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Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386

Tectum, Baden-Baden
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Hans-Joachim Schönknecht Mythos – Wissenschaft – Philosophie Band 2 Hans-Joachim Schönknecht Mythos – Wissenschaft – Philosophie Zur Entstehung der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike Band 2 Tectum Verlag Hans-Joachim Schönknecht Mythos – Wissenschaft – Philosophie. Zur Entstehung der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike. Band 2 Tectum Verlag Marburg, 2017 ISBN: 978-3-8288-6638-6 (Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Buch unter der ISBN 978-3-8288-3865-9 im Tectum Verlag erschienen.) Umschlagabbildung: RoyStudioEU |shutterstock.com Alle Rechte vorbehalten Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de 5 INHALT Band 2 Teil II: Entfaltung des theoretischen Weltbezugs 1 Xenophanes: Naturforschung und Erkenntniskritik 11 2 Das Wesen der Welt ist Zahl und Harmonie: Pythagoras und die pythagoreische Schule 63 3 Die Entdeckung des : Heraklit von Ephesos 165 4 Protowissenschaftlicher Sündenfall? – Die Seins-Spekulation des Parmenides von Elea 217 5 Rettung der Phänomene: Die jüngeren Naturphilosophen 253 6 Mystischer Schwärmer – Naturforscher – Arzt: Empedokles von Agrigent 259 7 Ansätze einer mechanistischen Welterklärung: Anaxagoras von Klazomenai 319 8 Der Atomismus: Höhepunkt und Vollendung des antiken Naturalismus (Leukipp und Demokrit) 373 9 Resümee und Ausblick auf Band 3 441 Anhang: Siglen; zitiertechnische Hinweise 447 Verzeichnis der benutzten Literatur 451 Detailliertes Inhaltsverzeichnis der drei Bände 467 6 Band 1 Vorwort 9 Teil I: Zwischen Mythos und Logos: Entstehung einer neuen Wissensform 1 Ein Paradigmawechsel kündigt sich an 13 2 Historischer Kontext: Ethnogenese – Entstehung der griechischen Identität 23 3 Thales von Milet und der Ursprung der Wissenschaft 95 4 Entdecker des ‚Unendlichen‘: Anaximandros von Milet 139 5 Anaximenes: arché ist die Luft 207 6 Mythos – Dichtung – Theorie 235 7 Homers Selbstbehauptung: Realistische und rationale Züge seiner Epen 305 8 Eine Gestalt des Übergangs: der Mythopoet Hesiod 365 Anhang: Siglen; zitiertechnische Hinweise 405 Verzeichnis der benutzten Literatur 409 Detailliertes Inhaltsverzeichnis der drei Bände 425 7 Band 3 Teil III: Vollendung und Selbstzersetzung der Theorie 1 Platon: Entwurf von Transzendenz 11 2 Aristoteles: Vollendung der wissenschaftlichen Hexis und Rechtfertigung der Empirie 111 3 Epikur und der Kepos – Krise der wissenschaftlichen Hexis 201 4 Primat der Ethik über die Physik: Stoizismus 251 5 Selbstzersetzung der Theorie: Skeptizismus 261 Teil IV: Spätantike Unterdrückung der Idee sachhaltigen Wissens 1 Flucht ins Irrationale: die Mysterienkulte 333 2 Verwerfung der wissenschaftlichen curiositas durch das Christentum 345 3 Ausblick: Umbesetzung – Assimilation – Neuansatz 381 Anhang: Siglen; zitiertechnische Hinweise 389 Verzeichnis der benutzten Literatur 393 Detailliertes Inhaltsverzeichnis der drei Bände 409 Teil II Entfaltung des theoretischen Weltbezugs 11 1 Xenophanes: Naturforschung und Erkenntniskritik 1.1 Vorbemerkung Mit der Darstellung der Beiträge von Homer und Hesiod zu der Bewusstseinslage und den gedanklichen Gehalten, aus denen die Theorie erwächst, schloss der erste Band der vorliegenden Darstellung. Damit sind die Voraussetzungen geschaffen für die Untersuchung der auf die Milesier folgenden Theoriekonzeptionen. Der Fokus wird dabei weiterhin auf den naturforscherischen Aspekten liegen. Die Ordnung, in der die einzelnen Denker präsentiert werden, folgt, wie schon bei den Milesiern vorgegeben und in der Forschung üblich, nach Möglichkeit der Chronologie ihres Auftretens. Die Rechtfertigung dieses Verfahrens liegt darin, dass bereits in dieser Inkubationsphase der Wissenschaft die Denker sich aneinander orientieren. Dabei ergibt sich, metaphorisch gesprochen, ein Theoriegefälle, also ein ‚Einfluss‘, von den schon vorliegenden Konzeptionen der Älteren zu den Jüngeren. Und wir werden sehen, dass gerade bei Xenophanes dieser Sachverhalt erstmals theoretisch zur Sprache kommt. Ganz ohne Schwierigkeiten durchführbar ist die chronologische Betrachtung allerdings nicht, und zwar aus mehreren Gründen. Zunächst ist die Altersbestimmung der einzelnen Denker generell unsicher, einerseits durch unsere mangelnde Kenntnis ihrer Biographie, sodann durch die antike Zeitrechnung in Olympiaden, als Vierjahreseinheiten, deren Grenzen sich nicht mit den Jahresgrenzen unseres Kalenders decken (die Spiele fanden im Sommer statt), drittens weil überhaupt unsere Chronologie der Antike Produkt späterer Rekonstruktion ist. Die Bestimmung der altersmäßigen Priorität wird ferner umso schwieriger, je näher die Geburtsdaten der Denker beieinander liegen, und fast obsolet wird die ganze Betrachtung schließlich dadurch, dass in der Rekonstruktion der Lehren die sog. Blüte eines Denkers schematisch beim vierzigsten Lebensjahr angesetzt wird, während in Wirklichkeit natürlich die produktive Phase biographisch früher oder später liegen, dazu auch kürzer oder länger andauern kann, so dass im Einzelfall der ältere Denker auf den jüngeren reagiert haben und von diesem beeinflusst sein mag. So differieren beispielsweise nach vorherrschender Auffassung die Geburtsdaten des Anaximenes von Milet und des Xenophanes von Kolophon nur um rund fünf Jahre, beide sind Ionier aus benachbarten Städten. Ergäben sich zwischen ihren Doktrinen signifikante Bezüge – und die gibt es in der Tat –, wäre eine Prioritätsbestimmung bei Fehlen weiteren Quellenmaterials kaum möglich. 12 1.2 Xenophanes‘ Denken im Spiegel der Kritik Was nun Xenophanes betrifft, stoßen wir bei ihm aus verschiedenen Gründen auf besondere Interpretationsprobleme, die sich in erheblichen Abweichungen in den von der Forschung erarbeiteten Deutungen seines Denkens und Urteilen über seine Person reflektieren. So bemerkt Chr. Rapp in seiner Darstellung der Vorsokratiker: „Xenophanes‘ Bedeutung für die griechische Philosophie blieb umstritten“1 und kontrastiert das positive Urteil W. Jaegers über die Theologie des Kolophoniers mit der Auffassung H. Fränkels, der in Xenophanes eine „merkwürdige“, sich „unphilosophisch“ darstellende Persönlichkeit sieht2. Und Harold F. Cherniss befindet gar: „Xenophanes [] wurde nur irrtümlich zu einer Gestalt der griechischen Philosophie“3. Früher schon hatte W. Capelle festgestellt, dass „das des Xenophanes in den Köpfen der modernen Forscher in fast grotesker Weise [schwankt]“4. Und wie sich das ‚Charakterbild‘, um den etwas antiquierten Begriff beizubehalten, aus der Interpretation der überlieferten Textfragmente und biographischen Zeugnisse aufbaut, so wirkt es, wenn im Forscher sich erst ein solches Bild geformt hat, auf die weitere Interpretation der Texte zurück – gleichsam ein hermeneutischer Circulus vitiosus! So begegnet uns, um ein weiteres Beispiel zu zitieren, auf der einen Seite W. Nestles unverhohlener Ausdruck der Bewunderung: „Der Größten einer unter den ionischen Denkern war Xenophanes von Kolophon“5, auf der anderen Seite die verhaltene Bewertung K. Praechters: „Die philosophische Bedeutung des Xenophanes liegt lediglich in seiner Einheitslehre und seiner Bekämpfung des landläufigen Götterglaubens“6. Diese Disparatheit der Urteile, für die ich in der folgenden Darstellung von Xenophanes‘ Denken noch das ein oder andere Beispiel geben werde, erklärt sich ersichtlich aus der Einschätzung sowohl der Wesensart wie der philosophischen Leistung des Denkers – und diese Einschätzung wiederum ist abhängig von Einstellungen und Wertvorstellungen der einzelnen Interpreten. Seiner Wesensart nach erscheint Xenophanes als ein zu Polemik tendierender Mann. Zu nennen sind etwa der an früherer Stelle behandelte satirisch 1 Rapp 2007, S. 85 2 Ebd. 3 Zit. Popper 2006, S. 73 – Popper zitiert die Aussage als ironisches Motto für seine Interpretation des von ihm gerade als bedeutender Philosoph verehrten Xenophanes. Zu Poppers eigener Interpretation vgl. unten, Kap. II 1.4.2. 4 Capelle 1968, S. 115) 5 Nestle 1956, S. 29 6 Praechter 1961, S. 79 13 scharfe Angriff auf die Volksreligion, also auf die Götterdarstellungen Homers und Hesiods7, die sarkastische Illustration von Pythagoras‘ Lehre von der Seelenwanderung8 wie auch die Kritik an vermeintlichen charakterlichen Schwächen seiner Konkurrenten um die Gunst des Publikums, etwa an dem Lyriker Simonides von Keos (ca. 556-468 v.Chr.), den er einmal als „Geizhals“ apostrophiert haben soll9. Zu erinnern ist auch an seine Kritik der gesellschaftlichen Fehlhaltung, die Leistungen der Athleten über die der geistig Schaffenden zu stellen10 und an seine harsche verbale Attacke auf die Verweichlichung seiner kolophonischen Mitbürger, die die Austerität der kolonialen Gründerzeit preisgegeben und den im reichen Nachbarland Lydien herrschenden „nutzlosen Prunk [] purpurner Gewänder“ und wohlarrangierter Lockenpracht, „triefend von Duft durch künstlich bereitete Salben“, übernommen hätten11. Bei so viel kritischem und polemischem Potential, das sich der Überlieferung zufolge zudem in Xenophanes‘ Abfassung von Spottgedichten, sogenannten Silloi (‚Sillen‘), manifestiert12, scheint das Verdikt Paul Feyerabends über den Kolophonier gerechtfertigt: „Xenophanes rügt, macht lächerlich, verachtet und bereitet damit die intolerante Atmosphäre der späteren Philosophie vor“13. Allerdings erweist sich die anscheinende Evidenz dieses Urteils bei näherem Zusehen als vordergründig. Zwar wird die Beschreibung von Xenophanes‘ Verhalten durch die zuvor gegebenen Beispiele bestätigt, doch die darauf gebaute Bewertung ist schief. Dass in der Philosophie überhaupt nicht kritisiert werden solle, kann Feyerabend kaum meinen, denn im Sinne des krinein, des Scheidens und Unterscheidens, ist Kritik ja ihr Hauptgeschäft; es genügt, an die Titel von Kants Hauptwerken zu denken. Feyerabend selbst übt ja, wenn man so will, eine Metakritik des xenophanischen Kritizismus. Seine Kritik entzündet sich offenbar an der polemischen, aggressiven Form von Xenophanes‘ Urteilen, doch ist diese charakterbedingt, mithin theoretisch kontingent, 7 Vgl. DK 21 B 11 sowie oben, Kap. I 6.4. 8 Vgl. DK 21 B 7 sowie unten, Kap. II 2.1. 9 Vgl. DK 21 B 21; zit. GM I, S. 225 (Frg. 3 B) 10 Vgl. DK 21 B 2 sowie oben, Kap. I 2.3.3. 11 DK 21 B 3 12 Vgl. ebd., B 10 – Die Authentizität des Titels Silloi ist zweifelhaft. Er könnte später hinzugefügt worden sein, vielleicht in Anlehnung an das den gleichen Titel tragende „berühmte Spottgedicht des Timon von Phleius (etwa 320-230 v.Chr.), des Schülers Pyrrhons, der Xenophanes als poetisches Vorbild hatte“ (GM I, S. 255) 13 Feyerabend 2009, S. 135 14 denn es ist zu fragen, wie die persönlichen Charakterzüge eines Denkers eine ganze Wissenschaft prägen sollen. Besser, als die Form zu rügen, hätte Feyerabend die Motive und Gegenstände der Kritik untersuchen sollen; er wäre dann auf die durchaus vorhandenen Gründe in der Sache gestoßen. So ist Xenophanes‘ Kritik an der Nachahmung effeminierter lydischer Lebensart durch seine Mitbürger kein bloß mäkelndes Geschmacksurteil, sondern enthüllt bei Betrachtung des historischen Kontextes einen rationalen Kern. Die Feststellung erfolgt aus gegebenem Anlass, bezieht sie sich doch auf die Zeit, „als der Meder ankam“14, also auf die Zeit der persischen Eroberung Kleinasiens. Im Jahr 547 v.Chr., als Xenophanes ein junger Mann ist, gelingt, wie erwähnt15, dem persischen König Kyros der Sieg über Lydien und seinen hoffärtigen König Kroisos; sein gewaltiges Heer steht damit bedrohlich vor den Toren der ionischen Städte. Wie dramatisch die Lage ist, zeigt der Rat des Bias von Priene, eines der Sieben Weisen, der auf dem Panionion (dem Treffen der Städte des Ionischen Bundes) von 546 seinen Mitbürgern vorschlägt, „sich mit Sack und Pack auf die Schiffe zu werfen und nach Sardinien überzusiedeln“16, ein Rat, der allerdings nicht befolgt wurde: Wie jeder Kenner Sardiniens weiß, finden sich dort kaum Spuren griechischer Besiedlung, die Insel war vielmehr lange in der Hand der Phöniker. Im Jahr 545 dann erobern die Perser, wie an früherer Stelle berichtet, das nur wenige Kilometer von Kolophon entfernte Phokaia17, und „bereits Ende der 40er Jahre [ist] ganz Kleinasien bis an den Hellespont [d.h. die Dardanellen] fest in der Hand der Perser“18. Die von Xenophanes an seinen Mitbürgern geübte Kritik hat ihren Grund in dieser Situation. Die von ihm angeprangerte Verweichlichung der Sitten musste sich ruinös auf die Wehrfähigkeit auswirken und warf das Menetekel des vernichteten Lydien an die Wand19. Dass es zunächst doch nicht zum 14 DK 21 B 22 15 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 16 Schulz 2010, Vw. auf Herodot 1,170 – Das Panionon war ein dem Helikonischen Poseidon gewidmetes Gemeinschaftsheiligtum der dreizehn ionischen Stadtstaaten auf der Samos gegenüber liegenden (und vom heutigen Pythagorio aus sichtbaren) Halbinsel Mykale (zu Näherem zum Panionion aus historischer und archäologischer Sicht vgl. z.B. Hoepfner 2011, S. 29f.) 17 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 – So haben zumindest die Phokaier partiell den Rat des Bias umgesetzt: Sie sind zwar nicht nach Sardiniern, aber ins benachbarte Korsika umgesiedelt, und Xenophanes war möglicherweise in die Aktion involviert. 18 Gehrke 2010, S. 138 19 In diesem Sinn haben Denker immer wieder Kritik an der menschlich-moralischen Verfassung ihrer Mitbürger geäußert – und bis heute tun nachdenkende Menschen dies (und je 15 Krieg mit den Persern und zur Vertreibung und Versklavung der Ionier kommt, sondern fürs erste ein Arrangement gefunden wird, das den ionischen Städten relative Autonomie unter persischer Duldung bewahrt, erklärt sich auch daraus, dass der persische Expansionsdrang sich inzwischen auf größere Machtgebilde richtet: 539 zieht Kyros in Babylon ein, 522 v.Chr. erobert sein Nachfolger Kambyses Ägypten. Nach der Niederschlagung des 500 v.Chr., etwa ein Jahrzehnt vor Xenophanes‘ Tod, ausgebrochenen Ionischen Aufstandes im Jahre 494 vollziehen die Perser allerdings ein grausames Strafgericht: Milet wird als Anführerin der Rebellion gebrandschatzt, und „der Großkönig [lässt] alle überlebenden Milesier an die Mündung des Tigris am Roten Meer bringen und die Städte der Ionier zerstören“20. Eine andere, von Ironie und Sarkasmus vollkommen freie Haltung begegnet uns in anderen Texten des Xenophanes, etwa in dem in elegischem Metrum gehaltenen, von Athenaios von Naukratis21 in seinen Deipnosophistai [‚Sophistenmahlzeiten‘] mitgeteilten etwas mehr als 20 Zeilen langen Fragment B 1, das man, meines Erachtens zu oberflächlich, mit „Richtiges Verhalten bei Symposien“ überschrieben hat22. Zwar evoziert Xenophanes hier in der Tat das Bild eines gastlichen Beisammenseins (wie immer: nur von Männern), „voll von Heiterkeit“, mit Gefä- ßen voll „Wein [], der niemals auszugehen verspricht [;] daneben liegen goldgelbe Brote und der stattliche Tisch [ist] mit Käse und dickem Honig beladen“. nachdenklicher sie sind, umso mehr ist ihnen die Gefahr des Pharisäertums bei solchen Beurteilungen bewusst!). So ist Platons an Sokrates anknüpfende zentrale Botschaft, die Mahnung, gerecht zu leben. Die Ungerechtigkeit, das heißt die defizitäre moralische Verfassung seiner athenischen Mitbürger sieht er u.a. verursacht durch die von Perikles eingeführten Tagesgelder für die Wahrnehmung öffentlicher Ämter, was die Athener „träge und feig und geschwätzig und geldsüchtig gemacht habe“ (Gorgias 515 d). Dabei ist sicher zu fragen, ob eine einzelne Maßnahme diesen devastierenden Effekt gehabt haben kann oder ob nicht bestehende – und zwar allgemein menschliche – Tendenzen verstärkt wurden. Auch dass eine solche Maßnahme für die intendierte demokratische Staatskonzeption notwendig gewesen sein könnte, reflektiert der demokratieskeptische Platon nicht. Allerdings sieht er ebenso die moralische Gefährdung der Herrschenden durch ihre privilegierte materielle Lage und sieht darin „recht eigentlich die Krankheit der Könige, wenn ihre schwelgerische Lebensweise sie in Übermut verfallen lässt“ (Nomoi 691 a). Es fiele nicht schwer, den Begriff Könige heute durch andere Ämter- und Berufsbezeichnungen zu ersetzen. 20 Hoepfner 2011, S. 51; vgl. auch Herodot: Historien 6 21 Quelle: Athenaios XI 462 c = DK 21 B 1 = GM I, S. 226ff. (Frg. 4). Die folgenden Zitate aus diesem Fragment DK 21 B 1 gebe ich ohne Einzelnachweise. Ich folge der Übersetzung Gemellis. – Die Altersangaben zu Athenaios schwanken, wie oft. Praechter (1961) datiert ihn „um 200 nach Chr.“ (S. 25), Flashar (2004) ins „1./2. Jh. n. Chr.“ (S 684), Gemelli ins „3. Jahrhundert n. Chr.“ (GM I, S. 257). 22 So die Formulierung Gemellis in ihrer Ausgabe Bd. I, S. 227 16 Die Vorstellung reichlichen Weingenusses wird bestätigt, wenn der Dichter pragmatisch festlegt: „Trinken soll man aber [nur!] so viel, dass, wer nicht ganz alt ist, ohne Begleiter nach Hause gelangt“, und zu loben ist derjenige, der „nach dem Trunk Rechtes vorträgt, wie ihm das Gedächtnis und der Ton der Stimme im Singen eignet“. Zu dieser dichterischen Zusammenstellung von Elementen einer auf heiteren Lebensgenuss ausgerichteten Tischgenossenschaft passt ein anderer, ebenfalls von Athenaios überlieferter Entwurf einer geselligen Szene. Darin führt Xenophanes aus: „Beim Feuer ziemt solch Gespräch zur Winterszeit, wenn man auf weichem Lager gesättigt daliegt und süßen Wein trinkt und Kichern [= Kicherbsen] dazu knuspert: “23. Eine heiter-harmlose Szene, aber mit dunkler Grundierung: Landsleute aus der Ferne sind zu Gast, Kolonisten, Händler, Flüchtlinge? Der Einfall der Perser in Ionien und deren „verhasste Tyrannis“24 ist politische und biographische Orientierungsmarke und prägt, als Bruch in der Vita des Xenophanes wie der Ionier insgesamt, die Erinnerung. Es sind solche Aussagen, die andere Interpreten zu einer dem negativen Urteil Feyerabends konträren Bewertung von Xenophanes‘ Charakter gelangen lassen. So schwächt der die aufklärerische Tendenz des Philosophen bewundernde Wilhelm Nestle, Verfasser der bekannten Schrift Vom Mythos zum Logos, Xenophanes‘ angeblich negativ-intolerante Gesinnung zu dessen „satirischer Ader“25 ab und konzediert ihm, unter Verweis auf die beiden oben zitierten Fragmente, als dominantes Persönlichkeitsmerkmal „eine gesunde Lebensfreude, die auf ernstem Grunde ruht, und Sinn für behagliche Gemütlichkeit“26. Und wie im zuletzt zitierten Fragment ein ernster Hintergrund aufscheint, so weist auch unser zunächst zitiertes Fragment B 1 eine zweite tiefere, über bloßes Lob der Geselligkeit hinausgehende, und zwar ins Religiöse reichende Dimension auf27. Die dort entworfene Szene ist durchsetzt mit religiösen, näher: kultisch-rituellen Motiven, mit denen Xenophanes geselliges Beisammensein und Gottesdienst verschmilzt, das menschliche Fest als gottesdienstliche Handlung und den Gottesdienst als heiter-kultiviertes Rundge- 23 DK 21 B 22 (Athenaios: Epitome II p. 54 E); Gemelli bringt das Fragment nicht. 