihm erst im Lauf der Zeit die zahlreichen weiteren Bedeutungen wie Aussage, Satz, Darlegung, Rede, Erzählung, Rede, Beredsamkeit, Gespräch, ja Gerücht und Orakelspruch, mit dem Aufkommen der Wissenschaft dann auch Behauptung, Lehrsatz, Definition und schließlich sogar Vernunft, Proportion und Rechnung zugewachsen sind, die die aus dem Operieren mit Worten resultierenden sprachlichen Gebilde in weitem Sinne und schließlich dieses Operieren als solches bezeichnen593. Seine Funktion als elementarer Bedeutungsträger und zugleich Keimzelle des Logischen hat das Wort deshalb inne, weil es selbst einer logischen Operation entstammt, die in ihm sedimentiert ist. Ich verdeutliche diese These an einem beliebigen Nomen, ich wähle wiederum das Wort ‚Baum‘. Mit ‚Baum‘ nenne ich etwas jedem (des Deutschen mächtigen) Bekanntes, jenes Pflanzenindividuum, dem wir auf Schritt und Tritt begegnen. Der Mensch mit Deutsch als Muttersprache, der das Wort Baum nicht versteht, ist griechisch ídios, einer, der nach eigener Art lebt, privativ, des Zusammenhangs mit den anderen beraubt, eben der ‚Idiot‘. Literarisch und auf amüsante Weise hat seinerzeit der Autor Peter Bichsel eine solche Person im Helden seiner Kurzgeschichte Ein Tisch ist ein Tisch vorgeführt. Das Phänomen, dass ein jedes Wort, wie eben auch ‚Baum‘, eine bestimmte Bedeutung besitzt (was die an sich sinnlose Lautfolge ‚b – au – m‘ erst 593 Zu den aufgezählten Bedeutungen vgl. Langenscheidt TWB Altgriechisch, Art. lógos 133 in den Rang eines Wortes, eines Logos erhebt594), bildet dessen semantischen Aspekt. Logischen Gehalt hat ‚Baum‘ auf Grund seiner Allgemeinheit. Anders als der Eigenname nennt das Nomen (eigentlich: ‚Name‘) oder Substantiv als solches nicht ein bestimmtes Individuum, sondern eine Klasse, Gruppe von durch gemeinsame Merkmale verbundenen Einzelnen. Das Lexem ‚Baum‘ trägt zwar eine Bedeutung, reicht jedoch nicht aus zur Bezeichnung eines bestimmten Baumes; zu diesem Zweck muss ich spezifizierende Wörter hinzufügen, etwa: dieser Baum dort; der Baum vor meinem Fenster; der höhere dieser beiden Bäume; der Baum, der beim letzten Sturm umgefallen ist usw.595 Dies Moment der Allgemeinheit der Wörter ist weder grammatikalischer noch semantischer, sondern eben logischer Natur und eignet nicht nur den Nomina; im weitesten Sinne bezeichnet jede Wortart Gattung, Allgemeines: ‚dieses (hier)‘ meint alles Nahe, sichtbar (oder hörbar, tastbar) Gegenwärtige, ‚jenes (dort)‘ entsprechend das Fernere, ‚und‘ verweist auf zu schon Genanntem Hinzukommendes, ‚damals‘ auf einen in der Vergangenheit liegenden, aber nur eben in dieser Hinsicht spezifizierten Vorgang usw. All diese Ausdrücke geben ihr Gemeintes in allgemeiner Form: ‚damals‘ kann Diverses bedeuten, in unterschiedlichen Bezügen stehen. Es kann meinen: ‚vergangenes Jahr‘ (‚meine Reise damals‘), eine zeitlich schon fernere Situation (‚damals in der DDR‘), ein vielleicht noch ferneres historisches Ereignis (‚Im 2. Weltkrieg: 594 Wenn man von Einzelfällen wie den lautmalerischen Wörtern absieht, und auch hinter sprachgeschichtliche Zusammenhänge zurückgeht, ergibt sich, dass der Zusammenhang von Wortbedeutung und deren lautlicher Repräsentation kontingent ist. Die Bedeutung ‚Baum‘ ließe sich ebenso gut durch eine andere Lautfolge darstellen und wird es auch, wie das englische ‚tree‘ und das französische ‚arbre‘ (lat. ‚arbor‘, ital. ‚albero‘) belegen, zu schweigen von den zahllosen anderen Ausdrücken für Baum in den Sprachen der Welt. Welchen Lautfolgen in einer bestimmten Sprache ein Sinn korrespondiert und welchen nicht, ist hochgradig zufällig. Ersetze ich zum Beispiel in ‚Baum‘ den Anlaut ‚b‘ durch ein ‚s‘, ein ‚tr‘ oder ein ‚z‘, so ergeben sich weitere Wörter, setze ich hingegen ‚l‘ oder ‚p‘, kommt (zumindest im Deutschen) Unsinn heraus. 595 Anschaulich werden diese Verhältnisse am infantilen Spracherwerb. Das Kleinstkind referiert zunächst gestisch, zeigend auf ein gemeintes Objekt und unterstreicht seine Geste mit unartikulierten Lauten (‚wauwau‘!) oder dem Indikator ‚da‘. Im nächsten Entwicklungsschritt erlernt es die Gattungsnamen (ohne Hinzusetzung des Artikels) und verbindet die Zeigegeste mit einem Nomen. Auf ein bestimmtes Ding weisend, nennt es: ‚Baum‘, ‚Haus‘, ‚Hund‘ usw. Erst in einer dritten Phase wird die sprachliche Spezifizierung eines intendierten Gegenstands erlernt. Nun sagt es: ‚Der Hund da‘, ‚der Baum da ist groß‘ usw. Den folgenden (gro- ßen) Lernschritt von der Kenntnis und Verwendung der Gattungsnamen zu den Namen der Art (‚Die Linde vor unserem Haus‘, ‚Siehst du die knorrige Eiche da am Hang?‘) bewältigen Sprecher aus einem intellektuell anspruchslosen Milieu mit wenig elaboriertem sprachlichen Code oft gar nicht mehr. 134 Damals brachte Hitler-Deutschland unermessliches Leid über Europa‘) usw. ‚Damals‘ bezeichnet also in allgemeiner Form ein beliebiges Vergangenes. Die Ausnahme von diesem Allgemeinheitscharakter der Sprache bilden die Eigennamen. Diese nennen einzelne Individuen, nicht Gattungen oder Spezies. Beweis: Sie lassen sich nicht allgemein, nicht zusammenfassend, nicht summierend und definierend verwenden: ‚alle Peter‘, ‚mehrere Claras‘ usw. ergibt in der Regel keinen Sinn, denn außer dem gemeinsamen Namen (und dem biologischen Geschlecht) lässt sich den betreffenden Individuen nichts klassenbildend Gemeinsames zusprechen. Die Aussage ‚Alle Claras sind Mädchen‘ empfinden wir als sinnlos, etwas sinnvoller wäre: ‚Einige Mädchen hei- ßen Clara‘; wirklichen Informationsgehalt haben eigentlich erst Aussagen wie: ‚Clara ist ein Mädchenname‘; ‚das Mädchen dort ist Clara‘ und dgl. Die Individuen mit Namen Clara gehören lediglich mit allen anderen Trägern von Eigennamen zur Gattung Mensch. Der Allgemeinheitscharakter der Wörter, die Inhärenz des Logischen in diesen Gebilden, erklärt sich daraus, dass in ihnen ein zweifacher Denkakt sedimentiert ist: Zum Einen, insofern im Wort ‚Baum‘, um beim Beispiel zu bleiben, all jene Pflanzen, die sich ähneln, die sich durch einen bestimmten Komplex gemeinsamer Merkmale (Stamm, Verzweigung in Äste, Hochgewächs, Verholzung) von den anderen Pflanzen abheben, identisch gesetzt sind, zum Anderen, insofern von den zahllosen Unterschieden zwischen den konkreten Bäumen abstrahiert, von den Differenzen der Größe, Farbe, Aststellung, Blattform, Fortpflanzung und weiteren Eigenschaften abgesehen wurde: Nur durch den identifizierenden wie den abstraktiven Akt lassen sich die unzähligen Baum-Individuen unter den einen Begriff ‚Baum‘ subsumieren596. Diese Subsumption ist gerade die Natur des ‚Begreifens‘: Zusammenfassung des Ähnlichen unter einen Begriff, unter einen in einer Hinsicht auf alle zutreffenden Ausdruck. Sie vermag ein jeder Teilnehmer der Sprachgemeinschaft, also jeder Deutsche (und entsprechend jeder Angehörige einer anderen Sprachgemeinschaft, der französischen, der englischen usw.), der kein ‚Idiot‘ ist, zu leisten. Die unendliche Differenzierung der Dinge nach allen möglichen, in ihrer Gesamtheit gar nicht feststellbaren Merkmalen ist im übrigen das Kennzeichen 596 Dass der Allgemeinbegriff (‚Baum‘) als Gattung in diverse Unterbegriffe (‚Arten‘, ‚Unterarten‘ usw.) sich ausdifferenziert, wurde oben, Kap. III 1.5.2 bereits dargelegt. Es versteht sich, dass den unter einen Artbegriff fallenden Individuen größere Ähnlichkeit zukommt als den Arten einer Gattung: In der Gattung Möbel beispielsweise ähneln die Tische (trotz aller vorfindlichen Unterschiede) einander mehr, als sich Tisch und Stuhl ähneln, welche, mögen sie stilistisch (oder sonst wie) auch noch so harmonieren, eben durch die Artverschiedenheit getrennt sind. 135 der Natur: Die von Leibniz in den Schlosspark geschickten Hannoverschen Prinzessinnen mussten begreifen, dass es nicht einmal zwei identische Blätter gibt! Ohne die Repräsentation des Ähnlichen (des Identisch-Nichtidentischen) im Wort aber ließe sich all dies nicht feststellen: Das Wort der Sprache ist vielleicht die erste Tat des Verstandes. Zwar ist das Wort die elementare logische Einheit, jedoch der von denkenden Menschen gefürchtete Verstoß gegen die Logik hat seinen Ort nie im einzelnen Wort. Ein Wort allein kann nicht ‚unlogisch‘ sein, das Unlogische tritt erst auf im Redezusammenhang, deren kleinste Einheit der Satz ist. Erfahrbar also wird das Logische als Fehler in der Ordnung der Rede. Als simples Beispiel eines logischen Verstoßes diene folgendes Satzgefüge: „Weil es regnete, habe ich meinen Schirm daheim gelassen“. Offenbar müsste es logisch korrekt heißen: Obwohl es regnete (usw.). Statt der konzessiven Konjunktion, die einen unwirksamen Gegengrund artikuliert (Der Regen wäre ein Grund gewesen, den Schirm zu ergreifen, dennoch etc.), benutzt der Sprecher das einfach begründende, kausale ‚weil‘, das im gegebenen Kontext in einen Widerspruch führt, einen logischen Lapsus darstellt, der die vom Hörer antizipatorisch unterstellte Sinnhaftigkeit der Aussage (zer)stört. Allerdings ließe sich der Satz auch in einer Form auffassen, in der kein logischer Verstoß vorläge; an dessen Stelle träte aber Schlimmeres: Sollte der Sprecher tatsächlich wegen des Regens seinen Schirm daheim gelassen haben (was nahelegt, dass er ihn nur bei trockenem Wetter mit sich führt), entpuppte er sich als der schon angesprochene ídios, als der nach eigener Regel Lebende und aus der gemeinsamen Vernunft Herausgetretene, vulgo: als Ver-Rückter. Dergleichen gibt es bekanntlich auch. Aus dem Vorhergehenden wird deutlich, worin das logische Moment im milesischen Ursprung wissenschaftlichen Denkens zu suchen ist: Es liegt in der Wiederholung und Ausweitung des abstrahierend-identifizierenden Aktes, der in der Sprache vollzogen ist, durch die neue Vorstellung einer Gesamtheit der Dinge und der Rückführung des Vielen der Anschauung auf das selbst noch anschaulich-gegenständlich bzw. stofflich gedachte Eine und Einzige der arché, in der Identifizierung des Vielen, anscheinend untereinander völlig Unverbundenen und Heterogenen, mit dem Einen, das entgegen dem Augenschein für Alles die gemeinsame Grundlage ist, eine Operation, die, wie wir uns erinnern, Hesiod noch nicht gelang597. Das Logische wird so zu Onto- Logie, zum Logos vom Seienden, und es entfernt sich weiter von der Anschauung mit der pythagoreischen Rückführung der Dinge auf das Zahlhaft- 597 Vgl. oben, Kap. I 8.4.3 136 Abstrakte, mit der Orientierung auf das Mathematische und in einem weiteren Schritt in Heraklits Logosapotheose598 und der Verschiebung der Aufmerksamkeit vom Gegenstand auf den Akt des Erkennens selbst, die zur expliziten Unterscheidung führt zwischen der nicht zu wahrer Erkenntnis führenden Wahrnehmung und einem aus der immanenten Bewegung des Denkens, also aus dem eigentlich logischen Operieren, resultierenden ‚echten‘, ‚eigentlichen‘ Wissen, wie es Parmenides propagiert und die Atomisten aufgreifen. Letztere versuchen zudem, in Vollendung dieser Tendenz, auch mentale Akte wie die Wahrnehmung naturalistisch, mittels ihrer Doktrin der Atome, zu erklären599. Setzt so bereits mit den Vorsokratikern eine Logifizierung ein, wird diese zunächst von Platon (mit Vorarbeit des Sokrates) energisch vorangetrieben, indem er das Seiende, das bei ihm nur noch logisch-formal, als Intention des Denkens, Gegenständlichkeit bewahrt, unter dem andernorts bereits angesprochenen Titel der Idee als ein ganz dem Denken, dem ‚Geist‘, Angehörendes setzt: „Und von den ersteren, [das heißt den vielfältigen Dingen] sagen wir, daß sie gesehen, von den Ideen aber, daß sie gedacht, aber nicht gesehen werden“600. Platon instituiert so als eigentliche Praxis des von ihm als Philosophie bezeichneten Vollzugs die Entwicklung von Gedankenbestimmungen über ein als seiend angesetztes Gedachtes. Dieser Vollzug ist das Logische: sich auf sich selbst richtendes und seine Vollzüge als real setzendes Denken. Insofern dieser Vollzug gegen vergleichbare, aber anschauungsnähere, konkretere Vollzüge, wie etwa das auf Beobachtung basierende Denken über Natur, abgehoben wird, ist es berechtigt, ihn als „Logosphilosophie“601 zu spezifizieren. Soweit das über alle Erfahrung Hinausgehende, das sogenannte „Göttliche“602, Gegenstand des Vollzugs ist, bürgert sich der von Platon selbst geprägte Terminus Theologie (theología)603 bzw. später der Ausdruck Metaphysik dafür ein, und sofern er die Dinge unter dem Aspekt ihres Seiendseins thematisiert und sich auf dessen immanente Gliederung richtet, ergibt sich die Bezeichnung Ontologie. Ontologie ist die Akzentuierung des Logischen unter der Generalthesis des Seins. 598 Vgl. DK 22 B 2; 41; 73 et passim 599 Vgl. oben, Kap. II 8.8.2 600 Politeia 507 b (Zusatz Sk.) 601 Gadamer 1978, S. 6 passim 602 Vgl.: „Der Philosoph aber, der mit dem Göttlichen und Makellosen umgeht, wird selbst göttlich und makellos“ (Pol. 500 c-d) 603 Vgl. Politeia 379 a 137 Platon ist der eigentliche Begründer dieser Denkform, und Aristoteles wird ihr Meister und Vollender, auf den bis in die Neuzeit nichts essentiell Neues mehr folgt. Beider Gedanken werden über zweitausend Jahre nur noch modifiziert. Bis heute werden sie interpretiert, das heißt einem immer adäquateren Verständnis zuzuführen versucht; der Adept der Philosophie muss, wenn seine philosophische Bildung gründlich ausfallen soll, ihre philosophischen Systeme in direkter Auseinandersetzung mit den zentralen Texten sich aneignen und darf sie nicht nur in philosophiegeschichtlichen Darstellungen zur Kenntnis nehmen, wie es wohl für die anderen, weit weniger komplexen antiken Doktrinen ausreicht, für die Vorsokratiker ebenso wie für die in hellenistischer Epoche entwickelten Welt- und Lebensdeutungen der Epikureer, Stoiker, Skeptiker oder für den die Philosophie ins Mystische steigernden Neuplatonismus. 2.4 Elemente aristotelischer Logik 2.4.1 Logik des Konkreten: die Kategorien Aristoteles‘ Distanzierung von Platons Konzept der Entwertung der Welt (der Erscheinungen) und der emphatischen Verschiebung des Seins und Wesens in die Transzendenz beginnt bereits früh, noch in der Akademieperiode, zur Zeit der Erarbeitung der mutmaßlich ältesten Werkgruppe, den von den (spät)antiken Bearbeitern unter dem Titel Organon () zusammengefassten logischen Schriften604. Bereits die im Corpus des Organon stets an die erste Stelle gesetzte und vielleicht auch als erste entstandene Schrift mit dem Titel Kategorien (, )605 stellt, auch wenn sie von den akademischen Diskussionen mit Platon und dessen weiteren Schülern angeregt sein dürfte606, einen Geniestreich des jungen Aristoteles dar, wendet sie doch das reduktive Verfahren der Vorsokratiker, alle Dinge auf ihre letzten, elementarsten, selbst unvergänglichen und unveränderlichen (materiellen) Einheiten zurückzuführen, auf die Handlungen des Denkens und Sprechens selbst an und unternimmt es, wie Empedokles seine vier die materielle Welt konstituierenden Elemente zusammenstellte, einen Satz von Elementen der Rede zu definieren, aus denen 604 Zu den einzelnen Titeln dieser fünf Schriften umfassenden Gruppe vgl. oben, Kap. III 2.2 605 Zur Problematik der Chronologie und Gruppierung der einzelnen Titel des Organon sowie der Echtheitsfrage vgl. Flashar, a.O., S. 220f. 606 Zu Platons Anregungsfunktion vgl. oben, Kap. III 1.5.4 138 alles Sprechen sich aufbaut und die wir mit eingebürgertem Begriff als „Aussageformen“607 bezeichnen. Mit diesem Ansatz der Betrachtung, dessen erste, durch Platon entwickelte Fragestellungen in dem diesem gewidmeten Teil an wenigen Beispielen aufgezeigt wurden und der sich durch Aristoteles selbst in eine Reihe weiterer Aspekte zu systematischer Form differenzieren wird, ist die Logik als neues Feld theoretischer Untersuchung konstituiert. In meiner eigenen elementaren logischen Reflexion im vorhergehenden Kapitel habe ich auf den Allgemeinheitscharakter der Wörter hingewiesen, der darin liegt, dass sie an sich stets nur Gattungen von Gegenständen und Merkmalen (Baum, Haus, Mensch, Tisch, dies, jenes, hier, dort usw.) und, mit Ausnahme der Eigennamen, nicht das einzelne Individuum der Gattung bezeichnen. In der menschlichen Sprache, denn diese Natur des Wortes dürfte trotz großer Verschiedenheit der logisch-semantischen Systeme für alle Humansprachen gleichermaßen gelten, liegt damit selbst ein reduktives, klassenbildendes Moment, indem sie die Einzeldinge auf ihr allgemeines Charakteristikum reduziert und solcherart zu größeren Einheiten, eben Klassen, zusammenfasst. In dieser eigenartigen Leistung der Sprache wurzelt die menschliche ‚Geistigkeit‘, an der jeder teilhat, der sinnvoll zu sprechen vermag; dies aber sind im Prinzip Alle, so dass wir die Sprache als ein grundsätzlich Gleichheit stiftendes und diese implizit postulierendes Prinzip betrachten müssen, da es einen im essentiellen Sinn ‚geistlosen‘ Menschen gar nicht gibt (auch wenn die sprachlichen Äußerungen der Einzelnen oft zum Verzweifeln dumm erscheinen!) Der Allgemeinheitscharakter der Sprache wird erstmals durch Platon und seine Schule reflektiert und ins Bewusstsein gehoben, was deren Bezeichnung als Logosphilosophie legitimiert – und im Niederschreiben dieser Überlegungen wird einem selbst bewusst, wie sehr unsere ganze Theorie in diesen Leistungen der philosophischen Gründergestalten wurzelt. Aristoteles glaubt nun, an der Sprache noch ein weiteres Reduktionsprinzip zu entdecken und somit den Reduktionismus noch um einen Schritt weiter treiben zu können. Die Herausarbeitung dieses Prinzips wäre dann der erste theoretische, da der Reflexion angehörende Schritt in Richtung einer Logik, denn die in der Sprache als solcher gegebene Reduktivität ist gleichsam naturwüchsiger Logos, und zwar apriorischen Charakters, insofern er jedem Sprechenden als transzendentale Bedingung, als ‚Bedingung der Möglichkeit‘608 des Sprechens vorgegeben ist, an die er gebunden bleibt. 607 Vgl. zum Beispiel Flashar, a.O., S. 220 L 608 Vgl. zu dieser Terminologie Kant: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern 139 Und zwar glaubt Aristoteles den gesamten Bestand der Sprache an Wörtern (zunächst beschränkt er sich auf diese kleinste sprachliche Sinneinheit) nach der Art und Weise, wie die Wörter ihr Gesagtes repräsentieren, unter zehn selbst nicht mehr weiter reduzierbare Klassen ordnen zu können. Diese Klassen bezeichnet er mit bis heute benutztem Terminus als Kategorien (, , mittelalterlich ); das griechische Wort ist der forensischen Sprache entlehnt und bedeutete ursprünglich ‚Anklage‘. Ich gebe von den aristotelischen Kategorien – ebenso wegen ihrer Klarheit und Einfachheit wie wegen ihrer großen philosophischen Bedeutung – eine knappe, aber komplette Präsentation, die einen Eindruck davon vermitteln wird, wie sehr Aristoteles von der Sprache her denkt. Die Bezugnahme auf die Kategorien durchzieht im übrigen Aristoteles‘ weitere Schriften, er greift an diversen Stellen auf dies logische Prinzip zurück, auch wenn er sie nicht immer vollzählig aufführt und ihre Bedeutung je nach Kontext unterschiedlich akzentuiert. Aristoteles selbst führt die Kategorien in Form einer schlichten Aufzählung ein: „Jedes ohne Verbindung gesprochene Wort bezeichnet entweder eine Substanz oder eine Quantität oder eine Qualität oder eine Relation oder ein Wo oder ein Wann oder eine Lage oder ein Haben oder ein Wirken oder ein Leiden“609. Dieser begrifflichen Unterscheidung der Kategorien lässt er im gleichen Kapitel deren ebenso leicht fassliche Illustration, also die Kategorisierung von Beispielwörtern, folgen: „Substanz, um es im Umriß (nur allgemein) zu sagen, ist z.B. ein Mensch, ein Pferd; ein Quantitatives [ist] z. B. ein zwei, ein drei Ellen Langes; ein Qualitatives z.B. ein Weißes, ein der Grammatik Kundiges; ein Relatives z.B. ein Doppeltes, Halbes, Größeres; ein Wo z.B. [auf dem Markt], im Lyzeum; ein Wann z.B. gestern, voriges Jahr; eine Lage z.B. er liegt, sitzt; diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt“ (KrV, B 25). In der Tat: Dieses Apriori der Sprache, das Allgemeine zu bezeichnen, scheint mir in Hinsicht auf Performanz das eigentliche und grundlegende, weil Denken überhaupt erst ermöglichende Apriori zu sein. Selbst der mathematische Apriorismus basiert darauf als seiner Voraussetzung, denn Zählen ist zuallererst ein sprachlicher Akt und auch Zahlwörter haben Gattungscharakter. Gehen wir allerdings hinter die performative Ebene auf die der Sprachstruktur selbst zurück, ergibt sich ein Implikationsverhältnis von Sprache und Denken auf Grund der Tatsache, dass in der Sprache logische Strukturen ebenso wie Bedeutungen sedimentiert sind. Die Genese des logisch-semantischen Systems Sprache entzieht sich wohl prinzipiell einer restlosen Erklärung. 609 Kategorien, Kap. 4, 1 b 140 ein Haben z.B. er ist beschuht, bewaffnet; ein Wirken z.B. er schneidet, brennt; ein Leiden z.B. er wird geschnitten, gebrannt“610. Worin liegt aber die Bedeutung, der philosophische Gehalt solcher Bestimmungen (denn spätestens von Platon und Aristoteles an müssen wir die Philosophie als theoretischen Vollzug sui generis ansehen)? Nun, ganz allgemein gesprochen stellen sie einen originellen, in dieser Form noch nicht vollzogenen Zugriff, eine neue Antwort auf die philosophische Grundfrage nach dem Was der Wirklichkeit dar, und zwar eine Antwort, die sich denkbar nah an den primären Erfahrungshorizont der Menschen hält. Denn durch die Begriffe, unter denen Aristoteles zufolge alle Wörter der Sprache klassifiziert und denen sie subsumiert werden können, etwa dass sie eine Qualität (eine Beschaffenheit, ein Wie-etwas-ist) bezeichnen oder eine Menge (Quantität) definieren oder den Ort (das Wo bzw. Wohin) und die Zeit (Das Wann) einer Handlung oder Ereignisses angeben, werden Bezüge bezeichnet, die im elementaren Lebensvollzug ständig präsent sind. Das Quantitative, das heißt Größe oder Kleinheit, Leichte oder Schwere, Länge, Breite, Höhe von etwas bestimmt ebenso wie das Qualitative, also die die Beschaffenheit, das Wie-beschaffen- Sein in jedem Sinne, den Alltag der Händler wie der Handwerker und überhaupt eines jeden irgendwie Tätigen. Die sprachlich-gedanklichen Akte der elementaren menschlichen Wirklichkeit in dieser Weise zu typisieren und zu klassifizieren, unter Begriffe zu fassen, ist sicher das Neue bei Aristoteles. In diesem Sinne vertritt die Forschung die Auffassung, dass die Einführung des Gedankens von Kategorien „eine originale Leistung des Aristoteles [ist]“611. Und zwar eine epochale Leistung, denn bekanntlich wird der Begriff der Kategorie im gebildeten Diskurs noch heute geläufig verwendet. Ja, die Kategorisierung, das heißt die Subsumption von Einzeldingen bzw. Artbegriffen auf Grund von gemeinsamen Merkmalen unter kategoriale Begriffe bzw. Gattungen ist ein elementares rationales Prinzip, insbesondere der Neuzeit. Während Aristoteles selbst das von ihm in der Logik entwickelte kategoriale Prinzip auch in die Biologie einführte, indem er erste Taxonomien entwickelte, fungiert es heute wohl in allen Wissenschaften als Mittel der Sammlung und Ordnung von Daten; von einer Wissenschaft wie der Statistik kann man vielleicht behaupten, dass sie auf diesem 610 Ebd., 1 b-2 a – In der deutschen Übersetzung erscheinen die Beispielwörter nicht vereinzelt, sondern zur Verdeutlichung in kurze Phrasen eingefügt. Das Griechische mit seinem reichen Formenbestand vermag die Bestimmungen ohne zusätzliche Partikel, allein durch die Kasus der Nomen oder die Beugeformen der Verben auszudrücken. 