24 DK 21 B 3 (zit. GM I, S. 229, Frg. 5) 25 Nestle 1956, S. 29 26 Ebd. 27 Diesen Sachverhalt erfasst Capelle und legt für das Fragment ein eigenes Kapitel an: III. Allgemeine Religiosität des Xenophanes (a.O., S. 124) 17 spräch ohne zeremonielle Überfrachtung inszeniert. Und dies Ereignis stellt der Dichter – manche Interpreten, z.B. Gemelli-Marciano, deuten Xenophanes stärker aus dem dichterisch-literarischen Kontext denn als originären Philosophen – ganz unter die Idee von Sittlichkeit und geistiger Reinheit. Dies findet bereits in den Eingangsversen symbolischen Ausdruck im Hinweis auf die vorhergegangenen Reinigungsriten: „Denn jetzt sind rein der Boden und die Hände aller und die Becher“. Darauf folgt die Nennung kultbezogener Gegenstände und Handlungen: Man legt einander „geflochtene Kränze“ um, „Salböl“ wird herumgereicht, und der „Mischkrug“ fürs Trankopfer steht bereit. Im Zentrum des Raums (wie in der Komposition des Gedichts) erhebt sich der „Altar“, vom „heiligen Duft [des] Weihrauchs“ umwölkt. Den Beginn des Festes aber bildet der Lobpreis der Gottheit, die Bitte an den „Gott [], das Gerechte tun zu können [] und keine Frevel zu begehen“. Erst danach nimmt das Fest seinen geselligen Verlauf mit Umtrunk und sich anschließendem Erzählen im Sprechgesang („[] wie ihm das Gedächtnis und der Ton der Stimme im Singen über Tugend eignet“)28. Mit der letztzitierten Wendung ist auch die Norm, unter der das zu Erzählende steht, vorgegeben: „Rechtes“, sittlich Positives („Singen über Tugend“) soll vorgetragen, und die „gute Achtung“ für die „Götter“ (hier wieder im Plural) soll gewahrt werden. Diese Forderung schließt aber die mythischen Erzählungen alten Stils aus: „Weder Kämpfe der Titanen, noch der Giganten, noch der Kentauren soll man besingen“, dies alles sind „Erfindungen der Früheren“, sprich: Unwahrheiten Homers und Hesiods. Und auch an Berichten über politische Gewalttaten („heftige Aufstände“) ist nichts gelegen, in ihnen „ist nichts Nützliches“, das heißt, sie sind nicht konstruktiv, sittlich nicht aufbauend. Auch hier also fehlt am Schluss nicht die Distanzierung vom alten Polytheismus, und unser Gedicht gibt sich als Seitenstück zu Xenophanes‘ diesbezüglicher Kritik zu erkennen29. Die in seiner Kritik des religiösen Anthropomorphismus vollzogene theoretisch-argumentierende Destruktion des Polytheismus sucht der Denker hier praktisch zu flankieren durch den Entwurf eines reformierten Gottesdienstes: Er überführt das blutige Opfer in einen 28 Xenophanes‘ Choreographie seines Gottesdienstes folgt in der Tat dem herkömmlichen Ritus des Tieropfers unter Aussparung eben dieses. Die traditionelle Zeremonie umfasste gewöhnlich „Altarumgang, Handwaschung und Wasserspende [] Bekränzung, Besprengung des Opfertiers mit Wasser, Gebet, Streuen der Opfergerste, Abschneiden und Verbrennen der Stirnhaare, Schlachten, Häuten und Zerlegen des Opfertiers []“ (W. Fauth: Art. Opfer, KP 4, Sp. 304 29 Vgl. oben, Kap. I 6 18 unblutigen Ritus und ordnet die verbleibenden kultischen Elemente neu. Sein Gottesdienst bleibt festlich wie vordem, aber er vollzieht sich unter Verzicht auf Götterbilder und Tieropfer, und er konstituiert das Numinose im gemeinschaftlichen, sich gesprächsweise realisierenden Erleben des Sittlichen: ein überzeugender Ansatz zur Rationalisierung des Religiösen. Diese Vorstellung des jeglicher Gewalt, auch der gegen Tiere, abgeneigten Moralisten30 Xenophanes von einer Reform des Kultes stellt einen Bruch mit der Tradition dar und weist voraus in die Zukunft der Religion. Während Homer seine Helden noch Hekatomben von Rindern zu Ehren der Götter opfern lässt, lehnt Xenophanes, wie ja auch Pythagoras, dergleichen Grausamkeiten und Maßlosigkeiten ab. Diese Tendenz zum unblutigen Opfer und überhaupt weg von der Gleichsetzung von Frömmigkeit mit bestimmten Zeremonien findet ihre Entsprechung bei Platon in der Einsicht, dass es „doch traurig [stünde], wenn die Götter auf Geschenke und Opfer sähen statt auf unser Herz und unsere Frömmigkeit und Gerechtigkeit“31. Speziell die Tieropfer werden später scharf kritisiert, in hellenistischer Zeit etwa durch den Aristoteles-Schüler Theophrast (aus Eresos auf Lesbos, etwa 370-285 v.Chr.) und in der Kaiserzeit durch den Satiriker Lukian (etwa 120 – nach 180 n.Chr.). Schließlich verbietet Kaiser Constantius II. die Tieropfer generell: „Sacrificiorum aboleatur insania: “32. Mehr Religion als die in Xenophanes‘ Reform enthaltene muss vielleicht nicht sein, um den Menschen vom Gefühl der Zufälligkeit, des Ephemeren und der Vergeblichkeit seines Daseins zu befreien. Die Schlichtheit des von ihm imaginierten Kultus entspricht der Klarheit und Offenheit seines an früherer Stelle besprochenen Begriffs des Einen, des omnipräsenten Gottes (oder besser: eines Göttlichen)33. Offenbar bedarf es für Xenophanes zur Gewährleistung menschlicher Sittlichkeit auch keiner hypertrophen Konstruktionen wie der eines ‚Lebens der Seele nach dem Tode‘ oder gar einer ‚Seelenwanderung‘ oder einer ‚Umwendung der Seele‘, wie sie uns bei Pythagoras und insbesondere Platon begegnen; dies belegt ja auch sein Spott über Pythagoras‘ Lehre der Metempsychose34. Religion ereignet sich für Xenophanes im festlichen Beisammensein sowie im gemeinsamen Erinnern von Menschen und im Andenken an ein sich näherer Bestimmung entziehendes Göttliches. 30 Vgl. Popper 2006, S. 101ff. 31 Alkibiades 2 149e-150a 32 Vgl. zum Zusammenhang Stroumsa 2012, S. 86ff.; Zitat s. S. 87 33 Vgl. oben, Kap. I 6.6 34 Vgl. unten, Kap. II 2.1 19 Es ist, als begegnete hier, in der Frühe der europäischen Geistesgeschichte, erstmals jener Gedanke Henry Bolingbrokes (1678-1751) von einer in der menschlichen Vernunft selbst liegenden ‚natural religion‘, dessen Diskussion das 18. Jahrhundert erfüllte und der in Kants Konzeption einer Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft seinen philosophisch bedeutendsten Ausdruck fand. Jedenfalls bestätigt sich Capelles mit Berufung auf Autoritäten wie Zeller, Praechter und H. von Arnim formuliertes Urteil, dem zufolge Xenophanes „ein durchaus ernster, sittlich-religiöser Charakter [war]“35. 1.3 Xenophanes als Naturforscher So sehr auch die Urteile über Charakter und denkerische Bedeutung des Xenophanes differieren, einig sind sich die Forscher darin, dass die aus der Kritik des Mythos hervorgegangene Einheitsspekulation mit der Konzeption eines monotheistisch-pantheistisch angelegten Gottesbegriffs Xenophanes‘ bedeutendste Leistung bilden, hinter der die Ergebnisse seiner Naturforschung weit zurückstehen. Schon nach Hegels summarischer, nicht weiter begründeter Feststellung „haben [Xenophanes‘] physikalische Meinungen [] kein großes Interesse“36. Mansfeld sieht Xenophanes naturtheoretisch, wie angedeutet37, „in eklektischer Weise Gedanken von Thales, Anaximander und Anaximenes zu einem Ganzen verbinden“38, und Nestle konstatiert: „Im Vergleich mit seiner Theologie ist die Physik des Xenophanes [] von geringerem Belang“39. Schließlich impliziert auch Praechters bereits angeführte Einschränkung40, der zufolge die Bedeutung des Xenophanes nur in seiner (theologisch-spekulativen) Einheitslehre und seiner Polytheismuskritik liegt, dessen geringe Wertschätzung als Naturphilosoph. Was die konkrete Gestalt von Xenophanes‘ Naturtheorie betrifft, stellt sich auf Grund seiner faktischen, ebenso zeitlichen wie geographischen Nachbarschaft zu den drei Naturdenkern aus Milet vor allem die Frage, ob sich bei ihm ein Äquivalent zu deren Spekulation über die arché, also zu jenem vermeintlich dem Kosmos bedingend zugrunde liegenden stofflichen bzw. hy- 35 Capelle 1968, S. 115 36 Hegel 1971, Bd. 18, S. 284 37 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 38 Mansfeld 2008, S. 206 39 Nestle 1956, S. 30 40 Vgl. das vorhergehende Kapitel 20 lozoistischen Prinzip findet, das Thales als Wasser, Anaximandros als Apeiron und Anaximenes als Luft identifiziert hatten. Dem Leser fällt hier vielleicht die volkstümliche Überlieferung von den vier Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer ein, und aus dieser Perspektive liegt es scheinbar nahe, für Xenophanes eines der noch ‚freien‘ Elemente, also Erde oder Feuer, als solches Prinzip zu ‚postulieren‘. So teleologisch gerichtet aber verläuft Geistesgeschichte nicht, wie ja auch bereits das Apeiron aus einer so vorgestellten Systematik herausfällt. Und doch scheint sich auch bei Xenophanes eine Entsprechung zur milesischen Prinzipienlehre zu finden, ja sogar zwei Entsprechungen – was ungünstiger ist, da es die Erstellung einer verbindlichen Interpretation erschwert. So schreibt eine der Überlieferungsquellen für Xenophanes‘ Philosophie, der um 100 n.Chr. lebende Aëtios, Verfasser der Placita, dem Kolophonier die Aussage zu: „Denn aus Erde und Wasser ist alles, und zur Erde wird alles am Ende“41. Und der im 3. Jahrhundert n.Chr. lebende Skeptiker Sextus Empiricus steuert, ebenfalls mit Bezug auf Xenophanes, die Formulierung bei: „Wir alle werden aus Erde und Wasser geboren“42, die schließlich Simplikios, wie erwähnt letzter Leiter der platonischen Akademie in Athen bis zu deren Auflösung durch Kaiser Justinian im Jahr 529 n.Chr., in der Variation überliefert: „Erde und Wasser ist alles, was da wächst“43. Nun lässt sich wie immer an der Authentizität dieser Aussagen zweifeln, und dass sie zwei unterschiedliche Ansätze, einen monistischen und einen dualistischen, umfassen, macht die Sache nicht einfacher. Erschwerend kommt hinzu, dass Aristoteles, unsere älteste und gründlichste Quelle zur vorsokratischen Philosophie (bei Platon finden sich nur verstreute Bemerkungen), in seiner Diskussion der frühen, stoffbasierten Prinzipienlehren feststellt, dass keiner von den Denkern, „welche ein Prinzip behaupten, die Erde für das Element erklärt“44 – so dass wohl weder die monistische noch die dualistische Formulierung in strenger Analogie zu den milesischen arché-Konzeptionen interpretiert werden können. Diese Auffassung wird auch in der neueren Forschung geteilt. So spricht auch die die Überlieferung minutiös rekonstruierende Laura Gemelli- Marciano von Xenophanes‘ vermeintlicher Prinzipienlehre45; Mansfeld, um ein 41 DK 21 B 27 42 Ebd., B 33 43 Ebd., B 29 44 Metaphysik 989 a 4f. 45 Vgl. GM I, S. 257ff.; Zitat ebd., S. 259 21 zweites Zeugnis beizubringen, weist darauf hin, dass Xenophanes hier an „die volkstümliche Vorstellung [anknüpft], dass aus Wasser und Erde bzw. aus der Mutter Erde entstanden sind und wieder zu Wasser und Erde werden“46. Solche Vorstellungen sind sehr alt, sie begegnen schon in der ältesten Dichtung. Der Leser wird sich erinnern, dass in Hesiods Theogonie Gaia, die Erde, eine der drei Urmächte ist und, durch Begattung mit Uranos und vermittelt durch die Kraft des Eros, den kosmo-theogonischen Werdeprozess in Gang bringt47. Ist aber die Hesiodeische Gaia durchaus arché, lebendiggöttliche Urmacht, so findet sich bei Homer eine theogonisch-philosophischer Spekulation unverdächtige, ganz auf einen menschlich-situativen Kontext beschränkte Bezugnahme auf die in Frage stehenden Entitäten. Als nämlich im siebten Gesang der Ilias der troische Held Hektor den Griechen anbietet, den Krieg durch Zweikampf mit ihm zu entscheiden und von diesen – Achill hat sich ja aus dem Kampf zurückgezogen – keiner sich dem Hektor zu stellen traut, bricht Menelaos ob dieser Verzagtheit in die Verwünschung aus: „Aber o mögt ihr all in Wasser und Erd euch verwandeln, wie ihr umher dasitzet, so herzlos jeder und ruhmlos!“48. Dieser Kontext legt es also nahe, dass die entsprechenden Aussagen des Xenophanes Erde und Wasser nicht in explizit naturphilosophischer Überhöhung als kosmisch-konstitutive Substanzen ansetzen, sondern weniger prononciert, „durchaus undogmatisch“49, als einfache Stoffe, Materien, in die sich alles Lebendige am Ende auflöst, insofern es als Organismus in gewisser Weise auch aus ihnen aufgebaut ist. Zu gleicher Einschätzung gelangt jetzt auch Th. Schirren in seiner Xenophanes-Interpretation im neuen Grundriss. Schirren befindet: „Gerade die Parallelen aus dem Epos machen es geradezu unwahrscheinlich, dass Xenophanes eine eigene Konzeption neben die der Ionier 46 Mansfeld I, S. 206 – Der Fairness halber muss gesagt werden, dass die Problematik auch von älteren Forschern schon gesehen wurde. So behandelt Karl Praechter in seiner 1926 in zwölfter Auflage erschienenen (und noch 1961 unverändert nachgedruckten) Bearbeitung der Philosophie des Altertums in Ueberwegs Grundriss die Frage gründlich. Er führt die einzelnen Quellentexte einschließlich der Zitate aus den Epen an, diskutiert deren Zuverlässigkeit und gelangt am Ende zu dem gleichen Ergebnis wie die Neueren, dass die Interpretation von antiken Doxographen wie Porphyrios und Johannes Philoponos, wonach „die Erde der letzterreichbare Stoff, der Urstoff, wäre“ (a.O. S. 78), nicht zu halten ist, dass vielmehr Xenophanes „hier wohl an alte volkstümliche Vorstellungen von der Erde als der Allerzeugerin [anknüpft]“ (ebd.). 47 Vgl. Kap. I 8.3.1 48 Ilias 7,99f. (zit. Voss) 49 Praechter 1961, S. 78 22 stellen wollte“50. Zur Verdeutlichung weise ich auf die analoge Vorstellung in der Bibel hin, wo 1. Mose 3, 19 die Conditio humana in die Worte gefasst wird: „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist. Denn du bist Erde und sollst zu Erde werden“51. Derartige Vorstellungen lassen sich also in die vorwissenschaftliche orientalische Tradition einordnen, deren Einfluss aufs frühe Griechentum ja bereits skizziert wurde. Das Zitat aus Aëtius enthielte im übrigen, würde es im Sinne der milesischen arché-Doktrin aufgefasst, einen offenbaren Widerspruch: Entstünde alles aus Erde und Wasser, und verginge am Ende alles zu Erde, so wäre mit dem Wasser auch das Werden selbst aufgehoben! – Interessant ist immerhin, dass vorwissenschaftlich Wasser, Erde, Luft in gewissem Sinne bereits als allgemeine Materien, wenn auch nicht als kosmische Konstituenten aufgefasst wurden. Die Unsicherheit darüber, welche der von den antiken Doxographen dem Xenophanes zugeschriebenen Theoreme ihm wirklich ursprünglich angehören und welche mit Vorstellungen späterer Denker kontaminiert wurden, ist eine grundsätzliche, die alle vorsokratischen Theoretiker mehr oder weniger stark betrifft, und hier so weit wie möglich Klarheit zu schaffen, ist Aufgabe der philologischen und philosophischen Spezialisten für die Epoche. Es liegt auf der Hand, dass diese Arbeit prinzipiell unabschließbar ist, letzte Eindeutigkeit wird sich nie herstellen lassen – und zwar auch deshalb nicht, weil, wie neuere Wissenschaftstheorie überzeugt ist, es „niemals eine vollständige Beschreibung eines Gegenstandes oder Ereignisses geben wird und da jede Erklärung weiter hinterfragbar ist“52. Ob dieser Sachverhalt angemessen durch die starke Formulierung Gemellis repräsentiert wird, „dass die von der Klassischen Philosophie so oft geforderte eine reine Chimäre ist“53, sei dahingestellt. Mit einer gewissen Ironie ließe sich dem ein berühmter Gedanke des Xenophanes selbst entgegenhalten, der oft als wesentlicher Bestandteil von dessen Erkenntnistheorie interpretiert wird: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“54. Angesichts der Tatsache, dass sich eine große Zahl 50 A.O., Bd. 1/1, S. 359 51 Stuttgarter Erklärungsbibel 52 So A. Wüstehube in seiner Interpretation des philosophischen Ansatzes von Nicholas Rescher (Wüstehube 1998, S. 158) 53 GM I, S. 382 54 DK 21 B 18 – Zur Diskussion um Xenophanes‘ vermeintliche oder wirkliche Erkenntnistheorie vgl. unten, Kap. II 1.5. 23 von Forschern philologisch wie philosophisch mit der vorsokratischen Überlieferung beschäftigt haben und noch beschäftigen, wäre es ungereimt, hier die Möglichkeit der allmählichen Näherung an die objektiven Gehalte auszuschließen, auch wenn dieser Prozess, bedingt, außer durch den oben angeführten Vorbehalt Reschers, auch durch die fragmentarische Überlieferung ebenso wie durch die Geschichtlichkeit unseres Denkens selbst, prinzipiell unabschließbar ist und der Grad seiner Vollendung sich mangels eines Kriteriums der Feststellung entzieht. In der Praxis vollzieht sich dies hermeneutische Geschäft der Textsicherung und Bedeutungsklärung als hingebungsvolles Arbeiten einer großen Zahl von Forschern an Detailproblemen. In den in größeren zeitlichen Abständen vorgelegten, manchmal in Zusammenhang mit neuen Editionen der Quellen stehenden Überblicksdarstellungen aus einer Hand sucht der einzelne Forscher das Material unter dem aus seiner Sicht dominierenden Aspekt zu präsentieren. So sieht bezüglich Xenophanes‘ Naturanschauungen Mansfeld, wie erwähnt, vor allem die eklektische Anknüpfung an Anschauungen der drei Milesier; Gemelli ihrerseits rückt Xenophanes‘ polemische Absetzung von den Auffassungen Homers und Hesiods in den Fokus, was nichts anderes bedeutet als dass sich Xenophanes‘ explizite Kritik am polytheistischen Anthropomorphismus in seinen naturforscherischen Theoremen fortsetzt, wenn auch weniger ins Auge springend. Mansfelds und Gemellis Ansätze widersprechen demzufolge einander auch nicht, sondern ergänzen sich. Hinter beiden Aspekten steht das Faktum von Xenophanes‘ Übernahme des neuen, Wissenschaft begründenden Paradigmas einer immanenten Erklärung der Phänomene am Leitfaden der von den Milesiern erschlossenen Idee einer Natur. Dies lässt sich veranschaulichen an Xenophanes‘ meteorologischen und geophysikalischen Überlegungen, die ihn zu einfachen Hypothesen über das Prinzip des Wasserkreislaufs auf der Erde führen. Im Mythos werden die Phänomene personifiziert und zu Wesenheiten isoliert: Der große Ringstrom Okeanos umfließt die Erde, in ihn tauchen die Gestirne beim Untergang55, er ist Gatte der Meergöttin Tethys, Vater der Hera56 sowie aller Gewässer, und an Macht steht er nur dem Göttervater nach57. 55 Vgl. Ilias 7,422 passim 56 Vgl. Heras Worte: „Dass ich den Vater Okeanos schau und Tethys, die Mutter“ (Ilias 14,202) 24 Zeus selbst handhabt den Blitz und den Donner58, der göttliche Fluss Skamandros erhebt sich zornig in seinem Bette, als Achill seine Wasser mit dem Blut erschlagener Troer verunreinigt59, der Wind Zephyr treibt die Wolken vor sich her60 und Regenbogen-Iris bindet sich die Sohlen unter und bringt Botschaft von Zeus zu Göttern und Menschen61. Xenophanes hingegen schaut auf die gleichen Phänomene bereits in der Haltung des Naturforschers, also mit der aitiologischen Intention, an ihnen immanente Einflüsse und Abhängigkeiten aufzudecken, ohne die Phänomen- Ebene zu verlassen. Er forscht nach dem natürlichen Zusammenhang und erkennt: Das Meer, der „große Pontos“, ist „der Erzeuger der Wolken, Winde und Ströme“62. Er verwirft die anthropomorphe Vorstellung, dass der Wind die Wolken wie eine Herde Schafe vor sich her treibt und erwägt das dynamische Konzept, dass der Wind aus der Wolkenballung selbst entsteht, dass er „von innen herausbläst“63, und zwar bedingt durch die Einwirkung des Meeres, ohne das es weder „Fluten der Ströme noch Regenwasser des Äthers“64 gäbe. Seinem forschenden Blick enthüllt sich das, „was sie Iris nennen“, Homers Götterbotin also, als „seiner Natur nach nur eine Wolke, purpurn und hellrot und grün zu schauen“65. Und wenn Xenophanes im gleichen Zusammenhang die an sich wenig originelle Beobachtung anführt, dass die Sonne sich über die Erde schwingt und sie erwärmt66, so berührt er intuitiv das Prinzip der Kondensation, der Wasserverdunstung durch Wärme, dessen genaue Kenntnis ihm die vollständige Konstruktion des Wasserkreislaufs erlauben würde. Grundsätzlich erfasst Xenophanes damit für einen Teilbereich des Naturgeschehens dessen Prozesscharakter. An die Stelle der personalen, selbstgenügsamen Agenten des Mythos – etwa des Helios, der den Sonnenwagen über 57 Vgl. Heras Worte: „Jeden anderen leicht der ewigwährenden Götter schläfert‘ ich ein, ja selbst des Okeanos wallende Fluten, jenes Stroms, der allen Geburt verlieh und Erzeugung. Nur nicht Zeus Kronion, dem Donnerer, wag ich zu nahen“ (Ilias 14,244ff.) 58 So droht Zeus, als Hera und Athene gegen sein Verbot den Griechen zu Hilfe eilen wollen, sie derart zu strafen, dass in zehn Jahren die Wunden „nicht verheilen [werden], die ihnen schlage der Blitzstrahl“ (Ilias 8,405) 59 Vgl. Ilias 21, 135ff. 60 Vgl. ebd., 11,305 61 Vgl. ebd., 2,786 passim 62 DK 21 B 30 63 Ebd. 64 Ebd. 65 Ebd., B 32 66 Vgl. ebd., B31 25 den Himmel steuert und dabei gnädig die Erde mit der lebensnotwendigen Wärme versorgt – tritt ein Bedingungsgefüge unpersönlich aufgefasster, interdependenter Agenzien: Sonnenwärme, zur Verdunstung tendierendes Wasser, Verdichtung zu Wolken usw. Angesichts der als sicher anzunehmenden Bekanntschaft des Xenophanes mit den Konzeptionen der milesischen Denker gibt es keinen Grund, ihm die beschriebene theoretische Leistung nicht zuzutrauen. Wie ausgeführt67, hatte Anaximenes in seinem Theorem der Transformierbarkeit des Urstoffes Luft durch Verdichtung und Verdünnung in die und aus den anderen Materien den Prozessgedanken, das heißt den Begriff der auf wirkenden Ursachen basierenden Prozesshaftigkeit, bereits konzipiert68. Und auch für Anaximander ist bereits eine Meteorologie auf der Basis einer Verdunstungstheorie überliefert, der zufolge „die Regenfälle [] aus der Ausdünstung [entstehen], die unter Einwirkung der Sonne von der Erde aufsteige“69. Xenophanes‘ meteorologische und kosmologische Einsichten gehen nirgends entscheidend über die der Milesier hinaus, fallen teilweise dahinter zurück. Er hält offenbar die Gestirne, Sonne und Mond eingeschlossen, für entflammte Wolken und erklärt gar deren Aufgang und Untergang als Sich- Entzünden und Verlöschen, also als tägliches Entstehen und Vergehen70; eine ebenso bizarre Annahme wie die des Anaximander, der die Gestirne für Ausblaselöcher der himmlischen Feuersphäre hielt71. Grund für solche Fehlurteile ist u.a. „die Enge der Raumvorstellung“72, die Xenophanes mit den Milesiern teilt, denn weder Anaximander noch Anaximenes vermögen „erdnahe Vorgänge (Wolkenbildung) von erdfernen (Bewegung der Gestirne) zu unterscheiden“73, und Gleiches gilt auch noch für einen der ganz Großen, für Her- 67 Vgl. oben, Kap. I 5.2 68 Vgl.oben, Kap. I 5.1 – Angesichts von Xenophanes‘ Leistung ist das bereits zitierte Urteil Hegels in seiner Geschichte der Philosophie, dass des Xenophanes‘ „physikalische Meinungen auch kein großes Interesse“ verdienten (vgl.TWA I, S. 284), nicht recht nachvollziehbar. – Ebenfalls wird die von meinem Freund Karl Sumereder, einem sonst ausgezeichneten Kenner nicht nur der antiken naturwissenschaftlichen Tradition, vertretene These des Statischen der frühen Naturvorstellungen der Realität des Prozessdenkens bei Anaximenes und Xenophanes nicht gerecht. Zu Sumereders Darstellung vor allem der neueren naturwissenschaftlichen Theorien vgl. seine interessante Schrift Erweiterter Horizont sowie neuere Veröffentlichungen in der Zeitschrift GENIUS. 69 Hippolytos: Refutatio 1,6,7 = DK 12 A 11; zit. Gemelli I, S. 47 (Frg. 15A) 70 Vgl. a.O., B 31, 40, 41, 41a 71 Vgl. oben, Kap. I 4.5.1. 72 H.G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 69 73 Ebd. 26 aklit74. Erst Aristoteles wird im Anschluss an Platon durch die Unterscheidung einer sublunaren und einer translunaren Region diese Vermischung von kosmischem Nah- und Fernbereich endgültig überwinden75 – natürlich noch auf Basis der geozentrischen Hypothese und damit sachlich auch nicht zutreffend. 1.4 Kontroverse Interpretationen 1: Xenophanes‘ Theorie der Erde 1.4.1 Die ‚Wurzeln‘ der Erde Das Bild einer in ihrer Heterogenität einigermaßen bizarren Kontroverse bietet ein anderes kosmologisches Theorem des Xenophanes. An ihm soll die Bandbreite möglicher Interpretationen andeutungsweise (mehr ist nicht möglich) aufgezeigt werden. In seiner Vielfalt scheint es die Ansicht zu bestätigen, dass Objektivität nicht zu erreichen ist. Es handelt sich um das Problem, wie sich Xenophanes die Gestalt der Erde und ihre Position im Raum vorgestellt habe. Zunächst eine kurze Erinnerung an die Konzeptionen der Vorgänger: Für Hesiod steht am Anfang der Dinge Chaos, die „gähnende Leere des Raumes“76, danach ist Gaia, die Erde, „niemals wankender Sitz aller Unsterblichen, die den Gipfel des beschneiten Olymps und den finsteren Tartaros bewohnen“77. Hesiods Feststellung ist kontrafaktisch: Er dürfte natürlich das Wanken der Erde bei Erdbeben gekannt haben, aber theologisch-metaphysisch (und letzten Endes auch logisch78) muss es ein Erstes, Ungewordenes geben, das Bestand hat, ein Absolutes und Unbedingtes. Chaos kann diese Funktion nicht übernehmen, denn es ist ja eigentlich Nichts, zeitlich gesprochen: Noch-Nicht, logisch: reine Möglichkeit. Also fällt die Funktion des Unbedingten, Beharrenden Gaia zu. Sodann hatten die Milesier die erstaunliche Abstraktion von der Anschauung geleistet und die Erde als Körper gefasst, als Begrenztes neben, auf oder in Anderem, Begrenzendem – Wasser, Apeiron, Luft – ein erster Schritt hin zu einer wissenschaftlichen Kosmologie. Es erstaunt deshalb nicht, dass Wissenschaftshistoriker sich dafür interessieren, wie der den Milesiern so nahestehende Xenophanes sich die Beschaffenheit der Erde vorgestellt hat, und erfreulicherweise liegen diesbezügliche Zeugnisse vor. 74 Vgl. ebd. 75 Vgl. B. Hoppe: Art. Sublunar/translunar (HWPh 10, Sp. 477), mit Vw. auf Belegstellen in Metaphysik, Physik, De caelo – Zu Platon vgl. Timaios 27c-40d sowie 48a-58d. 76 Theogonie 116 (Zusatz des Übersetzers Schönberger) 77 Ebd., 117ff. 78 Vgl. dazu unten, Kap. II 3.2 über Heraklits Fluss-Aphorismen. 27 So teilt Aristoteles in seiner Schrift Vom Himmel mit, einige Naturforscher, darunter Xenophanes, ließen „den untern Teil der Erde unbegrenzt sein und erklären [] sie sei im Unbegrenzten verwurzelt“79. Eine zweite, prinzipiell übereinstimmende Aussage stammt von Hippolytos und wird bei Capelle in folgender Form gebracht: „Die Erde sei unbegrenzt und würde weder von Luft noch vom Himmel umfasst“80. Eine dritte Variante bietet der bei Diels-Kranz mit B 28 nummerierte Kommentar des Dichters Achilleus Tatios zur Dichtung des Aratos aus dem 2. Jahrhundert v.Chr. Dort wird dem Xenophanes die These über die Erde zugeschrieben: „Dieses obere Ende der Erde erblickt man zu seinen Füßen, das untere dagegen erstreckt sich ins Unermessliche“81. Achilleus‘ Formulierung vom oberen und unteren Ende der Erde erinnert an die Konzeptionen sowohl des Hesiod wie des Anaximander. Hesiod hatte mythologisch das obere Ende, also die Erdoberfläche, mit dem Olymp gekrönt und am unteren Ende den Tartaros lokalisiert, Letzteres eine Vorstellung, die noch heute in der Metapher ‚Unterwelt‘ präsent ist. Anaximander hatte seinem revolutionären Modell der Erde als eines frei im Kosmos schwebenden Körpers von der Form einer Säulentrommel die Erläuterung hinzugefügt: „Wir laufen auf der einen ihrer Grundflächen, die andere ist dieser entgegengesetzt“82. Auf der oberen Fläche, eben: der Oberfläche, spielt sich das Leben der Menschen ab, die Funktion der Unterseite bleibt vakant: das religiöse Konstrukt des Tartaros ist eliminiert. In Parenthese: Diese Modifikation des Hesiodischen Modells durch Anaximander ist ein Beispiel für die Einheit von Kontinuität und Diskontinuität in geistesgeschichtlichen Prozessen. Gegen Anaximanders Gleichgewichtsmodell erscheint des Xenophanes These, die Erde erstrecke sich nach unten ins Unermessliche, als halber Rückfall in den Mythos, mindestens als wissenschaftlicher Rückschritt, insbesondere wenn sie als Argument für die Stabilität der Erde im Raum aufgefasst wird. Es verwundert daher nicht, dass die Deutung der Stelle kontrovers ist, zumal im griechischen Original für ‚Unermessliches‘ der Ausdruck apeiron steht, was die Textstelle wieder zu Anaximander in Beziehung setzt. Die Über- 79 De caelo 294 a 21 (Übs. Gigon); vgl. DK 21 A 47 80 Capelle, a.O., S. 118, Frg. 15 (DK 21 A 33) 81 DK 21 B 28 82 DK 12 A 11 (zit. GM I, S. 47, Fr. 16 B) – Zu Anaximanders Modell vgl. oben, Kap. I 4.5.2. 28 setzer berücksichtigen dies, und so finden sich neben ‚Unermessliches‘83 auch die Ausdrücke ‚Unendliches‘84 und, wie in der zitierten Übersetzung Gigons von De caelo und der Hippolytos-Übersetzung Capelles, ‚Unbegrenztes‘85. Schon Aristoteles, dem frühesten Zeugen für Xenophanes‘ Auffassung, ist die Problematik von dessen These, deren originalen Wortlaut wir nicht kennen, bewusst, ja geradezu ein Ärgernis. War es doch gerade Aristoteles, der die mit der Kugel-Hypothese der Erde gegebene Frage nach deren Verortung und Stabilität im Raum gelöst zu haben glaubte, und zwar durch seine bestechende Theorie, dass die Erde, da sie aus dem schwersten Element besteht, sich in der Weltmitte zusammenballen müsse und sich die leichteren Elemente Wasser, Luft und Feuer als kugelige Sphären darum herum lagern. Dies war eine sinnvolle Weiterentwicklung des Anaximanderschen Gleichgewichtsmodells auf geozentrischer Basis. Dass nun die ‚niemals wankende Erde‘ um ihrer Stabilität willen irgendwo, und gar im apeiron, wurzeln sollte, musste Aristoteles verdrießen. Seine Stellungnahme mündet denn auch in den Vorwurf, dass die Verfechter dieser These „sich mit der Ursache [für die Stabilität der Erde im Raum] nicht weiter abmühen“86, sich also die Sache zu einfach machen. Dass Aristoteles‘ Vorbehalt auf der von mir entwickelten Überlegung beruht, bestätigt indirekt Hippolyts Bemerkung, bei Xenophanes werde die Erde weder von Luft noch vom Himmel umfasst. Die Interpretation des Xenophanes zugeschriebenen Theorems, die Erde reiche bis ans oder wurzele im Unbegrenzten – und die meisten Interpreten lassen es gelten – ist nicht nur mit philologischen Unsicherheiten belastet, sondern ist auch philosophisch, das heißt in diesem Fall: logisch, intrikat. Denn ein Unbegrenztes, das mit einem Anderen, in diesem Fall mit der Erde, in gleich welcher Berührung steht, ist eo ipso kein Unbegrenztes, sondern eben durch jenes Andere begrenzt. Dass Unbegrenztes sich in sich selbst differenziert, wie in Anaximanders These von der Aussonderung, der Polarisierung von Warmem und Kaltem87, mag hingehen, dass es jedoch von einem Anderen begrenzt wird und dennoch Unbegrenztes bleibt, verstößt gegen das Prinzip der Widerspruchsfreiheit und führt sonst wohin. Die neueren Interpreten, soweit sie die Stelle berücksichtigen, zeigen sich allerdings um solche ‚Subtilitäten‘ unbekümmert. Mansfeld etwa paraphrasiert 83 Dieses auch in Mansfelds Ausgabe und Übersetzung, vgl. Bd. I, S. 220f., Frg. 23 84 Vgl. Capelle, a.O., S. 119, Frg. 16; Nestle, a.O., S. 102, Frg. 21 85 Vgl. oben; vgl. ferner Capelle, a.O., S. 118, Frg. 15 – Zu Anaximanders Erde-Theorem vgl. oben,Kap. I 4.5.2. 86 De caelo 294 a (Zusatz Sk.) 87 Vgl. Kap. I 4.5.1 29 die Texte lediglich und konstatiert ohne weitere Erläuterung, für Xenophanes sei „die Erde [] nach der einen Seite unbeschränkt“88, ebenfalls eine an sich unsinnige Feststellung, da im Begriff der Seite die Beschränkung gesetzt ist, so dass eine unbeschränkte ‚Seite‘ alle anderen etwa vorhandenen Seiten vernichten würde. Laura Gemelli-Marciano folgt in ihrer Interpretation ihrer schon vermerkten Tendenz, die Bedeutung des Xenophanes als Kosmologen herunterzuspielen und sieht in seiner „Auffassung von den Wurzeln der Erde“ wiederum nur eine „Polemik gegen die homerischen und hesiodeischen Ansichten“89, dass unter der Erde der Tartaros, das Totenreich zu suchen sei. Diese Auffassung jedoch war, wie wir gesehen haben, bereits durch Anaximanders Modell desavouiert und bedurfte insofern keiner weiteren Widerlegung. Einen eigenartigen Lapsus leistet sich Nestle mit der Aussage: „Die kugelförmige [!] Erde wurzelt [!] im Unendlichen“90 – diese Aussage weist sowohl logische wie philologische Ungereimtheiten auf, die im Folgenden kurz diskutiert werden sollen. Zunächst ist Nestles Aussage insofern widersprüchlich, als ein kugelförmiges Gebilde kaum in einem andern ‚wurzeln‘ kann, ohne seine Kugelgestalt einzubüßen (Es sei denn, es läge in diesem Anderen wie in einer Schale, aber auch dann wäre der Ausdruck ‚wurzeln‘ verfehlt). Die antiken Denker bewunderten die Form der Kugel, der sphaira (‚Sphäre‘), und diese Bewunderung beruhte gerade auf der inneren Vollendung und Geschlossenheit, quasi Selbstgenügsamkeit, dieser vollkommen regelmäßigen geometrischen Form. Die Abhängigkeit der Erdkugel von einem Wurzelgrund, also einem Anderen, hätte diese Vollkommenheit getrübt – ein für das teleologische Denken der Antike entscheidender Einwand. Im übrigen bringt Nestle selbst das Fragment in der konventionellen Formulierung: „Hier uns zu Füßen erblickt man das obere Ende der Erde, wie an die Luft es grenzt; im Unendlichen wurzelt das unt’re“91. Wann hätte je eine Kugel ein oberes und ein unteres Ende aufgewiesen?! Wahrscheinlich liegt bei Nestles Zuschreibung eine Verwechslung vor mit einem anderen dem Xenophanes mitunter beigelegten, in einen größeren Kontext gehörenden Theorem. Die beiden Eckpunkte dieses Kontextes habe ich in den vorhergehenden Ausführungen zu Xenophanes bereits angesprochen: Es handelt sich um des- 88 Mansfeld I, S. 208 89 GM I, S. 262 90 Nestle, a.O., S. 30 91 A.O., S. 102 (Nr. 21) 30 sen theologische Konzeption des Einen, das Weltall mit Geisteskraft lenkenden Gottes sowie um die ihm unterstellte Rolle eines Lehrers des Parmenides und (Mit-)Begründers der eleatischen Schule der Philosophie. So bezeichnet Platon diese Richtung im Sophistes als „unser eleatisches Volk, vom Xenophanes und noch früher her beginnend“92. Und auch Aristoteles stellt diese Beziehung her, indem er Parmenides als denjenigen präsentiert, der „das begriffliche Eins aufgefasst [habe]93, und zwar im Anschluss an Xenophanes, „der zuerst die Einheit lehrte (denn Parmenides soll sein Schüler gewesen sein)“94. Der Bezugspunkt zwischen Xenophanes und Parmenides ist demnach die Lehre von der Einheit. Das heißt, der xenophanische Eine Gott kehrt bei Parmenides, vereinfacht gesagt, wieder als das Eine, homogene, unteilbare Sein, dem Parmenides auf Grund seiner Abgeschlossenheit und Vollendung das Prädikat zuspricht, es sei „einer wohlgerundeten Kugel Masse vergleichbar“95. Dieser Zusammenhang wäre noch zu ergänzen um die pantheistische Deutung von Xenophanes‘ Theologie, die den Gott nicht der Welt vor- bzw. übergeordnet sieht, sondern ihn mit dem Kosmos zusammenfallen lässt. So schreibt Simplikios dem Theophrast die Aussage zu, dass „Xenophanes [], der Lehrer des Parmenides, ein einziges Prinzip annimmt, nämlich dass das Seiende und All eines sei“96, und „dieses Eine und All [habe] Xenophanes den Gott [genannt]“97. Von hier aus erklärt sich leicht die weitere Überlieferung, dass „Xenophanes behauptete, das All sei eines, kugelförmig und begrenzt, nicht entstanden, sondern ewig und ganz unbewegt“98, ebenso wie die verkürzende Konklusion Ciceros, Xenophanes zufolge sei „Gott sowohl ungeboren wie immerwährend und von kugelartiger Gestalt“99. In diesen xenophanisch-parmenideischen Seins-Spekulationen mag also der Ursprung von Nestles Irrtum liegen. Unabhängig von diesem eher marginalen philologischen Versehen bleibt das wissenschaftshistorische Problem der Urheberschaft und Datierung der Ansicht von der (wie wir inzwischen wissen: bloß annähernden) Kugelgestalt der Erde bestehen. 92 Sophistes 242 d (zit. Schleiermacher) 93 Metaphysik 986 b 19 94 Ebd., b 21f. 95 DK 28 B 7/8 (43) 96 DK 21 A 31 (zit. GM I, S. 233, Frg. 7 C) 97 Ebd. 98 So Theodoretos (vgl. DK 21 A 36; zit. GM I, S. 235; Frg. 9 A); Hervorh. Sk. 99 „[] et id esse deum neque natum umquam et sempiternum, conglobata figura” (Cicero: Academia II 118, zit. DK 21 A 34) 31 Hierüber aber besteht wohl bis heute keine Klarheit. Für die Kosmologien von Thales, Anaximander und Anaximenes ist, wie wir sahen, die Ansetzung der Erde als Kugel praktisch auszuschließen, auch wenn sich bei Diogenes Laertius für Anaximander eine derartige Behauptung findet100. Dem Xenophanes ist diese Hypothese eigentlich nie zugeschrieben worden. Als Entdecker infrage kommt indessen nach einigen Forschern Parmenides, doch ist auch diese Zuschreibung mit Dubium zu versehen, da sie auf einer Verwechslung mit dessen oben angesprochener Doktrin von der kugelanalogen Geschlossenheit des Seins zu beruhen scheint101. Eine eingehende Diskussion dieser Frage wird an späterer Stelle der vorliegenden Abhandlung erfolgen102. Nach dieser Digression kehre ich zur Diskussion der kontroversen Deutungen von Xenophanes B 28 zurück. Originell ist Feyerabends Beitrag dazu, den er in seiner Naturphilosophie präsentiert. Er bestreitet kurzerhand den kosmologischen Gehalt des Fragments und bietet, ohne sich festzulegen, zwei alternative Interpretationen an. Zum einen, glaubt er, könne die These ein durch Xenophanes‘ zum Spott neigende Natur und seine Anwendung der „Methode des Lächerlichmachens“103 glaubhaft zu machender ironischer Kommentar auf Anaximanders These der zeitlichen Unendlichkeit (‚Ewigkeit‘) des apeiron, mithin des Kosmos, sein. Anaximanders Vorstellung läuft allerdings dem mythischen Denken, das alle Dinge göttlich geschaffen, ja geboren sein lässt, zuwider. „Wenn das eine Lösung [der Frage nach dem Ursprung des Kosmos ist“, lässt Feyerabend Xenophanes fiktiv räsonieren, „dann ist auch die unermessliche Ausdehnung der Erde nach unten eine Lösung des Problems ihrer Ruhe im Raum“104. Die zweite von Feyerabend angebotene Deutung ist ebenfalls sehr hypothetisch und schwer nachvollziehbar. Unter der Voraussetzung von Xenophanes‘ erkenntnistheoretischem Argument der Begrenztheit menschlicher Erkenntnismöglichkeiten wäre in der Rede von der unermesslichen Erstreckung der Erde nach unten das ‚unermesslich‘ nicht, wie üblich, objektivistisch, als Aussage über die Beschaffenheit des Gegenstands, hier: der Erde, zu deuten, sondern subjektivisch aufzufassen als das für das Erkennen nicht Ermessbare, 100 Vgl. D.L. II 1 – Zur jüngsten Verteidigung der Behauptung des Diogenes Laertius durch den Mathematiker und Geodäten D. Lelgemann vgl. unten, Kap. I 4.5.2 101 Zur Kritik der Zuschreibung vgl. von Fritz 1971, S. 146; zur Seins-Theorie des Parmenides siehe unten, Kap. II 4.4. 102 Vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6 103 A.O., S. 176 104 Ebd. (Zusatz Sk.) 32 Inkommensurable, so dass das Fragment „als eine Spiegelung der Natur unseres Wissens“105, nämlich von dessen Begrenztheit, zu interpretieren wäre. Für beide Deutungsalternativen lassen sich gewisse kontextuelle Aspekte aus der Überlieferung zu Xenophanes anführen. Im Angebot zweier Deutungen mag man einen von Feyerabend intendierten Stimulus zu weiterer Diskussion sehen. Gegen den ersten Vorschlag, Xenophanes betriebe in B 28 Kritik an Anaximanders Vorstellung von der Ewigkeit des Kosmos, spricht allerdings, dass diese Annahme eine der Grunddoktrinen der antiken Philosophie ist: Nach Auffassung des Aristoteles ist der Kosmos räumlich begrenzt, aber zeitlich unbegrenzt. Im übrigen ist die Kritik der logischen Inkonsistenzen des Mythos, der die Götter geboren, aber trotzdem unsterblich sein lässt, eines der Hauptanliegen der jungen Wissenschaft und speziell des Xenophanes. Dieser konzipiert seinen Philosophengott ja ebenfalls als zeitenthobenen Beweger des Alls. Warum also sollte er gegen die Ewigkeit des apeiron polemisiert haben? Wenn Feyerabend selbst diesen logischen Einwand gegen den Mythos beiseite schöbe, huldigte er tatsächlich jenem von ihm formulierten wissenschaftstheoretischen (Nicht-)Prinzip des Anything goes, das als „Idiotie moderner Slogans“106 zu bezeichnen Karl Popper sich nicht enthalten konnte. 1.4.2 Wissenschaft als fiction: Karl Poppers Rekonstruktion von Xenophanes‘ Theorie der Erde Einen ernsthaften, philologisch wie philosophisch fundierten, allerdings mit starken Hypothesen belasteten Versuch einer Rettung der in Rede stehenden Behauptung des Xenophanes von der Verwurzelung der Erde im Unbegreenzten als im historischen Kontext relevantes, produktiv an die milesischen Errungenschaften anknüpfendes107 kosmologisches Theorem unternimmt Karl Popper. Dessen diesbezüglicher Einsatz mag mit seinem besonderen Interesse an Xenophanes zusammenhängen. Poppers Verehrung für den Kolophonier ist außerordentlich, er sieht in ihm, um nur das spektakulärste der positiven Attribute zu nennen, den Denker, der „alle wichtigen Ideen der europäischen Aufklärung vorwegnahm und nachdrücklich für sie einstand“108. Unter dem leicht prätentiösen Titel Der unbekannte Xenophanes widmet Popper diesem 105 Ebd., S. 229 – Zu Xenophanes‘ erkenntnistheoretischer Position vgl. das folgende Kapitel. 