611 Baumgärtner u.a.: Art. Kategorie. HWPh 4, Sp.714 141 Prinzip überhaupt basiert. Kategorisierung bildet auch einen basalen Vollzug allen Verwaltens. Besonders interessant in Aristoteles‘ Kategorientheorie scheinen mir seine Aussagen zur Kategorie der ousía, ein Begriff, der im Deutschen in der Regel durch die Termini Substanz und Wesen wiedergegeben wird. Begegnet ist uns dieser Begriff bereits bei Platon612, der ihn selbst als philosophischen Terminus eingeführt hat. Bei Platon bezeichnet der Begriff „die unveränderlichen eidê [] im Gegensatz zu ihren Abbildern [], den im Werden [] begriffenen Gegenständen der sinnlichen Welt“613, also die Ideen. Das bedeutet, dass Platon den uns heute als logisch-formales Ordnungsprinzip geläufigen Begriff sogleich ontologisch-metaphysisch überhöht hat. Über diese von Platon vollzogene Überordnung der Idee über das an dieser nur partizipierende Einzelding habe ich ausführlich gehandelt614. Um nochmals ein (von Platon selbst benutztes) Beispiel zu geben, stellt sich für ihn das Verhältnis so dar, dass er der Idee, dem allgemeinen Begriff der Sache, etwa des Tisches, also dessen – horribile dictu – ‚Tischheit‘, höhere Realität zuspricht als dem konkreten Einzelding selbst, diesem und jenem wirklichen Tisch also. Aus dieser Voraussetzung zieht Platon dann den Schluss, dass der Verfertiger eines Dings, sei es im Handwerk der Tischler, in der Kunst der die Dinge der Welt in effigie herstellende Maler oder Dichter (allen voran Homer!) nur ein Nachahmer von Ideen ist, der „weit vom Wahren entfernt [ist]“615 und „vom Seienden keine Kenntnis hat, sondern nur vom Erscheinenden“616. Ich hatte ferner zu unterschiedlichen Gelegenheiten auch die Korrespondenz zwischen diesem ontologischen Ansatz Platons und seiner Ethik der Leibaversion und Weltverneinung herausgestellt, die darin liegt, dass Platon den Körper zur bloßen Erscheinung herabsetzt und die Qualität, Wesen zu sein, der Seele zuerkennt. Der Wendung Platons zu den Ideen, seiner ‚Flucht in die Logoi‘, die eben durch die Ideen repräsentiert werden, korrespondiert philosophisch – und bezogen auf die sublunare Welt – die Flucht aus den Phänomenen617, die wohl 612 Vgl. oben, Kap. 1.5.4 613 Horn/Rapp: Art. ousía, WaPh S. 321 L 614 Vgl. oben, Kap. III 1.7 passim 615 Politeia 598 b 616 Ebd., 601 b 617 Die Platon zugeschriebene Forderung an die Wissenschaft, die Phänomene zu retten (vgl. oben, Kap. II 5), scheint zur vorliegenden These seiner Flucht aus den Phänomenen im Widerspruch zu stehen. Jedoch gilt Platons Sorge lediglich der Gestirnwelt. Hier beunruhigen 142 psychologisch als Flucht vor den Phänomenen, vor deren ungeordneter Vielfalt, ihrem unvermittelten Sich-Aufdrängen und ihrer Widersprüchlichkeit, gedeutet werden muss618. An diesem platonischen Wirklichkeitsmodell nimmt Aristoteles mit seiner Konzeption der Kategorien und insbesondere der Fassung der Substanzbzw. ousía-Kategorie eine sehr entschiedene und für seinen weiteren Denkweg grundsätzlich in Geltung bleibende Justierung vor. In wohl bewusster Gegenstellung zu Platons Verkehrung der Erfahrungswirklichkeit, seiner Forderung „einer radikalen und schmerzhaften Umkehr des Denkens“619, seiner Tendenz zur Leugnung der Welt der Erscheinungen und der Hinwendung zum ‚Idealen‘, ‚Himmlischen‘, ‚Geistigen‘, restituiert Aristoteles die Würde der Erscheinungswelt und verankert die Philosophie im gemeinsamen Erfahrungsraum der Menschen, um nochmals die zitierte Formulierung Kants anzuführen: im „fruchtbaren Bathos der Erfahrung“620. Aristoteles‘ Korrektur erfolgt nun speziell durch die Neufassung des ousía-Begriffs in der Kategorienschrift, insofern als Substanzen nicht mehr transzendente Wesenheiten, wie die platonischen Ideen, sondern die konkreten Einzeldinge, der Mensch, das Pferd usf., angesetzt werden. Das einzelne Ding als Substanz ist Subjekt, Träger, Substrat (hypokeímenon, substratum) der unterschiedlichen quantitativen und qualitativen Bestimmtheiten, das in deren Veränderungen als Identisches beharrt. In der Aussage beziehen wir die Quantität, die Qualität usw. auf einen Träger, sagen zum Beispiel das Weißihn die sich der Beobachtung darbietenden Abweichungen der Umläufe von dem mit genialer Intuition von ihm postulierten Ideal der Kreislinie. 618 Wenn der Platon-Gegner Nietzsche in seiner frühen Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik befindet: „Denn nur als ästhetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt auf ewig gerechtfertigt“ (Werke I, S. 40, Kap. 5), so ist damit ziemlich genau die Gegenposition zu Platon bezeichnet, und es wird deutlich, wie sehr schon der junge Nietzsche aus dieser Gegnerschaft zu Platon denkt. Nietzsches Redeweise ist eigentlich tautologisch, denn Gegenstand des Ästhetischen, der aisthesis oder Wahrnehmung, sind ja die phainómena, das sinnenfällig sich Zeigende. Gerade Letzteres hat für Platon Daseinsrecht allenfalls als terminus a quo, als Ausgangspunkt der Hinwendung der Seele zu den ewigen Wesenheiten, den Ideen. In dem Zusammenhang ist auch zu erinnern an Platons affirmative Beschreibung des Philosophen als einer Person, die nicht wisse, ob ihr Nachbar „überhaupt ein Mensch ist oder sonst eine Kreatur“ (Theätet 174 d), aber über „das eigentliche Wesen des Menschen [] unermüdlich forsche“ (ebd.) – Zur Bedeutung von Nietzsches Diktum im engeren Sinn von schöner Erscheinung vgl. dessen Illustration an einer Episode aus Homer oben, Kap. I 7.5. 619 E. Dönt: Einführung zu den Parva Naturalia, S. 13 – Vgl. die Aussage der Politeia: „[Die] Umkehrung der Seele aus einer Art nächtlichen Tages zum wahren Tag [des Seienden ist] nicht eine Umwendung so leichter Art wie die der Scherbenstücke im Scherbenspiel“ (521 c); vgl. ferner oben, Kap. III 1.2 passim. 620 Prolegomena 373 (A) 143 sein als Prädikat des Menschen aus und nicht umgekehrt das Menschsein als Prädikat des Weißen. Während Platon an der Idee, dem Ansich, sei es das Weiße an sich, die Gerechtigkeit als solche, die Idee des Tisches, interessiert ist, geht es dem Aristoteles der Kategorien um die Konkretion solcher Allgemeinheiten in ihren einzelnen Substraten. Dabei zeigt nichts besser Aristoteles‘ Interesse am Konkreten als die von ihm an der Substanz-Kategorie vorgenommene Differenzierung in Erste und Zweite Substanzen – und sie zeigt zugleich, wie sehr er aus der Sprache denkt. Erste Substanz, „Substanz im eigentlichen, ursprünglichsten Sinne“621, ist das einzelne Individuum, „wie z.B. ein bestimmter Mensch oder ein bestimmtes Pferd“622. Dass aber diese Substanzen so mit dem allgemeinen Begriff, mit ihrem Artnamen ‚Mensch‘, ‚Pferd‘ usw. bezeichnet werden, und anders ist es ja nicht möglich, scheint dem Aristoteles offenbar schon ein Zuviel des Allgemeinen, scheint ihm die Gefahr der (bewusstseinsmäßigen) Verflüchtigung der Konkretheit zu enthalten. Um diese gegen solche Gefahr abzusichern, definiert er kurzerhand diese allgemeinen Bezeichnungen als Zweite Substanzen: „Zweite Substanzen heißen die Arten, zu denen die Substanzen im ersten Sinne gehören. So gehört z.B. ein bestimmter Mensch zu der Art Mensch und die Gattung der Art ist das Sinnenwesen. Sie also heißen [zweite] Substanzen, Mensch z.B. und Sinnenwesen“623. Mit dieser Dichotomisierung der Substanz in Erste und Zweite sichert Aristoteles die in der Sprache repräsentierte Wirklichkeit dagegen ab, dass das Individuum, also Sokrates, Kriton, das Pferd Sirius, Stuhl und Tisch in meinem Zimmer, sich theoretisch nicht in platonischer Manier unversehens wieder zum bloßen Exemplar ihres Begriffs, zum Teilhaber an der Idee verflüchtigen. Das Individuum in seiner Vereinzelung ist Substanz, real, unabhängig von jeder Art- und Gattungsbestimmtheit. Erste Substanz sein bedeutet für Aristoteles, souveräner Träger sinnlicher Bestimmtheit zu sein; die Bestimmungen werden „entweder von den ersten Substanzen als Subjekt ausgesagt oder [sind] in ihnen als dem Subjekt“624. Man könnte versucht sein, Aristoteles‘ Unterscheidung von erster und zweiter Substanz entgegenzuhalten, dass ein nicht artmäßig bestimmtes Individuum, ein Individuum als solches, ein Ding der Unmöglichkeit ist. Aber so will Aristoteles seine Differenzierung wohl auch nicht verstanden wissen. Ers- 621 Kategorien 5, 2 a 622 Ebd. 623 Ebd. (Zusatz Sk.) 624 Ebd. 144 te und zweite Substanz stellen keine unterschiedlichen Entitäten dar. In diesem Falle würden sie ja auch unterschiedliche Kategorien konstituieren. Aber Aristoteles setzt nur eine Kategorie Substanz an; die Zehnzahl der Kategorien bleibt gewahrt. Eher ist die Unterscheidung so aufzufassen, dass die scheinbare Zweiheit der Substanzen durch Abstraktion gewonnene Aspekte der substantiellen Entität des artmäßig bestimmten Individuums darstellen, so wie ja auch die anderen Kategorien keine Entitäten definieren, sondern Momente der einzigen Entität Substanz darstellen, von der sie nur abstraktiv abgehoben werden. Die substantiale Differenzierung hat, wenn man so sagen will, nur logische, nicht aber ontologische Realität. Jedenfalls erhalten aber die Ersten Substanzen einen besonderen Wertakzent, cum grano salis „einen herausragenden ontologischen Status“625, sozusagen einen Bonus an Konkretheit, „heißen [doch] die ersten Substanzen deshalb in vorzüglichem Sinne Substanzen, weil sie Subjekt von allem anderen sind und alles andere von ihnen ausgesagt wird“626. Nicht nur wird von Sokrates weiß oder schwarz, schön oder hässlich, alt oder jung, gebildet oder ungebildet ausgesagt, auch die zweite Substanz, der Artname ‚Mensch‘, ferner die Gattung, ‚Sinnenwesen‘, wird von ihm als dem Träger ausgesagt. Dennoch, die Art ist ebenfalls Substanz, ist als solche den (anderen) Prädikaten übergeordnet, in dem Sinne, dass sie das in der Sprache als elementarer Gestalt der Geistigkeit sedimentierte wesentliche Sein des Sokrates aussagt, dass er nämlich Mensch ist und nicht Pferd oder sonst etwas. Dagegen sind die weiteren Prädikate, zum Beispiel das Alt- oder Jungsein, nur kontingent oder akzidentell, kommen dem Sokrates nur beziehungsweise und zufällig zu: Er war einst jung und ist jetzt alt, ohne dass sich die Substanz geändert hätte: Er ist nach wie vor Sokrates, dieser einzelne Mensch – auch wenn, wie uns die Medizin belehrt, im Verlauf seines langen Lebens fast alle Zellen, aus denen der Organismus sich aufbaut, schon mehrmals durch neue ersetzt wurden627. Auch was die Prädizierung, die Zuweisung von Prädikaten an die individuelle Substanz, anbelangt, bewährt sich Aristoteles‘ Differenzierung. Die Prädizierung von Merkmalen im Sinne der anderen Kategorien, von wiebeschaffen und wie-groß, wann, wo und was-tuend oder -leidend etc. ergibt nämlich nur Sinn in Bezug auf das Individuum und nicht in Bezug auf die Art. Nur von einem bestimmten Menschen und von einem bestimmten Pferd kann 625 Brüllmann/Fischer: Art. hypokeímenon/zugrundeliegend, Subjekt, Substrat; AL, S. 280 626 A.O., 2b 627 Diese Beobachtung ist gleichsam das moderne Äquivalent zu dem im Folgenden thematisierten Paradoxon vom Schiff des Theseus. 145 ich im Sinne der aristotelischen Kategorien prädizieren, weiß zu sein oder schwarz, jung oder alt, fünf Ellen hoch, auf dem Markt usw. Was sich, ohne Individualbezug, von der Art als solcher aussagen lässt, also das Allgemeine, ergibt sich erst aus der vergleichenden Betrachtung der Individuen. Und trotz späterer Erweiterung des ousía-Konzepts hält Aristoteles auch dann noch an der Privilegierung der Einzeldinge als primärer Substanzen, das heißt als Träger spezifizierender Bestimmungen, fest. So äußert er in der Physik bezüglich der Frage nach dem ontologischen Status von kategorialen Zuweisungen: „Denn keine der übrigen Bestimmungen [von Merkmalen], außer dem Ding, kann für sich vorkommen: alle anderen werden doch nur von dem Ding als ihrer Grundlage ausgesagt“628. Den gedanklichen Kontext der Kategorienkonzeption, die sich philosophisch ja mit der Unterscheidung von Sein und Erscheinung seit Parmenides, Demokrit und Platon vorbereitete, vermögen auch bestimmte zeitgenössische Sophismen und Paradoxa wie die durch Plutarch überlieferte Legende vom Schiff des Theseus zu verdeutlichen629. Dabei geht es um die logische Frage, ob ein Artefakt, dessen gesamte Teile im Lauf der Zeit ersetzt werden, noch dasselbe Ding ist oder ob es seine Identität eingebüßt hat. Im vorliegenden Gedankenexperiment ist der historisch-legendenhafte Kontext der, dass die Athener den mythischen Heros Theseus als (einen der) Ahnherrn ihres Gemeinwesens und von dessen demokratischer Ordnung verehrten; Theseus war athenischer Staatsheros. Zur Erinnerung an ihn sollen sie das Schiff, mit dem Theseus seine wagemutigen Unternehmungen durchführte, als Denkmal erhalten haben. Im Laufe der Zeit, deren Zahn bekanntlich ja an allem nagt, werden, um das Schiff zu konservieren, sukzessive alle inzwischen morsch gewordenen Planken ausgetauscht, so dass am Ende kein Stück des ursprünglichen Bestands an dem Schiff mehr vorhanden ist. Ist es nun noch dasselbe Schiff (Position A) oder ist es ein anderes geworden (Position B)? Wahrscheinlich hat Aristoteles bei der Konzeption seiner Lehre von den Kategorien nicht dieses Paradox im Auge gehabt, aber er liefert mit den Kategorien einen Beitrag zu dessen Lösung. Denn m.E. lässt sich mittels der Kategorie der Substanz die Frage lösen, und zwar zugunsten der Position A, so dass sich das Paradox als nur scheinbares erweist. Der Vertreter der Auffassung B folgt nämlich einem beschränkten logos, indem er die Identität der Sache in das Material setzt, aus dem sie besteht. Diese Gleichsetzung der Identität, wir können auch sagen: der Substanz, mit der Materialität wäre für Aristo- 628 Phys. I 2, 185 a 31f. (Zusatz Sk.) 629 Vgl. dazu etwa den einschlägigen Artikel auf Wikipedia. 146 teles logisch eine Verkürzung der Wirklichkeit. Zwar wird die Materie in der frühen Schrift nicht als Kategorie gesetzt – die Form-Materie-Unterscheidung, der sog. Hylemorphismus, ergibt sich Aristoteles erst später – wir können aber, auch im Blick auf die künftige Erschließung dieser Begriffe, unterstellen, dass Aristoteles die Materialität unter die Akzidenzien gesetzt hätte, und zwar unter die Kategorie der Qualität, der Beschaffenheit (‚aus Holz‘). Er hätte darin jedoch nicht die Substanz des Schiffs gesehen, nicht dessen „dauerhaftes Wesen im Gegensatz zu den variablen äußeren Merkmalen“630, welches vielmehr a) in seiner Natur als Schiff und b) in seiner Beziehung auf den verehrten mythischen Helden bestand. Erst die völlige Zerstörung des Schiffs oder auch das Vergessen des ursprünglichen Bezugs hätten diese Substanz korrumpiert. Einzelne Modifikationen jedoch ändern die Identität der Sache nicht. Wir würden das Schiff ja auch als Schiff des Theseus ansprechen, das heißt seine Identität unterstellen, wenn die morschen Teile nicht ersetzt und das Schiff allmählich zum Torso verkommen würde. Und doch änderte, in strenger Betrachtung, auch dieser Prozess, der sich unter Naturbedingungen, das heißt den Bedingungen der Endlichkeit, ständig an allem Körperlichen vollzieht, die Identität des Objekts. Wir müssen uns bei alledem bewusst halten, dass wir auf Grund der im Bewusstsein verwurzelten Identifizierung von Denken und Sein dazu tendieren, logische Bestimmungen als Eigenschaften des Objekts aufzufassen. So sagen wir: „Das Schiff ist das gleiche“ oder: „Es ist nicht mehr dasselbe, sondern ist ein anderes geworden“ oder: „Dies Schiff hat Ähnlichkeit mit jenem“. Wir betrachten Zuordnungen wie ‚gleich‘ und ‚verschieden‘ als Eigenschaft des jeweiligen Dinges. Dies trifft aber keineswegs den Sachverhalt. Wir referieren mit unseren Aussagen auf die Dinge, aber das bedeutet nicht, dass wir sie in irgendeiner Form haben. Die Dinge verharren vielmehr unberührt von unseren Zuschreibungen in selbstgenügsamer Transzendenz, man ist versucht zu sagen: in ihrer Opazität. Zuweisungen wie ‚identisch‘, ‚gleich‘, ‚ähnlich‘, ‚verschieden‘ sind nicht Eigenschaften der Dinge, sondern artikulieren unsere diesbezüglichen Beobachtungen. Dem ‚Schiff des Theseus‘ ist es insofern akzidentell, dem Theseus angehört zu haben, es ist einfach da, von den Schiffsbauern auf der Basis ihres Wissens und nach bestimmten Vorgaben hergestellt, und wer sich seiner bemächtigt, dessen ist es. Gleiches gilt für den vorgestellten Austausch der Planken: So lange die essentiellen Merkmale des Schiffs, sagen wir: Schwimmtauglichkeit und Steuerbarkeit, bestehen, so lange ist es Schiff und genügt als Ding seinem Begriff. Ob es zu einem ‚anderen‘ wird durch den 630 Horn/Rapp: Art.: ousia. WaPh, S. 321 L 147 Austausch seiner Planken, betrifft sein Schiffsein nicht, das ist nur Räsonnement und insofern ohne Gewicht. Und mit diesem hypothetischen, aus seiner Kategorienlehre extrapolierbaren Urteil zeigt sich Aristoteles als Wegbereiter der dialektisch geschärften Logik heutigen Philosophierens, für die derartige scheinbare Paradoxa vollends ihren problematischen Charakter verlieren und allenfalls als didaktisches Übungsmaterial thematisiert werden. Eine scheinbar widersprüchliche Aussage wie diejenige, dass das Schiff dasselbe und doch nicht dasselbe sei, die Aristoteles vielleicht mit Hinweis auf den Satz des Widerspruchs zurückgewiesen hätte, haben für den entwickelten Verstand nichts Anstößiges an sich. Wir stehen auch in keiner ungebrochenen Tradition mehr, Geltung hat nur die intellektuelle Konsequenz. Vielmehr enthüllen sich uns die Traditionen und kulturellen Kontexte in ihrer Brüchigkeit und tatsächlichen Gebrochenheit selbst als bloße Momente, Kategorien, Horizonte, in denen Individuen ihr Leben verorten, ohne dieser Formen als solcher und in ihrer Relativität ansichtig zu werden. Dem unbefangen im Horizont der mythischen Tradition lebenden Athener bleibt so das an prominenter Stelle der Stadt platzierte Denkmal das Schiff des Theseus, gleichgültig, welche und wie viele Teile an ihm auch immer ausgetauscht sein mögen. Das Entstehen eines derartigen Paradoxons aber verweist, wie die Entstehung der reflexiven, Philosophie genannten Praxis als solcher, auf das Aufbrechen und Abbröckeln der fraglosen Gültigkeit ehrwürdiger Traditionen: Das lebendige Denken hat „mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versetzen“631; kritisch „löst [es] ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt [der des Mythos] nach dem anderen auf“632 und lässt diese Stufe als überwundene (‚aufgehobene‘) hinter sich. Ich beschließe das Kapitel mit einigen allgemeinen Überlegungen zu Aristoteles‘ Konzeption der Kategorien. Die entschiedene Zuweisung des Merkmals der Substantialität, das heißt der Seinsqualität, an die Einzeldinge, die Individuen, markiert wohl den Punkt von Aristoteles‘ maximaler theoretischer Distanz zu Platon, der eben die entgegengesetzte Tendenz verfolgt und den Einzeldingen die Substanzqualität bestreitet bzw. ihnen allenfalls die Partizipation (méthexis) an Seiendem zugesteht. Es lässt sich natürlich überhaupt bestreiten, dass der Kategorie der Substanz ein nachvollziehbarer Sinn zukommt, insofern die Vorstellung eines an 631 PhdG (Vorrede), S. 15 632 Ebd. (Zusatz Sk.) 148 dem Ding im Wechsel der Akzidenzien Beharrenden zwar der Erscheinung entspricht, aber bei strenger Betrachtung fragwürdig, da bloßer Begriff ist und im Bereich der Empirie – auch wenn das Cogito Beharrlichkeit an sich selbst erfährt – kein wirkliches Beharren in der Zeit anzutreffen ist. Will man aber an dem Begriff festhalten, so erscheint die Lösung des frühen Aristoteles (denn die Kategorienschrift wird allgemein als frühes Werk eingestuft, galt früheren Forschern zudem als unecht633) die der Erfahrungsbasiertheit menschlichen Denkens adäquateste zu sein. Späterhin, deutlich sichtbar in der Metaphysik, wird Aristoteles diese klare, quasi naturalistische Identifizierung der ousía mit dem Einzelding aufgeben und die Bedeutung des Begriffs ins Metaphysische erweitern. Die von der Kategorienschrift entworfene klare logische Struktur von Einzeldingen als Substanzen sowie deren Beschaffenheiten und Befindlichkeiten als Akzidenzien, die die Kategorienschrift entwirft, korrespondiert auch dem Interesse des Aristoteles am Besonderen und Konkreten, wie es sich in den naturwissenschaftlichen Forschungen manifestiert. Die Kategorienlehre liefert quasi die erkenntnistheoretische, die ‚kategoriale‘ Basis für die spätere Einzelforschung, etwa die Zoologie, deren Untersuchungen in gewissem Sinne die Liste der Kategorien an den Objekten der Beobachtung abarbeiten. Die mit den Kategorien erarbeitete Realitätsanschauung ist für die Naturforschung des Aristoteles sinngebend und erkenntnislogisch ausreichend, insofern sie eine maximale Annäherung an die Erfahrungswirklichkeit verbürgt, die basiert auf der vorurteilslosen und interpretationsfreien Wahrnehmung der dinglichen Wirklichkeit, in der alle mythischen Assoziationen getilgt sind. Hinzuweisen ist schließlich auf den logisch-ontologischen Doppelaspekt des Kategorienkonzepts. In der kategorialen Aufgliederung, der Klassifikation des Wortbestands der Sprache liegt die logische Dimension der Kategorien; insofern die Wörter auf Seiendes referieren und an diesem die beiden Seinscharaktere der Substanz und der Akzidenz differenzieren, öffnet sich das Feld der Ontologie. In diesem Sinne hat man von der „Ontologie der Kategorienschrift“634 gesprochen. Dass die Sprache Seiendes nur symbolisch vergegenwärtigt, wird von Aristoteles erfasst, aber noch nicht als Problem empfunden: Im denkenden Zugriff kommen die Dinge selbst zur Darstellung. Diese Haltung ist Ausdruck von Aristoteles‘ erkenntnistheoretischem Realismus. Die Kategorien- 633 Vgl. Flashar, a.O., S. 220 L 634 Horn/Rapp: Art. ousia, a.O., S. 323 L 149 schrift argumentiert noch diesseits des Gegensatzes von Logik bzw. Erkenntnistheorie einerseits und Ontologie andererseits635. Die Kategorienlehre ist innerhalb der weitgespannten logisch, erkenntnistheoretisch und metaphysisch ausgerichteten Werkgruppe nur von begrenzter Bedeutung. Mit dem gesamten Organon bildete sie die Grundlage der logischen Auseinandersetzung der mittelalterlichen Scholastik, für die Aristoteles kanonische Geltung besaß. Ihre historische Bekanntheit verdankt sie wohl besonders Immanuel Kant. Kant, der, gleichgültig, ob zu Recht oder zu Unrecht, der Überzeugung war, die Logik habe „seit dem Aristoteles keinen Schritt rückwärts [] tun dürfen [habe aber] auch bis jetzt keinen Schritt vorwärts [] tun können“636, erarbeitet im Ausgang von den aristotelischen Vorgaben eine Neufassung der Doktrin der Kategorien und macht diese zum zentralen Lehrstück seiner Transzendentalen Analytik637. Kant interpretiert die Kategorien im Geist der cartesianischen Wendung zum Cogito als die reinen Verstandesbegriffe, die Grundbegriffe („Stammbegriffe“638) also, mittels derer sich das Denken überhaupt auf Gegenstände bezieht, die als apriorische, als ‚natürliche‘ Ausstattung des Verstandes, empirische Erkenntnis erst ermöglichen. Aristoteles‘ bloße Aneinanderreihung der zehn Kategorien zzgl. der fünf Postprädikamente erscheint Kant als systematisch mangelhaft, als bloße „Rhapsodie“639, zudem spricht er einigen Begriffen den Kategorie-Status ab. Er selbst dagegen ordnet die Begriffe in vier Gruppen mit den noch auf Aristoteles zurückgehenden Titeln Quantität, Qualität, Relation, Modalität und weist jeder Gruppe vier Unterbegriffe zu640. Trotz seiner Kritik anerkennt er gerechter Weise Aristoteles‘ Entwurf, der ihm selbst einen wichtigen Anknüpfungs- 635 Diese Identifizierung bzw. Nichtunterscheidung der Dinge und ihrer sprachlichen Repräsentation gilt auch für die weiteren logischen Schriften (wenn auch nicht für Aristoteles generell). In diesem Sinne spricht W. Detel davon, dass Aristoteles „die sprachliche und die sachliche Beschreibung der Analyse als gleichwertig [betrachtet]“ (Einleitung zur 2. Analytik, S. XVI). 