106 Popper 2006, S. 106 107 Vgl.: „[Xenophanes] entwickelte Anaximanders Kosmologie weiter“ (Popper 2006, S. 73) 108 Ebd., S. 76 33 eine längere Abhandlung109, deren Untertitel Ein Versuch, seine Größe nachzuweisen auf die im Vorhergehenden aufgewiesenen Tendenzen anspielt, Xenophanes‘ philosophische Bedeutung gering zu veranschlagen. Allerdings erweist sich Poppers Argumentation zum Nachweis der These, dass Xenophanes die Kosmologie Anaximanders weiterentwickelt habe, als einigermaßen voraussetzungsvoll. Popper bedient sich zur Rekonstruktion von Xenophanes‘ kosmologischer Theorie des für eine philosophische Abhandlung ungewöhnlichen, aber nicht unbekannten Mittels der Erzählung. So hatte der uns schon bekannte Diogenes Laertius Leben und Meinungen berühmter Philosophen erzählt, und auch Friedrich Nietzsche erzählte die Geschichte der griechischen Philosophen, indem er bei deren Persönlichkeit ansetzte und von da aus die Grundzüge ihrer Lehren entwickelte110. Popper nun entwirft eine fiktive Auseinandersetzung des Xenophanes mit den Lehren seiner beiden Vorgänger Anaximander und Anaximenes in Form einer argumentativ unterfütterten Geschichte, als deren Resultat sich die Lehre ergibt. Das ist methodisch legitim, denn auch Denker stehen in Lebenszusammenhängen, das heißt in diesem Fall: in Kontakt und Austausch mit anderen Forschern, und ihre theoretischen Konzepte interagieren durch Zustimmung, Kritik und Entwurf verbesserter Alternativen. Da dieser Lebens- bzw. Forschungszusammenhang für die in Rede stehenden Denker nur in Ansätzen durch Autoren wie Diogenes Laertius überliefert ist, muss er hypothetisch aus den vorhandenen Quellen, das heißt aus doxographisch tradierten Fragmenten der Lehre rekonstruiert werden. Dazu ist zu prüfen, ob sich deren Aussagen als Argumente eines Dialogs zwischen den Forschern eignen. Und dies fordert zunächst, denn es sollen ja keine Märchen erzählt, sondern Wissenschaft betrieben werden, die vorliegenden Interpretationen und Übersetzungen der Fragmente aus dem Horizont des vorgestellten Diskussionsverlaufs der Kritik zu unterziehen – ein Verfahren, das geradezu modellhaft das Prinzip des hermeneutischens Zirkel exemplifiziert. Der Plot von Poppers Wissenschaftserzählung ist nun, dass Xenophanes, „als junger Mann Schüler des Anaximander“111 geworden, in der fiktiven Kontroverse zwischen dem kühn sein revolutionäres Gleichgewichtsmodell der Erde verkündenden Anaximander und dessen „pragmatischer veranlagtem Schüler Anaximenes“112, der die Erde konventionell wieder aufruhen 109 Ebd., S. 73-122 110 Vgl. F. N.: Die Philosophie im klassischen Zeitalter der Griechen, Vorwort. 111 Ebd., S. 77 112 Ebd., S. 79 34 lässt, und zwar auf Luft, sich „auf die Seite des Anaximander [schlägt]“113, das heißt, „Anaximanders Theorie gegen Anaximenes verteidigt“114. Das vieldiskutierte Fragment B 28 von der im Unendlichen wurzelnden Erde, so die weitere Hypothese Poppers, artikuliert die von Xenophanes in diesem Dissens eingenommene Position zugunsten Anaximanders: „Hat Anaximander (so könnte Xenophanes gefragt haben)“ – und so fragt rhetorisch Popper – „seine wunderschöne Theorie von der Erde, die sich wegen ihres nach allen Seiten gleichen Abstands zu allen Dingen im Zustands des Gleichgewichts befindet, vergebens entwickelt?“115 Bei der weiteren Rekonstruktion der Argumentation des Xenophanes stellt sich zunächst die Frage nach dem Grund, aus dem dieser das Modell Anaximanders für sachhaltiger erachtete als das des Anaximenes, denn bloß der (von Brechts Galilei so gern angeführte116) wissenschaftliche Schönheitssinn reicht ja als Grund nicht aus. Poppers Erklärung knüpft hier an Überlegungen aus Aristoteles‘ De caelo117 an, allerdings ohne dass er seinen Stichwortgeber erwähnt – vielleicht deshalb nicht, weil er, wie er sagt, Aristoteles „nicht mag“118. Aristoteles‘ nur im Rahmen seiner eigenen kosmologischen Konzeption stichhaltige rhetorische Frage, wie denn das Leichtere (im Falle des Thales: Wasser, bei Anaximenes: Luft) „weiter unten liegen [könne] als das von Natur Schwerere [das heißt die Erde]“119, kontert Popper treffend mit dem – allerdings ebenfalls von Aristoteles entlehnten – Gleichnis eines vom Druck der Luft in der Schwebe gehaltenen Topfdeckels120. Gegen diese Auffassung des Anaximenes führt er das Argument ins Feld, das Modell einer auf dem Wasser oder der Luft schwimmenden Erde führe in einen „unendlichen Regress“121. Allerdings verdankt Popper auch diesen von mir bereits dargestellten Gedanken122 dem Aristoteles. Denn, so führt dieser in De caelo aus, „auch das Wasser [und, nach der Logik des Konzepts, analog die Luft] bleibt nicht schwebend in 113 Ebd. 114 Ebd. 115 Ebd., S. 80 116 Vgl. z.B. Galilei zum kleinen Mönch: „[] Herr, mein Schönheitssinn wird verletzt, wenn die Venus in meinem Weltbild ohne Phasen ist“ (Leben des Galilei, Bild 8) 117 Vgl. 293 a ff. 118 A.O., S. 25 119 Ebd. 294 b 2 (Zusätze Sk.) 120 A.O., S. 79 121 A.O., S. 80 122 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 35 der Höhe, sondern ruht auf etwas anderem“123, das heißt also, die tragende Basis bedarf ihrerseits wieder einer Basis und diese wiederum und so ad infinitum. Popper bekämpft also, wenn die Parenthese erlaubt ist, den Aristoteles mit Aristoteles – nisi contra Deum nisi Deum ipse! Doch zurück zu Poppers fiktiver Erzählung! Die Wahrnehmung des logischen Verstoßes in Anaximenes‘ Konzeption ist es, Popper zufolge, die Xenophanes zur Parteinahme für Anaximanders Modell bewegt. Die Fragmente, das sei nochmals angemerkt, berichten nichts dieser Art, es handelt sich bloß um eine Poppersche Hypothese. Gesetzt also, die Vermutung entspräche den (uns verborgenen) historischen Tatsachen, so wären auch dann nicht die Kosmologien Anaximanders und Xenophanes‘ harmonisiert: Anaximanders Gleichgewichtsmodell und Xenophanes‘ These, die Erde erstrecke sich in unermessliche Tiefe, widerstreiten einander nach wie vor. Diese Harmonisierung versucht Popper nun mittels einer angemesseneren Übersetzung und Interpretation von Fragment B 28 zu bewerkstelligen. Die Lösung liegt für Popper in dem Sachverhalt, dass im griechischen Original, wie oben erwähnt124, für ‚Unendliches‘, ‚Unermessliches‘ der die Verbindung zu Anaximander herstellende Ausdruck ‚apeiron‘ gesetzt ist. Daraus ergibt sich die entscheidende Korrektur. Die konventionelle Übersetzung lautet nach Popper etwa so: „An der unteren Seite reicht sie [die Erde] hinab in die Unendlichkeit“125. Popper modifiziert dies unter Berufung auf angelsächsische Forscher in dieser Form: „Die (das) untere [Grenze oder Ende] reicht an das Apeiron“126. Letztere Übersetzung, kombiniert mit der im Vordersatz von B 28 ausgedrückten, interpretatorisch unproblematischen Formulierung „Dieses obere Ende erblickt man zu seinen Füßen, wie es an die Luft stößt“127, ergibt nach Popper die zutreffende Übersetzung: „Die obere Grenze der Erde grenzt an Luft. Die untere Grenze der Erde reicht hinab an das Unbegrenzte [d.h. an das Apeiron]“128. 123 A.O., 294 a 32 (Zusatz Sk.) 124 Vgl. 125 A.O., S. 81 126 Ebd., S. 82 127 Ebd. 128 Ebd. 36 Bei dieser Formulierung also verliert sich das untere Ende der Erde nicht im Unermesslichen, sondern stößt, grenzt an ein Anderes, eben an das Apeiron. Von hier ist es nur noch ein Schritt zur Integration von Xenophanes‘ Theorie der Erde mit dem Gleichgewichtsmodell Anaximanders. Diesen Schritt tut Popper mit der Hilfe von Charles H. Kahn, Autor des „klassischen Buchs“129 über Anaximander130. Durch Kahns Feststellungen: „Die Vorstellung des Apeiron ..., das die Erde umgibt, ist ein verbreitetes Charakteristikum der ionischen Kosmologie“131 und: „Wahrscheinlich hatte (Xenophanes) die Theorie des Anaximander im Sinn“132 sieht sich Popper zu seinen Konjekturen berechtigt, deren Ergebnis er mit Hilfe einer Zeichnung erläutert. Demnach hätte Xenophanes‘ in Weiterführung Anaximanders entwickelte Vorstellung des Kosmos und der Position der Erde darin folgende Form133: Hier ‚schwebt‘ die Erde also wie bei Anaximander im Zentrum des Kosmos, das heißt inmitten des nun als kosmische Umgebung vorgestellten Apeiron. Die Stichhaltigkeit von Poppers Interpretation lässt sich auf Grund ihres fiktionalen Charakters kaum überprüfen. Der oben angeführte Widerspruch, der darin liegt, das Unbegrenzte an ein Anderes grenzen zu lassen, gilt auch in diesem Falle, doch ich lasse das auf sich beruhen. Die Konzeption steht auch im Widerspruch zum Hippolyt-Fragment A 31, dass die Erde „weder von Luft noch vom Himmel umfasst [werde]“: zwar nicht von Luft und Himmel, aber doch umfasst, vom Apeiron. Die Schwierigkeit der Beurteilung resultiert auch aus der, wenn man so sagen darf, definitionsgemäßen Unbestimmtheit des Apeiron bei Anaximander, dem die Prädikate sowohl des Göttlich-Schöpferischen wie des Konkret- Stofflichen zu eignen scheinen und das Anfang und Ende aller Dinge und Ursprung und Untergang zahlloser Welten sein soll. 129 Long 2001, S. 342 130 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1969 131 A.O., S. 234; zit. Popper, S. 80 132 Ebd. 133 Ebd. 37 Als jeder empirischen Rückbindung ermangelnde, aus freiester Spekulation und radikalster Abstraktion entsprungene Entität kann jeder folgende Denker sich des Apeiron so frei bedienen, wie Anaximander es offenbar konzipiert hat. In Poppers Deutung des Xenophanes ist jedenfalls der für Anaximander bezeugte kosmogonische Charakter zugunsten seiner kosmologischen Bedeutung zurückgetreten. Dem sei, wie ihm wolle: Falls Poppers Geschichte nicht stimmt, ist sie doch gut erfunden. Poppers Wertschätzung des Xenophanes aber geht so weit, dass er ihn unter Heranziehung der Hypothese, dass Parmenides als Erster die Kugelform der Erde gelehrt habe134, auch noch mit dieser bedeutenden und vielleicht einzig wirklich sachgemäßen kosmologischen Erkenntnis der Antike in Verbindung bringt, indem er die Hypothese aufstellt, dass Xenophanes durch seine Bekanntschaft mit dem jüngeren Parmenides „in seinem Alter [] noch gelernt haben könnte, dass die Erde eine Kugel ist“135. Welch tiefe und wohl auch bleibende Bedeutung aber einer Vorstellung wie dem Apeiron als dem Grenzenlos-Unbestimmten gerade in kosmologischer Hinsicht innewohnt – gleichgültig ob dies durch Anaximanders, Xenophanes‘ oder Karl Poppers Auffassung gedeckt wird – macht eine Reflexion auf unsere eigene ‚kosmische‘ und ‚kosmologische Situation‘ klar. Nachdem zu Beginn der Neuzeit – und diese ist dadurch definiert – von Denkern wie Giordano Bruno (1548-1600) die bis dahin geltende Vorstellung einer endlich-begrenzten Welt aufgesprengt136 und durch die Idee eines unendlich-grenzenlosen Kosmos abgelöst wurde, in dem auch die Erde marginalisiert und aus dem kosmischen Zentrum ins Abseits gedrängt wurde, liefern Astronomie und später Astrophysik Zug um Zug die empirischen Belege für die unermessliche Größe der Welt. Astrophysikalisch, nach der Wirklichkeit betrachtet, treibt unser Sonnensystem samt Erde und Mensch in der Fluchtbewegung der Galaxien ohne erkennbare Richtung und Ziel dahin, durch die im Unbestimmten und Vagen sich verlierenden kosmischen Räume. 134 Diese Auffassung ist mit Zweifeln behaftet; vgl. unten Kap. II 7.6 135 A.O., S. 92 136 Zur Illustration vgl. die Abbildung von Flammarions Holzschnitt Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe oben, Kap. I 5.2 38 1.5 Kontroverse Interpretationen 2: Xenophanes – der erste Erkenntnistheoretiker? 1.5.1 Vorüberlegungen und Textgrundlage Die Überzeugung von der prinzipiellen Endlichkeit und Beschränktheit des menschlichen Erkennens und Wissens ist ein Signum des Bewusstseins in der Gegenwart, ja der neueren Zeit überhaupt, soweit dies Bewusstsein überhaupt auf sich selbst, auf seine eigene Verfassung reflektiert. Deutlich stehen uns diese Grenzen vor Augen: Sie manifestieren sich in Fragen wie die nach der Existenz bzw. Nicht-Existenz Gottes137, nach dem Ursprung der Welt bzw. der Alternative ihrer zeitlosen Dauer, ferner im verbreiteten Gefühl der Unmöglichkeit des Glaubens an Unsterblichkeit der Seele, oder besser: des Glaubens an die Existenz der Seele als real vom Körper unterschiedener Entität, im Problem der Freiheit des Willens angesichts der vermeintlich immer neue Konditionierungen aufdeckenden Neurowissenschaften („Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen“, forderte vor einigen Jahren der Hirnforscher Wolf Singer138), ferner im Problem der Entstehung des Lebens ‚aus‘ Nichtorganischem sowie seiner Entwicklung zu immer komplexeren Strukturen bis hin zu seiner Geist, Bewusstsein oder dergleichen genannten denkenden Selbstanschauung. Das Gefühl der Unbeantwortbarkeit bestimmter ‚ultimativer‘ Fragen – im 19. Jahrhundert prägte man dafür (ironisierend) den Ausdruck ‚Welträtsel‘139– 137 Es gibt allerdings Dogmatiker, dumpfe Köpfe, die aus Unvertrautheit mit philosophischer Reflexion, Mangel an Reflexionskraft und naturwissenschaftlicher Arroganz glauben, in dieser Frage habe die Wissenschaft bereits ihr negatives Urteil gefällt oder stehe kurz vor dem Nachweis von Gottes Nicht-Existenz. Ein Beispiel dafür ist das bereits erwähnte Buch Der Gotteswahn von Richard Dawkins. Wahnhaft ist in Wahrheit der Hass des Verfassers auf die Gottesvorstellung und ihre institutionellen Repräsentanten. 138 Vgl. den Titel von Singers Polemik: Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer 2004, S. 30 139 Unter diesen von ihm ironisch gemeinten Titel stellte der Zoologe Erich Haeckel (1834- 1919) eine gegen das von dem Chemiker Emil Du Bois-Reymond (1818-1896) ausgesprochene Ignorabimus, die Überzeugung von der Nichtbeantwortbarkeit letzter wissenschaftlicher Fragen, gerichtete, hunderttausendfach verkaufte polemische Schrift. Darin vertrat Haeckel, als eine Art Vorläufer Dawkins‘, die Auffassung, alle vermeintlichen Welträtsel würden binnen kurzem mittels des Kausalprinzips einer Erklärung zugeführt. – Dass nach wie vor das ein oder andere ‚Welträtsel‘ fortbesteht, wird deutlich, wenn wir in einer Fachdarstellung des aktuellen Stands der physikalischen Kosmologie auf Kapitelüberschriften wie Das Rätsel der Anfangssingularität oder Das Rätsel des unendlichen Raumes (vgl. Kanitscheider 2002) stoßen. Die Titel beziehen sich darauf, dass die auf Grund kompliziertester physikalischer (Zurück-) Extrapolationen gewonnene Urknall-Hypothese ihrerseits kausal nicht ableitbar ist, 39 entwickelt sich parallel zum Aufkommen der neuzeitlichen Naturwissenschaften, vor allem seit dem 17. Jahrhundert, welche uns daran gewöhnt haben, nur noch solche Antworten als sinnvoll zu empfinden, die empirischen Gehalt aufweisen, die die Dinge irgendwie zeitlich und räumlich verorten, mit Messungen unterlegen, das heißt quantifizieren, und als ‚materielle‘, kausal geprägte Prozesse zu beschreiben vermögen. In der Philosophie hat diese Sachlage, die Erfahrung des Abgeschnittenseins von tragenden Gründen, gegen Ende des 18. Jahrhunderts zur Entstehung einer Betrachtungsweise geführt, die sich unter dem Disziplintitel Erkenntnistheorie auf die Eigenart und Reichweite des (wissenschaftlichen) Erkennens als solchen, unter Abstraktion von dessen Inhalten, richtet. In einem weiteren Sinn140 allerdings ist diese Reflexion fast so alt wie die theoretischwissenschaftliche Orientierung selbst. Denn die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der Erkenntnis macht sich geltend, kaum dass das voranschreitende Denken sich kritisch gegen den Wahrheitsanspruch des Mythos gerichtet hat, das heißt aus der durch die selbstverständliche Geltung garantierten Geborgenheit im Mythos herausgetreten ist. Xenophanes‘ Bedeutung liegt vielleicht darin, dass sich ihm gleichzeitig mit der Einsicht in die sachliche Unhaltbarkeit der vom Mythos (z.B. von Hesiods Theogonie) gegebenen Antworten auf die ‚Welträtsel‘ auch die Erkenntnisproblematik gestellt hat; denn wie wir noch sehen werden, sind beide Probleme komplementär, Seiten derselben Medaille. Ob die Tatsache, dass Xenophanes sich dem Thema Erkenntnis zugewendet hat, es rechtfertigt, ihn als ersten Erkenntnistheoretiker einzustufen, ist eine andere Frage. Wie es in der Forschung unterschiedliche Auffassungen über seine Kosmologie gibt, so gehen die Meinungen der Fachleute auch über diese Frage auseinander. Als Vertreter gegensätzlicher Auffassungen seien der Klarheit ihrer Stellungnahmen wegen Karl Praechter und Karl Popper genannt. Ersterer will die philosophische Bedeutung des Xenophanes auf „seine Einheitslehre und seine Bekämpfung des landläufigen Götterglaubens“141 beschränkt wissen und stellt unmissverständlich, aber ohne weitere Begrünsondern erratisch als Einzelereignis vor uns steht, ferner darauf, dass die kosmologisch heute maßgebende Vorstellung räumlicher Unendlichkeit (a.O., S. 233) in Verbindung mit weiteren astrophysikalischen Parametern zur paradoxen Konsequenz der Annahme einer „unendlichen Zahl lebentragender Planeten“ (ebd., S. 286) führen müsse. 140 Zur Unterscheidung eines weiteren von einem engeren Sinn von Erkenntnistheorie vgl. C.F. Gethmann: Art. Erkenntnistheorie, Erkenntnislehre, Erkenntniskritik, in: HWPh 2, Sp. 683. 141 Praechter 1961, S. 79; vgl. auch oben, Kap. II 1.2. 40 dung fest: „Erkenntnistheoretiker ist [Xenophanes] nicht“142. Popper vertritt ebenso entschieden die entgegengesetzte Auffassung und sieht Xenophanes‘ „entscheidende Bedeutung für die Naturwissenschaft und die Philosophie des Westens“ darin, dass er „der Begründer der Epistemologie, der Erkenntnistheorie [war]“143, der „eine frühe Version des kritischen Empirismus“144 vertreten habe, gerade den erkenntnistheoretischen Ansatz also, den Popper für sich selbst in Anspruch nimmt. Und während Popper vom „Skeptizismus des Xenophanes“145 spricht, erkennt etwa Gemelli lediglich einen „vermeintlichen Skeptizismus“146 und bloß „so genannte skeptische Fragmente“147. Nun sind die beiden in Bezug auf Xenophanes strittigen Fragen von sehr unterschiedlichem Gewicht. Geht es bei dem Dissens über dessen Kosmologie lediglich um die konkrete Einzelfrage, ob Xenophanes die Erde gegründet oder mit Anaximander frei schwebend gedacht habe, so betrifft das vorliegende Problem die Rolle des Kolophoniers für die Entstehung der philosophischen Disziplin Erkenntnistheorie, deren bloße Möglichkeit mitunter bestritten wird und die in gewissem Sinn den Skandal der Philosophie148 darstellt, wie zumindest Denker wie Hegel und Heidegger überzeugt waren. Zwar existiert Erkenntnistheorie in Form eines thematisch weitgefächerten philosophischen Spezialgebiets, doch gerät sie in einer ihrer zentralen Problemstellungen, der Frage nach den Grenzen der Erkennbarkeit, in eine Dialektik, die jeder geistigen Grenzziehung anhaftet. Um nämlich eine Grenze festzustellen, muss das Denken in gewisser Weise über diese hinaus sein, Grenzsetzung und Grenz- überschreitung fallen in gewisser Weise zusammen149; eine Grenze setzen heißt: sie aufheben. Das Denken entgeht dieser Dialektik nur durch Einführung weiterer Unterscheidungen wie der zwischen Denken und Erkennen, die ihrerseits fragwürdig sind. Dies im einzelnen auszuführen, ist hier nicht der Ort. Was Xenophanes anbelangt, so ist unbestritten, dass er als erster Denker sich explizit zu Fragen nach Reichweite und Zuverlässigkeit menschlicher Erkenntnis geäußert hat. 142 Ebd. 143 A.O., S. 73 144 Ebd., S. 94 145 Popper 2012, S. 210 146 GM I, S. 264 147 Ebd., S. 246f. 148 Der Ausdruck stammt von Kant (vgl. KrV B XXXIX). Im hier vorliegenden Kontext nimmt Heidegger ihn auf (vgl. Sein und Zeit, § 43a) – Vgl. zu der Phrase auch unten, Kap. II 8.8.2. 149 Zur spekulativen Behandlung des Problems vgl. z.B. Hegel 1966(1), Bd. 1, I. Teil, 1. Kap., 2. Abschnitt: Die Dialektik des Endlichen 41 Belastet ist die Bewertung seiner Aussagen wiederum mit dem Problem der Authentizität der Überlieferung, das heißt der möglichen Modifikation und Anreicherung von Xenophanes‘ Gedanken durch die spätere, entwickeltere Auffassungen auf ihn projizierenden Doxographen. Allerdings sind die überlieferten Aussagen zu dem Thema so wenige und weisen selbst durchweg den sentenzartig knappen Charakter vorsokratischer Diktion auf, dass derartige Anreicherungen als wenig wahrscheinlich wirken. Die Formulierungen sind dabei so summarisch und allgemein, dass wir allenfalls von Erkenntnistheorie im embryonalen Stadium sprechen können. Was Xenophanes sagt, geht kaum über das hinaus, was auch heute ein wacher, fachphilosophisch nicht beschlagener Zeitgenosse zu dem Thema zu sagen hätte. Wenn von diesem geringen Material noch Abstriche gemacht werden müssten, könnte wohl kaum noch von einer Beschäftigung des Xenophanes mit dem Problem der Erkenntnis die Rede sein. Um eine Vorstellung von Xenophanes‘ Anschauung zu geben und eine textliche Grundlage für die weitere Erörterung zu schaffen, stelle ich im Folgenden die wenigen Äußerungen zur Erkenntnisthematik zusammen. Sämtliche infrage kommenden Fragmente sind durch Diels-Kranz überliefert, alle mir bekannten Interpretationen basieren auf diesem schmalen Textmaterial. Ich zitiere in Diels-Kranz‘ Übersetzung und mit der dortigen Nummerierung und Zusätzen, belasse auch die nicht immer korrekte Rechtschreibung und Interpunktion: B 34 (aus Sextus Empiricus150): „Und das Genaue freilich erblickte kein Mensch und es wird auch nie jemand sein, der es weiß (erblickt hat) in bezug auf die Götter und alle Dinge, die ich nur immer erwähne; denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon; Schein(meinen) haftet an allem“. B 35 (aus Plutarch151): „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “. B 36 (aus Herodian152): „Alles, was sich nur immer den Sterblichen offenbart hat anzuschauen ...