636 KrV B VIII 637 Vgl. KrV I, 2. Teil 1. Abteilung 1. Buch: Die Analytik der Begriffe 638 KrV B 107 639 Prolegomena, AA IV, S. 323 640 Die Titel Quantität, Qualität, Relation sind schon bei Aristoteles terminologisch, für Modalität hat Aristoteles zwar noch kein Begriffswort, doch ist der Titel dem Begriffe nach mitgesetzt in der Unterscheidung der vier Modi „möglich (dynatón), kontingent (endexómenon), unmöglich (adýnaton) und notwendig (anankaîon)“ (A. Menne: Art. Modalität (des Urteils). HWPh 6, Sp. 12). 150 punkt liefert, als „eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag [= Gedanke]“641. Auf die Kantische Deduktion der Kategorien, die bis heute angeeignet und diskutiert wird, im Einzelnen einzugehen, ist hier nicht der Ort. Um aber den weiten historischen Bogen zu verdeutlichen, in dem diese Bemühungen um den Logos sich vollziehen, gebe ich noch einen Hinweis zum Weiterwirken des Kategorienkonzepts über Kant hinaus und zur bleibenden Bedeutung des Aristoteles. Mit kritischer Spitze gegen Kant selbst und zugleich gegen den Kants Denken als eine nur verständige, die volle Form spekulativer Vernunft verfehlende Philosophie kritisierenden Hegel, greift Mitte des 19. Jahrhunderts F.A. Trendelenburg (1802-72) in seiner Geschichte der Kategorienlehre „die aristotelische Konzeption des Kategorienbegriffs wieder auf []“642. Über die Lehrer- Schüler-Beziehungen Trendelenburg – Brentano – Husserl – Heidegger wirkt das aristotelische Kategorienkonzept bis in die jüngere Gegenwart fort. Heidegger als der vorerst letzte der Reihe habilitierte sich über Die Kategorien- und Bedeutungslehre des [Scholastikers, also Aristotelikers] Duns Scotus. In seinem frühen Hauptwerk Sein und Zeit überführt er dann den von ihm abgelehnten ontologisch-erkenntnistheoretischen Sinn der Kategorien in den existenzphilosophischen: An die Stelle des Begriffs Kategorie tritt bei Heidegger der „[in] Analogie zur ontologischen Verwendungsweise des Terminus K[ategorie] gewonnene [] Terminus “643 – in der Tat eine eindrucksvolle Wirkungsgeschichte! 2.4.2 Logische Axiome, wissenschaftliche Prinzipien und fehlerhafte Schlüsse Eine wesentliche Rolle in der Logik des Aristoteles spielt seine Einsicht in die Unbeweisbarkeit bestimmter Grundprinzipien von Wissenschaft, denen er unter Berufung auf die mathematische Terminologie die Bezeichnung Axiom (gr. axíoma) gibt644. In diesem Sinne äußert er in der Zweiten Analytik: „Ich nenne 641 KrV B 107 (Zusatz Sk.) 642 H.M. Baumgartner u.a.: Art. Kategorie, Kategorienlehre. HWPh 4, Sp. 738 643 Ebd., Sp. 759 644 Vgl. Metaphysik 1005 a 20 – Die Urheberschaft des Begriffs Axiom ist umstritten. Aristoteles spricht in der angezeigten Textstelle eindeutig von den „in der Mathematik so genannten Axiomen“ und entsprechend formuliert etwa Chr. Rapp: „Die Vorstellung unbeweisbarer Axiome übernimmt Aristoteles aus der Mathematik“ (Art. axiôma/Axiom, AL, S. 94). Dagegen insistiert Á. Szabó gegen den Anschein des mathematischen Ursprungs des Ausdrucks, der 151 aber Prinzipien in jeder Gattung [des Wissens] diejenigen, von denen sich nicht beweisen läßt, daß sie sind (gelten)“645. Und für das „sicherste unter allen Prinzipien“646, sozusagen das Axiom der Axiome647, erklärt Aristoteles den Satz vom Widerspruch, das heißt die Einsicht, dass „dasselbe demselben in derselben Beziehung [] unmöglich zugleich zukommen und nicht zukommen kann“648. Die Wahrheit dieses Satzes leuchtet auch dem ungeübten Intellekt unmittelbar ein, zumindest wenn er an Beispielen illustriert wird. So versteht die Vernunft eines jeden, dass der Himmel nicht gleichzeitig wolkenlos und bedeckt sein kann, dass ein sterbliches Wesen nicht unsterblich sein und nicht zugleich lebendig und tot sein kann, dass ein Tisch kein Bett ist usw. Das Prinzip gilt schon für den elementarsten Verstandesgebrauch, auch wenn, gemäß Hegels Wort, dass was bekannt ist, damit noch nicht erkannt ist, es nicht als solches bewusst ist und erst durch reflexive Anstrengung ins Bewusstsein gehoben werden muss. Missverständnisse bezüglich seiner sind allenfalls auf Grund der allem Sprachlichen inhärierenden Mehrdeutigkeit möglich. Aristoteles findet für das Widerspruchsprinzip eine Reihe von Paraphrasierungen auf hoher Abstraktionsebene. So wählt er auch die Formulierung, „es sei unmöglich, dass etwas zugleich sei und nicht sei“649, ferner die Wendungen, es könne „das Konträre (tanantía) nicht demselben Gegenstande zugleich zukommen“650 und, von der Sache weg und auf die Aussage schauend, „kontradiktorische Aussagen können nicht zugleich wahr sein“651. Die letztgenannte Formulierung verweist auf ein anderes, ebenfalls elementares, aber doch dem Satz vom Widerspruch untergeordnetes Axiom, den sogenannten Satz vom ausgeschlossenen Dritten652. Dieser Satz besagt, dass nicht „zwischen den beiden Gliedern des Widerspruchs etwas mitten inne (metaxý) „in dem überlieferten Euklid-Text nirgends [begegnet]“: „In Wirklichkeit hat die Mathematik den Begriff Axiom aus der Philosophie übernommen“ (Art. Axiom I, HWPh 1, Sp. 737). Wahrscheinlich löst sich die Schwierigkeit, wenn man den Gebrauch des Terminus von der sicher im Geist der Zeit liegenden und disziplinübergreifenden Aufmerksamkeit für die Idee des Axiomatischen unterscheidet. 645 A.O. I 10, 76 a 31f. 646 Metaphysik 1005 b 12 647 Aristoteles nennt es selbst das „Prinzip der anderen Axiome“ (a.O., 1005 b 34). 648 Ebd., 1005 b 19ff. – Als mathematisches Beispiel eines unmittelbar einleuchtenden, keines Beweises bedürftigen (bzw. fähigen) Prinzips führt Aristoteles den Satz an, „daß Gleiches, von gleichem abgezogen, Gleiches läßt [= ergibt]“ (Anal. post. I 10, 76 a 41). 649 Met., 1006 a 3f. 650 Ebd., 1011 b 17f. 651 Ebd., b 13f. 652 Vgl. ebd., 1011 b 23ff. 152 liegen [kann]“653. Zwar vermag es, wie Aristoteles selbst illustriert, zwischen Schwarz und Weiß ein Mittleres zu geben, nämlich Grau654 (und analog verhält es sich bei vielen konträr gesetzten Qualitäten), aber beim Zu- und Absprechen gibt es nur Bejahung und Verneinung, nur „wahr (alethés) und [bzw. oder] falsch (pseudos)“655: entweder schwarz oder nicht-schwarz, grau oder nichtgrau, weiß oder nicht-weiß, ferner auch gerade oder nicht-gerade (d.h. ungerade), lebendig oder nicht-lebendig (d.h. tot) usw.: tertium non datur. Aristoteles argumentiert, gäbe es hier jeweils ein Mittleres zwischen den Polen von Bejahung und Verneinung, „z.B. bei den Zahlen müßte es solche geben, die weder gerade noch ungerade wären“656, so gäbe es zwangsläufig zwischen dem Mittleren und jedem der Pole wiederum ein Mittleres, und „dies müßte ins Unendliche fortgehen“657, mit anderen Worten, man geriete in den infiniten Regress und gelangte zu keiner festen Bestimmung. Die Geltung der von Aristoteles aufgewiesenen logischen Axiome ist wohl unstrittig, zumindest auf der Ebene der formalen Logik und solange man nicht das Feld der dialektischen Logik betritt. Und ebenso dürfte es um die Beweisproblematik für die Axiome stehen. Zu Recht weist Aristoteles die Forderung, die Geltung der Axiome nachzuweisen, mit dem Hinweis auf den bei solchem Unternehmen entstehenden und uns als fehlerhafte logische Figur bereits bekannten infiniten Regress (eis ápeiron iénai: ‚ins Unendliche gehen‘) ab: „Manche verlangen nun aus Mangel an Bildung (apaideusía), man solle auch dies beweisen; denn Mangel an Bildung ist es, wenn man nicht weiß, wofür ein Beweis zu suchen ist und wofür nicht. Denn daß es überhaupt für alles einen Beweis (apódeixis) gebe, ist unmöglich, sonst würde ja ein Fortschritt ins Unendliche eintreten und auch so kein Beweis stattfinden“658. Denn jeder Beweis müsste ja mittels eines weiteren Satzes geprüft (bewiesen) werden, der aber ebenso wieder geprüft werden müsste usw. Der Hinweis auf diejenigen, die auch für Axiome Beweise fordern, verdeutlicht, dass Aristoteles seine logischen Anschauungen in Auseinandersetzung mit den zu seiner Zeit kursierenden Theorien entwickelt. Auch die aus der Sophistik erwachsene und durch Pyrrhon aus Elis (ca. 360-270 v.Chr., ca. 25 Jahre jünger als Aristoteles) begründete skeptische Position wird von ihm bereits reflektiert. So bezieht er sich zu Beginn von Anal. post. I 3 auf die Denker, „nach deren Voraussetzun- 653 Ebd., b 23 654 Vgl. ebd., b 30 655 Ebd., b 25 656 Ebd., 1012 a 10 657 Ebd., a 12 658 Metaphysik IV 4, 1006 a 5ff. (Hervorh. Sk.) 153 gen überhaupt kein Wissen möglich ist, [weil] man bei der Verfolgung eines solchen ins Endlose gerät, da man wo kein Erstes ist, das Spätere nicht durch das Frühere wissen kann“659. Und Aristoteles stimmt dieser Position insofern zu, als „das Endlose sich nicht durchschreiten läßt“660. Nur folgert er daraus nicht die Unmöglichkeit des (wissenschaftlichen) Wissens, sondern die Notwendigkeit, die Wissenschaft auf zwar nicht beweisbare, aber intuitiv erfassbare, in sich stimmige Prinzipien wie den Satz vom Widerspruch aufzubauen. Im Kontext alltäglichen Lebens ist uns übrigens der infinite Regress aus dem Verhalten von Kindern vertraut, die jeder Antwort auf eine ihrer Fragen nach dem Warum ein weiteres ‚Und warum dies?‘ nachschieben, sei es aus unbefangenem Wissensdrang (Erinnern wir uns an den Eingangssatz der aristotelischen Metaphysik!661), sei es, um den Erwachsenen zu nerven. Die Nichtbeweisbarkeit (und doch gleichzeitige Geltung) des Satzes vom Widerspruch lässt sich wohl am ehesten einsehen, wenn man sich verdeutlicht, dass es sich dabei in der Substanz um das allem auf Klärung von Sachverhalten gerichteten Sprechen unmittelbar inhärierende Prinzip oder Postulat handelt, Widersprüche zu vermeiden. Wo immer wir im Argument des Gesprächspartners einen Widerspruch wahrzunehmen glauben (oder dieser in unserer Rede), wird der Satz vom Widerspruch, das Widerspruchsprinzip, operationalisiert. Er ist schlechthin Prinzip der Logizität des Denkens und Sprechens. Aristoteles drückt an anderer Stelle den Sachverhalt plastisch aus und formuliert: „[] einen Beweis für ein solches Prinzip gibt es nicht im Sinne eines äußeren Grundes, sondern nur im Sinne eines Grundes in der Seele“662. Das Prinzip logischer Widerspruchsfreiheit ist seiner Natur nach intuitiv. Anders formuliert: Für seine Geltung gibt es kein Kriterium, sondern es ist selbst Kriterium für die logische Haltbarkeit oder Unhaltbarkeit von Aussagen, index sui et falsi. Aus verschiedenen der Axiomata-Problematik vergleichbaren Grenzfällen des Erklärens ergeben sich die weiteren Typen fehlerhafter logischer Figuren, und zwar insbesondere aus Verstößen gegen die aristotelischen Schlussregeln. Um dies zu verdeutlichen, ist kurz auf Aristoteles‘ Konzeption des wissenschaftlichen Schließens, den sogenannten Syllogismus, einzugehen. 659 A.O., 72 b 7ff. 660 Ebd., b 10f. – Zur Destruktion der Wissenschaft durch den Skeptizismus vgl. unten, Kap. IV 1.2. 661 Vgl.: „Alle Menschen streben von Natur (phýsei) nach Wissen (eidénai); dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen (aisthéseis) []“ (Met. 980 a 21f.). 662 Anal. post. I 10, 76 b 24ff. (Hervorh. Sk.) 154 Grundsätzlich unterscheidet Aristoteles zwei Formen, in denen wirkliches, tragfähiges Wissen erworben wird. Die erste dieser Formen beschreibt er folgendermaßen: „Wir glauben aber etwas zu wissen, schlechthin, nicht nach der sophistischen, akzidentellen [d.h. willkürlich-zufälligen] Weise, wenn wir sowohl die Ursache, durch die es ist, also solche zu erkennen glauben, wie auch die Einsicht uns zuschreiben, daß es sich unmöglich anders verhalten kann“663. Das ist eine in ihrer Klarheit und Konkretheit eindrucksvolle Definition, die auch heute noch unmittelbar einleuchtet. Ein regsamer Intellekt verharrt nicht bei bloßer Wahrnehmung, bei oberflächlicher Zur-Kenntnisnahme von Vorgängen (wie die Menschen, die mit Ausrufen des Erstaunens dem bunten wie gehaltlosen Schauspiel eines Feuerwerks beiwohnen), sondern fragt auf jedem Gebiet, sei es beim alltäglichen Besorgen, sei es beim Blick in die umgebende Natur, sei es bei der Zeitungslektüre usw., durchweg nach Ursache und Grund des Wahrgenommenen oder Mitgeteilten bzw. nach dem Kontext des einzelnen Sachverhalts – das beginnt im Kindealter und wird, falls die Umgebung in Dialog tritt, bald habituell. Aus dem Wissenwollen der Ursache entsprang ja, wie wir sahen, auch die Wissenschaft, zunächst bei Thales mit der Frage nach der Ursache in Form der arché, des allgemeinen Ursprungs oder Prinzips (principium), und in der Differenzierung der Ausgangsfrage und perspektive entwickelte sie sich zu immer komplexeren Fassungen der Ursächlichkeit, deren Darstellung Gegenstand der vorliegenden Schrift ist. Der Leser wird sich erinnern, dass Aristoteles nicht der erste ist, der Wissen als die Frage nach der Ursache explizit machte; bereits Demokrit hatte sich emphatisch über das Glück des Ursachenwissens geäußert. Auch der zweite von Aristoteles angegebene Aspekt des Kriteriums, dass wir Wissen nämlich dann ansetzen, wenn wir uns „die Einsicht zuschreiben, daß es sich unmöglich anders verhalten kann“, hat Epoche gemacht: René Descartes, Anti-Aristoteliker und Begründer der neuzeitlichen Theorie der Wissenschaft, übernimmt es in Form der clara et distincta perceptio, der klaren und deutlichen Einsicht, die für den Erkennenden das Merkmal der Wahrheit, des Zutreffens einer Erkenntnis ist664. Dies gilt auch noch für die neuzeitliche Naturwissenschaften, in denen die Hypothesen durch Experimente, Messungen und sonstige Methoden verifiziert (oder falsifiziert) werden. Generell vollzieht sich wissenschaftliche Arbeit nicht in träumerischer oder visionärer oder zer- 663 Ebd., I 2, 71 b 9ff.; Übers. Rolfes 664 Vgl.: „In der vierten Meditation wird bewiesen, daß alles, was wir klar und deutlich einsehen, wahr ist []“ (Descartes: Meditationen; Übersicht über die vierte Meditation). 155 streuter Gemütsverfassung, sondern mit ‚Geistesgegenwart‘, mit wachem, an der Vermeidung von Fehlern und kontinuierlicher Überprüfung der (Zwischen)Ergebnisse orientiertem Verstand. Und die Überzeugung, alles methodisch Notwendige beachtet zu haben, so dass das Endergebnis unanfechtbar erscheint, ist auch hier noch der Ausweis der Richtigkeit. Neben dem aus Beobachtung und Überlegung stammenden Ursachenund Erklärungswissen, für das Aristoteles‘ realwissenschaftliche Schriften wie die zoologischen Abhandlungen oder auch die Meteorologie die (keineswegs irrtumsfreien) Belege bilden, etabliert der Philosoph ein zweites, vermittelteres Verfahren, das er ebenfalls als zielführend für die Produktion von Wissen erachtet. Es handelt sich darum, „durch den Beweis [bzw. durch Demonstration] zu wissen“665. Der Beweis besteht im „wissenschaftlichen Schluß [bzw. in der ‚wissenschaftlichen Deduktion‘]“666. Das allgemeine Prinzip wissenschaftlichen Schließens fasst Aristoteles zu Beginn der Ersten Analytik in den Satz: „Ein Schluß [syllogismós] ist eine Rede, in der, wenn etwas gesetzt wird, etwas von dem Gesetzten Verschiedenes notwendig dadurch folgt, daß dieses ist“667. In der von Aristoteles als paradigmatisch eingeführten dreigliedrigen Form umfasst die Voraussetzung zwei Sätze, die sogenannten Prämissen (prótaseis, propositiones); aus diesen wird als drittes Element der notwendig resultierende Satz, die Konklusion (sympérasma, conclusio), abgeleitet bzw. deduziert. Formalisiert erhält der daraus folgende Standardfall des korrekten und als solchen beweisenden Schlusses die Form: I Prämisse 1: Wenn A jedem B zukommt (A a B) II Prämisse 2: und B jedem C zukommt (B a C) III Konklusion: dann kommt A auch jedem C zu (A a C) Zur Veranschaulichung bringe ich folgendes sehr bekannte Beispiel eines solchen Schlusses: I P 1 Sterblich sein kommt jedem Menschen/Lebewesen zu (A a B) II P 2 Mensch/Lebewesen sein kommt Sokrates zu (B a C) III K Also: Sterblich sein kommt Sokrates zu668 (A a C) 665 Vgl. Anal post. I 2, 71 b 17: „dì apodeíxeos eidénai“; Rolfes setzt Beweis, Detel Demonstration. 666 Ebd., b 17f.; Übers. Rolfes, in Klammern die Übers. Detels 667 Anal. pr. I 1, 24 b 668 Das Beispiel unterscheidet sich insofern von der zuvor gegebenen Notierung, als die zweite Prämisse kein allgemeines, sondern ein partikuläres Urteil (Sokrates) enthält und dadurch die Schlussfolgerung ebenfalls partikulär ist. 156 In der auch in meinen Beispielen benutzten traditionellen Terminologie werden, in Anlehnung an Aristoteles‘ Rede vom notwendigen Folgen aus einem Gesetzten, die beiden Obersätze I und II als Voraussetzungen oder Prämissen (bzw. als Ober- und Unterprämisse) bezeichnet, der Untersatz III als Konklusion (Folgerung) aus I und II; die Konklusion hat den Charakter eines Resultats. Verändere ich hingegen die Perspektive und betrachte Satz III als ein (keines Beweises bedürftiges, da unmittelbar, ‚intuitiv‘ einsichtiges) Faktum, so stellen Sätze I und II die Analyse dieses Faktums auf seine Ursache bzw. Begründung hin dar. Nach der ebenfalls von Aristoteles begründeten Klassifikation der Urteile in deduktive und induktive handelt es sich bei dieser Ableitung eines wahren Satzes aus anderen als wahr angenommenen Sätzen um eine Deduktion. Aristoteles betrachtet die korrekte Durchführung einer Deduktion als beweisend und im Ergebnis als Demonstration des Schlusssatzes durch die Vordersätze669. Das Verhältnis der Elemente des Syllogismus zueinander wird von Aristoteles durch den wichtigen Hinweis präzisiert, dass „notwendigerweise das demonstrative Wissen [d.h. die Konklusion] von Dingen [d.h. von Prämissen] ab[hängt], die wahr und ursprünglich und unvermittelt und bekannter und vorrangig und ursächlich im Verhältnis zur Konklusion sind“670. Um ein Ergebnis fehlerhaften Schließens, um einen Fehlschluss also, handelt es sich bei dem unter seiner lateinischen Bezeichnung geläufigen Circulus vitiosus, dem Zirkelschluss bzw. Zirkelbeweis (‚kýklo deíknestai‘, ‚circulo probare‘, ‚im Kreise beweisen‘). Er besteht nach Aristoteles darin, „daß man aus der Konklusion und [] der einen Prämisse in umgekehrter Fassung auf die andere Prämisse schließt []“671 bzw. dass in Abweichung von der Vorrangstellung der Oberprämisse „der Beweis [nicht] aus Früherem und Bekannterem geführt [wird]“672. Ich versuche im Folgenden, diese Definition in ein Beispiel umzusetzen, das sich aber nicht ganz ungezwungen ergibt. Ich gehe aus von dem korrekten Beweisgang (B 1): P 1 Schwer zu sein kommt dem Metall Bronze zu (A a B) P2 Aus Bronze sein kommt manchen Statuen zu (B i C) 669 Für eine vertiefte Darstellung dieser Zusammenhänge einschließlich einer Differenzierung zwischen den Begriffen Beweis und (aristotelische) Demonstration vgl. W. Detels Einleitung zu der von ihm edierten 2. Analytik des Aristoteles (s. Lit.-Verz.) 670 Ebd., I 2, 71 b 21ff. (Übers. Detel; Präzisierungen Sk.) 671 An. pr. II 5, 57 b 672 An. post. I 3, 72 b 26f. 157 K Schwere kommt manchen Statuen zu (A a C)673 Baue ich den Beweis im Sinne der von Aristoteles gegebenen ‚Bauanleitung‘ um, ergibt sich für B 2 eine Art Circulus vitiosus: P 1 Aus Bronze zu sein kommt manchen Statuen zu (A a B) K Schwere kommt Statuen zu (A a C) [P 1/K‘ Also: Schwere kommt dem Metall Bronze zu (B a C)] Der Schluss ist im Sinne des Aristoteles fehlerhaft, insofern das Allgemeinere aus dem Spezielleren, das ‚Frühere‘ aus dem ‚Späteren‘ abgeleitet wird: Nicht weil bronzene Statuen schwer sind, ist Bronze schwer, sondern umgekehrt. Zirkelhaft wäre auch folgender Beweis (B 3): P 1 Schwere kommt Gegenständen aus Bronze zu (A a B) P 2 Aus Bronze sein kommt einigen Statuen zu (B a C) K Schwere kommt Statuen aus Bronze zu (A a C) An diesem Beispiel zeigt sich ein prinzipieller Mangel des syllogistischen Beweisverfahrens: der in P 1 formulierte wahre Satz, von dem als unmittelbar gewissem die Deduktion ihren Ausgang nehmen soll, ist selbst Produkt einer logischen Operation, nämlich einer sog. Induktion: In ihm werden die vielen einzelnen Erfahrungen, dass die Gegenstände aus Bronze durchweg (spezifisch) schwer sind, zu einem Prinzip verallgemeinert und aus diesem wiederum ein Spezialfall (Statuen aus diesem Material) als Konklusion deduziert. Das, was deduktiv bewiesen werden soll, ging in Wirklichkeit bereits als Voraussetzung in die Formulierung des Prinzips P 1 ein. Es wird also im Kreis argumentiert. Man könnte das Beispiel auch als Petitio principii interpretieren, als ein „Erbitten dessen, was am Anfang steht [‚ex archês aistheîstai‘]“674. Eine solche liegt vor, wenn das zu Beweisende in der Problemstellung schon enthalten, also vorausgesetzt ist. Aristoteles unterscheidet diverse Fälle. Ein im Sinne der Definition leicht zugängliches Beispiel bringt er in der Topik. Der Beweis, „daß die Seite des Quadrats mit der Diagonale inkommensurabel ist“, kann nicht ordentlich geführt werden, weil „man [zunächst] beweisen sollte, daß die Diagonale mit der Seite inkommensurabel ist“675. In der Problemstellung ist das 673 Das Beispiel ist mit leichten Änderungen Detels Einleitung in die 2. Analytik entnommen (vgl. a.O., S. XXXIII). 674 U. Nortmann: Art. ex archês aiteisthai, AL, S. 225 675 A.O., VIII 13, 163 a – Zum historischen Aspekt des mathematischen Problems der Inkommensurabilität vgl. oben, Kap. II 2.4.4. 158 Prinzip, die Inkommensurabilität der Diagonale zur Seite des Quadrats, und damit die Lösung, bereits vorausgesetzt und nur durch sprachliche Subjekt- Objekt-Vertauschung als scheinbares Problem formuliert: Die Seite ist mit der Diagonalen inkommensurabel, weil die Diagonale mit der Seite, als dem zunächst Gegebenen, inkommensurabel ist. Hat man aber Letzteres bewiesen, erübrigt sich ein weiterer Beweis. Im Übrigen muss der Beweis mathematisch geführt werden, und es bedarf mathematischer Kenntnisse. Seine Umsetzung in einen Syllogismus wäre trivial. Von den Skeptikern werden später die von Aristoteles im Rahmen seiner Syllogistik ermittelten fehlerhaften Schlussfiguren freizügig und unbefangen zum Nachweis der Unmöglichkeit wissenschaftlichen Wissens eingesetzt – gerade so, als wäre die Einsicht in diese logischen Verstöße nicht auch selbst ein Wissen676. Aristoteles baut in der Konsequenz seiner Überzeugung, dass syllogistische Deduktionen zu echtem Erkenntnisgewinn führen, die Syllogistik durch Formulierung besonderer Bedingungen (bejahte/verneinte Sätze; allgemeine/partikuläre/singuläre Sätze u.a.) zu einem umfangreichen System an Schlussfiguren aus, das in der Aristoteles-Rezeption des Mittelalters beharrlich und formalistisch weiter durchgebildet und verfeinert wird. Am Ende kommt man auf eine Tafel von 64 möglichen Schlüssen, von denen aber nur 19 logisch einwandfrei sind und brauchbar scheinen677. Der generelle Mangel des Verfahrens ist, dass die Konklusion bereits in der verallgemeinernden Oberprämisse vorausgesetzt ist, so dass die Konklusion trivial wird. Erst zur Zeit von Descartes (1596-1650) und insbesondere durch diesen bildet sich die Überzeugung, dass „die Formen der Syllogismen zur Erfassung der Wahrheit nichts helfen“678 und dass das „grobe Geschütz wahrscheinlicher Syllogismen der Scholastiker“679 allenfalls dazu taugt, „die Erkenntniskraft der Knaben [zu üben] und [] sie durch einen gewissen Wetteifer [zu fördern]“680. 676 Zur skeptischen Kritik der Philosophie mit ihren eigenen Mitteln vgl. unten, Kap. IV 5.3. 677 Eine Übersicht über die Fülle der entwickelten Figuren liefert etwa Meyer (1955) I, S. 229ff. 678 Descartes: Regulae ad directionem ingenii, Regel XIV.2 679 Ebd., II 3 680 Ebd. 159 2.5 Exkurs: „... wie ein junges Füllen gegen die Mutter ...“ Aristoteles‘ Beharren auf dem Substanzcharakter der Dinge (Dinge im allgemeinsten Sinn von abgetrennt, choristón Seiendem genommen), seine Präferenz für das Konkrete, muss auf die Ablehnung des so ganz nach Transzendenz verlangenden Platon stoßen und zusammen mit Aristoteles‘ Ablehnung der Ideenlehre, die sich bereits früh, in einzelnen Schriften des Organon, äu- ßert681, das Verhältnis der beiden Männer belasten. Auf die geistesgeschichtlich interessante Frage nach dem persönlichen Verhältnis von Platon und Aristoteles will ich an dieser Stelle kurz eingehen. Zwar hat man aus der Widersprüchlichkeit der Quellen, in denen sowohl von Freundschaft wie von Spannungen gegeneinander die Rede ist, gefolgert: „Über das persönliche Verhältnis [des Aristoteles] zu dem fast 45 Jahre älteren Platon wissen wir kaum etwas Sicheres“682. Immerhin sollen den bereits im Vorhergehenden gegebenen Hinweisen zwei weitere Belege hinzugefügt werden, die einen erheblichen Grad von Trübung des Verhältnisses anzeigen. Und zwar handelt es sich um zwei dem Platon zugeschriebene Äußerungen, die erste eine direkte Kritik an dem Jüngeren, die zweite ein verweiskräftiges szenisches Detail im Dialog Parmenides683. Die erste Bemerkung ist die berühmte und eindeutige Kundgabe Platons von seiner Enttäuschung über den Undank des Aristoteles gegenüber seinem Lehrer. Sie ist durch Diogenes Laertius überliefert und in ihrer Authentizität nicht überprüfbar. Demnach hat Platon über seinen um so viel jüngeren und zweifellos begabtesten Schüler den Ausspruch getan: „Aristoteles hat gegen mich ausgeschlagen, wie es junge Füllen gegen die eigene Mutter tun“684. Eine solche Aussage bedarf kaum besonderer Interpretation, nur der Erklärung ihres Motivs. Das gewählte Bild weist allerdings darauf hin, als wie groß Platon den Altersunterschied empfand und dass sein Beweggrund wohl nicht primär kollegiale Konkurrenz war. Er betrachtete Aristoteles offenbar als frühreifes Kind. Der zweite Beleg ist fast noch interessanter. Er ist zwar interpretationsoffen, dafür jedoch authentisch, denn er findet sich in Platons außerordentlich berühmtem Dialog Parmenides, der als das Meisterwerk platonischer Dialektik gilt. Merkwürdig ist, dass in diesem Dialog als Mitunterredner ein junger Mann namens Aristoteles figuriert. Die Hypothese wäre nun, dass sich aus den Zügen, die Platon der von ihm konzipierten literarischen Figur ver- 681 Vgl. etwa 2. Anal. 77 a 5, 83 a 3 sowie, weniger polemisch, Topik 113 a, 143 b, 148 a 682 Flashar, a.O., S. 215 683 Vgl. a.O., 137 b-c 684 D.L., V 2 160 leiht, gewisse Schlüsse ziehen lassen bezüglich seiner Einschätzung des wirklichen Aristoteles, seines Schülers. Um allerdings Klarheit in die Zusammenhänge zu bringen, bedarf es einiger etwas umständlicher Überlegungen. Als erstes ist hinzuweisen auf den wohl gewichtigsten Einwand, der gegen die Hypothese erhoben werden könnte. Er betrifft die Chronologie, und zwar nicht die implizite des Dialogs, die auch komplex genug ist und für die sich das bereits erwähnte „Problem der Anachronismen“685 ergibt, sondern die reale, das heißt die zeitliche Abfolge der Ereignisse im Umkreis der Abfassung des Dialogs. Aristoteles tritt nämlich im Jahr 367 v.Chr. als Siebzehnjähriger in Platons Akademie ein, der Parmenides wird aber von der neueren Forschung als Werk der mittleren Schaffensperiode angesetzt, dessen Entstehung demnach in die Zeit zwischen 387 v.Chr. und Platons zweiter Sizilienreise 367/5, also praktisch vor Eintritt des Aristoteles oder allenfalls kurz danach anzusetzen ist. Der Einwand ist nicht abzuweisen, auch nicht durch den Hinweis darauf, dass Platon mitunter an seinen Dialogen spätere redaktionelle Korrekturen vorgenommen hat und dabei erst die Aristoteles-Figur eingefügt haben könnte. Weniger gewichtig scheint mir demgegenüber die Tatsache zu sein, dass Platon den Aristoteles als zeitgeschichtliche Figur einführt, die mit dem Philosophen gar nichts zu tun hat, nämlich als den historisch tatsächlich nachweisbaren „späteren Genossen der Dreißig [Tyrannen]“686. Hier könnte es sich um ein bewusstes Verschleierungsmanöver handeln, wie denn nach Apelt „Platon in [diesem] Dialog manches persönliche Erlebnis in einer gewissen Verschleierung vor unserem Auge vorüberziehen lässt“687. Ich lasse fürs Erste die Einwände auf sich beruhen und wende mich den Aspekten zu, die für die Hypothese von Bedeutung sein könnten. Zunächst weise ich nochmals auf den erheblichen Altersunterschied zwischen den beiden Männern hin. Als Aristoteles im Jahr 367 v.Chr. als Siebzehnjähriger in Platons Akademie eintritt, ist Platon bereits 61 Jahre alt, ein berühmter Philosoph, der zwar seine Akmé überschritten, aber wie wir wissen, noch zwanzig Lebensjahre vor sich hat; sein Tod erfolgt im Jahr 348/347 im Alter von 80 Jahren. Die Altersdifferenz von 44 Jahren rückt Aristoteles in die Generation eines Enkels eher als in die eines Sohnes. Interessant ist auch die soziale Konstellation zwischen Platon und Aristoteles, die gegensätzlicher kaum sein könnte. Auf der einen Seite: der Angehö- 685 Schirren/Rechenauer: Grundriss 1/1, S. 193; vgl. oben, Kap. II 7.6.2. 686 Parmenides 128 d 687 Einleitung zum Parmenides, S. 39 161 rige alten athenischen Adels und ‚Geistesfürst‘, der mit Nobilitäten wie Dionysios, dem Herrscher von Syrakus, Umgang pflegt und der sich selbst als derartige Autorität betrachtet, dass er glaubt, diesem das Experiment seines Idealstaates nahebringen zu können; auf der anderen Seite: der unbekannte Jüngling aus der fernen, im makedonischen Einflussbereich liegenden Provinz Thrakien, dessen Vater auch noch als Arzt dem makedonischen Hof, von dessen Ambitionen die Poleis sich bedroht fühlen, verbunden ist. Dieser Kontrast könnte eine erhebliche innere Distanz Platons zu seinem Schüler provoziert haben, zumal dieser im Bewusstsein seiner Verbindungen zum makedonischen Hof in Pella – er soll seine Jugend zum Teil dort verbracht haben688 – und im Gefühl seiner intellektuellen Potenz von Beginn an in der Akademie recht selbstbewusst aufgetreten und Einschüchterungsversuchen offensiv begegnet sein dürfte. Auf solche früh eingetretene Distanz deuten auch die zu dem vorstehenden, ganz zu meinem hypothetischen Kurzporträt passenden Mitteilungen der Art hin, dass Platon an gewissen, ihm „unangenehmen Eigenschaften [des Aristoteles wie] Kleidung, Haartracht, Fingerringe, Boshaftigkeit, vorlaute Geschwätzigkeit“689 Anstoß genommen habe – kurz gesagt: Platon dürfte den Jüngling Aristoteles als arrogante und selbstgefällige Person wahrgenommen, vielleicht sich auch durch ihn in seiner Autorität als Schulhaupt in Frage gestellt gesehen haben. Die Frage, ob über die wenigen objektiv fassbaren Sachverhalte hinaus womöglich auch erotische Momente, wie sie Platon etwa im Symposion zwischen Sokrates und Alkibiades, aber auch in anderen Dialogen sowie in einer Reihe von Epigrammen auf von ihm geliebte Jünglinge thematisiert hat690, korrumpierend in das Verhältnis hineingespielt haben, führt in den Bereich subjektiver Anmutungen, zu dem es mangels Verlautbarungen der Beteiligten keinen Zugang gibt. Der Dialog Parmenides nun enthält Details, die die Vermutung eines erheblich gestörten Verhältnisses Platons zu Aristoteles zu stützen vermögen, zu deren Verständnis aber einige Hinweise zur formalen Anlage des Szenariums erforderlich sind. Darstellungstechnisch stellt der Dialog eine komplizierte Rahmenkonstruktion mit verschiedenen Erzähl- bzw. Handlungsebenen sowie Personen dar. Zeit der Handlung dürfte die Kindheit Platons sein; er selbst gehört nicht zum Personal, wie er dies in seinen Dialogen generell vermeidet. 688 Vgl. W. Detel: Zeittafel [zum Leben des Aristoteles], in: Zweite Analytik (Hg. W. Detel), S. LXXXIV 689 Flashar, a.O., S. 215 690 Zu den Epigrammen vgl. D.L. III 29ff. 162 Der äußere Anlass der Szene ist das Informationsbedürfnis des an Philosophie interessierten Klazomeniers Kephalos691, der mit einigen Freunden nach Athen gekommen ist und sich bei dieser Gelegenheit bei seinen dortigen Bekannten über ein vor vielen Jahren stattgehabtes philosophisches Gespräch zwischen dem schon alten und berühmten Parmenides, dessen Schüler Zenon sowie dem noch jungen Sokrates informieren möchte. Die Darstellung gliedert sich in zwei Handlungsebenen, in die Ebene der Gegenwart, die das kurze Vorgespräch des Kephalos mit seinen athenischen Bekannten beinhaltet und nur die Hälfte des einleitenden Kapitels umfasst, sowie in die Ebene der Vergangenheit, das heißt die Wiedergabe des stattgehabten philosophischen Gesprächs selbst. Auf der Ebene der Handlungsgegenwart treten neben Kephalos auf sein athenischer Freund Antiphon, Platons Stiefbruder, den er um Auskunft über den Hergang bittet, sowie die beiden anderen Brüder Platons, Adeimantos und Glaukon. In dem Hauptgespräch, das ganz durch Antiphon nacherzählt wird (der sich für sein Wissen aber wiederum auf das Zeugnis des Pythodoros, eines Freundes des Zenon, beruft), tritt neben den Hauptunterrednern Parmenides, Zenon und Sokrates auch noch ein junger Mann namens Aristoteles auf, der, wie erwähnt, als ein „späterer Genosse der Dreißig“692 eingeführt wird und mit dem es eine Bewandtnis haben könnte. Mit seiner Kennzeichnung bringt Platon zum Ausdruck, dass es sich bei der Figur nicht um seinen Schüler Aristoteles handelt, und er vermeidet damit den Anachronismus, eine Person in den Dialog zu platzieren, die zu dem auch nur fiktiv angenommenen Zeitpunkt des Gesprächs noch gar nicht geboren war. Dennoch weckt allein das Auftreten einer Figur namens Aristoteles Neugier und provoziert die Frage nach der damit verfolgten Absicht; der Leser erwartet mit Spannung, welche Rolle der mit solch prominentem Namen bedachten Figur im philosophischen Diskurs zuteil wird. Das Gespräch beginnt bezeichnender Weise damit, dass Sokrates als Vorkämpfer der Lehre von den Ideen, also als Repräsentant Platons selbst, auftritt und Parmenides Einwände gegen diese Lehre erhebt, darunter die Einwände, die wir aus den Schriften des Aristoteles kennen und die wohl bereits in den Diskussionen der Akademie selbst Thema gewesen sind. Dabei stehen zu- 691 Klazomenai war eine nicht unbedeutende Stadt in Ionien, in der Nähe des heutigen Smyrna. Es war, wie berichtet, die Heimatstadt des Anaxagoras, der sich als erster Philosoph in Athen niederließ. Eine Nachbarstadt von Klazomenai war auch Kolophon, die Heimat des Xenophanes. 692 Parm. 127 d 163 nächst im Vordergrund die Probleme und Widersprüche, die aus der „Trennung zwischen gewissen selbständigen Ideen einerseits und den an ihnen Anteil habenden Dingen andererseits“693 erwachsen, also die Theoreme des chorismós und der méthexis, ferner die berühmte Frage, ob auch für verächtliche Dinge wie „Haar, Kot, Schmutz und dergleichen“694 Ideen anzusetzen seien, durch deren Bejahung Sokrates sich lächerlich zu machen fürchtet, die er aber auch nicht zu negieren vermag, weil dies die ontologisch-metaphysische Konzeption der Ideen selbst in Frage stellen würde. Zur Sprache kommt auch das sog. Argument des Dritten Menschen, die Frage also, ob bei Ansetzung der Ideen als selbstständig seiend sie selber und die an ihnen teilhabenden Dinge nicht wiederum in eine höhere Einheit aufgehoben werden müssen, so dass die Doktrin auf die Existenz von Ideen von Ideen und damit auf einen infiniten Regress hinausliefe695. Parmenides intendiert allerdings keine Verwerfung der Ideenlehre, sondern will dem jungen Sokrates nur klar machen, dass es zur Begründung dieser Lehre außerordentlicher reflexiver Anstrengungen und dialektischer Übung bedarf, die ein junger Mensch wie er erst noch erwerben müsse; eine solche Übung in Dialektik, die es tatsächlich in sich hat, bildet dann den Hauptteil des Dialogs. Die hier geschilderten Umstände führen auf die Hypothese, dass Platon mit dem Parmenides auf Kritik an seiner Ideenlehre reagierte, eine Kritik, die wohl nirgends so kompetent geübt werden konnte wie unter den Mitgliedern der Akademie selbst, deren führende Köpfe und Platons Nachfolger in der Schulleitung Speusippos (ca. 410-339/8 v.Chr.) und Xenokrates (396/5-314/3 v.Chr.), die beide deutlich älter als Aristoteles waren, später eigene Fassungen einer modifizierten Ideenlehre schufen. Man darf also vermuten, dass in der Akademie selbst Diskussionen über die Vertretbarkeit der Ideentheorie stattgefunden haben, Diskussionen, in die Aristoteles entsprechend seinem höchst aktiven Intellekt sich gewiss bald produktiv (und mit Kritik nicht zimperlich) eingeschaltet haben dürfte. Dass Platon im Parmenides die neuralgischen Punkte seiner Ideenlehre selbst aufgreift, bedeutet, wie ja auch die Aussagen des Parmenides über die mangelnde Urteilskraft der Jugend andeuten, keineswegs deren Revokation, sondern sollen im Gegenteil die Souveränität ihres Urhebers belegen, der die 693 Ebd., 130 b 694 Ebd., 130 c 695 Vgl. 164 möglichen Einwände klarer sieht als jeder andere und gerade deshalb zu ihrer Widerlegung berufen ist: Nemo contra Deum nisi Deum ipse! Da Platon aber in seinen Dialogen – anders als Aristoteles in den erhaltenen Fragmenten der seinigen – nicht selbst als Sprecher auftritt, legt er diese Aufgabe dem von ihm besonders verehrten und als bedeutendsten der früheren Philosophen betrachteten Parmenides in den Mund696 – auch ein Hinweis darauf, welch hohe Schätzung Platon seinem eigenen Denken entgegenbrachte. Platons Strategie ist geschickt: Er verteidigt die Ideenlehre gegen möglicherweise auch in der eigenen Schule vorgebrachte Bedenken, indem er ihre Untiefen von dem größten aller Philosophen ausloten lässt, der ihnen mit Sicherheit auf den Grund kommt und der dem zufolge auch am kompetentesten ist, die Probleme bzw., aus seiner Sicht, die kursierenden Fehlinterpretationen theoretisch auszuräumen. Dass Platon eine derartige Absicht verfolgte, lässt sich, wie aus der Thematik selbst, auch aus der hochgradigen Konstruiertheit der dialogischen Konstellation schließen, deren Chronologie „dem Leser das Unglaublichste zu[mutet]“697. Dies betrifft zunächst die beiden Hauptunterredner Parmenides und Sokrates: Ihr Altersunterschied lässt es als ausgeschlossen erscheinen, dass ein solches Gespräch je stattgefunden haben könnte, mit Apelts Worten: „Die Chronologie verbietet es schlichtweg [,] den Parmenides und Sokrates zu wissenschaftlicher Unterhaltung zu konfrontieren“698. Wenn den für die antiken Philosophen rekonstruierten Viten auch stets eine gewisse Unsicherheit anhaftet, so wäre doch hier die Toleranz überschritten: Parmenides ist der Überlieferung zufolge nämlich im Jahr 470 v.Chr. gestorben, just im Geburtsjahr des Sokrates. Es müsste in den Chronologien ein Fehler von mehr als 15 Jahren vorliegen, was wohl ausgeschlossen werden kann. Der zweite Punkt ist das Auftreten des jungen Mannes Aristoteles, den Platon als Person einführt, die später zu den dreißig Tyrannen gehörte. Mit diesem Hinweis auf den historischen Kontext spielt Platon auf eins der düstersten Kapitel der athenischen Geschichte an. Jener Aristoteles nämlich, selbst aus Athen stammend, war ein Genosse des Lysander, der als spartanischer Befehlshaber im Herbst des Jahres 405 v.Chr. die athenische Flotte vernichtend schlug und damit die athenische Niederlage im Peloponnesischen Krieg besiegelte. Danach fungierte er, wie gesagt, als Mitglied der von Sparta eingesetz- 696 Vgl. zu Platons Verehrung für Parmenides die oben, Kap. III 1.5.4 zitierten Äußerungen. 697 Apelt, a.O., S. 1 698 Ebd., S. 36 165 ten dreißigköpfigen Junta, die im Jahr 404 ihr kurzes Schreckensregiment über Athen übte, bevor 403 die Demokratie wiederhergestellt wurde. Dieser Aristoteles, den Platon sich hier raffinierter Weise von der Historie selbst in die Hände spielen lässt, machte also gemeinsame Sache mit dem Erzfeind Sparta und war damit als Verräter schlechthin zu betrachten. Es fragt sich doch, welches Motiv Platon dazu bewogen haben könnte, einer derart zweideutigen Figur in seinem gewichtigen, um zentrale Punkte seiner Ideenlehre kreisenden und von den verehrten Gestalten des Parmenides und des Sokrates bestimmten Dialog, in dessen Konzeption er sich völlige Freiheit hinsichtlich der Chronologie und der Konstellation der teilnehmenden Personen gestattet, ein Denkmal zu setzen, wenn es nicht dessen Namensgleichheit mit seinem Schüler war. Angesichts der vorstehenden, gewiss etwas ausschweifenden Erwägungen wird der Leser sich wahrscheinlich fragen, warum nicht einfach der Text des Parmenides herangezogen und an ihm die Rolle, die der fiktive Aristoteles spielt, untersucht wird. Aus seiner Haltung und seinen Äußerungen im Dialog sollte sich doch am ehesten erschließen lassen, was Platon mit der Wahl des Namens im Sinn hatte. Gerade in diesem Punkt aber erwartet uns, zumindest auf den ersten Blick, eine Enttäuschung. Weder wird Aristoteles mit eindeutig negativen Charakterzügen gekennzeichnet, etwa als vorlauter Kritiker der Ideen – und wir haben ja Äußerungen dieser Art in seinem Werk gefunden – noch richtet sich Polemik gegen seine von Platons Auffassung abweichenden Ansichten – denn er leistet keinerlei Diskussionsbeitrag. Seine Rolle im Dialog wird von Platon im Gegenteil – und zwar konsequent – minimiert. Aristoteles kommt ins Spiel an einer gewichtigen Stelle des Gesprächs, sein Auftreten markiert geradezu einen Schnitt: Parmenides hat dem Sokrates mit seinen Bedenken gegen die Ideenlehre so sehr zugesetzt, dass dieser „nicht recht abzusehen [vermag]“699, wie er es angesichts der Schwierigkeiten künftig „mit der Philosophie [halten solle]“700 – Platons Projekt der Philosophie steht also (literarisch) am Rande des Scheiterns, und es geht somit ums Ganze. Parmenides befreit den Sokrates allerdings aus diesem Engpass, indem er dessen Ratlosigkeit mit seiner Jugend entschuldigt, ihn mahnt, sich durch Übungen in der Dialektik geistig „besser in Zucht [zu] nehmen“701 und sich bereit erklärt, eine solche Übung selbst exemplarisch durchzuführen. 