“ B 38 (aus Herodian153): 150 Adversus mathematicos VII 49 151 Symposion IX 7 p. 746 B 152 Peri dichronon 296, 9 153 Peri monerous lexeos 30, 30 42 „Wenn Gott nicht den gelblichen Honig erschaffen hätte, so würde man meinen, die Feigen seien viel süßer (als sie uns jetzt erscheinen)“. Mitunter ziehen die Interpreten auch B 18 (aus Stobaios154) heran: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“. Diels-Kranz verzichten durchgängig darauf, die thematisch ähnlichen Fragmente unter Überschriften zusammenzufassen und ordnen primär nach den Autoren der Quellen bzw. nach den Schriften, denen die jeweiligen Fragmente entstammen. Thematisch hingegen gruppieren oft die Forscher, die auf der Basis von Diels-Kranz Zusammenstellungen von Fragmenten in eigener Übersetzung präsentieren, sei es zweisprachig mit griechischem Text wie Mansfeld und Gemelli, sei es nur in Übersetzung wie Capelle. Dazu wählen sie die ihnen jeweils pasend erscheinenden Fragmente aus. So bietet Mansfeld unter dem Titel Die Erkenntnis155 die Stücke B 34, B 35, B 38 und fügt in verkürzter Form eine Äußerung Ciceros (A 52) hinzu: „Xenophanes von Kolophon [...] hat die Mantik grundsätzlich abgelehnt“156. B 18 entfällt als nach Mansfelds Erachten offenbar nicht erkenntnisbezogen. Gemelli titelt Die so genannten skeptischen Fragmente157 und präsentiert B 34, B 35, B 38. Sie fügt einen auf B 34 bezogenen kommentierenden Text des Sextus Empiricus hinzu, in dem dieser Xenophanes mit den Worten zitiert: „Bei allen gibt es Meinung [dóxa]“158, ein Ausdruck mit dem später, vermittelt durch Parmenides‘ Entgegensetzung von sinnlicher Wahrnehmung und denkender Erkenntnis eine der Überprüfung bedürftige Auffassung geringer Wahrscheinlichkeit bezeichnet wird (‚bloße Meinung‘). Ferner zitiert sie aus Diogenes Laertius: „Sotion behauptet irrtümlicherweise, dieser [scil. Xenophanes] habe als Erster alles für unerfassbar erklärt“159. Auch bei ihr entfällt B 18. Popper stützt seine Interpretation unter dem Titel Die Erkenntnistheorie des Xenophanes160 auf eine Diskussion der Fragmente B 38, B 34, B 18 und B 35. 154 Eclogae physicae I 8, 2 155 A.O., S. 225 156 Ebd., S. 226 f., Frg. 41 157 A.O., S. 246f. 158 Ebd., Frg. 22 – Die Unterscheidung zwischen einem durch Reflexion gesicherten, mit Grund auf Wahrheit Anspruch erhebenden Wissen und ‚bloßer‘, meist ‚der Menge‘ zugeschriebener und zum Ausweis ihrer Wahrheit unfähiger Meinung wird schon bald zum wichtigen philosophischen Motiv avancieren. Heute hingegen ist die Philosophie nicht mehr Hort irgendeiner Wahrheit, sondern ein universitäres Fach wie die anderen auch, demzufolge der Philosoph in allen Fächern außer einem ebenfalls nur Angehöriger der ‚Menge‘. 159 Ebd., Frg. 21A (nach D.L. 9,20; DK 21 A 1) 160 A.O., S. 93ff. 43 Capelle schließlich stellt die fraglichen Texte, offenbar geht es ihm nicht um Erkenntnistheorie, unter den Titel Vom Menschen161. Von den erkenntnistheoretisch relevanten Fragmenten zitiert er B 34, B 38 und B 18. Bevor ich die dem Xenophanes zugeschriebenen Aussagen zur Erkenntnisproblematik näher betrachte, hier zunächst einige allgemeinere Vorüberlegungen zur Einführung. Erstens: Die scheinbar mögliche, vom späteren Skeptizismus auch vertretene und ins Postulat der Enthaltung vom Urteil (epoché) mündende Auffassung der generellen Unmöglichkeit sicherer Erkenntnis widerspricht sich selbst. Im Ausdruck ‚Erkennen‘ ist semantisch und etymologisch die Intention auf ‚Kenntnis‘, das heißt auf Wissen impliziert. Eine jede Aussage stellt implizit den Anspruch, ein Wissen auszusprechen, auf Realität zu referieren, selbst wenn sie vom Autor mit dem subjektiven Vorbehalt bloßen Vermutens versehen wird. Dies gilt natürlich auch für denjenigen, der wie der skeptizistische Philosoph jegliche Möglichkeit zu erkennen und zu wissen bestreitet. Seine Bestreitung widerspricht unmittelbar sich selbst, schlägt um in Affirmation. Dass Xenophanes kein Skeptiker im radikalen Sinn der epoché ist, ergibt sich aus seiner bereits zitierten Aussage, in der er stolz Wert und Nutzen theoretischen Wissens für das soziale Zusammenleben über die Leistungen der allseits so geehrten Athleten stellt162 sowie aus seiner an Entschiedenheit un- überbietbaren Kritik am Mythos163. Zweitens: Erkenntnis und Wissen sind anthropologisch fundiert. Es gibt kein menschliches Leben ohne konkretes Wissen, das heißt ohne objektives (‚geistiges‘) Erfassen der Wirklichkeit, ohne Adäquation von Denken und Realität, was immer gegen diese Formel auch eingewendet werden mag. Der elementarste bewusste Lebensvollzug, etwa die Aufnahme von Nahrung, beruht, abgesehen von der triebhaften Komponente des Hungers und dem genießenden Aspekt, auf dem Wissen um die Notwendigkeit der Ernährung und um die Formen der Gewinnung der notwendigen und zuträglichen Subsistenzmittel. Der Eingeborene (welch seltsame Kategorie!), der mittels eines Flintsteines oder durch Drillen eines Holzstabs in einer mit Zunder gefüllten Schale ein Kochfeuer entzündet, hat elementares physikalisches Wissen über die Erzeugung von Wärme durch Reibung und über die leichte Entzündbarkeit bestimmter Materien – und verfügt damit über die vielleicht wichtigste und ausgezeichnetste Form des Wissens, das kausale oder Ursachenwissen. 161 A.O., S. 125 162 Vgl. Frg. B 2(10ff.); s.o., Kap. II 1.2 163 Vgl. oben, Kap. I 6.6 44 Diese essentielle Funktion des Ursachenwissens spiegelt sich in einer dem Demokrit zugeschriebenen Äußerung; dieser soll einmal geäußert haben, „er wolle lieber eine einzige ursächliche Erklärung finden, als dass ihm das Perserreich zueigen werde“ 164. Und in die gleiche Richtung weist eine Bemerkung der Anthropologen Hubert und Mauss, die das wohl am Beginn menschlicher Weltdeutung stehende magische Denken als „gigantische Variation über das Thema des Kausalitätsprinzips“ bezeichnen165. Und auf der praktischen Beherrschung dieses Prinzips, dem Wissen darum, welche Wirkungen sich aus gezielt gesetzten Ursachen ergeben, beruht die gesamte Technik: Will ich Dampf verwenden, bringe ich Wasser mittels Erhitzen zum Sieden. Drittens: Obwohl Erkenntnis und Wissen integrale Momente der menschlichen Existenz darstellen, ist deren Begrenztheit evident. Diese stellt sich als Funktion der menschlichen Leiblichkeit dar, die eben allseitig limitiert ist: räumlich, zeitlich und auch in der sensorischen und intellektuellen Kapazität: Adler ‚sehen‘ schärfer, ‚Elektronengehirne‘ ‚rechnen‘ schneller. Und dauert ein menschliches Leben auch achtzig oder neunzig Jahre: Auf die Epoche oder gar den Äon und in kosmischer Dimension betrachtet, sind der Einzelne wie die Gattung ephemer, Eintagsfliegen. Zwei Tage ohne Nahrung und Schlaf, und im Winter ohne Elektrizität oder andere Energie bringen das Individuum wie den sozialen Organismus an den Rand des Kollaps. Die Reichweite unserer Phantasie übertrifft, wie die Religionen mit ihren Personifizierungen von Naturvorgängen und ihrem Wunderglauben belegen, den Bereich einigermaßen exakten Wissens bei weitem. Und doch wussten bereits die Dichter der Epen um die Begrenztheit menschlichen Wissens, wie die Musenanrufe am Beginn von Ilias, Odyssee und Theogonie mit ihrer Bitte um Offenbarungswissen zeigen166: „Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes“167. Illustrieren lässt sich diese Begrenztheit des Wissens etwa durch Wittgensteins in ganz anderer Absicht formulierte, oben bereits zitierte Bestimmung Nr. 1 aus dem Tractatus: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“168. Es bedarf keiner tiefen Reflexion zu der Einsicht, dass im Verhältnis zur Gesamtheit dessen, was der Fall ist, also zur Gesamtheit der Tatsachen, und zwar der vergangenen 164 DK 68 B 118 – Zu Demokrit vgl. meine Darstellung des Atomismus unten, Kap. II 8. 165 Henri Hubert (1872-1927)/Marcel Mauss (1872-1950): Esquisse d‘une théorie générale de la magie (zit. nach: Lévi-Strauss 1973, S. 22) 166 Vgl. Ilias 1,1; Odyssee 1,1; Theogonie 25ff.; vgl. auch meine Darstellung oben, Anfang Kap. I 8.3.4. 167 Odyssee 1,1 168 Wittgenstein 1964, S. 11 45 wie der gegenwärtigen und erst recht der künftigen, das Wissen des Einzelnen von der Welt nahe Null ist169. Viertens: Und dennoch sind Umfang und Realitätsgehalt insbesondere des wissenschaftlichen Wissens aus der subjektiven Perspektive überwältigend. Die Technisierung der (irdischen) Welt ist die praktische Manifestation dieses Wissens. Um nur einen Aspekt anzuführen: Wem einmal durch die evolvierten Behandlungsmethoden der modernen Medizin – etwa durch Organreparatur oder Organersatz – das Leben gerettet worden ist, dem erscheinen Diskussionen um den Wert wissenschaftlichen Wissens oder auch Poppers skeptisches Credo „Wir wissen nicht, sondern wir raten“170 als einigermaßen abgeschmackt. Xenophanes‘ Aussagen zur Natur von Erkenntnis und Wissen bleiben im wesentlichen innerhalb des durch die vorstehenden Bemerkungen umrissenen Horizonts dessen, was seit der Aufklärung als gesunder Menschenverstand bzw. Common sense bezeichnet wird, also innerhalb dieses „Vermögens primärer Einsichten [] welches ohne Hilfe expliziter Verstandesargumente und Vernunftschlüsse Wahrheit ermöglicht“171. 169 Wittgensteins Satz gehört im Übrigen in die Kategorie schlechte Metaphysik. Der Autor bestimmt die Welt ontologisch in Abhebung von der traditionellen Dingkategorie als das All der Tatsachen: „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ (Satz 1.1) Als Inbegriff von allem oder allgemeiner Inbegriff verbietet der Ausdruck ‚Welt‘ aber jegliche Ausschließung oder Spezifizierung. ‚Welt‘ ist Transzendens (nicht mit ‚z‘!) schlechthin (ebenso wie der Ausdruck ‚Gott‘). Jeder Satz über die Welt ist Teil von ihr, insbesondere wenn man, wie Wittgenstein, auf den nicht-dinglichen Charakter von Welt abhebt. Anders gesagt: ‚Welt‘ ist bloß allgemeine Vorstellung. Jeder auf diese bezügliche Satz objektiviert sie, macht sie zum (endlichen) Ding. Wittgenstein bleibt bis zum Schluss in der Objektivation gefangen, so wenn er Satz 6.44 feststellt: „Nicht, wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist“. Das ‚Wie‘ ist nicht weniger mystisch als das ‚Dass‘, insofern beide die Objektivität des Transzendens ‚Welt‘ voraussetzen. Parmenides verfuhr da klüger, spekulativer: Er verweigerte seinem „dass IST ist“ (DK 28 B 2) jedes vorstellungsmäßige Substrat. Auch im Lichte des spinozistischen Prinzips verfallen Wittgensteins Aussagen der logischen Kritik: Indem er ‚Welt‘ bestimmt, erzeugt er ‚Nicht-Welt‘, was aber dem begrifflichen oder semantischen Gehalt des Ausdrucks widerspricht. 170 Popper 1994, S. 115 171 A. v. Maydell/R. Wiehl: Art. Gemeinsinn, HWPh 3, Sp.244 46 1.5.2 Geschichtlichkeit der Erkenntnis Ich beginne die Interpretation der als erkenntnistheoretisch eingestuften Textstücke mit dem oft übergangenen Fragment B 18: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“. Angesichts der Polytheismuskritik des Xenophanes mag hier die konventionelle Rede von den Göttern als Gebern des Wissens zunächst befremden. Dabei ist jedoch zu sehen, dass Xenophanes als Dichter bzw. als Rhapsode eigener Texte, sozusagen als cantautore oder Liedermacher, auftrat und zumindest partiell an die Erwartungen des Publikums, bzw. an die sprachliche Konvention gebunden war. Zudem ist im vorliegenden Fragment ja nicht die Natur des Göttlichen thematisch, sondern der Weg des Menschen zum Wissen allgemein. Infolgedessen bleibt die theologische Problematik ausgeblendet. Es kommt Xenophanes offenbar darauf an, die Verflochtenheit von Erkennen und Wissenserwerb in den Zeitlauf aufzuzeigen, und zwar als Prozess des Suchens und Findens, modern gesprochen: als Forschungsprozess. Diese für uns heute selbstverständliche Tatsache der fortschreitenden Akkumulation belastbaren Wissens durch neue, oft technisch verwertbare Erkenntnisse bzw. durch die Elimination von Irrtümern kommt hier am Beginn der Wissenschaft vielleicht erstmalig zu Bewusstsein und zur Artikulation. Dass Xenophanes pauschalierend vom Finden des Besseren spricht und keine Unterscheidung trifft etwa zwischen rein theoretischen Erkenntnissen wie z.B. in Mathematik und Astronomie und technischem Kenntniszuwachs wie etwa in Architektur, Landwirtschaft oder Schiffsbau, oder auch zwischen empirischer und reiner Erkenntnis, zwischen Wahrheit und Nützlichkeit braucht uns nicht zu beschäftigen, denn derartige begriffliche Distinktionen waren noch gar nicht ausgebildet; auch ihr Auffinden unterlag ja dem xenophanischen Merkmal der Zeitigung des Wissenszuwachses172. Dagegen drängte sich dem in den bewegten Zeiten von griechischer Kolonisation, Perserkriegen und einsetzender Suche nach Verfassungsmöglichkeiten von Poleis unter dem Aspekt der Gerechtigkeit lebenden 172 Der Gedanke der durch mehr oder weniger kontinuierlichen Zuwachs gekennzeichneten Geschichtlichkeit des Wissens geht auch in die Argumentationen des sog. Neuen Realismus ein, der philosophischen Richtung also, die gegen die Entwirklichungstendenzen von Dekonstruktivismus und anderen Transzendentalismen versucht, die elementare Erfahrungstatsache einer vom wahrnehmenden Subjekt unabhängigen (da essentiell widerständigen) Wirklichkeit philosophisch abzusichern. So bestimmt etwa Maurizio Ferraris in seinem lesenswerten Manifest des neuen Realismus das Treiben von Wissenschaft als ein geschichtliches, insofern wir dabei „einer anhäufenden Tätigkeit nach[gehen]“ (a.O., S. 46). 47 Xenophanes die antitraditionalistische und antikonformistische Realität von Verbesserungstendenzen auf. Dass die in Rede stehende Aussage im zeitgenössischen Kontext keineswegs trivial ist, belegt der Sachverhalt, dass auch spätere Denker, etwa Heraklit und Parmenides, das Thema des Suchens und Findens von Erkenntnis und Wahrheit aufgreifen. Heraklit wird es als dialektische Beziehung zwischen den beiden Termen interpretieren173. Und die Eristiker (‚Widerspruchskünstler‘, gemeint sind die Sophisten, die ‚Vorläufer‘ der Skeptiker), so erfahren wir durch Sokrates in Platons Menon, leiten aus dieser Dialektik gar die These der Unmöglichkeit der Erkenntnis ab. Mit paradoxer, am Parmenides-Schüler Zenon von Elea geschulter Logik behaupten sie, was man wisse, könne man nicht suchen, da man es bereits weiß. Und was man nicht wisse, könne man ebenfalls nicht suchen, denn man wisse ja nicht, wonach man suchen solle174. Platon begegnet dieser offenbar auch von ihm als Problem empfundenen Sachlage mit seiner berühmt gewordenen Theorie der anamnesis, der zufolge alles Lernen (Erkennen) nur ein Wiedererinnern dessen ist, was die Seele in vorgeburtlicher Existenz im Reich der Ideen, der ewigen Wahrheiten, am hyperouranios topos, dem „überhimmlischen Ort“175, erschaut habe176. 173 Für Heraklit ist etwa an DK 22 B 18 zu denken: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden, da es unaufspürbar ist und unzugänglich“. Vgl. dazu auch unten, Kap. II 3.5. 174 Vgl. Menon 80 e 175 Vgl. Phaidros 247c passim – Wörtlich heißt es im Menon: „Denn das Suchen und Lernen ist eben durchweg Wiedererinnerung“ (81 d) – Vgl. zur Problematik dieser Auffassung unten, Kap. III 1.7.2. 176 Eine überzeugende, erfahrungsbasierte Kritik des sophistischen Theorems leistet die zuvor zitierte Aussage Heraklits (DK 22 B 18). Gleichsam phänomenologisch verfahrend, legt Heraklit als Basis des Wissenserwerbs die Erkenntnissituation des Menschen als eine zwischen begrenztem Wissensumfang und Ausrichtung auf mehr Wissen, zwischen Wahrnehmen und hoffnungsvollem Verlangen nach Erklärung oszillierende Bemühung frei (vgl. zu Heraklit unten, Kap. II 3.5-6). Platon wird diese Situation ins Bild des Eros fassen, insofern das Erotische die menschliche Verfassung des Begehrens, des in faktischer Abwesenheit als begehrtes anwesenden Objekts meint (vgl. die Rede des Sokrates bzw. der Diotima im Symposion). Edmund Husserl wird das Gleiche sehr viel später unter den Begriff der allen Bewusstseinsakten inhärenten, allen praktischen und theoretischen Bemühungen des Menschen eigenen Intentionalität, des (wenn auch sachlich noch unbestimmten) teleologischen Gerichtetseins, fassen (vgl. Husserl 2009, S. 187ff. [§ 84] passim). Als anekdotischer Beleg für die Realität des in den Zeitlauf verschlungenen Erwerbs von Können und Wissen diene die Überlieferung, der zufolge der uns bereits bekannte Stadtarchitekt und politische Theoretiker Hippodamos von Milet „ein Gesetz vorgeschlagen [hat], Erfindungen staatlich zu prämieren“ (Demandt 2011, S. 65; Quelle der Nachricht ist Aristoteles, der dieses Detail in seiner Darstellung von Hippodamos‘ Verfassungsentwurf mitteilt; vgl. Politik 1268 a 8f.) – Zu Hippodamos vgl. unten, Kap. II 2.9.3. 48 Im Übrigen bedeutet dies nicht, dass Xenophanes in diesem Fragment auf theoretische Erkenntnis im engeren Sinne abzielt, weshalb es wohl auch nicht alle Interpreten in ihren Ausführungen zu dessen Erkenntnislehre berücksichtigen. Xenophanes dürfte mit der verallgemeinernden Rede vom Finden des „Besseren“ (ameínon) das Wissen generell, also auch oder vielleicht primär die praktischen Kenntnisse im Blick haben. Darauf deutet die einleitende Bemerkung über die Götter hin. Denn die Griechen glaubten in einem präzisen Sinn, dass bestimmte zivilisatorische und kulturelle Errungenschaften unmittelbar durch einzelne Götter gestiftet worden seien. Wie die adligen Geschlechter den eigenen Ursprung auf einen Gott oder Heros zurückführen, so hält man es auch mit ausgezeichneten, essentiellen Künsten und Techniken. Berühmt ist das Beispiel, dass Athene den Athenern den Ölbaum gebracht und die Gewinnung von Öl gelehrt haben soll und Poseidon ihnen das Pferd und die Kunst des Reitens vermittelt habe. Und weiter: „Die Imkerei und die Zubereitung von Käse verdankte man den Nymphen von Kyrene. Die Sternkunde vermittelte Merkur dem Menschen. Den Wein schrieb man Dionysos zu, den Getreideanbau Demeter []. Zuvor hätten die Menschen von Eicheln und Bucheckern gelebt“177, so führt Alexander Demandt in seinem eindrucksvollen und grundgelehrten Werk Philosophie der Geschichte dazu aus. Und die Gaben der Götter wurden ergänzt durch die der Heroen. Daidalos galt als „Erfinder der Töpferscheibe, der Bildhauerei, des Zirkels, der Säge [] Palamedes galt als Schöpfer der Schrift, der Zahlen, der Astronomie, der Seefahrt, der Gesetzesaufzeichnung, des Würfels und des Brettspiels“178. Und selbst in diese mythische Herleitung der Künste mischte sich der, anachronistisch gesprochen, Campanilismo, das engstirnige Konkurrenzdenken zwischen den Poleis ein: „Mythische Stifter waren der Stolz von Städten. Den größten Anteil an den Erfindungen beanspruchten die Athener“179. Und Thukydides betont „die erfolgverheißende Neigung der Athener zu allem Neuen, im Gegensatz zu den konservativen Spartanern“180. Es ist diese Aufgeschlossenheit (der Athener) gegenüber dem Neuen, die ex negativo in der bereits zitierten Stelle aus Platons Timaios zum Ausdruck gelangt, wo der ägyptische Priester im Gespräch mit Solon die Hellenen allesamt als ‚Kinder‘ apostrophiert, die sich „nicht mit irgendwelcher auf ehrfurchterweckender Kunde beruhenden 177 Demandt 2012, S. 55 178 Ebd. 179 Ebd., S. 56 180 Ebd., mit Vw. auf PP I 70f. 49 uralten Meinung und mit keinem altersgrauen Wissen [abgeben]“181, sondern die – so darf ergänzt werden – wie Kinder voller ‚Neu-Gier‘ sind und für das anregend Neue, das ihnen bei ihrer Ausbreitung über die mittelmeerische Welt allenthalben begegnet, sich begeistern. Im soeben entwickelten Kontext wäre Fragment B 18 in Analogie zu Xenophanes‘ Kritik am Anthropomorphismus der Göttervorstellungen als Beitrag zur Entmythologisierung der Erkenntnis zu deuten, die sich als Konsequenz der in dem Kapitel über den historischen Kontext dargestellten Transformationen ergibt182 und etwa in dem bei den milesischen Naturphilosophen sich manifestierenden Forschungs- und Wissensdrang greifbar wird. An die Stelle der „Götter als Erfinder“, so der Titel eines einschlägigen Werks183, tritt nun der Mensch selbst. Dieser Fortgang zur „Ablösung der Götter als Erfinder [wird sich] in der Sophistik vollenden, indem die Götter selbst als Erfindung des Menschen betrachtet werden“184 – und auch für diese Destruktion hat Xenophanes, wie gezeigt185, den Anstoß gegeben. In dieser historischen Perspektive enthüllt sich erst Fragment B 18 in seinem vollen Sinn: Xenophanes bestreitet hier gar nicht, dass die Götter die Geber des Guten, die Lehrer der lebenswichtigen Techniken sind. Er stellt lediglich die in dieser Idee liegende Tendenz zum Traditionalismus und zur Statik in Frage, dadurch dass die von Göttern als vollkommenen Wesen vermittelten Kenntnisse selbst schon als vollkommen und in sich vollendet betrachtet werden, was zu ihrer Kanonisierung führen und jede intellektuelle Anstrengung konterkarieren würde. Nein, nicht von Anfang haben die Götter alles in Vollendung gegeben, der Mensch muss vielmehr das Gegebene eigentätig entwickeln: Nur allmählich findet er suchend das Bessere. Xenophanes‘ optimistische Hoffnung auf kontinuierliche Erweiterung des Wissens und Könnens ist das vielleicht erste Beispiel eines fortschrittstheoretischen Ansatzes der Geschichte und setzt ihn in Gegensatz etwa gegen das Dekadenzmodell der Geschichte in Hesiods Lehre von den fünf Zeitaltern, deren letztes und depraviertestes das vom Goldenen am weitesten entfernte Eiserne Zeitalter, als Gegenwart den Dichter niederdrückt186. Xenophanes‘ 181 Timaios 22 b; vgl. auch oben, Kap. I 6.6.1. 182 Vgl. oben, Kap. I 2 183 Vgl. Junker/Strohwald 2012 184 Demandt 2012, S. 57 185 Vgl. oben, Kap. I 6.6 186 Vgl.: „Lebte ich doch nun nicht beim fünften Geschlecht von Menschen, wäre ich doch zuvor gestorben oder später geboren! Jetzt ist das Geschlecht wahrlich von Eisen; nie ruhen sie aus am Tag von Mühe und Leid []“. (Erga 173ff.) – Vgl. dazu auch unten, Kap. II 6.1 (Fn). 50 optimistische Sicht wird von späteren antiken Autoren, darunter Aristoteles, Dikaiarchos aus Messene, Cicero, Plutarch, Plinius, Seneca u.a., aufgegriffen187 – und sie hat sich im Bereich des antiken wissenschaftlichen Wissens (Mathematik, Astronomie, Geographie, Geschichtsschreibung, Medizin) wie des technischen Könnens ja auch vollzogen188. Ihre moderne Entsprechung und Bestätigung findet Xenophanes‘ Auffassung etwa in Hegels Diktum, dass „die Wissenschaft, die Krone des Geistes, [] nicht in ihrem Anfang vollendet [ist]“189, oder auch in dem schönen Bild des französischen Physikers und Erkenntnistheoretikers der Physik Pierre Duhem, dem zufolge die Kenntnisse der heutigen Physik Ergebnis eines Studiums sind, das „sich durch Jahrtausende vollzog“190 und dessen Subjekt „die Menschheit“191 ist. Für Hesiod sind noch die göttlichen Musen die konkreten Vermittlerinnen und Offenbarerinnen der Wahrheit, zu der der Mensch mit seinen begrenzten Fähigkeiten allein keinen Zugang hat. Selbst das Verfehlen der Wahrheit rechnet er nicht unmittelbar dem Menschen zu, sondern personifiziert es in der widersinnigen Vorstellung von den täuschenden Musen192. Bei Xenophanes dagegen wird der Mensch selbst zum Träger einer auf kontinuierliche Erweiterung angelegten Erkenntnis. An die Stelle göttlicher Offenbarung und Inspiration tritt menschliches Nachdenken als Quelle des Wissens und Könnens. Xenophanes‘ Aussage bestätigt eine Tendenz, deren Ansätze sich uns bereits in Homers Wirklichkeitsauffassung gezeigt hatten193, und zwar die Tendenz zur sukzessiven Erschließung einer Sphäre autonomen, von religiösen Argumenten entkoppelten, weltlichen Wissens. Allerdings weist gerade auch B 18 in der unspezifischen Allgemeinheit der Formulierung und mit dem dort zum Ausdruck gelangenden Bewusstsein des Verflochtenseins der menschlichen Dinge in den Zeitlauf auf ältere Weis- 187 Vgl. die gute Überblicksdarstellung bei Demandt, a.O., Kap. III. Der Fortschrittsgedanke in der Antike. 188 Erweiterung des technischen Wissens bis in die römische Zeit gab es in den verschiedensten Bereichen, in Messtechnik, Tunnelbau, Straßen- und Brückenbau, Wasser-, Agrar-, Schiffbau-, Bergbau- und Kriegstechnik, Verhüttung und Raffination. (Darstellung in: Cech 2010; zum Thema Tunnelbautechnik vgl. unten Kap. II 2.9.1) – Nicht zu vergessen sind die Erkenntnisanstrengungen der Medizin; vgl. dazu unten, Kap. II 5.5.1-2 189 PhdG, S. 16 190 Duhem 1998, S. 365 191 Ebd. 192 Vgl.: „[] vielen Trug verstehen wir zu sagen, als wäre es Wahrheit“ (Theogonie 27f.) – Dies ist übrigens eine der Aussagen, deretwegen spätere Denker den Vorwurf unangemessener Darstellung des Göttlichen gegen Homer und Hesiod erhoben haben. 193 Vgl. Kap. I 7, insbesondere 7.3 51 heitsliteratur zurück und belegt damit die Kontinuität der Denkentwicklung. So artikuliert Hesiod in den Erga mit der Formel „Vor das Gelingen haben die ewigen Götter den Schweiß gesetzt“194 ganz analog das Beharrungsvermögen in der tätigen Bemühung als notwendige Voraussetzung des Erfolgs. Und mit Sprüchen wie „Den rechten Augenblick erkennen!“195, „Gefährlich ist vorschnelles Wesen“196, „Geh langsam ans Werk; was du aber angefangen hast, bei dem harre aus“197, unterstreichen die alten Weisen die Notwendigkeit für den Menschen, sich umsichtig zum zeitlichen Aspekt des Daseins zu verhalten, eine Notwendigkeit, die gerade mit zunehmendem Alter dem Einzelnen immer fühlbarer wird. Unter dem Aspekt seiner zeitlichen Logik betrachtet, stellt sich der Prozess der Erkenntnis, also das Denken selbst, als Vollzug von Vermittlung dar, insofern eine im Denken geschaffene Problemlage Ausgangspunkt für weiteres Denken und Forschen wird. Geschichtlichkeit des Denkens bedeutet dem zufolge, dass es in strengem Sinne kein ‚ursprüngliches‘ Denken gibt, wie es manche propagieren. Denken basiert stets auf und erfolgt stets aus dem Heute, aus (allerdings gewordenem) aktualem Bewusstsein, das hinter sich selbst nicht zurückgelangt. Einholen des Ursprungs gelingt nicht als unmittelbares Innewerden, sondern in reflexiv-approximativer Rekonstruktion. In philosophischer Allgemeinheit gefasst, wäre zu sagen: Fragment B 18 wie auch die zitierten Apophthegmata der Weisen setzen als äußeres Verhalten und Verhältnis den essentiellen Zeitaspekt des Denkens, kantisch gesprochen: die Zeit als transzendentale Synthesis, als „notwendige Bedingung [] aller (äußeren und inneren) Erfahrung“198. 1.5.3 Xenophanes: Skeptiker oder Dogmatiker? In seinem Aussagewert gering zu sein, scheint das mitten im Satz abbrechende Fragment B 36: „Alles, was sich nur immer den Sterblichen offenbart hat anzuschauen ...“. Hier fehlt der den Nebensatz erst semantisch situierende Hauptsatz. Das Bruchstück fügt allerdings dem in B 18 artikulierten Gedanken die Überzeugung hinzu, dass das vom Menschen erworbene Weltwissen, im 194 V. 288; vgl. auch oben, Kap. I 8.1 195 Pittakos aus Lesbos, in: Capelle 1968, S. 66 196 Periander aus Korinth, ebd. 197 Bias aus Priene, ebd. 198 KrV B 66 52 Rahmen der dem sterblichen Leben grundsätzlich gezogenen Grenzen, bereits erheblichen Umfang angenommen hat. Das Fragment B 38 „Wenn Gott nicht den gelblichen Honig erschaffen hätte, so würde man meinen, die Feigen seien viel süßer (als sie uns jetzt erscheinen)“ deckt in etwas unglücklicher Formulierung die Eigenart sinnlichen Wahrnehmens auf. Phänomenologisch ist Wahrnehmung als Unterscheiden zu fassen. Die Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes sichtbares Ding oder einen Ton, einen Geschmack, einen Geruch, eine Farbe hebt dies Objekt aus allen anderen heraus; diese werden damit ausgeblendet. Das Ausblenden ist jedoch kein totales, die anderen Dinge (oder Geräusche, Gerüche) bleiben im Hintergrund präsent, abgeschattet, als Folie und Kontrast. So schmecken wir, um mich auf Xenophanes‘ Beispiel zu beziehen, ‚süß‘ in Abhebung von ‚nicht-süß‘ (‚sauer‘, ‚bitter‘, ‚salzig‘ usw.). Paradox formuliert: Gäbe es nur ‚süß‘ und nicht zugleich ‚bitter‘, salzig‘ etc., so gäbe es auch ‚süß‘ nicht, da der Vergleichspunkt, der Parameter fehlte. Gleiches wie für solche ‚absoluten‘ (bzw. ‚konträren‘) Unterschiede, Gegensätze, gilt auch für Gradabstufungen: ‚sehr süß‘ nehmen wir wahr auf der Folie von ‚schwach süß‘ usw. Dies ist es wohl, was Xenophanes erkennt und mit seiner Aussage zu formulieren versucht. Wir können das von ihm Gemeinte folgendermaßen paraphrasieren: Im Vergleich zur intensiven Süße des Honigs erscheinen Feigen als mittelmäßig süß. Gäbe es den Honig nicht, gehörten Feigen zu den besonders süßen Geschmacksträgern, verglichen etwa mit Äpfeln oder Birnen. – Nun, so eine Paraphrase wirkt natürlich naiv. Aber Xenophanes steht eben am Anfang solchen Beobachtens und Erfassens und bedient sich dieser konkreten Vorstellungen. Es kommt darauf an, was er damit leistet. Und in der Tat deckt er damit die Relativität und Bezüglichkeit unserer Sinneswahrnehmung auf, die zwar Eindrücke isoliert, dies aber nie total, sondern innerhalb eines „Hofes“, eines „Horizonts“199 von Ähnlichem und Kontrastierenden. Dieser Versuch der Interpretation des sinnlichen Wahrnehmens muss durchaus als eine Art erkenntnistheoretische Reflexion des Xenophanes anerkannt werden. Er weist zudem voraus auf die von Parmenides an topische Kritik an der Subjektivität sinnlicher Wahrnehmung und auf die ontologische Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten200. 199 Zu den Termini „Hof“ (auch: „Bewusstseinshof“) und „Horizont“ vgl. Husserl: Ideen 1 (1913), jetzt: Husserl 2009, S. 186 passim. 200 Zu Parmenides‘ Kritik vgl. unten, Kap. II 4, insbesondere II 4.2.; zur Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten durch den Atomismus vgl. Kap. II 8.6. 53 Das von Plutarch in den Quaestiones convivales (‚Tischgesprächen‘) überlieferte Fragment B 35: „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “ findet seine Erklärung im Kontext des für die Einstufung des Xenophanes als Erkenntnistheoretiker zentralen Fragments B 34, überliefert in der Schrift Adversus Mathematicos (gemeint ist:‚Gegen die Wissenschaftler‘) des griechischen Arztes und skeptischen Philosophen Sextus Empiricus (ca. 200-250 n.Chr.). Letzteres ist die umfangreichste und komplexeste Aussage des Xenophanes zur Erkenntnisproblematik, die wohl auch das stärkste Argument für den ihm zugeschriebenen Skeptizismus bildet. Wir können uns dem Verständnis des Fragments über eine Analyse seiner logischen Struktur nähern. Es besteht aus drei zum Teil mehrere semantische Einheiten umfassenden, von den Herausgebern mittels Semikola interpunktierten Satzgefügen, die sich zueinander wie Behauptung (Satz 1), Begründung (der durch ‚denn‘ eingeleitete zweite Satz) und Schlussfolgerung (Satz 3) verhalten. Daraus ergibt sich folgender gedanklicher Aufbau: These: Und das Genaue freilich erblickte kein Mensch und es wird auch nie jemand sein, der es weiß (erblickt hat) in Bezug auf die Götter und alle Dinge, die ich nur immer erwähne; Begründung: denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon; Konklusion: Schein(meinen) haftet an allem. Es legt sich nahe, die Sätze zunächst jeweils für sich zu interpretieren und am Ende die Schlussfolgerungen auf ihre Konsistenz zu überprüfen. Der als These bezeichnete Satz scheint einen generellen, „die Götter und alle [vorstellbaren] Dinge“ umfassenden Erkenntnisvorbehalt auszudrücken. Zwar wird Erkennbarkeit nicht rundweg bestritten, aber doch die Möglichkeit zu letztgültiger, definitiver Einsicht („das Genaue“) abgewiesen. Diese Beschränkung gilt dem Xenophanes als allgemein („kein Mensch“). Ausgeschlossen ist damit auch die in der mythischen Periode durch die Epen behauptete Möglichkeit eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit mittels göttlicher Inspiration, sei es in Gestalt eines Sehers (Kalchas in der Ilias), eines Orakels (z.B. in Delphi) oder, was Hesiod und Homer in Anspruch nehmen, des von den Musen begeisterten Dichters. Letztere Selbststilisierung findet sich 54 auch noch in der beginnenden Philosophie, so beim ‚Quasi-Rationalisten‘ Parmenides201, dem angeblichen Schüler des Xenophanes, der sich selbst als von der Göttin in die transzendente Wahrheit eingeweiht betrachtet202. Kein Mensch hat je – wie der Mythos für möglich hält – letztgültiges Wissen besessen, noch wird dies je der Fall sein. In dieser echt aufklärerischen, geradezu modern anmutenden Haltung des Xenophanes begegnet uns zum ersten Mal das aus der mythischen Verwurzelung herausgetretene, gelassen auf ultimative Wahrheiten verzichtende Bewusstsein, das später beim Atomisten Epikur mit der These von der Indifferenz der Gottheit gegenüber den irdischen Verhältnissen einen neuen Aspekt gewinnt. Natürlich kann Xenophanes die Unerkennbarkeit des Göttlichen (und der damit verbundenen Gegenstände) nicht ‚beweisen‘, ebenso wenig wie sich der mythische (und jeder andere) Gottesglaube selbst demonstrieren kann. Aber auf Beweise kommt es nicht an. Fundamentale Überzeugungen wie religiöser Glaube oder, dazu komplementär, die Indifferenz gegenüber dem Religiösen entstehen nicht auf Grund rationaler Erwägungen, sondern sind Resultat existentieller, unter Umständen kaum bewusster Wahlhandlungen, mit den Worten eines neueren Philosophen, Ausdruck „einer ursprünglicheren, spontaneren Wahl als was man Willen nennt“203. Wenn das Bewusstsein sich auf diese seine eigene Disposition richtet, begegnet es bereits verfestigten Plausibilitäten204. Die im vorliegenden Fragment aufscheinende skeptische Haltung könnte nach dem früher Ausgeführten als Widerspruch erscheinen zu Xenophanes‘ selbstsicherer Verwerfung der Götter des Mythos, der von ihm vollzogenen Etablierung eines allumfassenden ‚Gottes der Philosophen‘ sowie seinem mehrfach angesprochenen Wissensstolz. 201 Von einer „parmenideisch-platonischen Quasi-Rationalität“ spricht (mit einem gewissen Recht) F. Schupp in seiner instruktiven Geschichte der Philosophie im Überblick (vgl. Bd. I, S. 380). Solch ein Urteil steht allerdings im Verdacht des Anachronismus, das heißt der Beurteilung eines antiken Denkers mit erst später entwickelten Kategorien. Im Falle von Parmenides und Platon ist eine derartige Rubrizierung angesichts ihrer bedeutenden Beiträge zur abendländischen Rationalität nicht unproblematisch. 202 Vgl. unten, Kap. II 4.1 203 Sartre 1960, S. 12 204 Deswegen ist es übrigens auch widersinnig, wenn heutzutage junge Eltern ihre Neugeborenen nicht mehr taufen lassen, um deren Entscheidung über Annahme oder Ablehnung des religiösen Glaubens nicht zu präjudizieren. Wenn das Bewusstsein zu sich selbst erwacht, stehen diese jungen Menschen dem Glauben bereits so indifferent gegenüber – denn auch das soziale Leben ist in der Regel der Annäherung an die Religion nicht günstig –, dass sie überhaupt keinen Grund zu erkennen vermögen, warum sie sich den Glauben zu eigen machen sollten. 55 Und tatsächlich bedient sich der spätere Skeptizismus Xenophanes‘ Entwurf eines metaphysischen Gottesbegriffs als Beleg für die These, dass der Kolophonier nicht unter die Skeptiker, sondern unter die Dogmatiker, das heißt unter die Befürworter eines einlösbaren Erkenntnisanspruchs und klarer Lehrgehalte, zu rechnen sei. In diesem Sinn führt Sextus Empiricus aus: „Dogmatisch behauptete Xenophanes entgegen den Vorbegriffen der übrigen Menschen, dass alles eines und der Gott allen Dingen eingeboren sei [] Daher ist es auch leicht, den Unterschied zwischen Xenophanes und uns [das heißt den sich selbst als Skeptiker definierenden Denkern] aufzuzeigen“205. Mit dem ausschließenden Urteil des Sextus stimmt im übrigen auch die neuere Forschung zu Xenophanes weitgehend überein. Zwar „scheint er in B 34 die skeptische Schlussfolgerung zu antizipieren“, schreibt H. Lesher in seinem instruktiven Aufsatz Das frühe Interesse am Wissen, doch „die meisten modernen Autoritäten verwerfen die Deutung als anachronistisch“206, will heißen: als Rückprojektion der geistigen Figur der Skepsis in eine frühere Periode, der dieser Gedanke noch fern lag. Darum, so folgert Lesher, „sollte B 34 nicht als Äußerung einer universalen Skepsis gelesen werden“207. Nun ist die Berufung auf das Urteil anderer Forscher natürlich kein Argument und ersetzt nicht die eigene Interpretation, um die sich jetzt zu bemühen ist. Eines ist im Vorhergehenden bereits deutlich geworden: Universell ist die Skepsis, der Erkenntnisvorbehalt des Xenophanes in der Tat nicht, denn dieser entwickelt sowohl in theologischer wie naturforscherischer Hinsicht markante Auffassungen. Andererseits zeigt Xenophanes sich überzeugt von der Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens: „Das Genaue freilich erblickte kein Mensch“, heißt es in unserem Fragment. Der scheinbare Widerspruch lässt sich dahingehend auflösen, dass Xenophanes die Erkenntnismöglichkeiten relativiert: Zwar ist Erkenntnis und Wissensfortschritt möglich, aber nur innerhalb bestimmter Grenzen. Und diese sind für ihn durch die endliche Natur des Menschen gesteckt, worüber ich oben bereits gesprochen habe208. 205 Grundriss I 225 (Zusatz Sk.) – Skeptiker einerseits, Dogmatiker andererseits: Die sich selbst als Skeptiker bezeichnenden Philosophen subsumierten all die anderen philosophischen Orientierungen der hellenistischen Periode, die Erkenntnis für möglich hielten und bestimmte Lehren propagierten, unter die eine große (und grobe) Rubrik von Dogmatikern – Zum Skeptizismus vgl. unten, Kap. III 5. 206 Vgl. Long 2001, S. 209 207 Ebd., S. 210 208 Vgl. oben, Kapitel II 1.5.1. 56 Schärfer sichtbar werden diese Grenzen in Abhebung des Menschen gegen den Xenophanischen Gott, die verdeutlicht, „dass kein sterbliches Wesen die Fähigkeit hat, eine gottgleiche synoptische Ansicht von zu besitzen“209. Der Mensch ist beschränkt auf den empirischen, das heißt den wahrnehmungs- und erfahrungsgebundenen Zugang zur Wirklichkeit. Intellektuelle Anschauung, z.B. in Form unmittelbaren Erfassens der Gedanken anderer, der Anschauung der im eigenen Körper ablaufenden physikalisch-chemischen Prozesse oder einer transzendenten Schau des (absoluten) Seinsgrundes, ist dem Menschen verwehrt; „[sein] Platz ist“, mit Kant zu reden, „das fruchtbare Bathos [d.h. die Niederung] der Erfahrung“210. Ihm bleibt der umständliche, aber mitunter auch beglückende Weg der Beobachtung, des Vergleichens und des logischen Schließens, um über die oberflächliche Ansicht von den Dingen hinaus in ihren inneren Zusammenhang einzudringen. Uns Heutigen ist dieser Sachverhalt so vertraut, dass er kaum der Erwähnung wert scheint, Xenophanes aber betrat mit dieser Einsicht theoretisch Neuland. Ich hatte oben des Xenophanes Kritik an den Göttervorstellungen des Mythos und seine Zuwendung zum Erkenntnisproblem als die zwei Seiten derselben Medaille apostrophiert. Das lässt sich jetzt begründen bzw. präzisieren. Der Zusammenhang besteht darin, dass dem Xenophanes vor dem Hintergrund des von Anaximander naturphilosophisch konzipierten Apeiron die Einsicht in die erfahrungsgebundene Endlichkeit menschlichen Vorstellens und zugleich in den Projektionscharakter der mythischen Religiosität aufgeht. In der darauf vollzogenen denkenden Gegenbewegung entspringt die metaphysisch-rationale Idee eines von allen sinnlichen Schranken freien, alles durchdringenden Intellekts, die sich zur Vorstellung des Einen, in seiner Grö- ße und Macht unbegrenzten Gottes konkretisiert. So bilden bei Xenophanes die Kritik der mythologischen Anthropozentrik, die metaphysische Idee eines göttlichen, die Dinge in ihrer Totalität intuierenden und lenkenden Intellectus archetypus211 sowie die Gewissheit der dem Menschen möglichen, im Zeitlauf sich aufbauenden empirischen Erkenntnis durch Beobachtung und Begriff einen integralen, nicht überholbaren 209 Lesher, a.O., S. 211 210 Prolegomena. AA, S. 373 Anm. 211 Kant: KU § 77 – Die Verwendung des Kantischen Ausdrucks mag anachronistisch erscheinen. Kant bezeichnet damit die Vorstellung eines Verstandes, der, im Gegensatz zum diskursiven, schrittweise von vergleichenden Beobachtungen zur Formulierung allgemeiner Regeln vordringenden menschlichen Verstand, den inneren Zusammenhang des Naturgeschehens intuitiv anschauend erfasst. Xenophanes‘ Bestimmung seines Gottes als „ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr“ (B 24) antizipiert diesen Gedanken. 