699 A.O., 135 c 700 Ebd. 701 Ebd., 135 d 166 Mit Rücksicht auf seine durch das hohe Alter geschwächte geistige Kraft wünscht Parmenides jedoch als Mitunterredner, das heißt als Antwortenden, den Jüngsten aus der Runde, „denn er wird [als der Unerfahrenste] am wenigsten Seitensprünge machen und am treuherzigsten seine Meinung von sich geben“702 und werde ihm, Parmenides, durch seine Gefügigkeit „zugleich Ruhepunkte [gewähren]“703 in der dialektischen Denkarbeit. Und hier fällt seine Wahl nun auf den Aristoteles, der, noch bevor sein Name überhaupt fällt, wie ein übereifriger Schüler den Parmenides mit den Worten unterbricht: „Ich bin bereit dazu, Parmenides [], denn mit dem Jüngsten meinst du ja keinen anderen als mich. Also frage nur, die Antwort wird nicht ausbleiben“704. Die in den Äußerungen des Parmenides anklingenden und in der Reaktion des Aristoteles sich manifestierenden Persönlichkeitsmerkmale könnten von Platon in ihrer Verbindung von etwas vorlautem Wesen mit harmlostreuherziger Offenheit sehr wohl als karikierende Charakterisierung seines noch so jungen Schülers gemeint sein, dem sich Platon allein durch den Altersunterschied unendlich überlegen gefühlt haben dürfte. Die Harmlosigkeit des Jüngsten wird durch das folgende lange Gespräch bestätigt, in dem Aristoteles keinerlei eigene Impulse setzt und außer unmittelbarer Zustimmung zu Parmenides jeweiliger Aussage allenfalls gelegentlich ein etwas trotziges „Das sehe ich nicht ein“705 von sich gibt. Apelt formuliert es in seiner immer noch lesenswerten Einführung zum Parmenides so: „In dem jungen Aristoteles hat Parmenides einen Respondenten, wie er ihn sich fügsamer und bequemer nicht wünschen kann, einen Kopfnicker und Jasager von [größter] Bereitwilligkeit“706. Einem Verräter an seiner Vaterstadt Athen, wie es der Politiker Aristoteles war, ein solch heiter-ironisches Gedenken zu widmen, hatte Platon keinerlei Motiv, umso mehr aber, seinem Schüler literarisch die Mischung aus vorlautem Wesen und geistiger Harmlosigkeit vorzuführen, die er an ihm wahrzunehmen glaubte. Ohne dass sich dies beweisen lässt, könnte hier (in pädagogischer Verbrämung) ein subtiler, wohl dosierter Akt der Rache des noch geistig überlegenen, aber vital unterlegenen, bereits auf die eigene Akmé zurückblickenden Älteren an dem rebellischen Jüngeren vorliegen, dem (fürs Nächste!) Leben und (nicht nur philosophische) Zukunft gehören – denn trotz 702 Ebd., 137 b (Zusatz Sk.) 703 Ebd. 704 Ebd., 137 c 705 Vgl. z.B. 138 d 706 A.O., S. 38 167 Platons ständig beteuerter Option für das Jenseitige: Das Alter erlebt in der Konfrontation mit der Jugend die eigene Hinfälligkeit und die Perspektive der Vergänglichkeit schmerzlich als Unterlegenheit und Bedeutungsverlust; die semantischen Nuancen des Wortes akmé, wie Blütezeit, Höhepunkt, Vollkraft und – nota bene – rechte Zeit, belegen das griechische und, insofern physiologisch fundiert, allgemeine Empfinden – kontrafaktisch zur kulturgeschichtlichen Überhöhung des Alters zur Epoche der Abgeklärtheit. Gestützt wird meine zugestandermaßen spekulative Deutung der Aristoteles-Figur im Parmenides durch das Anzeichen eines Bruchs in der Komposition des Dialogs: Parmenides hatte ja die philosophischen Schwierigkeiten des Sokrates mit dessen aus Jugendlichkeit resultierender mangelnder Selbstzucht begründet. Was hätte also näher gelegen, als die dialektische Übung mit Sokrates selbst durchzuführen und ihm dadurch auf den rechten Weg zu helfen? Stattdessen wird recht unvermittelt Aristoteles für die Rolle des Antwortenden ausgewählt, mit der Begründung, dass er der Jüngste ist – eine seltsame literarische Redundanz. Es wäre darum gut vorstellbar, dass die uns vorliegende Fassung des Parmenides nicht die ursprüngliche ist; Platon hätte bei einer Überarbeitung ohne großen zusätzlichen Aufwand die Rolle des Antwortenden von Sokrates auf einen neu eingeführten Aristoteles verlagern können. Und zweifellos weckte der Name Aristoteles nicht nur bei den athenischen Lesern der exoterischen Schriften zunächst negative und feindselige Assoziationen – wie denn auch das Schicksal des Aristoteles in Athen kein besonders glückliches gewesen ist. Platon konnte sicher sein, mit seiner Namenswahl die Akzeptanz seines Schülers in der athenisch dominierten Bildungswelt Griechenlands nicht allzu sehr gefördert zu haben. Doch bleibt all dies letzten Endes Spekulation und ist theoretisch nicht relevant. Um die theoretische Arbeit des Aristoteles soll es aber nun wieder gehen. 2.6 Universelle Vermittlung 2.6.1 Die Idee begrifflicher Vermittlung Wissenschaft zielt generell auf bestimmende Erfassung ihres Gegenstandsbereichs. In dieser Bemühung ist sie durch mehrere komplementäre Momente gekennzeichnet: Eines ist die Orientierung auf ein Ganzes, auf Totalität der Bestimmungen, und sei das Ganze auch nur ein relatives, innerhalb eines grö- ßeren Ganzen. Ein zweites ist das Moment der Reduktion, der Rückführung 168 von Vielfalt, von Komplexität auf Einfacheres. Der vorstehende Satz, eine ad hoc formulierte Definition (‚Wissenschaft ist ...‘), führt beide Aspekte selbst vor. Ein Begriff erfasst viele Einzeldinge, eine Definition erfasst deren Allgemeines unter Absehung vom Akzidentellen (wie wir noch heute in der durch Platon und vor allem durch Aristoteles geprägten philosophischen Terminologie formulieren). Ebenso fasst ein Naturgesetz viele Fälle unter sich, eine literaturwissenschaftliche Gattungsbestimmung umfasst zahlreiche Einzelwerke usw. Das Ideal, die regulative Idee oder das erkenntnisleitende Interesse der Wissenschaft ist, möglichst universelle Formeln und Begriffe zu finden, die zugleich ein hohes Maß an Trennschärfe und Differenzierung garantieren707. Ein drittes Moment von Wissenschaftlichkeit schält sich im Laufe der Entwicklung heraus. Es betrifft das Aufzeigen der Art und Weise, in der die Dinge mit ihrem Prinzip, dem Einen, verbunden sind, wie sie aus ihm hervorgehen, wie das Eine sich ins Viele differenziert bzw. wie in der wissenschaftlichen Rekonstruktion das Viele ins Eine sich aufhebt. Dieser Aspekt ist gleichbedeutend mit der Frage nach dem im Einen wirkenden Momentum. Ich bezeichne den Aspekt als das Prinzip der Vermittlung, einem vor allem durch Hegel berühmt gewordenen Terminus708. Vermittlung bedeutet dabei auch, die Phänomene zwar auf ihr Allgemeines, auf die ihnen gleichermaßen zugrunde liegenden Prinzipien und Strukturen zurückzuführen und damit an die Stelle unbegriffener Vielfalt begriffene, in sich strukturierte, die Momente miteinander vermittelnde Ordnung zu setzen, gleichzeitig aber das System der Prinzipien so weit und offen zu gestalten, dass den Phänomenen keine Gewalt angetan wird. Als gut fassliches Beispiel für solcherart Vermittlung gebe ich Aristoteles‘ Einteilung des Tierreichs. Die durchaus trennscharfe Unterscheidung der Lebewesen in Pflanzen, Tiere und Menschen ist zweifellos vorwissenschaftlich, ist seit unvordenklicher Zeit in der Sprache sedimentiert. Fasse ich nun die 707 Um ein Beispiel zu geben: Etwa die Kunstgeschichte nur in die Epochen Antike, Mittelalter und Neuzeit zu gliedern, ergäbe ein allzu grobes Raster, bei dem viel Spezifisches der Gegenstände, wie es die herkömmlichen Epochenbegriffe festhalten, verlorenginge. Auch diese Einteilung ließe sich differenzieren und wird differenziert, etwa durch die Aufteilung jeder Epoche nach spät, mittel und früh. Eine Vervielfältigung der Kategorien über ein bestimmtes, nur empirisch festzustellendes Maß hinaus jedoch würde die klaren Abgrenzungen verwischen, das Vorstellungsvermögen überfordern und letztlich Verwirrung stiften. 708 Der Begriff der Mitte bzw. des Mittleren (gr. méson, mesotés, metaxý) ist auch für Aristoteles in verschiedener Hinsicht von Bedeutung (vgl. etwa die einschlägigen Stichwörter in Höffes Aristoteles-Lexikon). Ich nenne als Beispiel nur den oben behandelten Syllogismus, in dem die Unterprämisse die Mitte zwischen Oberprämisse und Konklusion bildet und insofern beide Außenterme miteinander vermittelt. 169 Tiere in voller Allgemeinheit ins Auge, zeigt sich ein unüberschaubares Feld von Spezies mit wahrhaft endlosen Partikularitäten, das über die ebenfalls der Alltagserfahrung entspringende Aufteilung in Landtiere, Vögel und Fische hinaus keine weitere Gliederung aufweist, somit vollkommen unbestimmt bleibt und sich auch jeder Systematisierung zu entziehen scheint. Gattungszuordnungen wie Vogel, Fisch, Vierbeiner sind unmittelbar gegeben und somit aus wissenschaftlicher Perspektive trivial. Mit seiner Unterscheidung der Tiere in die beiden Großgruppen der „Blutführenden“709 und der „Blutlosen“710, anders gesagt mit der Reduktion der Gesamtmenge der Spezies auf diese beiden Klassen (Typen, Kategorien, Prinzipien), gliedert Aristoteles das Feld koextensiv auf dihäretische, definitorisch eindeutige, keine Ausnahme zulassende Weise. Indem er aber in dieser Form trennt, bindet er zugleich zusammen und integriert, bringt er das Unbestimmte zu einer (noch sehr allgemeinen) Bestimmung und schafft eine Basis für weitere Differenzierung, sozusagen für das „“711. Wir können formulieren: Das in seiner Allgemeinheit unmittelbar erfasste Gebiet der Tiere ist durch Aristoteles‘ Einteilung in (elementarer) Weise in sich vermittelt, das heißt, es bildet ein zwar nur großräumig, aber doch eindeutig gegliedertes Ganzes, eine Totalität. Was die angesprochene Gewalt gegenüber den Phänomenen anbelangt, so ist diese gerade für den Beginn des wissenschaftlichen Denkens, die vorsokratische Periode, kennzeichnend. In kompromissloser Radikalität und Abstraktheit manifestiert sich das Prinzip von Reduktion und Totalität am Anfang der Wissenschaft selbst, in Thales‘ Gedanken, dass die archê, der Ursprung und die Ursache aller Dinge, (das) Wasser ist. Wasser ist hier in gewissem Sinn das Ganze, das Ein und Alles (hen kai pan), und die Dinge in ihrer unüberschaubaren Vielfalt sind Modifikationen dieses Einen712. Ähnlich sieht Anaximander im Apeiron das Ganze im Sinne des Ursprungs und der Endstation der Dinge: Aus dem Apeiron gehen sie hervor, und in es hinein vergehen sie wieder. Das Problem der Vermittlung, des Zusammenhangs des Einzelnen mit dem Allgemeinen, wird zunächst noch ignoriert. Wird, wie bei Thales, die Reduktion ins Extrem getrieben, so stehen der Einheitsgrund, die arché, und die Vielheit der Dinge, die er aus sich heraussetzt, einander unvermittelt, in abstrakter Beziehungslosigkeit gegenüber. Die Dinge fließen in Unterschiedslo- 709 Historia animalium I 6, 470 b 7ff. 710 Ebd. 711 Chr. Pietsch: Art. dihairesis/spezifizierende Unterteilung, AL, S. 128 712 Vgl. zu diesem Komplex auch oben, Kap. I 3.4. 170 sigkeit zusammen. Vielleicht trübt die Freude über die neu entdeckte Fähigkeit zu Abstraktion und Reduktion den dem Thales zugeschriebenen kritischen Sinn713. Gewiss erinnert sich der Leser, dass Aristoteles sich die Frage der Vermittlung in Bezug auf Thales‘ Entwurf stellte und hypothetisch das Phänomen der Feuchtigkeit in den Dingen als vermittelnde Instanz ansetzte714. Aber worin, so darf man fragen, läge beim Feuer die Feuchtigkeit? Zum thaletischen Theorieansatz ist es inkommensurabel. Eine andere Hypothese ist die, dass Thales einen Hylozoismus, ein Hervorgehen der Dinge kraft der in der arché liegenden Wirkkraft, angenommen habe. Durch die Überspannung des Reduktionsprinzips sieht Thales sich auch gezwungen, eine zweite, nicht aufs Wasser rückführbare Realität zuzulassen, die sich in dem bereits zitierten Satz ausspricht, „alles sei voll von Göttern“715. Aus nachmythischer Perspektive ist dieser Gedanke Thales‘ irrationales Residuum: das Prinzip Leben, Seele, Geist ist zu Thales‘ arché ebenso inkommensurabel wie die Diagonale im Quadrat716; der Denker füllt die vakante Stelle durch den Rückgriff auf Mythomorphes. Die Reduktion selbst also setzt in ihrer Radikalität das Inkommensurable, das Inkompatible frei; als blinder Fleck verunstaltet es die Theorie, als Problem und Desiderat wird es der künftigen Forschung überlassen, die es auf sich nehmen muss, das Erklärungsmodell so zu modifizieren, dass die ausgeblendeten Aspekte integriert und das Erklärungsdefizit kompensiert wird. Anders gesagt: Sie muss Erfahrung und Theorie miteinander vermitteln. Diese Notwendigkeit scheint bereits Anaximenes, dem dritten der Ionier, zu Bewusstsein gekommen zu sein; er sieht sich zur Revision der Reduktivität selbst gezwungen. Und das Glück ist ihm günstig: In Form der Luft bietet sich ihm ein Prinzip dar, mittels dessen sich sowohl das Natürlich-Stoffliche als auch das Geistig-Seelische ins naturphilosophische Paradigma einbeziehen lässt, ohne dieses zu sprengen; die Inkompatibilität ist vorerst bewältigt. Noch besser in puncto Vermittlung steht es für die Pythagoreer: Die Zahlen gehen nie aus, die Zahl ist ein so flexibles Prinzip, dass alles Beliebige durch es dargestellt werden kann, allerdings um den Preis der Entmaterialisierung bzw. Entnaturalisierung. Das führt zur Überdehnung auch dieses Prinzips; sie manifestiert sich in Absurditäten wie denen des Eurytos717. 713 Vgl. zu Letzterem oben, Kap. I 3.2ff. 714 Vgl. oben, Kap. I 3.4.1 715 De anima 411 a 7 716 Vgl. oben, Kap. II 2.4.3 717 Vgl. oben, Kap. II 2.3.2. 171 Dann tritt Parmenides auf den Plan, der Thales an abstraktiver Radikalität noch überbietet718. Mit dem unsinnlichen, stofflosen, ja monolithischen Sein eliminiert er Erscheinung, Vielfalt, Differenz und Bewegung in toto und produziert damit das Erklärungsdefizit, an dem sich die jüngeren Naturphilosophen mit ihren Konstruktionen einer Natur abarbeiten, unter denen Anaxagoras erstmals das Desiderat eines nicht mehr (wie noch bei Empedokles) anthropomorph gedachten Geistigen für die intendierte Totalerklärung des Seienden zu Bewusstsein kommt, das er unter dem Titel des nous ins Spiel bringt, wenn auch vielleicht nur in der begrenzten Funktion eines Impulsgebers für einen ansonsten autonom und autopoietisch sich vollziehenden Weltprozess. Platon schließlich wertet in parmenideischer Manier die Erscheinungswelt zum Nichtseienden bzw. Seienden minderen Realitätsgehalts ab und wendet sein Interesse der Untersuchung der lógoi, der immanenten Beziehungen zwischen den allgemeinsten Begriffen zu719. Das durch die jüngeren Naturphilosophen erneuerte und theoretisch nicht mehr abweisbare Problem kosmischen Werdens greift Platon im Dialog Timaios auf. Zu seiner Erklärung bedient er sich, wie an anderer Stelle bereits ausgeführt720, des Mythos vom weltschaffenden Demiurgen, eines als Handwerkermodell bezeichneten Konzepts721, er bezieht ferner Empedokles‘ Theorie der Elemente ein, denen er eine äußerst spekulativ konstruierte, komplexe geometrische Struktur unterlegt, die vermitteln soll zwischen der erscheinenden Selbigkeit eines jeden Elements und dem Postulat ihrer Transformierbarkeit ineinander722. Aristoteles nun anerkennt, wie im vorhergehenden Kapitel über die Kategorien ausgeführt, in deutlicher und bewusster Absetzung von Platon den Seinscharakter der empirischen Dinge bzw. der Natur, damit auch die Vielheit des Seienden und die Realität von Entstehen und Vergehen, und versucht all diese Momente der Wirklichkeit theoretisch in Zusammenhang zu bringen. Er wird damit zum Vollender der vorsokratischen Naturphilosophie, was sich äußerlich, wie aufgezeigt, in seiner kontinuierlichen Auseinandersetzung mit den frühen Konzeptionen reflektiert. Da er zugleich in der Nachfolge Platons im Kosmos eine von einem fundierenden geistigen Prinzip, eben dem Nous, getragene Ordnung sieht, stellt sich ihm die Aufgabe, die erfahrene Vielheit mit dem gedachten Einen zu vermitteln. Erstmals Aristoteles (und vielleicht er als Einzi- 718 Zur Verweigerung von Vermittlung durch Parmenides vgl. insbesondere Kap. II 4.6. 719 Vgl. oben, insbesondere Kap. III 1.5.4. 720 Vgl. oben, Kap. 721 Vgl. Gloy 1995, S. 84 722 Vgl. z.B. oben, Kap. III 1.4 172 ger), erfasst diese Aufgabe und ihre Komplexität in vollem Umfang, und man könnte sein gesamtes spekulatives, das heißt das metaphysische wie das naturphilosophische Denken einschließlich Kosmologie und Psychologie als groß angelegtes, höchst eindrucksvolles System von begrifflichen Vermittlungen zwischen dem Reichtum der Phänomenwelt und deren imaginierten bzw. nach Aristoteles‘ philosophischem Selbstverständnis logisch deduzierten tragenden Gründen auffassen723. Die vorstehende Kennzeichnung von Aristoteles‘ theoretischem Denken als spekulativ724 soll zum Ausdruck bringen, dass sich sein Denken – wie schon dasjenige Platons – auf das Ganze des Seins richtet, eingeschlossen das wie auch immer terminologisch gefasste Göttliche. Der Terminus Spekulation schließt in sich sowohl theoretisches Denken im umfassenden Sinne wie auch das Moment der Kontemplation, der hingebenden Schau des Göttlichen. Wenn der nüchterne Aristoteles auch frei ist vom mystischen Gottesverlangen Platons, so sieht doch auch er in der theologiké, in der sei es reflektierenden, sei es kontemplativen Hinwendung aufs Göttliche „die würdigste Wissenschaft“725, insofern sie „die würdigste Gattung des Seins zum Gegenstand [hat]“726. Vom Aspekt der Vermittlung her lassen sich die wesentlichen begrifflichen Positionierungen des Aristoteles als ein Netz zusammenhängender Bestimmungen logisch schlüssig und zwanglos rekonstruieren. Dass aber dies uns heute möglich ist, ist Indiz dafür, dass wir in einer durch die Denkgeschichte bewahrten (‚vermittelten‘) begrifflichen Kontinuität mit Aristoteles stehen. Das Prinzip der Vermittlung, konkret: das Netz vermittelnder Begriffe und aufeinander bezogener Sätze, das die von Aristoteles wahrgenommenen Momente der Wirklichkeit integriert und sein spekulatives Werk konstituiert, kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht in extenso entwickelt werden. Ich werde mich auf die Darstellung einiger wesentlicher Aspekte beschränken und mich im übrigen auf vorhergehende Kapitel beziehen, in denen ich im 723 Als Beispiel einer solchen deduktiven Reflexion (im Rahmen eines doxographischen Referates) vgl. den einleitenden Abschnitt von Physik I 2. 724 Ich habe die Ausdrücke Spekulation, spekulieren, spekulativ bisher in dem heute geläufigen, nicht-terminologischen Sinn eines um die Begründung für seine Behauptungen unbekümmerten Aussagens verwendet. Im vorliegenden Fall von Platons und Aristoteles‘ Denken gebrauche ich den Begriff in seiner Bedeutung als philosophischer Terminus, der die bewusste, reflektierte Bezugnahme des Denkens auf das Ganze des Seins unter Einschluss des Göttlichen als des Urgrunds, der arché, bezeichnet. 725 Metaphysik VI 1, 1026 a 21 726 Ebd. 173 Rahmen meiner Interpretation der vorsokratischen Ansätze deren Rezeption und Kritik durch Aristoteles vorgestellt habe. Aristoteles entwirft mit seiner Anerkennung des Sachverhalts, dass sich im Gebiet des erfahrungsmäßig gegebenen Seienden Entstehen und Vergehen vollziehen, das Programm für alle künftige Naturwissenschaft, auch wenn dieser in der Neuzeit der konkrete Bezug auf den Einheitsgrund abhanden gekommen und dieser nur noch als regulatives Prinzip präsent ist. Ja, im Gegenteil, dieser Bezug musste wohl gelöst werden, um die Naturwissenschaft wirklich autonom, eigengesetzlich sich entwickeln zu lassen. Jedenfalls haben wir in Aristoteles‘ Denken den eigentlichen Katalysator zu sehen zwischen der vorsokratischen Naturphilosophie, die in einer intellektuell so raffinierten, aber erfahrungsfernen Konzeption wie dem Atomismus kulminierte, und der neuzeitlichen, mittels der Technik eine „zweite Erschaffung der Welt“727 ins Werk setzenden Naturwissenschaft. Doch ich greife vor ... 2.6.2 Ein Beispiel für Vermittlung: Aristoteles‘ Theorie der Bewegung Fassen wir das aristotelische Denken in seinem Verhältnis zu einem hypotherisch angesetzten allgemein menschlichen, von Vormeinungen freien Bewusstsein ins Auge, muss die These lauten, dass Aristoteles dasjenige, was im unbefangenen Bewusstsein als Tatbestand impliziert ist, begrifflich zu entwickeln unternimmt. Ich exemplifiziere diese Überlegung an dem für Aristoteles‘ Naturphilosophie zentralen Begriff der Bewegung, von dem aus sich zahlreiche Verbindungen zu anderen relevanten Begriffen ergeben. Dabei beziehe ich mich primär auf die in De caelo I 2 entfaltete Bewegungstheorie. Kein Bauer, der sein Vieh treibt, kein Wettläufer auf der Rennbahn, kein Trinker, der ein Glas Wein durch die Kehle rinnen lässt, überhaupt kein irgendwie Handelnder, also schlicht: niemand, der seine fünf Sinne beisammen hat, zweifelt an der Realität von Bewegung. Ein jeder erfährt diese ständig, aber Bewegung an sich und als solche wird im gewöhnlichen Denken nie thematisch. Ein Thema wird die faktisch ubiquitäre Wirklichkeit der Bewegung erst dank ihrer Bekräftigung durch Heraklit sowie ihrer Bestreitung durch das eleatische Seinsdenken; ich bin bei der Behandlung der genannten Denker auf 727 Vgl. den Titel des bereits zitierten Werks von F. Cohen. 174 diese Aspekte eingegangen728. Die den gesunden Verstand so befremdende Bestreitung ist indessen keine bloße Absurdität. Das produktive Moment des Eleatismus besteht vielmehr darin, dass in der Negation Bewegung überhaupt als Begriff abstrahiert wird, von einem lebensweltlich unthematisch erfahrenen zum reflektierten Begriff wird. Natürlich hat auch der Handelnde, das heißt jeder geistig normale Mensch, diesen Begriff, aber eben nicht explizit (und das braucht er auch nicht); man könnte sagen, dass er den Begriff handelnd realisiert. Wäre nichts Begriffliches im Spiel, käme eine Intention, etwa die, sich von A nach B zu begeben, gar nicht oder, wie wahrscheinlich beim Tier, nur als Reflex eines entsprechenden Stimulus zustande. Der Begriff manifestiert sich hier als Zweck: Ich bewege mich von A nach B, weil ich eben nach B will (mit welcher weiteren Absicht auch immer, für B kann ich alles Beliebige setzen: Heimatdorf, Eltern, Kino, Restaurant, Bibliothek, große weite Welt, auch Bett, Stuhl, Tisch usf.); nicht ohne Grund interpretiert Aristoteles in einer seiner zoologischen Schriften Handeln und Bewegung als „praktischen Syllogismus“729 aus den beiden Prämissen und der Konklusion: „Ich muß trinken [P1], sagt (mir) die Begierde; dies hier ist ein Trank [P2], sagen das Wahrnehmungsvermögen, die Vorstellungskraft oder die Vernunft; sofort trinkt man [K]“730. 728 Vgl. zu Heraklit etwa oben, Kap. II 3.2, zu Parmenides und dem Eleatismus Kap. II 4.6, ferner Kap. II 5. 729 J. Kollesch: Anmerkungen zu De motu an. 7; a.O., S. 48 730 De motu an. 7, 701 a 32ff. (Zusätze Sk.) – Das „sofort“ in der Konklusion soll den impliziten, quasi intuitiven Charakter des Schlusses verdeutlichen; der Schluss hat, cum grano salis, reaktiven, nicht diskursiven Charakter: Das Trinken folgt der Wahrnehmung des Durstes und dem Wissen, wie er sich löschen lässt, unmittelbar. In diesem Sinne stellt Aristoteles fest, dass „die Überlegung in keiner Weise die zweite, einleuchtende Prämisse an[hält] und [sie] betrachtet“ (Ebd., a 26). Als Beispiel führt er an: „Wenn (man die Überlegung anstellt,) daß das Gehen für den Menschen ein Gut ist [P1], so verweilt man nicht (dabei), daß man selbst ein Mensch ist [P2]“ (ebd., a 27f., Hervorh. Sk.). Sondern wir „führen [] auch alle Handlungen, die wir ausführen, ohne darüber nachzudenken, schnell aus [K]“ (Ebd., a 28f., Zusatz u. Hervorh. Sk.) Aristoteles spürt wohl selbst, dass einfache menschliche Aktionen auf Grund des inhärierenden spontanen Moments sich wenig dazu eignen, ins syllogistische Prokrustesbett gezwängt zu werden, aber ihn nötigen sein Systemwille und der Glaube an die in allem bewussten Tun waltende Logizität. Vielleicht um keinen Anlass zur Lächerlichkeit zu geben, spielt er die Bedeutung des Mittelterms zugleich herunter (zu den Grundlagen von Aristoteles‘ Syllogistik vgl. die knappen Ausführungen oben, Kap. III 2.4.2). – Engagierte, wenn auch weitgehend implizit bleibende Kritik an der gepanzerten Logik des Aristoteles wird der junge Descartes üben. Descartes wird nicht müde, gegen den schwerfälligen Dreischritt des Syllogismus den Wert unmittelbarer Einsicht ins Feld zu führen: Im Frühwerk der Regulae ist Intuition der meistbenutzte Terminus. 