57 und als theoretischer Rahmen zukünftigen Forschens unabdingbaren Zusammenhang. Damit ist die Interpretation der ‚These‘ von Frg. B 34 abgeschlossen, und ich wende mich dem als ‚Begründung‘ bezeichneten zweiten Abschnitt zu. Die Wendung lautete: „denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon“. Nähere Betrachtung verdeutlicht, dass das einleitende „denn“ (‚gàr‘) nicht eigentlich begründend ist, sondern eine zweite, die erste These verstärkende Behauptung eröffnet. Nicht nur sieht, nach Xenophanes, kein Mensch das „Genaue“, das heißt, es hat niemand ultimative, vollkommene Erkenntnis (etwa bezüglich der am Anfang des vorhergehenden Kapitels angesprochenen ‚Welträtsel‘), nein, selbst wenn dies der Fall wäre, hätte der Erkennende kein Wissen um diesen Sachverhalt. Ich verdeutliche das von Xenophanes Gemeinte am Beispiel seiner eigenen naturwissenschaftlichen Theorie. Xenophanes zufolge entstehen die Sterne, wie bereits erwähnt, aus entflammten Wolken212. Dieses Theorem ist schlicht falsch. Xenophanes hat sein Theorem gewiss mittels der geringen ihm verfügbaren Beobachtungsmöglichkeiten und durch gründliches Nachdenken bestmöglich gesichert. Er ist sich jedoch bewusst, dass seine (subjektive) Gewissheit nicht gleichbedeutend ist mit (objektiver) Wahrheit über den Gegenstand. Ob seine Ansicht die Wirklichkeit, die Natur der Sache trifft, ob es ihm also gelingt, „ein Vollendetes auszusprechen“ oder ob er irrt, vermag er nicht zu wissen. Dass es sich hier nicht um ein Scheinproblem handelt, ergibt sich vor aller weiteren Reflexion schon daraus, dass die Problematik einer möglichen Inadäquatheit der Erkenntnis zur Wirklichkeit ihres Gegenstands bis in die Gegenwartsphilosophie hinein Beachtung findet. Ganz im Sinne des Xenophanischen Vorbehalts stellt der in erkenntnistheoretischer Hinsicht höchst bewusste Nicolai Hartmann fest: „[Es ist aber] einer Vorstellung, einer Meinung oder einem Urteil nicht anzusehen, ob sie inhaltlich auf die Sache zutreffen oder nicht, also ob sie Erkenntnis oder Irrtum, wahr oder unwahr sind“213. In Xenophanes begegnen wir wohl zum ersten Mal einem Denker, der sensibel ist für die Irrtumsmöglichkeit des Erkennens und der begreift, dass absolute Gewissheit nicht möglich ist. Die milesischen Denker, die alle Dinge auf die äußerst spekulativ angesetzte, radikal abstraktive arché zurückführten, waren von derartigen Zweifeln offenbar nicht geplagt, bei ihnen dominierte die Ge- 212 Vgl. DK 21 A 38; Gemelli I, S. 240 f. (Frg. 14); s.o., Kap. II 1.3 213 Hartmann 1982, S. 13f. 58 nugtuung über die neue Perspektive auf die Welt, die sich ihnen jenseits (oder besser: diesseits) des Mythos eröffnet hatte. Ebenso wenig zweifeln am Wahrheitsgehalt ihrer Spekulationen die auf Xenophanes folgenden Denkergestalten Pythagoras, Heraklit, Parmenides mit ihren Entwürfen über das Wesen des Kosmos und des Seins überhaupt. Sie sind zwar erkenntnistheoretisch reflektiert, trauen etwa dem Zeugnis der Sinne nicht oder nur sehr eingeschränkt, aber das kritische Interesse wird überwogen durch die Euphorie, in die ihre eigene Erkenntnis sie versetzt, dass dem unendlich vielfältigen Stoff der Anschauung bestimmte logische Prinzipien, denkend erfassbare Strukturen innewohnen, dass also eine intime Verbindung zwischen Denken und Sein zu bestehen scheint. Xenophanes führt mit seiner erkenntnistheoretischen Vorsicht eine neue Denkhaltung ein, die viele spätere Denker anregt und die zur Leitidee des Skeptizismus wird, der sie allerdings zur Forderung nach der epoché, nach vollständiger Enthaltung vom Urteil radikalisiert, eine Konsequenz, die Xenophanes ferngelegen hätte. Bezeichnenderweise wird denn auch, wie bereits bemerkt, das Xenophanes‘ Erkenntnisvorbehalt formulierende Frg. B 34 durch den Skeptiker Sextus Empiricus überliefert, und zwar in seiner Schrift gegen die Mathematiker. Von den komplexen Folgerungen, die der Skeptizismus aus diesem Vorbehalt zieht, soll zumindest ein Denkmotiv angeführt werden, das besonderes Interesse verdient, weil es historisch gewirkt hat. Es handelt sich um ein Problem, das Sextus in einer anderen Schrift, dem Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, unter dem Titel: „Ob es ein Wahrheitskriterium gibt“214 mit ausdrücklicher Bezugnahme auf Xenophanes aufgreift und mit negativem Ergebnis diskutiert. Sextus formuliert Xenophanes‘ Vorbehalt, dass, selbst wenn man die Wahrheit über eine Sache erkannt habe, man dessen doch nicht sicher sein könne, in Form der Frage, ob es ein allgemeines Kriterium, einen Maßstab geben könne, anhand dessen die über einen Sachverhalt gewonnene Erkenntnis ihrerseits überprüft, als wahr oder falsch identifiziert werden könne. Er verneint eine solche Möglichkeit zu Recht als logisch widersprüchlich. Ein derartiges Kriterium wäre ja ebenfalls Produkt einer Erkenntnis und müsste seinerseits auf 214 Vgl. Sextus Emp.: Grundriss [] II 18ff. – Pyrrhon aus Elis (360-270 v. Chr.) begründete die ältere skeptische Schule. Die wichtigste Quelle für seine Lehre ist die soeben zitierte Schrift des griechischen. Arztes und Philosophen Sextus Empiricus (200-250 n. Chr.) – Ob Sextus die Problematik des Wahrheitskriteriums wirklich bei Xenophanes vorgefunden hat oder das skeptische Argument auf ihn rückprojiziert, lässt sich nicht feststellen, ist jedoch auch für die hier diskutierte Sachproblematik unerheblich. – Zur skeptizistischen These der Unmöglichkeit eines Wahrheitskriteriums vgl. unten, Kap. III 5.3.2. 59 Gültigkeit geprüft werden, was ein weiteres Kriterium erforderlich machte, das wiederum zu prüfen wäre und so fort. Wir würden so, wenn wir „das Kriterium durch ein [weiteres] Kriterium beurteilen wollen, in einen unendlichen Regress treiben“215. Die Frage nach der Möglichkeit eines Wahrheitskriteriums wird bis in die Gegenwart von Philosophen kontrovers diskutiert. Nach Nicolai Hartmann ist es gar die erkenntnistheoretisch „entscheidende Einsicht [], dass letzten Endes alles auf das Problem des hinausläuft“216. Hartmann differenziert die Fragestellung dahingehend, „dass es ein absolutes Kriterium nicht gibt“217. Es bleibe allerdings die Möglichkeit relativer, pragmatisch orientierter Wahrheitskriterien, und diese wurden auch zahlreich entwickelt. Bekannt wurden etwa Jürgen Habermas‘ Kriterium des Konsensus (der Vernünftigen, der Gemeinde der Forscher und dgl.) und Nicholas Reschers Kriterium der Kohärenz, das heißt der Vereinbarkeit der einzelnen Erkenntnis mit dem bestehenden wissenschaftlichen Kontext. Um klar zu machen, welch geringe Sicherheit sowohl das Konsensus- wie das Kohärenzkriterium bieten, genügt die Erinnerung an die geozentrische Hypothese in der Kosmologie. Wie Hartmann negiert auch Karl Popper die Möglichkeit eines allgemeinen Wahrheitskriteriums. Seine Feststellung: „Yet we cannot have a general criterion of truth”218 ist jedoch nicht sein letztes Wort. Ersatzweise schlägt er sein Prinzip der Falsifikation als negatives Kriterium vor: Der eine schwarze Schwan entlarvt die Induktion vom Weißsein der Schwäne, der Nachweis von Fehlern auf empirischer Ebene desavouiert die Theorie. Oder, mit Akzentuierung des Aspekts der Rationalität: „Es gibt nur ein einziges Kriterium der Rationalität bei unseren Versuchen, die Welt zu erkennen: die kritische Prüfung unserer Theorien“219. Am einfachsten lässt sich die Problematik des Wahrheitskriteriums an der Existenz konkurrierender wissenschaftlicher Theorien illustrieren. So stehen beispielsweise in der Kosmologie220 neben dem ‚Standardmodell‘ der Anfangssingularität (‚Urknall-Theorie‘) die Big-Bounce-Theorie, die eine primäre Kontraktion des ursprünglichen Universums mit sich anschließender explosionsartiger Ausdehnung annimmt sowie die eine kontinuierliche Materieer- 215 Sextus Emp.: Grundriss [] II 20 216 Hartmann 1982, S 14 217 Ebd. (Hervorh. Sk.) 218 Vgl. C. Klein: Art. Wahrheitskriterium, HWPh 12, Sp. 187 219 Popper 2012, S. 59 220 Zu den folgenden Ausführungen zu den kosmologischen Modellen vgl. Art. Kosmologie, in: Der Brockhaus multimedial 2009, aktualisiert 04/2011 60 zeugung postulierende Steady-State-Theorie. Für jedes der Modelle lassen sich Argumente beibringen. Das Überwiegen der Zustimmung zu einem von ihnen mag man als relatives Wahrheitskriterium interpretieren. In der Zukunft mag auf Grund neuer Einsichten das eine Modell die anderen verdrängen. Es ist aber evident, dass es kein schlechthinniges Kriterium gibt und geben kann, das definitiv die Wahrheit auch des obsiegenden Modells garantieren kann. Bedenkenswert scheint mir vor allem Hartmanns eigenes (relatives) Kriterium. Er verweist auf Bewährung und Scheitern von Theorien im „geschichtlichen Gesamtprozess der Erkenntnis“221. Als „Realprozess, einmalig und unwiederholbar wie alles Reale“222, so können wir folgern, ist dieser Prozess selbst die Bedingung der Möglichkeit unserer Frage nach einem gültigen Kriterium. Die Problematik lässt sich dahingehend zusammenfassen, dass es einen erkenntnisunabhängigen Maßstab zur Überprüfung der Wahrheit einer Erkenntnis nicht gibt. Wir müssen uns damit abfinden, dass menschliche Erkenntnis es nicht weiterbringen kann als bis zum Evidenzerlebnis, das heißt bis zu dem von Descartes formulierten Prinzip der clara et distincta perceptio223. Und sei dies auch die Evidenz der von Rescher eingeführten Kohärenz, das heißt die Evidenz der Verträglichkeit einer neu gewonnenen Erkenntnis mit bereits gesichertem Wissen. Wie an Xenophanes sichtbar wird, folgt aber daraus nicht, wie die Skeptiker glaubten, dass das Denken sich des Urteils enthalten, den Weg der sog. epoché wählen müsse. Dies wäre vielmehr die Selbstaufhebung der Wissenschaft, die ja in letzter Instanz nichts anderes ist als das systematische Ausleben des ubiquitären und uneingeschränkten Evidenzverlangens. Was an unserem Wissen endgültig ist und was nur vorläufig und korrekturbedürftig, bleibt dabei jederzeit offen: ein Rest von Schein haftet eben, wie Xenophanes in seiner Konklusion (Satz 3 von B 34) feststellt, an allem. Was aber die im Titel des vorliegenden Kapitels gestellte Frage anbelangt, ob Xenophanes Skeptiker oder Dogmatiker ist, so handelt es sich dabei um eine verfehlte, aus der problematischen Perspektive des Skeptizismus resultierende Alternative. Das Ziel der skeptischen Philosophen im engeren Sinne war ein praktisches: das Erreichen der Gemütsruhe, der Ataraxie224. Dieses Ziel wird ihres Erachtens durch den Willen zur Erkenntnis konterkariert. Da nach 221 A.O., S. 15 222 Ebd. 223 Vgl. Meditationes, Übersicht zur 2. Med. sowie 4. Med., § 12 (passim) 224 Vgl. dazu etwa die Einleitung von M. Hossenfelder zu Sextus‘ Grundriss, a.O., S. 30ff. (II. Der Ausgangspunkt des Pyrrhonismus) – Zu meiner These des Skeptizismus als Selbstzersetzung des Wissens vgl. unten, Kap. III 5. 61 skeptischem Empfinden eine jede auf Erkenntnis zielende Frage auf eine untentscheidbare Alternative möglicher Antworten hinausläuft, entschließt sich der Skeptiker zur Enthaltung vom Urteil und, wie oben zitiert, zur Orientierung an den „Vorbegriffen der übrigen Menschen“225. Jeder, der nicht analog verfährt, wird von den Skeptikern als Dogmatiker rubriziert. Solche Orientierung an den (unreflektierten) Vorbegriffen der Menschen ist tatsächlich Xenophanes‘ Sache nicht, im Gegenteil, er steht diesen Vorbegriffen, wie sie etwa in der mythischen Religion sich manifestieren, höchst kritisch gegenüber. Er ist jedoch auch kein Dogmatiker im Sinne des Glaubens an ein die Wirklichkeit lückenlos erfassendes Gedankengebäude. Sein Interesse ist vielmehr die kritische Scheidung des prinzipiell Erkennbaren vom Unerkennbaren sowie die Begrenzung der Erkenntnisgewissheit auf Wahrscheinlichkeit. In diesem Sinne haben wir das letzte der erkenntnistheoretischen Fragmente zu verstehen, das von Plutarch überlieferte, wiederum mitten im Satz abbrechende Stück B 35: „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “. Xenophanes ist kein Vertreter eines philosophischen Skeptizismus, es ist tatsächlich ein Irrtum, wenn Sotion ihm unterstellt, er habe „alles für unbegreiflich erklärt“226. Allerdings macht Xenophanes einen Vorbehalt: Erkenntnis ist für ihn der Versuch, sich der Wahrheit, der Sache selbst, anzunähern, die Sache in ihrem wahren Gehalt adäquat zu erfassen. Ob und in welchem Maße diese Angleichung an das Wahre, an die Realität, im Einzelfall gelingt, das bleibt unserer Beurteilung entzogen – für ein solches Urteil fehlt eben das Kriterium. Dass aber Xenophanes Erkenntnistheoretiker in einem elementaren Sinne ist – er ist ja der erste, der sich dem Thema zuwendet – kann nach dem Ausgeführten nicht mehr bezweifelt werden. 225 Sextus Emp.: Grundriss [] I 225; vgl. oben im vorliegenden Kapitel. 226 D. L. IX 20 63 2 Das Wesen der Welt ist Zahl und Harmonie: Pythagoras und die pythagoreische Schule 2.1 Ein geheimnisumwitterter Meister Pythagoras, dessen Name aufgrund des ihm zugeschriebenen geometrischen Lehrsatzes noch heute jedem Schüler bekannt ist, war in Wirklichkeit schon im Altertum eine von Legenden umwitterte Gestalt, und es ist nur schwer möglich, an der Überlieferung zu seiner Person und seinem Denken das Faktische von dem zu unterscheiden, was spätere Anhänger in abergläubischer Verehrung des Meisters ausschmückend hinzugefügt haben. Diese Unklarheit betrifft selbst die Frage der Urheberschaft des berühmten Satzes, demzufolge im rechtwinkligen Dreieck die Summe der Quadrate über den Katheten gleich dem Quadrat der Hypotenuse ist und der in der neueren Mathematik durch die Formel a2+b2=c2 ausgedrückt wird. Zu dieser Unklarheit hat Pythagoras möglicherweise durch eigenes Geheimniswesen, durch seine Neigung zum Esoterischen, selbst beigetragen. Da von ihm nichts Schriftliches überliefert ist, ist es schwierig, in den Werken seiner Schüler und Anhänger die speziell dem Pythagoras zuzuschreibenden Gedanken abzusondern. Außerdem erlischt die Überlieferung zur Lehrtradition schon im vierten vorchristlichen Jahrhundert, um erst kurz vor der Zeitenwende im sog. Neu-Pythagoreismus wieder aufzuleben. Dessen Vertreter aber fügen in ihren Darstellungen der Persönlichkeit des inzwischen legendär gewordenen Meisters zahlreiche wunderbare Züge ein und tragen deshalb zur Feststellung der historischen Wahrheit über Pythagoras und sein Denken wenig bei. Die Unsicherheiten beginnen, wie auch bei anderen Denkern der griechischen Frühzeit, schon bei den Lebensdaten. Bei Pythagoras schwankte die Datierung mit einer Spanne von je fünfzig Jahren um das angesetzte Blütejahr 530 v.Chr. herum; nach neuester Berechnung lebte er wohl um 571/570 – 497/496 v.Chr.227. Er war also ungefähr gleichaltrig mit dem zuvor behandelten Xenophanes von Kolophon, der ihn jedoch um einige Jahre überlebte. Die Vita des Pythagoras betreffend, scheint gesichert, dass seine Heimat die vor der kleinasiatischen Küste, nicht weit entfernt von den Städten Milet und Kolophon gelegene Insel Samos war, die eine Anzahl bedeutender Persön- 227 Vgl. Zhmud, in: Grundriss 1/1, S. 382 64 lichkeiten hervorgebracht hat228; Pythagoras hat sie allerdings schon im Jahr 532/531 v.Chr. verlassen, wohl aus Opposition gegen den dort zur Herrschaft gelangten Tyrannen Polykrates229. Da Pythagoras aus gehobener Familie stammte, teilte er das Schicksal anderer Angehöriger seiner Schicht, denn „viele Aristokraten verließen Samos wegen Polykrates‘ feindlicher Haltung zum Landadel“230. Pythagoras wanderte, wohl um das Jahr 532/531 v.Chr.231, wie bereits ein Jahrzehnt zuvor sein ionischer Landsmann Xenophanes232, in die Magna Graecia aus, und zwar ins unteritalienische Kroton, heute Crotone, wo er eine höchst erfolgreiche Lehrtätigkeit entfaltete, die den Beginn eines Denkens markiert, das andere Schwerpunkte als die milesisch-ionische Tradition setzt und einen Zweig der sogenannten italischen Philosophie darstellt. In seinen Bildungsgang fallen möglicherweise verschiedene Reisen, was mit seinem Interesse sowohl an religiösen Ideen wie an mathematischen und astronomisch-astrologischen Fragestellungen zusammenhängen könnte233. Berichtet wird von Besuchen bei den ägyptischen, der Mathematik und der Medizin kundigen Priestern sowie bei den Chaldäern, wie man die Magier und Sterndeuter Mesopotamiens nannte. Das dabei u.a. erworbene mystischreligiöse Pseudowissen, das in Griechenland keine Entsprechung hatte, hat im 228 Erwähnt seien der Philosoph Epikur (341-271), der Mathematiker und Astronom Aristarch (ca. 310-230), Begründer der heliozentrischen Hypothese, oder auch der Ingenieur Mandroklos, der um 515 v.Chr. für den persischen Großkönig Darius eine Brücke über den Bosporus baute. Außerdem wies Samos selbst einige in der antiken Welt berühmte, im 6. Jh., etwa zur Zeit des Tyrannen Polykrates bzw. durch ihn, errichtete Großbauten auf, über die wir durch den Bericht des Herodot (Historien III 60) informiert sind. So ließ Polykrates im Südosten der Insel, beim heutigen Ort Pythagorio, eine gewaltige Stadtmauer von ca. sechs Kilometern Länge um den damaligen Hauptort der Insel bauen, die zugleich einen großen Hafen umschloss. In der Nähe entstand das der Göttin Hera geweihte sog. Heraion, dass innerhalb eines ausgedehnten Heiligen Bezirks Herodot zufolge den größten Tempel Griechenlands aufwies. Aus wissenschafts- bzw. technikgeschichtlicher Sicht am interessantesten war zweifellos der durch einen Berg gebohrte, über einen Kilometer lange Tunnel, der der Wasserversorgung diente und durch den Ingenieur Eupalinos aus Megara gebaut worden war. Zu Letzterem vgl. den Exkurs unten, Kap. II 2.6.1. 229 Vgl. den Bericht bei Aristoxenos, Frg. 16 Wehrli (GM I, S. 101, Frg. 1A) – Der Gestalt des Polykrates als Inbegriff menschlich-herrscherlicher Hybris hat Schiller in seiner bekannten Ballade Der Ring des Polykrates ein mahnendes Denkmal gesetzt. 230 Zhmud, in: Grundriss 1/1, S. 382 231 Vgl. ebd. 232 Vgl. dazu oben, Kap. II 1.2. 233 Im Griechischen waren astrología und astronomía Synonyme; beide Gebiete wurden in der Antike, ja bis ins Mittelalter und die Renaissance hinein nicht klar getrennt. Ein früher Beleg dieser Synonymie ist die dem Thales zugeschriebene nautische Astronomie, deren griech. Titel als Nautiké astrología überliefert ist. Mit Astrologie im heutigen Sinne wäre aber der Seefahrt wenig gedient gewesen! 