175 Mit der Thematisierung dieses Begriffs geht Aristoteles einen bedeutenden Schritt über Platon hinaus. Ich hatte bereits dargestellt, dass der frühe Platon die wesentliche Realität, das heißt die Ideen, als unbewegt ansetzt: Die Ideen unterliegen keiner Veränderung, sind ewig nur sie selbst. Diese Sicht modifiziert Platon im späten Dialog Sophistes. In diesem „ändert sich die ontologische Gesamtkonzeption und die Rolle der kinêsis“731, indem Platon Bewegung unter die mégista géne732, die allgemeinsten Gattungen aufnimmt, wodurch kínesis „teil [hat] an der Idee des Seienden“733, Bewegung also nicht, wie bei Parmenides, als seinsfremd, sondern als dem Seienden zugehörig anerkannt wird. Aber diese Einsicht führt Platon nicht zur Analyse der natürlichen Zusammenhänge unter dem Aspekt ihrer Bewegtheit. Erst Aristoteles entwickelt die begrifflichen Aspekte und sachlichen Gehalte von kínesis vor dem Hintergrund des physei, des von Natur Seienden, in vollem Umfang. Ich habe bereits an früherer Stelle734 darauf hingewiesen, dass Natursein für Aristoteles Sein im Modus der Bewegtheit ist und die einschlägige Stelle aus Physik I 2 zitiert, die Aristoteles naturphilosophisches Grundaxiom beinhaltet, dass „die natürlichen Gegenstände entweder alle oder zum Teil dem Wechsel [unterliegen]“735. Für das Feld der Erfahrung, und nur um dieses ist es zu tun, ist die Wahrheit des Gedankens evident. Besonders das Lebensphänomen ist durchgehend bestimmt vom Wechsel in Form von Geburt, Wachstum und Sterben, zusätzlich vom Auf und Ab von Krankheit und Gesundheit, gleichgültig ob es sich um Pflanzen, Tiere oder Menschen handelt. Aber auch die nicht-organische Natur zeigt den Wechsel in mannigfaltigen Formen, zunächst im mit allgemeiner und konstanter Aufmerksamkeit bedachten Wettergeschehen, ferner auch in zahllosen anderen Phänomenen wie der Klimaentwicklung, dem Verhalten der Meere, den geologischen Phänomenen wie Vulkanismus, Erosion, Tektonik usw. Die heutige Physik bzw. Mikrophysik gelangt weit darüber hinaus und verfolgt die Phänomene von Bewegung und Wechsel bis ‚hinunter‘ in die materieinterne Spannung, zum atomaren Zerfall und auf die Ebene der Quantenmechanik. Mit voller, aber in ihrem wirklichen Umfang von ihm nicht annähernd vermuteter Berechtigung kann also Aristoteles „be- 731 F. Töpfer: Art. kinêsis. WaPh, S. 240 L 732 Vgl. zu diesen und speziell zum Begriff kínesis meine Darstellung oben, Kap. III 1.5.4. 733 Ebd. 734 Vgl. oben, Kap. II 3.2, 4.6. 735 A.O., 185 a 13 176 haupten, daß alle natürlichen Körper und Größen an sich räumliche Bewegung besitzen“736. Der Begriff Bewegung und das in der obigen Übersetzung des Zitats aus Physik I 2 benutzte Wort Wechsel sind äquivalent. Die griechischen Entsprechungen sind für Bewegung: kínesis (lat. motus), für Wechsel bzw. Veränderung: metabolé (lat. mutatio) und alloíosis (lat. alteratio). Aristoteles benutzt diese Ausdrücke parallel. So wird, was die deutsche Übersetzung im zitierten Text mit ‚Wechsel‘ bezeichnet, im griechischen Original mit dem vom Partizip kinoún (‚bewegend‘, ‚das Bewegende‘,) abgeleiteten Abstraktum kinoúmenon ausgedrückt; in wörtlicher Übersetzung müsste die Aussage lauten: ‚Die natürlichen Dinge sind bewegte‘ bzw. ‚in Bewegung‘. Gemeinsam ist allen genannten Termini, deren Gebrauch ich hier nicht im Einzelnen verfolgen kann, dass sie Prozesse bezeichnen, und eben das prozessuale Moment erlaubt es Aristoteles (und uns), den Begriff der Bewegung sowohl auf die Ortsveränderung der Körper anzuwenden wie auch auf alle anderen Formen von Veränderung, deren Prozesscharakter uns primär im Medium der Zeit, als zeitlicher ‚Verlauf‘, erfahrbar wird; Letzteres erfolgt etwa als Zu- oder Abnahme der Größe oder Menge (Wachsen und Schwinden), also, nach Aristoteles‘ Kategorienliste: quantitativ, oder als Veränderung der Beschaffenheit: qualitativ (z.B. eine Farbe bleicht durch Witterungseinflüsse aus; menschliche Haut bräunt unter Sonneneinwirkung, süßer Wein wird sauer usw.)737. Sei es als Ortswechsel, sei es als Zustandsveränderung, stets bringt der Wechsel eine Bewegung, einen Übergang von einem Status A zu einem Status B zum Ausdruck. Auch diese Gleichsetzung von Bewegung und Wechsel ist ein Beleg für Aristoteles‘ Tendenz und Vermögen, Beziehungen zwischen a prima vista ganz unterschiedlichen Phänomenen aufzudecken und diese begrifflich zu integrieren. Und diese Integration vollzieht sich bei Aristoteles, anders als bei den Vorsokratikern, nicht mehr als einfaches Zusammenfließen aller Dinge in der einen arché, sondern auf der Basis wohldurchdachter Unterscheidungen. Die Intention des Erkennens geht nicht mehr auf Einheit schlechthin, sondern auf Einheit in der Vielheit (wie in seiner Erklärung von Thales‘ Theorem mit der den Dingen inhärierenden Feuchtigkeit). 736 De caelo 268 b 14ff. 737 Aristoteles stellt als mögliche Formen der Bewegung zusammen die „ [alloíosis]“ (Physik III 1,201 a 12), „ und [aúxesis kai phthísis]“ (ebd., a 13f.), „ und [génesis kai phthorà]“ (ebd. a 14f.), „ [phorá]“ (ebd., a 15). 177 Der Begriff der Bewegung ist, allgemein genommen, sicherlich primär mit der Vorstellung sich im Raum bewegender Körper verbunden. Zwar spricht man auch von der Bewegung der Gedanken (‚Gedankengang‘) oder auch der Seele, der Gefühle, und im aristotelischen Sinne zu Recht, doch empfinden wir solche Rede eher als metaphorisch. Der Bewegungsvorgänge im erstgenannten, physischen Sinne sind unzählige, und sie scheinen sich kaum auf Begriffe bringen zu lassen. Wie Aristoteles die Ortsveränderung mit den anderen Formen des Wechsels mittels des Terminus Bewegung auf den Begriff und in einen theoretischen Zusammenhang gebracht hat, so entwirft er auch speziell für die räumliche Bewegung eine komplexe Theorie, die die für ihn greifbaren Aspekte der physischen Wirklichkeit miteinander verknüpft. Auch dafür kommt dem Aristoteles der sich entwickelnde Begriff der Natur zustatten, und wie das Zitat aus Physik I 2 belegt, denkt er bereits unter der Voraussetzung der Einheit der Natur. Dieser besonders durch Heraklit vorbereitete Begriff (‚Die Natur liebt es, sich zu verbergen‘738) führt die Vorstellung einer den vielfältigen Phänomenen zugrunde liegenden intelligiblen Ordnung mit sich, und stellt übrigens die bis heute unhinterfragte Voraussetzung naturwissenschaftlichen Forschens dar – und zwar eine empirisch nicht definitiv zu verifizierende, in letzter Instanz metaphysische Voraussetzung, die am Ende durchaus auf Grenzen ihrer Geltung stoßen könnte. Auf der Basis dieses Begriffs von Natur unterscheidet Aristoteles natürliche Bewegungen im Raum von anderen Arten, etwa den willkürlich ausgeführten menschlichen (vielleicht auch den tierischen) Bewegungen. Die Fülle der nicht-willkürlichen, der Bewegungen von nicht-lebendigen Objekten glaubt er auf wenige naturgemä- ße Grundformen zurückführen zu können, ein Ansatz, der insbesondere für seine in De caelo entfaltete Kosmologie konstitutiv wird. Ich analysiere im Folgenden das Kernstück der Theorie räumlicher Bewegung, wie Aristoteles es in De caelo I 2 entwickelt. Unter dem übergreifenden Aspekt der Vermittlung exemplarisch ist Aristoteles‘ Verfahren, unterschiedliche Theoriestücke zu einem von seinen geozentrischen Voraussetzungen her stimmigen Zusammenhang zu verknüpfen. Die Reduktion der Bewegungsformen auf gerade so viele Typen, dass sie die empirische Vielfalt noch zu erklären vermögen und somit das (von Aristoteles implizit angesetzte) Prinzip vom zureichenden Grund nicht verletzt wird, vollzieht Aristoteles mittels einer Art Analogieschlusses. 738 Vgl. DK 22 B 123 sowie oben, Kap. II 3.7. 178 Dazu greift er die von den jüngeren Naturphilosophen vorbereitete Unterscheidung auf739, der zufolge die Gesamtheit der Körper sich in zwei Typen teilt, von denen „die einen einfach sind“740, während „die anderen aus jenen [einfachen] zusammengesetzt [sind]“741. Seinen Begriff der ‚einfachen Körper‘ entlehnt Aristoteles, wie bereits dargestellt, nicht dem Atomismus, sondern, ebenso wie Platon, von Empedokles; es sind die von diesem identifizierten rhizomata (‚Wurzeln‘), das heißt die vier Grundstoffe Erde, Wasser, Luft, Feuer, die speziell durch Aristoteles ihre noch heute populäre Bezeichnung ‚Elemente‘ (‚stoicheía‘) erhalten742. Wie die zusammengesetzten Körper Mischungen aus den einfachen Körpern darstellen und sich auf diese zurückführen lassen, so dass sich die un- überschaubare Vielfalt der vorfindbaren Stoffe auf eine begrenzte Zahl von Grundstoffen reduziert, so analysiert Aristoteles auch die Vielfalt der Bewegungen, deren Träger (Substrate) ja die Körper sind, als aus zwei Grundformen, der geraden und der kreisförmigen, gemischt: „Jede räumliche Bewegung nun, die wir Ortsbewegung nennen, ist entweder gerade oder kreisförmig oder aus diesen gemischt“743. Diese Analogie zwischen einfachen und gemischten Körpern einerseits, einfachen und gemischten Bewegungen andererseits kann als recht willkürliche Korrelierung erscheinen. Doch Aristoteles belässt es nicht bei der bloßen Behauptung, sondern bringt zwei Begründungen bei dafür, dass es „an einfachen Bewegungen nur diese zwei [gibt]“744. Das erste der Argumente bezieht sich bemerkenswerter Weise auf die Geometrie745, ist also ein mathematisches, das zweite ist ein im wohlverstandenen Sinne physikalisches. Und zwar sieht Aristoteles erstens als dessen „Ursache, daß auch nur diese beiden [geometrischen] Größen einfach sind, die Gerade und die Kreislinie“746. Aristoteles rechtfertigt also seine Reduktion aller möglichen Bewegungen auf die gerade und die kreisförmige als deren Grundformen durch die These, dass die entsprechenden geometrischen Figuren ihrerseits die einzigen sind, denen das Prädi- 739 Vgl. z.B. De caelo I 2 740 A.O. 268 b 27 741 Ebd., b 28 (Zusatz Sk.) 742 Vgl. die Erläuterung des Begriffs stoicheion in Metaphysik V 3. 743 De caelo 268 b 17f. 744 Ebd., b 18f. 745 O. Gigon sieht in dem „immer wiederholten Rekurs auf geometrische Erwägungen“ ein wesentliches „methodisches Element“ in De caelo (Vgl. Einleitung zur Artemis-Ausgabe von De caelo, S. 53) 746 Ebd., b 19f. 179 kat ‚einfach‘ zukommt. Letzteres scheint insofern stimmig, als, laienhaft gesprochen, die Gerade die Linie ohne jede Richtungsänderung ist (im Koordinatensystem entspräche das der Relation x=y), während der Kreis die einzige Linie mit völlig konstanter Krümmung ist, die als Ort aller von einem gegebenen Punkt M gleich weit entfernten Punkte P 1,2,…n notwendig in sich zurückläuft. Wenn Aristoteles allerdings die geometrische These der Einfachheit von Gerader und Kreis ihrerseits damit begründet, dass „kreisförmig jene Bewegung [ist], die um den Mittelpunkt geht, gerade jene von oben nach unten“747, so drängt sich im zweiten Glied des Arguments unvermittelt die empirische Perspektive in die Argumentation. Denn wie die Wendung ‚von oben nach unten‘ verdeutlicht, bezieht die Deduktion ihre Rechtfertigung aus dem Augenschein, das Argument formalisiert die Empirie, die Alltagserfahrung: Wir sehen Gegenstände von oben nach unten fallen, wir sehen den Rauch (bei Windstille) senkrecht nach oben steigen und sehen Sonne und Mond kreisförmige Bahnen um die inzwischen in ihrer Kugelgestalt erkannte Erde ziehen. Aus geozentrischer Perspektive ist die Deduktion korrekt. Damit, dass er die Natur der Körper mit der Natur der Bewegungen unter den Hinsichten der Einfachheit bzw. Komplexität in Korrespondenz gesetzt hat, gibt sich Aristoteles allerdings nicht zufrieden. Vielmehr geht es ihm, wenn er dies auch nicht direkt formuliert, um die vollständige Durchführung der Vermittlung der Momente des natürlichen Seins, das heißt darum, dessen wesentliche Akteure in systematischen Zusammenhang zu bringen, m.a.W. ein System der Natur zu entwerfen, das im Fall unseres Textes De caelo kosmologisch akzentuiert ist (und das er auf Grund der nach seiner Auffassung zeitlosewigen Bewegungsabläufe wertmäßig über die sublunare Natur setzt, welche aber für ihn auch nicht derart der Ordnung entbehrt wie die parmenideischplatonische Richtung insinuiert). Die Konstruktion eines Systems der Natur ist eine Zielsetzung, die an die Entwürfe der jüngeren Naturphilosophen anknüpft, deren Lösungen Aristoteles jedoch aus den von ihm in den doxographischen Partien seiner Schriften erörterten Gründen nicht befriedigen748. Zur Realisierung der von ihm angestrebten Vermittlung zwischen dem Konzept der ‚einfachen‘ Körper und dem 747 Ebd., b 20f. (Hervorh. Sk.) 748 Die diesbezüglichen Überlegungen des Aristoteles können im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht entwickelt werden. Hinweise enthalten jedoch meine Darstellungen von Empedokles, Anaxagoras und den Atomisten. Dort gehe ich an diversen Stellen auf die Rezeption seitens Aristoteles‘ ein; vgl. insbesondere Kap. I 4.3.2; 5.3; II 6.5.4; 7.2.3; 7.5; 8.6.1ff.; 8.7.3. 180 der ‚einfachen‘ Bewegungen unter der für die Naturtheorie unabdingbaren Respektierung der empirischen Gegebenheiten entscheidet sich Aristoteles dafür, den einfachen Körpern die Senkrechte als Bewegungsform zuzuordnen, wodurch sich der Begriff eines „naturgemäßen Ursprungs der Bewegung“749 ergibt. Diesem zufolge, und auch das wurde bereits dargestellt750, ist die ‚natürliche‘ Bewegungsrichtung der ‚schweren‘ Grundstoffe Erde und Wasser die Bewegung nach ‚unten‘, zum Erd- und Weltmittelpunkt, die Bewegungsrichtung der ‚leichten‘ Elemente Luft und Feuer die nach ‚oben‘, zur Peripherie des Alls. Mit anderer Akzentuierung: Erde und Feuer streben den Positionen Zentrum bzw. Peripherie zu, Wasser und Luft positionieren sich übereinander auf den relativen Zwischenlagen. Umschlossen wird das Ganze vom himmlischen Äther, der die Grenze des Alls bildet. Der Widerspruch einer absoluten Grenze des Raums bleibt ungelöst stehen. Aristoteles eröffnete De caelo, das heißt seine Theorie des Himmels bzw. des Alls, seine Kosmologie also, mit einer Bestimmung des allgemeinen Charakters der Naturforschung. Dieser zufolge befasst sich „die Wissenschaft von der Natur [„he perí phýseos epistéme“] zum größten Teil mit den Körpern, Grö- ßen und deren Eigenschaften []; ferner mit den Prinzipien, soweit sie zu dieser Wesenheit gehören“751. Mit dem Begriff der naturgemäßen, nach oben und unten laufenden Bewegung der Grundkörper haben wir ein für Aristoteles zentrales Prinzip des Naturgeschehens kennengelernt, und zwar dasjenige, welches die Körper der sublunaren, der erdnahen Zone betrifft. Aber noch steht aus die theoretische Vermittlung der zweiten Form der einfachen Bewegungen, die kreisförmige. Da Aristoteles die Natur, wie zitiert, als ‚Wesenheit‘ denkt, das heißt als einen sinnvoll und vernünftig organisierten Zusammenhang von letzten Endes göttlichem Ursprung, muss auch dieses geometrische und Bewegungsprinzip im Ganzen der Natur in prinzipieller und doch mit der Empirie kompatibler Form repräsentiert sein. Durch diese Sachlage ergibt sich aus Aristoteles‘ naturphilosophischer Voraussetzung der Wesenhaftigkeit und Intelligibilität des Naturseins und der daraus resultierenden Intention auf Vermittlung (m.a.W. auf Elimination der Kontingenzen) das wissenschaftstheoretisch höchst interessante Phänomen eines Postulates: Weil es nur zwei einfache räumliche Bewegungsformen gibt und weil Körper die Träger von Bewegung sind und weil die eine der Bewe- 749 De caelo 268 b 29 750 Vgl. oben, Kap. II 7.6.2 751 A.O., 268 a 1ff. 181 gungsarten, nämlich die gerade, durch die vier Elemente repräsentiert ist und weil schließlich zur vollständigen Vermittlung des Natursystems auch die kreisförmige Bahn präsent sein muss, „so muss es“, folgert Aristoteles, „notwendigerweise einen einfachen Körper geben, der gemäß seiner eigenen Natur die Kreisbewegung vollzieht“752. Diese geometrisch fundierte Symmetrieerwägung vermehrt Aristoteles allerdings noch um ein weiteres Moment, und zwar um eine Vollendungsspekulation, die die Vermittlung der Momente des Natursystems komplettiert und in einer Art Absolutem zusammenführt, dabei allerdings seine bisherige zwar sachlich unhaltbare, aber doch aus logischer Sicht rationale Argumentation konterkariert. Aus heutiger Perspektive liegt der Unterschied zwischen zwei geometrischen Figuren wie Kreis und Gerader, um den es Aristoteles nun zu tun ist, ganz in ihrer durch die Definition bezeichneten geometrischen Natur. Als geometrische Figuren sind sie zwar verschieden, aber äquivalent: Keine von ihnen kann einen Wertvorzug vor der anderen beanspruchen; überhaupt kann ja im mathematischen Feld von Werten (im metaphysischen Sinne) nicht die Rede sein. Dies gilt ebenso für die zugehörigen Bewegungsformen; wir würden allenfalls mit der Kreisbewegung Stagnation assoziieren: Wer im Kreise geht, kommt nicht von der Stelle! Und die Vorstellung eines ewigen Kreisens, die ja den Charakter ewiger Wiederkehr des Gleichen hätte, mag sogar Ängste auslösen753. Aber die ‚Ratio‘ des Aristoteles ist eine andere, und darin weist er sich als antiker Denker aus. Für ihn gehört eben der Kreis als in sich zurückkehrende Linie „zu den vollkommenen Dingen“754. Dagegen gebührt das Prädikat der Vollkommenheit „von den geraden Linien [] keiner einzigen“755. Denn „weder die unbegrenzte [Linie]“756 kann als vollkommen gelten, und zwar per definitionem nicht, denn als unbegrenzte gelangt sie nie zur Vollendung im aristoteli- 752 Ebd., 269 a 5ff. 753 Allerdings finden auch solche Empfindungen ihre historische Erklärung. Die christliche Heilstheologie, die ja die europäische Menschheit geprägt hat, implementierte mit der Vorstellung vom ‚Ende der Zeiten‘ und vom ‚Endgericht‘ dem Zeitlauf ein teleologisches Moment. Selbst wo dieser Glaube geschwächt ist, bleibt die Empfindung der Linearität und Zielgerichtetheit der Zeit gewahrt und findet ihren säkularen Reflex im (sich selbst nicht als ‚schlechte Unendlichkeit‘ durchschauenden) Glauben an den ‚Fortschritt‘. Die Erfahrung der Endlichkeit des Daseins als Grund menschlicher ‚Geschichtlichichkeit‘ mag das ihre dazutun. 754 De caelo 269 a 21 755 Ebd., a 22 756 Ebd. 182 schen Sinne der Abgeschlossenheit, „noch irgendeine von den begrenzten“757, denn diese brechen ja unvermittelt ab, so dass „man jede beliebige vergrößern kann“758 – ein klarer Gegensatz zur geforderten Vollendungsgestalt. In einem weiteren spekulativen Schritt deutet Aristoteles sodann die vom Kreis repräsentierte vollendete Bewegung im Sinne des arché-Gedankens dahingehend, dass „die kreisförmige Ortsbewegung notwendigerweise die ursprünglichste sein [muß]“759. Und da Vollkommenheit und Ursprünglichkeit im Platonismus, in dessen Horizont Aristoteles ja trotz seines Gegensatzes gegen Platons zentrales Lehrstück von den Ideen steht, Merkmale des Göttlichen sind, so, sagt Aristoteles, „ergibt sich, daß es eine körperliche Wesenheit au- ßerhalb und neben den hier [das heißt in der sublunaren Zone] vorhandenen Gebilden gibt, die göttlicher und ursprünglicher als diese alle ist“760 und die ihre göttliche Natur darin manifestiert, dass sie „ewig ist und ohne Zunahme und Abnahme, [damit auch] alterslos und unveränderlich und unverletzlich“761. Sie weist also alle Attribute eines unpersönlich gedachten Göttlichen auf, die die vorsokratische Naturphilosophie entwickelt hatte. Diese göttliche ‚Wesenheit‘ nun ist für Aristoteles, wie der Leser nach dem Ausgeführten vielleicht vermuten wird, jener um die Erde rotierende äu- ßerste Himmel, dessen stoffliches Substrat – denn für einen jeden Körper bedarf es ja Aristoteles zufolge eines solchen – eben das „erste Element“762 oder „Himmelselement“763 ist, das unter den Bezeichnungen „Aither“764 (dt. „Äther“765) und lat. Quinta Essentia in der Geschichte der Naturwissenschaft Epoche machen wird766. 757 Ebd., a 22f. 758 Ebd., a 23f. 759 Ebd., a 19f. 760 Ebd., a 31ff. (Zusatz Sk.) 761 Ebd., 270 b 1f. 762 Meteorologie 340 b 11 763 Ebd., 341 a 3 764 De caelo 270 b 21 765 Meteorologie 339 a 21 766 Vgl. auch oben, Kap. II 6.5.4 – Das Problem der scheinbaren Irrationalität der Bewegung der Planeten (auf Grund von deren scheinbar schleifenförmigen Bahnen), zu dessen Bearbeitung schon Platon aufgefordert hatte (Stichwort: ‚Rettung der Phänomene‘) löst Aristoteles durch Rückgriff auf die schon angesprochene Theorie der homozentrischen Sphären des Eudoxos von Knidos, indem er dessen mathematisches Modell in der durch Kallippos (auf Aristoteles‘ Initiative hin verbesserten Form, vgl. dazu Krafft 2007, S. 31) physikalisch konkretisiert. Demnach befindet sich innerhalb des umschließenden Himmels ein kompliziertes System konzentrischer, aber in ihren Bahnebenen gegeneinander versetzten Sphären aus ‚Himmelsmaterie‘. Da jeder Planet, einschließlich Sonne und Mond, von mehreren Sphären 183 Mit der gedanklichen Konstruktion dieser das All abschließenden, die Gestirne in ihre Rotation um die Erde einschließenden göttlichen Himmelssphäre, über deren sachliche Abwegigkeit kein Wort zu verlieren ist und die dennoch – in christlicher Epoche ihrer Göttlichkeit entkleidet – als kosmologisch-astronomische Vorstellung bis in die Neuzeit reicht767, ist ein bedeutender Vermittlungsschritt vollzogen: Der irdische, sublunare Bereich zeitlichen Entstehens und Vergehens ist über die Idee komplementärer Bewegungsformen mit dem Ewig-Unveränderlichen verknüpft, die Bewegung ist als real anerkannt und auf wenige Grundformen zurückgeführt sowie mit dem System der Elemente als den Substraten der Bewegung zu einem in sich komplexen Ganzen integriert, das die ungeordnete und unerschöpfliche Vielfalt der natürlichen Welt, wie sie sich prima vista darbietet, auf ein überschaubares begriffliches Netz und eine anschauungskompatible Ordnung reduziert. Mit der Einholung des Göttlichen in Gestalt der himmlischen Sphäre in die Sichtbarkeit, so theoretisch kapriziös uns dieses Konstrukt auch vorkommt, fördert Aristoteles zugleich die Abschmelzung der von Platon so betonten Transzendenz. Denn bei Letzterem ist eine das Individuum nötigende und Viele überfordernde Überwindung der natürlichen Einstellung leibseelischer Selbstaffirmation die Voraussetzung dafür, sowohl zu der einen Form der Anschauung des Göttlichen (in Gestalt der Idee des Guten) zu gelangen768, wie zu der anderen Form, dem postmortalen buchstäblichen Transzendieren der Seele aus dem Reich des Sichtbaren an den „überhimmlischen Ort“769 und auf den „Rücken des Himmelsgewölbes“770, also über die Allsphäre hinaus, abhängt, erscheint seine Bewegung unregelmäßig, obwohl die ihn tragende Sphäre gleichförmig kreist. Insgesamt kommt Aristoteles auf eine „Anzahl der gesamten Sphären [von] 55“ (Met. XII 8, 1074 a 11). Da er die Sphären als göttliche, sich selbst bewegende Wesenheiten betrachtet, „würde [dies auch] notwendig die Zahl der Wesenheiten sein“ (ebd., a 22). 767 Erstmals Tycho Brahe (1546-1601) bestritt, „dass die Äthersphäre der Fixsterne und Planeten [] fest und undurchdringlich sein könnten“ (Krafft 2007, S. 86) und folgerte, dass „der Äther [] also ein sehr feiner, weder den Bewegungen der Himmelskörper noch jenen des Lichts hinderlicher Stoff sein [musste], der deshalb aber auch nicht die Gestirne mit sich fortführen könnte“ (ebd.), und Johannes Kepler (1571-1630) kämpfte für Brahes Auffassung und entwickelte auf dieser Voraussetzung „eine völlig neuartige [] Himmelsphysik“ (Krafft, a.O., S. 103). Vgl. zur Dauerhaftigkeit der Vorstellung einer festen Himmelsschale auch die Abbildung aus Flammarions Darstellung Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe oben, Kap. I 5.2. Flammarions gezeichnete Metapher der Überwindung des antiken geozentrischen Weltbilds stammt aus dem Jahr 1888, ist also kaum 130 Jahre alt. Vor so kurzer Zeit also durfte diese Tat der Aufklärung noch auf Interesse stoßen. 768 Vgl. das Höhlengleichnis der Politeia VII 1ff.; St. 514ff. 769 Phaidros 247 c 770 Ebd. 184 um sich dort am Anschauen der ewigen und reinen, der „wirklichen Wesenheiten [zu erlaben]“771. Nichts dergleichen bei Aristoteles. Indem das Göttliche in Gestalt des äu- ßersten Himmels in die Sichtbarkeit tritt, realisiert der Mensch im unbefangenen und unvoreingenommenen, Sinnlichkeit und Geist (nous) in sich vereinigenden Schauen der Himmelssphäre eine unmittelbare Beziehung zum kosmisch gedachten Göttlichen. Mit dieser Konzeption, so dürfen wir sagen, rettet Aristoteles in rationalisierter Form auch etwas von der Substanz des Mythos, der ja stark auf die im Naturleben wie im Bildwerk zur Anschauung gebrachte Parusie der Götter abhob. An der im Vorhergehenden mitgeteilten Beobachtung, Aristoteles sei in der Konsequenz seiner Reflexion auf die Natur der räumlichen Bewegung zu dem Postulat der Existenz des kreisbewegten Körpers vorgestoßen, ist allerdings eine Korrektur bzw. eine Einschränkung anzubringen. Worum es sich handelt, wird deutlicher werden, wenn wir die Natur des wissenschaftlichen Postulates an einem zeitgenössischen Beispiel erläutern. In der modernen Physik und Astrophysik sind Postulate ein geläufiges erkenntnislogisches Prinzip. Es besteht darin, von bestimmten, gesicherten Erkenntnissen aus auf durch diese nahegelegte, aber noch unbeweisbare Sachverhalte zu schließen, diese, wie es heißt, zu postulieren, ihre Wahrscheinlichkeit anzusetzen. Ein Postulat ist also verwandt mit der Hypothese. Das bekannteste Beispiel aus der Astrophysik ist wohl das auf Einsteins allgemeiner Relativitätstheorie basierende Postulat des sog. Urknalls als des Ursprungs des Universums. Alle verfügbaren Forschungsergebnisse weisen hin auf eine zeitliche Entwicklung des Kosmos, an deren Anfang ein Materiezustand extremer Dichte und Konzentration bestanden haben muss – ‚Alle Dinge waren beisammen‘, formulierte schon Anaxagoras! –, der sich in extrem abrupter Weise löste und in Form einer Fluchtbewegung den kosmischen Raum mit der in ihm enthaltenen Materie zu dem uns bekannten System der die Welt bildenden Galaxien konstituierte772. Diese Fluchtbewegung der Galaxien ist bis heute nicht abgeschlossen, sie lässt sich beobachten und in ihrer 771 Ebd., 247 e 772 Fachleute sehen im Ausdruck „Urknall eine verführerisch falsche Metapher“ (Kanitscheider 2002, S. 236) und betonen: „Der Urknall ist keine Explosion“ (ebd., S. 235), und zwar deshalb nicht, weil eine Explosion ein Ereignis in Raum und Zeit ist, wogegen am Urknall „die Raumzeit erst ihre Existenz [begann]“ (ebd.). Logisch allerdings ist auch letztere Formulierung antinomisch, fällt soch auch jeder Beginn von etwas notwendig in eine Zeit; die Rede von einem Beginn der Zeit ist eine contradictio in adiecto, bloße Vorstellung ohne begrifflichen Gehalt. 185 Progression messen. Auf das Ereignis des Urknalls, das als singuläres selbst nicht mehr naturgesetzlich abzuleiten ist, wird aus dem Faktum der zunehmenden Ausdehnung des Kosmos rückgeschlossen: Irgendwann muss die Fluchtbewegung begonnen haben, folglich die zu Galaxien organisierte Weltmaterie noch vereint gewesen sein. Ohne die Hypothese dieses sogenannten Big Bang bräche das Standardmodell des Kosmos zusammen, die beobachteten Realitäten hätten keine Basis mehr: Das Postulat des Urknalls, der sog. Anfangssingularität, trägt also das ganze astrophysikalische Theoriegebäude. Da die für das Ereignis des Big Bang sprechenden Forschungsergebnisse erdrückend sind, hat die Hypothese im allgemeinen Bewusstsein den Charakter eines Bewiesenen, eines einfachen Faktums angenommen. Wir reden vom Urknall wie von beliebigen anderen Sachverhalten, die Diskussion darüber, ob die Urknall-Hypothese oder vielleicht doch ein anderes Kosmos-Modell, etwa die Steady-State-Hypothese, größere Wahrscheinlichkeit für sich haben, überlassen wir den Fachleuten. Erkenntnislogisch ist nun auch Aristoteles‘ Schluss auf den kreisbewegten, göttlichen Körper ein Postulat, aber der Denker durchschaut ihn nicht als solches. Seine im Vorhergehenden von mir entwickelte Argumentation zugunsten der Existenz dieser göttlichen Sphäre ist rein deduktiver Natur: Aus der Annahme der einfachen geometrischen Formen schließt er auf die entsprechenden einfachen, ‚naturgemäßen‘ Bewegungen. Die geradlinige Bewegung sieht er als charakteristisch für die sublunare Welt an. In dieser findet sich aber keine naturgemäße Kreisbewegung, da alle Materie von Natur eben senkrecht aufsteigt oder fällt. Die theoretische wie räumliche Stelle der Kreisbewegung ist somit vakant. Die angesetzte Vollkommenheit der Kreisform bzw. bewegung fordert (‚postuliert‘) andererseits deren Wirklichkeit, denn das Vollkommene ist dem Aristoteles das Ursprüngliche, es kann also nicht nichtsein. Während jedoch der neuzeitliche Astrophysiker durch Beibringen immer neuer Erfahrungsdaten das Postulat des Urknalls weiter zu untermauern sucht (bzw. bei Überwiegen von abweichenden Daten die Theorie aufgibt), sieht Aristoteles die Existenz des kreisbewegten Körpers qua himmlischer Sphäre durch seine letzten Endes metaphysische Vollkommenheitsspekulation als bewiesen, als demonstriert an: Ihm ergibt sich, dass es, wie zitiert, diese „[göttlichere und ursprünglichere] körperliche Wesenheit [] gibt“773. In weiter gespannter theoriegeschichtlicher Perspektive betrachtet, können wir feststellen, dass die intellektuelle Arbeit, Ordnung ins Chaos der Erscheinungen zu bringen, die bereits der homerische und der hesiodeische My- 773 De caelo 269 a 31ff. 186 thos auf vielfältige Weise unternommen hatten, unter anderem mit den göttlich-genealogischen Reihen (wir erinnern uns an die Kataloge der Nereiden und Okeaninen in Hesiods Theogonie774) sowie der Abgrenzung von Bereichen der Welt und deren Unterstellung unter einzelne göttliche Lenker: für Zeus Erde, Menschenwelt und Himmel, für Poseidon das Meer und für Hades die untere Welt, und die sich bei den Vorsokratikern im Bruch mit der mythischen Personalisierung und der Umstellung des Blicks auf die ‚Natur‘ fortsetzte, sich hier bei Aristoteles in einem umfassenden System von anschauungskompatiblen Begriffen vollendet775. Dabei stellen die von mir partiell vorgestellte Bewegungstheorie und die sehr rudimentär behandelte Kosmologie nur einen minimalen Ausschnitt dar aus dem naturphilosophisch-metaphysischen Gesamtsystem aristotelischer Reflexion, das sich viel weiter erstreckt: einerseits in den Bereich des Logischen, andererseits in den der empirischen Naturforschung im engeren Sinne, wie sie die zoologischen Schriften repräsentieren. Die Letzteren werde ich in toto übergehen, und zwar aus Gründen der Umfangsbeschränkung meiner eigenen Arbeit wie auch wegen des exorbitanten Umfangs der in Rede stehenden zoologischen Schriften des Aristoteles, die, wie bereits bemerkt, die umfangreichste Werkgruppe des Corpus Aristotelicum bilden. Ebenfalls unberücksichtigt bleibt die trotz empirischer Grundorientierung stark spekulativ gefärbte Meteorologie, die mit ihrer Lehre von der Transformation der Elemente auch die aristotelische Begründung der Chemie, das heißt die Eröffnung der chemischen Perspektive umfasst. Ich habe im Verlauf meiner Darstellung mehrfach kurz auf diese Schrift Bezug genommen776. Die logischen und die, wenn man so sagen will, ontologischen und metaphysischen Konsequenzen aus der Naturphilosophie, deren Wesen in der Anerkennung von Wechsel, Bewegung, Veränderung, Entstehen und Vergehen sowie im Versuch, dies alles begrifflich zu fassen, zu sehen ist, müssen jedoch zumindest in einigen relevanten Aspekten berührt werden. 774 Vgl. oben, Kap. I 8.3.4 775 Dies Urteil teilt auch ein so origineller Denker wie Paul Feyerabend, der in seiner Rekonstruktion der antiken Naturphilosophie Aristoteles‘ Denken ausführlich würdigt als einen „grandiosen Versuch [], eine Kosmologie aufzubauen, die sich überall ganz nah an die Anschauung hält“ (Feyerabend 2009, S. 255) 776 Vgl. z.B. oben, Kap. I 5.2; II 3.7.2; 6.5.4; 7.2.3; 8.7.3. 187 2.6.3 Weitere fundamentale Vermittlungsschritte und die Schranke des aristotelischen Wissenschaftsbegriffs Im Kapitel über die aristotelische Kategorienlehre und bei Gelegenheit der Er- örterung von Aristoteles‘ Zuweisung des Substanzcharakters an die Einzeldinge habe ich mehr spielerisch von einer Opazität der Dinge gesprochen. Allerdings haben die Dinge, wenn man sich einmal aus der pragmatischen Haltung hantierenden Umgangs mit ihnen, also ihrer „Zuhandenheit“777, löst, in der Unmittelbarkeit ihres Da-Seins einen Zug von Verschlossenheit an sich, sie begegnen, nach der (bereits zitierten) Formulierung H.-G. Zekls als „komplexe Aggregate“778. Die Feststellung solcher Opazität ist aber eher ein literarischer, noch besser: ein lyrischer Befund, dessen bloße Konstatierung dem Philosophen und Wissenschaftler nicht genügen kann779. Diesem geht es darum, diese Unvermitteltheit der Dinge aufzuheben, ihre Unmittelbarkeit (in allgemeiner Form) aufzubrechen. Er findet als ihren Grund Wasser, Luft, Atome und dergleichen. Aristoteles genügen diese Antworten der Vorgänger allerdings nicht. Wenn er auch im Sinne der empedokleischen Rhizomata-Lehre die ‚sinnlichen Wesenheiten‘ aus Mischungen dieser Grundbestandteile bestehen lässt, erscheint ihm diese Konkretion noch als einseitig und nicht zureichend zur adäquaten Erfassung des Reichtums der Erscheinungen, denn „offenbar [] sind ja der Verschiedenheiten viele“780. Um dieser Vielheit gerecht zu werden, ohne die Prinzipien über Gebühr zu vermehren, entscheidet Aristoteles sich (in der Nachfolge Platons), „auch auf der Begriffsebene [zu] untersuchen“781 und führt ein neues Begriffspaar in die Diskussion ein, mittels dessen er das gesamte Reich der konkreten Substanzen, seien sie natürlicher Herkunft oder Artefakte, erschließt und totalisiert. Es ist die das dingliche Feld aufschließend vermittelnde Unterscheidung von Stoff bzw. Materie (hylé) und Form bzw. Gestalt (eidos, morphé). 777 Vgl: „Die Seinsart von Zeug, in der es sich von ihm selbst her offenbart, nennen wir die Zuhandenheit“ (Heidegger 1972, S. 69). 778 Vgl. Zekls Anmerkung zu Physik I 1, 184 a 22 779 Der Befund als solcher genügt auch dem Lyriker nicht. Denken wir etwa an Rilkes Dinggedichte, in denen „die Außenschicht der Wirklichkeit [] durchstoßen werden [soll]“ (Mann 1964, S. 476, Hervorh. Sk.), um in deren „Inneres [] vor[zu]dringen“ (ebd., Hervorh. Sk.), ein Unternehmen, das im Übrigen „parallel geht mit der phänomenologischen Philosophie“ (ebd.), die insofern vergleichbar ist, als sie auf die Formen des sinnlich-geistigen Habens der der Subjektivität transzendenten Gegenstandswelt bezogen ist. 780 Metaphysik VIII 2, 1042 b 14f. 781 Physik I 5, 188 a 31 188 In seiner Physik behandelt Aristoteles dieses Begriffspaar, wie nach dem bisher Ausgeführten naheliegend, unter dem Oberbegriff der Naturbeschaffenheit, die demnach „zweifach zu fassen ist, nämlich einmal die Form (aussagt), und auch den Stoff []“782, und den frühen Philosophen hält er die einseitige Reduktion der Dinge auf ihre stoffliche, materielle Seite vor: „Wenn man auf die Alten hinsieht, dann scheint der Gegenstand der Stoff zu sein []“783 – ein Urteil, das sich anhand meiner bisherigen Darstellung problemlos nachvollziehen lässt. Allerdings erkennt Aristoteles bei einigen Vorgängern Ansätze zur Ausbildung des Formbegriffs, etwa bei den Pythagoreern. Deren Annahme, alles sinnlich Begegnende sei „den [als solchen materielosen] Zahlen nachgebildet, die Zahlen aber als das erste in der gesamten Natur [ansetzten]“784, lässt sich nach Aristoteles als eine Art Formprinzip für das Stoffliche interpretieren: Ein Nichtstoffliches, eben Zahlenverhältnisse, soll dem amorphen Stoff sein Erscheinungsbild geben. Aristoteles sieht im Gegensatz zu den ‚Alten‘ gerade in der Form die Wirklichkeit eines Dings, denn „ein jedes wird doch dann erst eigentlich als es selbst angesprochen, wenn es in seiner zweckhaft erreichten Form da ist“785. Ein von Aristoteles häufig benutztes, leicht zugängliches Beispiel für diesen Primat der Form ist das der bronzenen oder marmornen Statue. Die Materie ist hier Bronze oder Marmor, die Form aber das aus dem Material erzeugte Gebilde, die Statue, sei es eines Gottes, eines Athleten oder was immer. Und als dieses, als diese bestimmte Statue, sprechen wir den Gegenstand primär an, bezeichnen ihn als den Apoll von Belvedere, den Diskuswerfer des Myron usw. (Dies hindert allerdings nicht, dass der Kenner mitunter in bildhafter Metonymie das Material, hier: der Statue, im Sinne eines Eigennamens verwendet und etwa von den Bronzi di Riace spricht). Mit einer anderen Formulierung des Aristoteles gesagt, liegt der Grund des Form-Primats darin, dass es „diese Gestaltung, die Form [ist], welche sich von dem Ding nicht abtrennen lässt, außer nur in Gedanken“786. Und in der Tat: Wenn ich das Formmerkmal des Statue- Seins beim Bronzestandbild aufheben würde, z.B. durch Einschmelzen, so wäre damit der Gegenstand selbst aufgehoben, in bloße Stofflichkeit aufgelöst. 782 Physik 194 a 12f. 783 Ebd., a 18f. 784 Met. 985 b 33f. (Zusatz Sk.) 785 Physik 193 b 6f. 786 Ebd., b 4f. 189 Ein weiteres von Aristoteles gern herangezogenes (und uns vielleicht näher liegendes) Beispiel für die Stoff-Form-Beziehung, auf Grund deren Aristoteles‘ Denken übrigens mitunter mit neuscholastischem Terminus als Hylemorphismus kategorisiert wird787, ist das Haus und seine Materialien. Hier hebt Aristoteles darauf ab, dass ein Artefakt wie das Haus sich nicht mittels seiner materiellen Bestandteile definieren lasse. Denn „Steine, Ziegel, Holz [] sind [lediglich] der Stoff desselben“788, aus denen das Haus gebaut werden kann, sie sind, wie Aristoteles formuliert, „das Haus dem Vermögen [also der Möglichkeit] nach“789. Möglicherweise erscheint manchem Leser diese Unterscheidung von Materie und Form als geradezu trivial. In der Tat sprechen wir heute ja wie selbstverständlich in solchen Begriffen, bezeichnen etwa bei einem hölzernen Ding das Holz als dessen Material, sprechen von Baumaterialien etc. oder reden bei einem Auto, das uns gefällt, nicht einfach von dem schönen Wagen, sondern, elaboriert und differenzierend, von dessen schöner Form, von seiner Formschönheit. Dabei ist jedoch daran zu erinnern, dass diese Begriffe nicht zur natürlichen menschlichen Sprachausstattung gehören (falls es dergleichen überhaupt gibt), sondern den Dingen durch verallgemeinernde Abstraktion abgewonnen werden mussten, was eben wesentlich durch Aristoteles geleistet wurde. Am soeben zitierten Beispiel von Stoff und Form beim Haus lässt sich dies ablesen. Aristoteles begründet seine Wahl damit, dass „bei der Definition eines Hauses einige angeben, es sei Steine, Ziegel, Holz“790. Eine solch fehlerhafte Definition, das heißt ein solcher im Ursprungskontext logischer Reflexion offenbar nicht ungewöhnlicher Missgriff, würde heute keinem Quintaner mehr zugestanden, aber wir stehen bei Aristoteles eben erst am Beginn formaler Denkschulung. Ein Haus, so begreifen wir ohne weiteres, ist mehr als die Summe der es konstituierenden Materialien, es ist zumindest zu definieren als „bedeckendes Behältnis für Körper und Sachen“791, obwohl auch dies noch sehr gattungshaft-allgemein und wenig artmäßig-spezifisch ist – wie wir heute unter Verwendung platonisch-aristotelischer Begrifflichkeit ganz selbstverständlich sagen. 787 Vgl. z.B. Brugger 1967, Art. Hylemorphismus; L. Oeing-Hanhoff: Art. Hylemorphismus. HWPh 3, Sp. 1236ff. 788 Met. 1043 a 15f. 789 Ebd. (Zusatz Sk.) 790 Ebd., 14f. 791 Ebd., 16f. 190 Im Übrigen ist die Materie-Form-Unterscheidung bis heute in verschiedenen begrifflichen Varianten nicht nur in alltagssprachlichem, sondern ebenso, in terminologischer Form, in wissenschaftlichem Gebrauch. So unterscheidet man beim literarischen Werk methodisch Aspekte der Form und des Inhalts, und ein bekanntes literaturtheoretisches Werk des Germanisten Oskar Walzel trug den die Materie-Form-Polarität variierenden Titel Gehalt und Gestalt im Kunstwerk des Dichters792. Wir müssen uns allerdings hüten vor einer allzu einfachen, plakativen Deutung von Aristoteles‘ Auffassung des Stoff-Form-Prinzips, wie es die angeführten Beispiele nahelegen. Allerdings hat der von Aristoteles für Form auch benutzte Begriff eidos, der sich „von der indogermanischen Wurzel für ab[leitet]“793, primär die Bedeutungen ‚Aussehen‘, ‚Gestalt‘, ‚Form‘, und es eignet ihm eine „visuelle Konnotation“794. Und auch die Beispiele legen einen solchen visuellen Aspekt nahe. Im Falle der Statue liegt mit dem Marmorblock ein klar identifiziertes ‚Rohmaterial‘ vor, das vom Künstler in zielgerichteter Arbeit in die gewünschte anschaubare Form gebracht wird – und zwar in die Form eines Bildes, zum Zwecke des Anschauens: Die Statue soll betrachtet werden, sie wird, was sie ist, im Vorgang des Angeschautwerdens. Auch beim Beispiel des Hauses scheint alles einfach zu sein: Hier ist das Material kein Einzelnes, aus dem das Bild durch kunstvolles Fortnehmen von Stoff herausgeschlagen wird, sondern eine große Zahl einzelner Teile wird auf Grund bestimmter den Bauenden leitender Vorstellungen zum Ganzen der Erscheinung eines Hauses zusammengefügt. Der Unterschied zur Statue scheint unwesentlich. Aber der Zweck des Hauses geht im Angeschautwerden nicht auf, kommt also in der äußeren Erscheinung nicht vollständig zur Darstellung. Seine Form umfasst mehr als das, was ins Auge fällt, sie schließt ein seine Eignung, den Zweck des Wohnens, Schutz und Komfort, zu gewährleisten. Stellen wir uns als negativen Fall beispielsweise ein dem äußeren Eindruck nach modernes und schönes Gebäude vor, bei dem aber die Stockwerke nicht durch Treppen verbunden wurden oder die Toiletten fehlen, so ist das Konstrukt zwar der Stoff zu einem Haus, es ist zwar ein Gebautes, ein Haus der ‚äußeren Form‘ nach, das jedoch die Form des Hauses im Vollsinne, das seinen Begriff nicht realisiert; es ist lediglich ein potentielles (bzw. potemkinsches!) Haus. Wir können den hier vorliegenden weiten Formbegriff illustrie- 792 Erschienen 1923 793 M. Bordt: Art. eidos, WaPh, S. 119 r. 794 Rapp/Wagner: Art. eidos, AL, S. 147 191 ren an Ausdrücken wie ‚in Form sein‘ bzw. ‚sich gut in Form fühlen‘: Diese bezeichnen nichts obenhin Sichtbares, sondern eine Art Vollendungszustand. Analoges wie zur Form gilt beim Beispiel Haus für dessen ‚Stoff‘: Steine, Ziegel, Holz – und im modernen Bauen noch vieles mehr – sind selbst nicht ‚bloße‘ Materie, sondern ihrerseits (durch Arbeit) ‚geformt‘, formiert: Die Ziegel als in Form gebrachte Tonerde, gebrannt, getrocknet usw. Es gibt für Aristoteles, anders als für die philosophischen Materialisten, keine völlig formlose, keine Materie ‚an sich‘. Die allgemeinsten Stoffe sind ihm die empedokleischen Elemente Erde, Wasser, Luft, Feuer, die nicht auf eine weitere Materie, sozusagen die Urmaterie, reduzierbar sind. Und auch diese Stoffe sind, obwohl ‚amorph‘, dennoch nicht schlechthin formlos. Ihr Formaspekt liegt in ihrer Bestimmtheit, ihrem Unterschiedensein von den jeweils anderen Stoffen, wenn auch ihr Erscheinungsbild uns gestaltlos anmutet. Stoff (Materie) und Form sind für Aristoteles letzten Endes relative bzw. korrelative, in einer je bestimmten Weise aufeinander bezogene Begriffe. Etwas ist Stoff stets und ausschließlich in Bezug auf die Form, der es zugehört, so wie die Ziegel Stoffcharakter haben lediglich, insofern aus ihnen ein Gebäude wird, ansonsten aber als selbstständige Gegenstände selbst individuelle Substanzen, das heißt Stoff-Form-Einheiten, darstellen. In diesem Sinne definiert Aristoteles in äußerster Allgemeinheit: „Dasjenige, woraus etwas wird, ist nach unserem Ausdruck der Stoff (hýlê)“795. Und im Sinne dieser strengen Relation einer jeden Materie auf die übergeordnete, ihr Dasein verleihende Form befindet er: „Die Materie ist an sich unerkennbar“796 – eben insofern sie stets in an die Form gebundener Weise auftritt, insofern es sich, anders gesagt, bei Stoff und Form um reine Reflexionsbegriffe, Abstraktionen, ohne eigene empirische Wirklichkeit handelt. Es ‚gibt‘ weder Materie noch Form für sich. Das Begriffspaar von Materie und Form wird von Aristoteles speziell in der Physik und in der Metaphysik in eindringlicher Weise durchreflektiert. Wie die anderen aristotelischen Kernbegriffe steht es nicht isoliert, sondern ist systematisch verbunden mit dem behandelten Komplex Bewegung – Veränderung – Werden, wie es verschiedene Zitate schon andeuteten. Aristoteles fasst den Begriff der Materie, der hylé, sehr allgemein als Grundlage, Substrat (hypokeimenon), eines jeden sich an einer individuellen Substanz vollziehenden Veränderungs- oder Werdevorgangs und formuliert: „Es muß immer etwas als das, was da wird, zugrunde liegen“797. Oder noch an- 795 Metaphysik VII 7, 1032 a 16f. (Hervorh. Sk.) 796 Ebd. VII 10, 1036 a 7 797 Physik 190 a 14f. 192 schaulicher: „Immer ist schon etwas da, was zugrunde liegt, woraus das Werdende entsteht, z.B. die Pflanzen und Tiere aus Samen“798. Und es vollzieht sich das Werden in Korrespondenz zum jeweiligen Substrat auf unterschiedliche Weise, „teils durch Umformung, z.B. ein [bronzenes] Standbild; teils durch Hinzutun, z.B. Dinge, die wachsen; teils durch Fortnehmen, z.B. wenn aus dem Stein eine Hermesfigur wird; teils durch Zusammenfügung, z.B. ein Haus, teils durch Eigenschaftsveränderung, z.B. bei Dingen, die sich in ihrem Stoff wandeln“799. Diese verschiedenen Fälle bzw. Arten des Werdens glaubt Aristoteles nun trotz ihrer Unterschiedlichkeit auf einen einheitlichen Begriff bringen, das heißt, ein allgemeines Prinzip des Werdens formulieren zu können, und dabei spielt ein ebenfalls verallgemeinerter Stoffbegriff eine Rolle. In diesem Falle bezieht sich der Terminus Allgemeinheit nicht auf alles Seiende überhaupt, sondern nur auf die erste der von Aristoteles namhaft gemachten Wesenheiten (ousíai), der Grundformen des Seienden. Solcher Wesenheiten sind, der Metaphysik zufolge, drei: „Erstens die sinnlich wahrnehmbare (aisthêté), welche alle anerkennen, und diese teils ewig, teils vergänglich, wie z.B. Pflanzen und Tiere“800. Die beiden hier zunächst genannten Wesenheiten oder Substanzen sind zum einen die endlichen Dinge, der konkrete Dingbestand der empirischen Welt, also die sogenannten individuellen Substanzen, von denen im Kapitel über die Kategorien gehandelt wurde, und zum anderen der von Aristoteles als unvergänglich und unveränderlich angenommene Gestirnhimmel. Zu diesen kommt als dritte Substanz hinzu „die unbewegliche (akínêtos)“801, die, „ohne bewegt zu werden, selbst bewegt“802 und in der wir die Vernunft, den göttlichen Nous, als die reine geistige Wirklichkeit selbst zu sehen haben. Gegenstand der Theorie des Werdens und der Veränderung ist ersichtlich nur die erste der drei Substanzen, nämlich die vergängliche und veränderliche, insofern diese beiden Eigenschaften einander implizieren. Konkret gesprochen handelt es sich für Aristoteles um die sublunare Welt der irdischen Natur und des Menschen, der in ihr und auf ihrer Grundlage sein Leben durchführt. Dieser Bereich ist zugleich der der erstmals von Aristoteles systematisch ausgebauten Wirklichkeitswissenschaft, die er als Physik bezeichnet, ein Ter- 798 Ebd., b 3ff. 799 Ebd., b 5ff. (Zusatz Sk.) 800 Met. XII 1, 1069 a 30f. 801 Ebd., a 33 802 Ebd., XII 7, 1072 a 25 193 minus, den er pauschal auch für die Denkansätze der vorsokratischen Naturphilosophen (physiológoi, physikoí) verwendet803. Der allgemeine Gegenstand dieser Wissenschaft ist der prozessartige Charakter dieser Sphäre; dabei unterscheidet Aristoteles, wie die angeführten Beispiele verdeutlicht haben dürften, im Gegensatz zur neuzeitlichen Physik systematisch nicht zwischen rein naturimmanenten Vorgängen wie der Bewegung der Elemente oder dem Wachstum der Lebewesen und solchen mit willentlicher menschlicher Einwirkung und Verhalten. So zieht er in seiner Physik zwecks Demonstration des Veränderungsbegriffs ebenso das schon angeführte Beispiel vom Bauen eines Hauses heran wie auch geistige Vorgänge wie die Veränderung eines Menschen von Unbildung zu Bildung: „Es gibt das Etwas, das da wird, und das, wozu dieses wird, und dies auf doppelte Weise: Entweder das Zugrundeliegende oder das Gegensätzliche. Mit Gegensätzlichkeit meine ich dergleichen wie , und mit Zugrundeliegen so etwas wie “804. Als allgemeine Form der Veränderung nun identifiziert Aristoteles einen ebenfalls zwischen drei Prinzipien spielenden Prozess, und eines dieser Prinzipien stellt die hylé, der Stoff, die Materie, dar. Da ein Entstehen, Werden, Sich-Verändern aus Nichts, wie zitiert, nicht denkbar (und eine solche Vorstellung somit gehaltlos) ist, muss allem Werden etwas, also Seiendes, zugrunde liegen, bei „[jeder] Veränderung beharrt etwas“805, und dieses Beharrende nennt Aristoteles „die Materie“806 bzw. den Stoff: „Alles aber hat einen Stoff, was sich verändert“807. Ist nun der Stoff das Prinzip des Beharrenden, so sind die beiden anderen Prinzipien die beiden Änderungspole, wenn man es so ausdrücken will, das Woraus und das Wohinein der Veränderung oder, wie oben formuliert, Zustand A und Zustand B des Substrats. Diese beiden stehen Aristoteles zufolge im Verhältnis der Kontrarietät, des Gegensatzes, der Polarität: Aus Warm wird Kalt, aus Weiß wird Schwarz, aus Wenig Viel (und viceversa), aus Ungebildet Gebildet usw.; es ist demnach „die Veränderung bei jeder Art ein Übergang in den jedesmaligen Gegensatz“808. Zusammenfassend und mit Bezug auf die vier Elemente formuliert Aristoteles die Einsicht in der kleineren naturwissen- 803 Vgl. z.B. Physik 203 b 15 („Anaxímandros kaì oi pleîstoi tôn physiológon“ – „Anaximander [] und die meisten der alten Naturdenker“) und öfter. 804 A.O., 190 b 13f. 805 Met. XII 2, 1069 b 7 806 Ebd., b 8 807 Ebd., b 24 808 Ebd., b 13f. 194 schaftlichen Abhandlung Über Werden und Vergehen: „Wir hingegen behaupten [], daß es eine gewisse Materie der wahrnehmbaren Körper gibt, daß diese aber nicht getrennt, sondern stets mit einer Gegensätzlichkeit existiert, aus der die sogenannten Elemente werden“809. Und die Materie ist „für ein Prinzip und für primär [zu] halten, aber doch zugrundeliegend für die Gegensätze“810, denn „weder ist das Warme die Materie für das Kalte noch dieses für das Warme, sondern das beiden Zugrundeliegende“811. Dieser Bestimmung ist zuzustimmen, auch wenn sie uns heute nicht mehr als physikalisch-wissenschaftlich, sondern schlicht als Erfahrungstatsache gilt. Aber Aristoteles entwickelt seine Physik eben im Ausgang vom in der Sphäre der veränderlichen Wesenheiten unmittelbar Erfahrbaren, und er versteht unter Physik auch nichts anderes als die aus dieser Einstellung durch Beobachtung und präzises Durchdenken des Beobachteten sich logisch ergebenden Folgerungen. Allerdings führt gerade die zuletzt entwickelte Überlegung, dass Materie nicht getrennt (choristón) existieren kann, nicht getrennt nämlich vom Moment ihrer Form, welche im vorhergehenden Beispiel durch die Qualitäten warm und kalt repräsentiert ist, über den Bereich des Physisch-Empirischen hinaus in den Bereich des Logisch-Metaphysischen. Insofern nämlich der Stoff die Voraussetzung ist für das an und aus ihm werdende Formhafte, der Marmorblock als Stoff also Voraussetzung der Statue ist, so kommt dem Stoff das Sein der Möglichkeit nach (dynámei) zu, ein passives ‚Vermögen‘, das im Zuge der Formgebung oder –bildung „in das der Wirklichkeit nach (energeía) Seiende über[geht]“812. Oder, mit anderer Formulierung, Stoff ist für Aristoteles „dasjenige, was, ohne der Wirklichkeit nach ein bestimmtes Etwas zu sein, doch der Möglichkeit nach ein bestimmtes Etwas ist“813. Mit diesen Bestimmungen hebt Aristoteles das Thema von Stoff und Form und des Werdens von der anschaulichen Ebene auf die (onto)logische und überwindet zugleich die von den Eleaten in die Welt gebrachte kontraintuitive These, „das Seiende sei eines“814 und nicht Vieles sowie die weitere These, dass auf Grund dieser monolithischen Natur des Seienden ein Werden, das heißt der Übergang in ein Anderes, ein Anderswerden, das ja stets die unmittelbare Identität aufhebt, nicht denkbar sei. 809 Gen. corr. II 1, 329 a 24ff. 810 Ebd., a 29ff. 811 Ebd., a 31f. 812 Met. XII 2, 1069 b 16 813 Ebd., VIII 1, 1042 a 27f. 814 Physik I 3, 186 a 5 195 Mit diesen Hinweisen zu Aristoteles‘ Überschreitung des Empirischen auf das Logische hin schließe ich die Überlegungen zu dessen philosophischer Methode begrifflicher Vermittlung. Meine Ausführungen stellen allerdings nur eine geringe Probe aus Aristoteles‘ begrifflicher Arbeit dar, aus seiner, wenn man so will, ontologischen Theorie, mit der er versucht, die Vielfalt der Erfahrung auf Begriffe zu bringen, eben Denken und Sein zu vermitteln und zu einer Totalität von Bestimmungen zu integrieren, einer Totalität, die, wie bei den ersten Denkern geschehen, auch die Urgründe des Seins, die archaí, als die ersten Ursachen einbezieht, ohne jedoch deren radikalen Reduktionen zu verfallen. Und in der durchgängigen Verbundenheit der Begriffe untereinander, die Platon mit den mégista géne815 vorgeführt hatte, besteht eben ihr Vermittlungscharakter und der Charakter des vermittelnden Denkens des Aristoteles. Aristoteles entwickelt schlechthin die meisten der naturphilosophischen Grundbegriffe, darunter auch solche, die bereits der Mythos unklar ins Auge gefasst und im Bewusstsein ihrer großen Bedeutung in mehr oder weniger personalisierten Göttergestalten verkörpert hatte, wie den Raum (chaos) bei Hesiod, die Zeit (chronos) u.a. Mit den aristotelischen Grundbegriffen operiert, nach dem Verfall der theoretischen Philosophie in Hellenismus und Spätantike, die sich ganz auf Aristoteles stützende hochmittelalterliche Naturphilosophie und reicht sie an die Denker weiter, die die naturwissenschaftliche Revolution des 17. Jahrhunderts tragen. Ohne Aristoteles‘ Theorie von Bewegung und Veränderung und den komplex durchdachten Begriff der Ursache, aber auch den metaphysischen Begriff der Substanz, an denen die neuzeitliche Kritik ihre Ansatzpunkte hat, gäbe es wohl keine moderne Wissenschaft; Aristoteles‘ Einsicht, dass einer jeden Veränderung etwas zugrunde liegen muss, gilt eben auch für das Gebiet des Intellekts. Es hat vielleicht keine zweite begrifflich so tiefdringende Analyse des Gegenstandsfeldes Natur gegeben, wie sie die Physik des Aristoteles darstellt, Natur hier in dem weiten und abstrakten Sinne empirisch wahrnehmbarer Prozesse in der Welt verstanden (Die in gleichförmiger Bewegung rotierende Gestirnsphäre wird von Aristoteles nicht als prozessual aufgefasst, insofern sich dort nichts verändernd entwickelt, die Bewegung also ‚zu nichts führt‘). Dennoch befremdet den unbefangenen Betrachter der Titel Physik, wenn er erstmals an den Text herantritt und statt harter Fakten nur begriffliche Erörterungen vorfindet. 815 Vgl. oben, Kap. III 1.5.4 196 Hier stoßen wir in der Tat auf die Schranke des aristotelischen Begriffs von Naturwissenschaft. Abgesehen von den faktenreichen zoologischen Schriften betreibt Aristoteles Naturwissenschaft begrifflich, Experimente und Berechnungen hält er nicht für erkenntnisfördernd. Dementsprechend tritt auch der Gedanke der Natur als eines durchgängig durch Gesetze bestimmten Zusammenhangs, an deren Erforschung die Wissenschaft anzusetzen hätte, nicht klar in seinen Horizont, wenn er auch den Gedanken der Naturnotwendigkeit und ihrer Gesetzesordnung gelegentlich berührt, etwa wenn er es für „einen lächerlichen Versuch“ erklärt, „nachweisen zu wollen [] daß es Naturbeschaffenheit gibt“816 oder wenn er im Referat des Pythagoreismus am Beginn von De caelo die Dreizahl der Kultbegehungen damit erklärt, dass „wir sie von der Natur wie eines ihrer Gesetze übernommen haben“817, oder wenn er gar dem als Substrat primären Stoff ein Streben nach Formung zuspricht818 - ein Gedanke, der übrigens in der neuesten Naturphilosophie (Stichwort Autopoiese) erneuert wird, wenn auch unter ängstlicher Vermeidung der von Aristoteles unbefangen benutzten Teleologie (ohne die man aber wohl nicht ans Ziel gelangen wird!) – Aristoteles‘ Physik bleibt Philosophie und will dies auch sein, ist doch seinen Worten zufolge „die Untersuchung der sinnlichen Wesenheiten Aufgabe der Physik und [soll heißen: als] des zweiten Teiles der Philosophie“819. Bevor ich die Betrachtungen zu Aristoteles beschließe, sei noch auf das grundsätzliche Verhältnis des Aristoteles zu der von ihm nicht nur der begrifflichen Analyse unterzogenen, sondern unmittelbar als produktive Ganzheit empfundenen Natur eingegangen. Anders als für Platon stellt physis, Natur, wie die vorstehenden Ausführungen verdeutlicht haben dürften, für Aristoteles keine defizitäre Form des Seienden dar, sondern, ebenso wie für die meisten der Vorsokratiker, einen Seinsbereich sui generis, mit dem er durch lebhaftes Interesse, ja geradezu affektiv verbunden ist. Natur ist ihm ein ausgezeichnetes Feld der Erkenntnis, das belegt nicht nur die Fülle der naturphilosophischen und naturforscherischen Schriften als solche, sondern auch einzelne geradezu hymnische Bekenntnisse zu diesem Forschungsgebiet. In De partibus animalium beispielsweise vergleicht Aristoteles in einer programmatischen Reflexion die Befriedigung, die die Betrachtung der ewigen, göttlichen Wesenheiten gewährt – und hier dürfte er vor allem an den gestirnten Himmel gedacht haben – mit denen, die aus der Betrachtung der vergänglichen Dinge der sublunaren 816 Physik II 1, 193 a 3 817 A.O. I 1, 268 a 14f. 818 Vgl. Physik I 9, 192 a 22 819 Met. VII 11, 1037 a 14f. (Zusatz u. Hervorh. Sk.) 197 Welt, also des Bereichs der Physis, resultieren. Während der an sich höhere Genuss, den die Beschäftigung mit dem Göttlichen als dem Höherwertigen bieten würde, durch die Tatsache getrübt wird, dass uns „von diesen erhabenen und göttlichen Wesen nur niedere [das heißt menschlich-unzulängliche] Vorstellungen vergönnt [sind]“820, weil es „im Ganzen nur wenig sinnfällige Erscheinungen [gibt], aus denen man über sie [] Forschungen anstellen könnte“821, verhält es sich bei der irdischen Natur umgekehrt. Sind deren Erscheinungen auf Grund ihrer Vergänglichkeit auch weniger erhaben, so verspricht ihre Betrachtung doch große Befriedigung, denn „über Pflanzen und Tiere besitzen wir, weil wir mit ihnen aufgewachsen sind, doch einen größeren Vorrat von Kenntnissen“822. Demzufolge würde man „viele Eigentümlichkeiten eines jeden Geschlechts [der Lebewesen] entdecken, wenn man sich nur Mühe geben wollte“823. Die Aussage klingt wie ein Verdikt über Platons berühmte, dem Sokrates in den Mund gelegte und bereits zitierte Feststellung aus dem Phaidros, „die Örtlichkeiten [] und die Bäume wollen mich nicht lehren“824. Gegen diese Indifferenz gegenüber dem Natürlichen äußert Aristoteles begeistert seine Überzeugung, dass „die schaffende Natur denen, die die Ursachen zu erkennen vermögen, wie den Philosophen von Fach [,] unaussprechliche Vergnügungen dar[bietet]“825. Und sein Wille zu Sachlichkeit und Objektivität schlägt sich in der Mahnung nieder, dass „wir auch bei der Betrachtung der niederen Tiere nicht kindischen Widerwillen empfinden [dürfen]“826. Mit ausdrücklicher Bezugnahme auf Heraklits berühmtes Wort, dass auch in profaner Umgebung Götter seien, fordert Aristoteles, dass „auch wir bei der Untersuchung eines jeden Tieres vorwärts schreiten, ohne zu zaudern, da ja in allen Dingen etwas [Bewunderungswertes,] Natürliches und Schönes ist“827. Es ist diese offene, von Sympathie getragene und von Wissensdrang, curiositas, erfüllte Haltung gegenüber den Phänomenen der lebendigen Natur (und das gleiche Interesse manifestiert er, wie etwa seine Meteorologie belegt, in Bezug auf die unbelebte), die Aristoteles, ungeachtet aller sachlichen Irrtü- 820 De partibus animalium I 5, 645 a (Zusatz Sk.) 821 Ebd. 822 Ebd. 823 Ebd. 824 Phdr 230 d 825 A.O., 645 a 826 Ebd. 827 Ebd. 198 mer, als den eigentlichen Vater der (Natur)Wissenschaft erscheinen lässt und die sein Vermächtnis an die Nachwelt ist. Begriffs- bzw. bewusstseinsgeschichtlich relevant ist überdies, dass Aristoteles mit den seiner teleologischen Grundorientierung konformen Feststellungen, dass „mehr noch [in den Werken der Natur als in denen der Kunst] Zweckmäßigkeit und Vollendung herrscht“828 und dass „Natur für alles gerade die Ursache von Ordnung [ist]“829, Natur als rationalen Mythos schafft. Diese Mythisierung, die wie stets auch eine Hypostasierung darstellt, kommt auch darin zum Ausdruck, dass Aristoteles Natur gelegentlich expressis verbis in die Nähe des Göttlichen rückt, etwa wenn er in De caelo feststellt: „Gott und die Natur machen [] nichts zwecklos“830. Hier wird Natur, vielleicht in der Nachfolge Heraklits, zu jenem Singulare tantum, zu jener produktiven Superstruktur, als die wir sie bis heute ansprechen. Ist uns der aristotelische Finalismus auch heute fremd geworden, so bleibt doch die Rede von einer Entität Natur noch immer ein Topos – auch wenn einer solchen Entität, einem Wirkzentrum Natur, keine Erfahrung korrespondiert. Aristoteles‘ scheinbar so banale Feststellung „Es erzeugt nämlich der Mensch einen Menschen“831 und die Frage, was dies real bedeutet, bleibt ein Stimulus des Forschens. Was das historische Schicksal der aristotelischen Naturphilosophie anbelangt, so wird sie im Peripatos mehr konserviert als fortentwickelt, ehe sie mit dem Niedergang der Schule in der Spätantike für Jahrhunderte dem Vergessen anheimfällt – zumindest im Abendland. Erst im 13. Jahrhundert wird sie in lateinischer Übersetzung von den Scholastikern intensiv rezipiert und bleibt bis in die frühe Neuzeit naturtheoretisches Paradigma. Von scholastischen Philosophen werden zahlreiche Darstellungen und Kommentare verfasst, von denen ich einen zwecks Illustration kurz vorstelle. Es handelt sich um die Kurze Zusammenfassung zu Aristoteles‘ Büchern über Naturphilosophie (Summulae in libros physicorum) des Wilhelm von Ockham (vor 1300-1347)832 (von Ockham’s 828 PA I 1 829 Physik VIII 1, 252 a 12 830 De caelo I 4, 271 a 35 – Diese Vergöttlichung von Natur wird später von den Stoikern noch intensiviert; bei ihnen wird die Theologie zum Teil der Physik (vgl. Praechter 1961, S. 419). In Form der mittelalterlichen Unterscheidung von natura naturans und natura naturata, in Spinozas Deus sive natura und generell in Monismus und Pantheismus zieht sich diese Vergöttlichung der Natur durch die abendländische Geschichte. Einer ihrer berühmten Verfechter ist Goethe. Die im Zuge der Schwächung des christlichen Glaubens virulent werdende Tendenz, Natur als religiöses Surrogat einzusetzen, ist heute in vielfältiger Form greifbar. 831De part. anim. I 1, ähnlich Metaphysik 1033 b 32, 1070 a 8, 1070 b 35 832 Wilhelms Buch behandelt in vier Teilen mit jeweils zahlreichen Kapiteln die großen Themen der aristotelischen Physik wie das Begriffspaar Materie - Form, die vier Ursachentypen, 199 razor, dem von Wilhelm formulierten Postulat der Sparsamkeit bei der Bildung wissenschaftlicher Hypothesen war anderwärts die Rede833). Ockham apostrophiert Aristoteles, wie im Mittelalter üblich, fast ausschließlich als ‚den Philosophen‘: jeder Leser – und lesen konnten damals nur wenige Gebildete – wusste, wer gemeint war. Setzt seine Darstellung der aristotelischen Physik auch eigene Akzente, bleibt sie doch insgesamt innerhalb des Paradigmas einer Physik in Form bloß begrifflicher Analyse. So sucht beispielsweise Teil III des Werks, über 32 Kapitel hin, unter dem allgemeinen Titel der Arten der Bewegung, im Prinzip wie Aristoteles auch, die allgemeine Prozessualität der Natur auf den Begriff zu bringen: Abgehandelt werden die „vier Gattungen, [in denen] die Bewegung existiert“834: Ortsbewegung, Entstehen/Vergehen, Wachsen/Schwinden, Änderung von Qualität bzw. Quantität. Allerdings dehnt Wilhelm den Umfang der Untersuchung von der Bewegung im Bereich der Körper auf die Akte des menschlichen Handelns, Erkennens und Begehrens sowie auf den Denkprozess als solchen aus, eine Erweiterung, die sogar den Rahmen der aristotelischen Physik sprengt. In bester scholastischer Manier kündigt Wilhelm an, „nach[zu]weisen, was die Bewegung und was die Mutation [Veränderung] ist“835. Deren Natur glaubt er mit einer „Nominaldefinition“ beikommen zu können: „“836(!) Solch spukhafter Weise, Physik zu teiben, wird drei Jahrhunderte später Descartes (1596-1650) theoretisch den Garaus machen, indem er die Untauglichkeit aristotelisch-scholastischen Definierens zur Naturerkenntnis aufweist. So heißt es in der Jugendschrift Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft (Regulae ad directionem ingenii) polemisch: „Und machen sie [die Aristoteliker] nicht wirklich den Eindruck, als murmelten sie Zaubersprüche, die eine geheime, für das menschliche Erkenntnisvermögen unfaßbare Kraft haben, wenn sie sagen, daß die Bewegung, etwas das doch jeder kennt, die Verwirklichung des in der Möglichkeit Seienden sei, sofern es in der Möglichkeit ist? Wer verdie Theorie der Bewegung und den Zeitbegriff. Zur verwendeten Ausgabe der Schrift vgl. Lit.- Verz. 833 Vgl. oben, Kap. I 8.3.4; III 1.3. 834 A.O., III 2 835 Ebd. III 1 (Zusatz Sk.) 836 Ebd., III 3 200 steht denn diese Worte, wer weiß nicht, was Bewegung ist, und wer gibt nicht zu, daß man hier den Knoten in der Binse gesucht hat“837. Naturwissenschaft, Physik, will Descartes sagen, lässt sich nicht definitorisch betreiben, sondern erfolgt auf der Basis unserer intuitiven Vertrautheit mit grundlegenden Phänomenen wie der Bewegung, und zwar mittels unvoreingenommener Beobachtung und Beschreibung der Erscheinungen selbst: Das jeweils „Gegebene [ist so] der Ordnung nach durchzumustern, [dass man] das offensichtlich nicht zur Sache Gehörige beiseite setzt, das Notwendige zurückbehält und das Zweifelhafte einer sorgfältigen Untersuchung zuweist“838. Zu Letzterem aber bedarf es insbesondere der Geometrie, sprich: der Mathematik. 837 A.O., XII 23 – Das hier von Descartes ironisch Zitierte ist die von Aristoteles an verschiedenen Stellen seiner Werke gegebene Definition von Bewegung (vgl. z.B. Physik III 1, 201 a 10f. passim; Metaphysik XI 9, 1065ff.) 838 Ebd., XIII 13

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Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts dritter Band demonstriert die Vollendung der antiken Wissenschaftsidee in den Konzeptionen Platons, vor allem aber Aristoteles’, sowie die im Hellenismus einsetzende Schwächung der Denkform Wissenschaft, einerseits durch das Aufkommen des Skeptizismus, andererseits durch das äußere Hemmnis einer neuen Religiosität. Der Band schließt mit Hinweisen auf das subkutane Überleben von Theorie in der virtuellen Form der christlichen Theologie und das durch Namen wie Kopernikus, Galilei, Kepler und Newton gekennzeichnete Wiederaufleben der Naturwissenschaften in der Neuzeit.