65 Denken des Pythagoras Spuren hinterlassen, und zwar derart, dass manch heutiger Interpret ins Extrem verfällt, die Lehre des traditionell als Mitbegründer der Mathematik betrachteten Denkers als eine Art von Schamanismus zu deuten234. Pythagoras‘ Hang zum Irrationalen soll unter vielen anderen Beispielen das folgende ihm von dem Doxographen Iamblichos zugeschriebene Akusma belegen: „Verweigere nicht den Glauben an irgend etwas Wunderbares, das die Götter oder die Auffassung vom Göttlichen betrifft“235. Deutlich vorsichtiger hinsichtlich der dem Pythagoras unterstellten Esoterik und Pflege geheimen Wissens verfährt jetzt Leonid Zhmud in seiner Darstellung. Ihm zufolge „ist es äußerst schwierig, [Pythagoras‘] religiöses Profil zu erfassen“236, und „skythischer Schamanismus bleibt unbewiesen“237. Auch ekstatische Züge ließen sich nicht nachweisen, vielmehr habe sich Pythagoras wahrscheinlich „dem traditionellen Kult des Apollon angeschlossen“238. Unter der Schülerschaft führte die doppelte Ausrichtung der Lehre auf ethisch-religiöses Arkanwissen einerseits und mathematische Untersuchungen andererseits zur Unterscheidung der so genannten Ak(o)usmatiker (von gr. akoúein: hören), also durch mündlichen Vortrag in die (religiös-ethischen) Lehren Eingeweihten, von den wissenschaftlich orientierten Mathematikern (von gr. máthema: Erkenntnis, Erfahrung, Lehre, Wissen[schaft]). Zahlreiche Interpreten sehen bei Pythagoras selbst das religiös-sittliche Interesse im Vordergrund. Ziemlich gesichert scheint, dass er den gewiss nicht evident rationalen Gedanken der Metempsychose, der Seelenwanderung, vertrat. Ob er ihn auf Reisen in den Orient kennengelernt hat, bleibt zweifelhaft. Nach Zhmud, der unter Berufung auf Xenophanes und auf Herodot Pythagoras‘ Lehre der Metempsychose ebenfalls als gesichert ansieht, steht diese Auffassung in Verbindung mit der orphischen Theologie239. Diesen für das pythagoreische und in modifizierter Form für das abendländische Denken wesentlichen Aspekt des Weiterbestehens der ‚Seele‘ über den Tod hinaus möchte ich etwas näher beleuchten. Eine der frühesten Mitteilungen über Pythagoras‘ diesbezügliches Interesse verdanken wir Herodot (ca. 490-430 v.Chr.), dessen großes Werk Neun Bücher zur Geschichte (oder einfach: Historien), wie schon erwähnt, als Grund- 234 Vgl. i.d.S.: E.R. Dodds: The Greeks and the Irrational. Darmstadt 1970, S. 143-145 235 DK 58 C 6; zit. GM I, S. 127, Frg. 25B 236 Grundriss 1/1, S. 386 237 Ebd. 238 Ebd. 239 Vgl. ebd.; zum Verweis auf Herodot vgl. Historien 2,81, zur Berufung auf Xenophanes vgl. DK 21 B 7 sowie unten im vorliegenden Kapitel. 66 buch der Geschichtsschreibung gilt und das nicht nur die politischen Verhältnisse und Ereignisse des archaischen Griechenland und seiner Nachbarn, insbesondere Persiens, Ägypten und Lydiens, schildert, sondern eine Fülle von ethnographischen und kulturgeschichtlichen Informationen bietet. Diese sind zwar nicht immer frei von legendenhafter Ausschmückung, stellen aber im Ganzen eine unersetzliche Quelle des Wissens über jene Zeiten dar. Zufolge Herodot, der selbst Ägypten bereiste und dort in Verbindung zur Priesterschaft, der intellektuellen Führungsschicht des Landes, trat, ist Pythagoras‘ Glaube an Seelenwanderung auf Vorstellungen der ägyptischen Religion zurückzuführen. Die Ägypter seien „die ersten [gewesen], welche behauptet haben, dass die Seele unsterblich sei“ und dass sie, „wenn der Leib vergehe, in ein anderes Wesen ein[trete]“240. Dass die ägyptische Religion die Vorstellung einer Seelenwanderung beinhalte, ist jedoch nicht zu belegen, ja wird von manchen Forschern strikt verneint241. In jedem Fall aber hatten die Ägypter ein ausgeprägtes, reich gegliedertes System religiöser Vorstellungen, das während der Jahrtausende ihrer Geschichte zahlreiche Modifikationen erfuhr, zu denen in der jüngeren Zeit auch der Gedanke der Buße für begangene Sünden sowie eines „ewigen Kreislaufs von Tod und Auferweckung“ gehörte und in denen die „Hoffnungen auf Erlösung“ eine bedeutende Rolle spielten242, Vorstellungen, die sich sowohl mit der Seelenwanderungslehre indischer Provenienz als auch mit dem aus dem Christentum vertrauten Gedanken einer personalen Fortexistenz der Seele berühren. Manche Forscher führen denn auch Pythagoras‘ Glauben an die Metempsychose direkt auf indische Ursprünge zurück. Nach Griechenland sei der Gedanke durch den politischen Umstand gelangt, dass im 6. Jh. die Perser unter Kyros II. sowohl das Indus-Tal als auch das kleinasiatische Ionien, zu 240 Herodot, a.O., II 123 241 So insistiert Praechter gegen Herodot gerichtet darauf, dass „die Ägypter eine solche Lehre tatsächlich nicht gekannt haben“ (Praechter 1961, S. 63) – Religionswissenschaftler betonen, dass „wie in allen frühen Kulturen [] auch die Ägypter an ein jenseitiges Weiterleben [glaubten], das dem diesseitigen weitgehend entsprach“, was eben durch die Tatsache belegt werde, dass „jeder Verstorbene all sein persönliches Hab und Gut, Speis und Trank und speziell die Gerätschaften mit in sein Grab [bekam], die er für Ausübung seines Berufes in der jenseitigen Welt benötigte“ (Grabner-Haider 2004, S. 20). – Die Praxis der Einbalsamierung gehört vielleicht auch in diesen Kontext. Man hoffte wohl, den Körper, ohne den die diversen Grabbeigaben ja keinen Sinn hatten, mit ins Jenseits hinüber zu retten. Das alles aber widerspricht der Vorstellung einer Rückkehr der Seele unter neuer Verkörperung in irdische Existenz. 242 Vgl. Grabner-Haider 2004, S. 21 67 dem auch Pythagoras‘ Heimatinsel Samos gehörte, erobert und ihrem Großreich eingegliedert hätten243. Interessanter als die Herkunft der Seelenwanderungslehre ist Herodots unverhohlen kritische Bemerkung, „manche von den Hellenen hätten diese Lehre angenommen, wie wenn es ihre eigene wäre, die einen früher, die anderen später“244. Dass diese sowie die folgende Bemerkung „Ich kenne die Namen, will sie aber hier nicht nennen“245, auf Pythagoras und seine zeitgenössischen Schüler anspielt, ist nicht zu belegen, lässt sich aber folgern. Dass der neue, sozusagen modische Glaube an Seelenwanderung nicht nur von traditionsbewussten, der eigenen Götter-Religion verbundenen Griechen wie Herodot, sondern auch von nüchternen und an Wissenschaft orientierten Denkern abgelehnt wurde, belegt die sarkastische Äußerung Heraklits, Pythagoras habe „von allen Menschen sich am meisten der Forschung beflissen, und nachdem er sich alle diese Schriften auserlesen, machte er daraus eigene Weisheit: Vielwisserei, Rabulisterei“246. Nicht minder deutlich ist folgende berühmte, den Pythagoras verspottende Anekdote aus den Fragmenten des Xenophanes, der uns ja bereits als sarkastischer Kritiker der überlieferten Volksreligion homerischer Prägung begegnet ist: „Als [Pythagoras] einmal vorüberging, wie ein Hündchen misshandelt wurde, habe er Mitleid empfunden und dieses Wort gesprochen: “247. Die hier in ironischer Form an Pythagoras geübte Kritik ist beißend, war doch der Hund für die Griechen ein verächtliches Tier, und die späteren Philosophen, die das Glück der Autarkie im sozialen Nichtgelten und im Verstoß gegen alle gesellschaftlichen Normen zu finden glaubten, bezeichneten sich selbst als Kyniker, ‚Hündische‘ bzw. ‚Schamlose‘ (das Adj. kýneos bedeutet beides). Auch heute noch wird, der vom Christentum geforderten Ehrfurcht vor dem Leben zum Trotz, dem Griechenland-Reisenden durch die überall streunenden abgemagerten Hunde diese Geringschätzung vor Augen geführt. Dass Xenophanes zufolge ein Freund des bewunderten und berühmten Weisen als ein solches Tier sollte reinkarniert worden sein, bedeutete einen ungemeinen Affront. 243 Vgl. W. Burkert: Art. Seelenwanderung, HWPh 9, Sp. 117 244 A.O., II 123 245 Ebd. 246 D.L. VIII 6 247 DK 21 B 7 68 Die Anekdote könnte zugleich auf den ethischen Hintergrund von Pythagoras‘ Seelenwanderungsvorstellung anspielen: Wer ein moralisch nicht einwandfreies Leben geführt hat, dessen Seele lebt in niederer Gestalt, als Tier oder gar als Pflanze, wieder auf – eine Vorstellung, die ja auch aus dem Hinduismus als Rad der Wiedergeburten bekannt ist. Nicht zu klären ist jedoch die Frage, ob auch bei Pythagoras „langfristig ein Austritt aus der Folge der Wiedergeburten und der Verbleib auf einer Insel der Seligen [dem Elysium] angestrebt [wird]“248. Altgriechischem, homerischem Denken ist die Vorstellung der Metempsychose fremd. Zwar bedeutet auch im traditionellen Mythos der Tod nicht totale, spurlose Vernichtung des Individuums, dieses ist eine Überzeugung neuerer Zeit, vielmehr gelangt der Verstorbene zum Hades, das heißt in die Unterwelt, ins Reich der Seelen und der Schatten, der „eídola“249. Homer benutzt auch bereits den oben im Kontext von Anaximenes eingeführten Ausdruck psyché: ‚Seele‘. So spricht er am Anfang der Ilias davon, der Zorn des Achill, das heißt dessen Weigerung, nach dem Streit mit Agamemnon weiter gegen die Troer zu kämpfen, habe „viele stattliche Seelen [griechischer Krieger] zum Hades hinab[gestoßen]“250. Und ebenso im 11. Gesang der Odyssee. Hier begegnen dem Odysseus und seinen Gefährten am Eingang zum Hades die Seelen Verstorbener, die aus der Unterwelt heraufgestiegen sind und die Männer „mit grauenhaftem [Weh-]Geschrei“251 umdrängen. Darunter ist auch die Seele von Odysseus‘ Mutter Antikleia. Von Liebe ergriffen, versucht der Sohn mehrmals, sie zu umarmen, aber – körperlos – „entschwebte sie leicht wie ein Schatten oder ein Traumbild [seinen] umschlingenden Armen“252. Und dem klagenden Sohn evoziert die Mutter das Geschick der Sterbenden, denen „die Seele entfliegt wie ein Traum zu den Schatten der Tiefe“253. Wie bereits im Kapitel über Anaximenes erwähnt, ist der Ausdruck psyché etymologisch verbunden mit dem Verb psychein: ‚hauchen‘. Seele bedeutet demzufolge bei Homer „den Lebensodem, der durch den Mund oder die Wunde den Sterbenden verlässt“254, also das Prinzip der Lebendigkeit des Leibes, das diesen im Tod verlässt, um als Schatten (eídolon) in den Hades hinabzusteigen und sich zu den Schatten der anderen Gestorbenen zu gesel- 248 Rapp 2007, S. 87 (Zusatz Sk.) 249 K. Alt: Art. Unsterblichkeit, PL, S. 296 250 Ilias 1, 3 (zit. Hampe) 251 Ebd., 11, 43 (zit. Voss) 252 Ebd., V. 207 (zit. Voss) 253 Ebd., V. 222 (zit. Voss) 254 F. Ricken: Art. Seele. HWPh. 9, Sp. 1 69 len. Diese Hauchseele bildet noch nicht wie bei Pythagoras und Platon eine gegen den Körper absetzbare Entität sui generis, deren Unverdorbenheit vom Menschen im Kampf gegen die eigene Leiblichkeit geschützt und die vor einer zu engen Gemeinschaft mit dem Körper bewahrt werden muss. Für Homer ist die Seele noch nicht das bessere Ich, sondern im Gegenteil gleichsam das farblose Fotonegativ, eben bloßes ‚eidolon‘, des Leibes, dessen defizienter Modus, den die ans Tageslicht gestiegenen Schatten durch ihr Wehgeschrei beklagen. Das Dasein, das den Toten im Hades erwartet, ist denn auch kein paradiesisches, sondern ein so trübes und schattenhaft ausgedünntes, dass der Heros Achill, ebenfalls im 11. Gesang der Odyssee, erklärt, er wäre lieber „auf Erden ein Sklave bei einem armen Mann ohne Land als der König aller Toten da unten“255. Der Hades ist also Ort der Reduktion der von den homerischen Helden so sichtbar verkörperten vollsinnlichen Gesamtexistenz zu schattenhafter Unwirklichkeit, aus dem es überdies keine Rückkehr gibt: In der Sage von Herakles‘ Hinabstieg in die Unterwelt etwa wird der Held von seinen dort weilenden früheren Gefährten angefleht, sie aus dem tristen Ort zu befreien und an die Oberwelt zurückzuführen – doch vergeblich: Diese Stärke ist auch Herakles, der Verkörperung von Aktivität und physischer Kraft schlechthin, nicht gegeben256. Und wir erinnern uns auch des mythischen Sängers Orpheus, dem die Götter als einzigem Sterblichen die Gunst gewährten, einen geliebten Menschen, seine verstorbene Gattin Eurydike, aus dem Hades ans Licht der Sonne und ins Leben zurückzuführen und der ebenfalls an dieser Aufgabe scheiterte. Aus dem Hades gibt es keine Wiederkehr, und also für die Schattenseele keine Perspektive auf ein Wiederaufleben: das ist ein Zeichen von Realismus in der so phantastischen, von Göttergestalten überbordenden Welt des griechischen Mythos. Darin, dass Pythagoras gegen die vom Mythos behauptete Endgültigkeit des Todes die Vorstellung vom Weiterleben der Seele nach dem Ableben des jeweiligen Körpers einführt, liegt vermutlich eine der Ursachen für den außerordentlichen Erfolg seiner Lehre, die nach den Zeugnissen „als mächtige neue Vision über das Geschick des Menschen nach dem Tode [...] Süditalien im Sturm eroberte“257: Dieser Vision zufolge hat „der Einzelne als Einzelner für seine Sittlichkeit zu sorgen“258, und es hängt von der Moralität des Einzelnen selbst ab, ob und in welcher Gestalt seiner Seele Unsterblichkeit zuteil wird – 255 Odyssee XI, 489; zit. nach: Huffman: Die pythagoreische Tradition, in: Long 2001, S. 65 256 Vgl. Schwab 1975(I), S. 176f. 257 Huffman, a.O., S. 64 258 TWA 18, S. 272 70 ein wahrhaft Epoche machendes, revolutionäres Konzept. Und mangelt auch der mehr religiösen als philosophischen Idee der Seelenwanderung rationaler Gehalt qua Überprüfbarkeit, so liegt ein solcher doch in der Zuweisung der Verantwortlichkeit für sein Leben ans Individuum; darin liegt ein Schritt zu dessen Befreiung aus der blinden Gewalt des Schicksals, der Moira, aus dem lähmenden Glauben, dass dem Einzelnen sein Geschick unabänderlich vorgezeichnet ist259. Damit wird durch Pythagoras erstmals das von den Milesiern begründete Prinzipiendenken, das aus der Tradition sich lösende und nur der immanenten Logik folgende Fragen nach Wahrheit und Richtigkeit aus dem Bereich der Naturforschung in den Bereich menschlichen Handelns und Verhaltens übertragen, so dass man von Pythagoras „mit Recht behaupten kann, der erste Denker gewesen zu sein, der einen umfassenden Plan für ein [sittlich] gutes Leben [d.h. eine Ethik] vorgetragen hat“260 – eine Deutung, die sich übrigens auf Platon berufen kann, der in Pythagoras den Begründer eines spezifischen bios, eben der „Pythagoreischen Lebensordnung“261, sah. Was die philosophische Nachwirkung der pythagoreischen Seelenvorstellung anbelangt, wird vor allem Platon die im Seelenwanderungskonzept angelegte Vorstellung einer den Körper überdauernden, im Tode von diesem sich trennenden Indiviualseele aufgreifen und radikalisieren. Die Überzeugung, in dem Begriff der Seele (mit ihrem Gegenpol, dem Leib), eine zuvor nicht zu Bewusstsein gekommene Entität identifiziert zu haben und der Gedanke, dass die Seele durch ihre Bindung an den Körper der Verfinsterung und Korruption ausgesetzt ist und dass darum der Sorge der Seele um die eigene sittliche Verfassung oberste Priorität im menschlichen Handeln zukomme, wird zur Basis der platonischen wie in der Folge der christlichen Ethik262, und die Deu- 259 Gegen die Moira, die Macht des Schicksals, sind selbst die Götter der homerischen Epen machtlos. Ein Beispiel dafür ist die Episode um den Tod Sarpedons im 16. Buch der Ilias (V. 431ff.). Zwar hat Zeus von der vom Schicksal bestimmten Todesstunde des Helden ein Vorauswissen, doch den Tod hinauszuschieben vermag er nicht. 260 Huffman, in: Long 2001, S. 69 (Hervorh. und Zusätze Sk.) – Vgl. dazu auch das folgenden Kapitel II 2.2. 261 Politeia 600b 262 Whiteheads oben, Kap. I 8.3.5 zitierte Beurteilung der abendländischen Metaphysik als einer Fußnote zu Platon gilt gerade auch für Platons Theorie der Seele. Durchs Christentum ist der Dualismus Leib – Seele zum Bestandteil des topischen Bewusstseins geworden. Dabei beschreibt er keineswegs einen Sachverhalt, sondern ist blanke Setzung Platons (im Anschluss an Pythagoras). Er bestimmt nicht nur die christliche Religion, sondern prägt die (stets mit dieser verbundene) Metaphysik bis in Descartes‘ für die neuzeitlichen Naturwissenschaften maßgebende Ontologie der zwei Substanzen Körper und Geist sowie die Geist- 71 tung des Todes als Befreiung der Seele aus dem Kerker des Leibes und der Sinnlichkeit ist einer der Gründe für die Bereitwilligkeit, mit der Platons Protagonist Sokrates seine Verurteilung zum Tod akzeptiert. Ein dem Phaidon, dem Dialog über die Unsterblichkeit, entnommenes charakteristisches und die Motive vereinigendes Zitat mag den aus Platons Pythagoras-Rezeption hervorgegangenen metaphysisch-ethischen Ansatz illustrieren: „Als Reinigung (kátharsis) aber hat doch wohl das im Verlaufe des Gesprächs schon so oft erwähnte Streben zu gelten, die Seele so viel wie möglich von dem Körper zu trennen und sie zu gewöhnen, sich allerseits aus dem Körper in sich selbst zurückzuziehen und zu sammeln und sich nach Möglichkeit sowohl in dem jetzigen wie in dem zukünftigen Dasein ganz auf sich selbst zu beschränken, sich loslösend vom Leibe wie aus Fesseln“263. Selbst der pythagoreische Gedanke der Metempsychose findet sich in verschiedenen Dialogen Platons, allerdings weniger in den argumentierenden, auf Beweis zielenden Passagen als in den zahlreich eingestreuten mythisierenden Erzählungen über Transzendentes264. Zum Teil erfolgt die Reinkarnation nach einer Jenseitsphase der Seele, zum Teil auch ohne eine solche265. Stets aber ist der vom Gott verfügte Eintritt der menschlichen Seele in eine tierische Gestalt verstanden als Strafe für sittliche Verfehlungen der Seele und Maßnahme zu deren Läuterung, als Nötigung zur Befreiung von der triebhaften Fixierung auf das Sinnlich-Körperliche und zu ihrer Rückkehr in die urund Bewusstseinstheorien des Idealismus. Die neuere Phänomenologie ist zu einem Gutteil dem Versuch der Überwindung des Leib-Seele-Dualismus und dem Nachweis der leibseelischen Einheit aller Lebensvollzüge gewidmet. Vgl. zu Platons Konzeption auch die weiteren Ausführungen des vorliegenden Kapitels, ferner die Kapitel oben, I 8.3.5 sowie unten, II 6.1, III 1.7.2 und IV 2.2.2. 263 Phaidon. 67c (Hervorh. Sk.) – Noch schärfer akzentuiert den Gegensatz zwischen Körper und Seele eine dem jüngeren Pythagoreer Philolaos (ca. 470-385), also einem Zeitgenossen des Sokrates, zugeschriebene Aussage. Philolaos bestimmt unter Berufung auf die „alten Gotteskünder und Seher“ das Verhältnis dahingehend, dass „die Seele mit dem Körper zusammengejocht und wie in einem Grabe in ihm bestattet ist“ (DK 44 B 14). Diese Metapher vom Leib als Grabmal der Seele (soma sema) findet sich, ebenfalls mit Verweis auf überlieferte Vorstellungen, in verschiedenen Dialogen Platons (vgl. Kratylos 400c, Gorgias 493a); dies unterstreicht Platons Nähe zu dieser Bewegung ebenso wie die Tatsache, dass Aristoteles in den philosophiegeschichtlichen Passagen der Metaphysik Platon und die Pythagoreer sehr häufig zusammen behandelt. 264 Vgl. z.B. die Zusammenstellung einschlägiger Stellen bei K. Alt: Art. Unsterblichkeit, PL, S. 296ff. 265 Zu Ersterem vgl. Phaidros 246a-257b, zu Letzterem Phaidon 80c-82c 72 sprüngliche, vorgeburtliche Reinheit, mit der sie aus den Händen des Gottes kam. Ob Platon selbst tatsächlich an eine Wanderung der Individualseele durch verschiedene Verkörperungen glaubte oder diese Vorstellung nur aus erzieherischen Gründen einführte, wie die mythisierende Form ihrer Darbietung nahelegt, ist umstritten. Der Platon-Forscher und -Herausgeber Otto Apelt etwa plädiert für eine nur bildliche Bedeutung. Unumstritten ist aber die in Platons Werk mit geradezu ermüdender Häufigkeit wiederkehrende moralisierende Tendenz der Erzählungen: „Was dem ganzen Bilde der Seelenwanderung für Platon zugrunde liegt, ist nichts anderes als der Gedanke der Wiedererlangung der göttlich reinen Sinnesart“266. Die enge Verknüpfung zwischen Wiederaufleben der Seele und ihrer sittlichen Qualität findet eindeutigen Ausdruck in der im Dialog Phaidon formulierten Überzeugung Platons, „dass es ein Wiederaufleben und ein Werden der Lebenden aus den Toten [gibt] und ein Dasein der Seelen der Verstorbenen, und zwar für die guten ein besseres, für die schlechten ein schlechteres [Dasein]“267. Zudem dehnt Platon die in der Unterscheidung von vergänglichem Körper und unvergänglicher Seele gesetzte Polarität über die anthropologische und ethische auf die ontologische Dimension aus. In Form des Chorismos, der Aufspaltung der Gesamtwirklichkeit in eine Region des Werdens und Vergehens, der alles Körperliche und Endliche zugehört, und die Region der ewigen, unwandelbaren und unvergänglichen Wesenheiten, der Ideen, in welcher die Seele Ursprung und Ziel hat, rückt der Gegensatz von Vergänglichem und Unvergänglichem, Weltlichem und Göttlichem, von Immanenz und Transzendenz, ins systematische Zentrum von Platons Metaphysik. In diesem Sinne interpretiert der Dialogpartner Simmias, wiederum im Phaidon, das Ergebnis der von Sokrates geführten Untersuchung dahingehend, „dass das Sein unserer Seelen vor der Geburt auf das engste verknüpft ist mit dem Sein der Wesenheit“ 268. Der vom Pythagoreismus ins griechische Denken eingeführte anthropomorphe, aller Naturwirklichkeit widersprechende Gedanke der Unsterblichkeit der Seele enthüllt sich so als Basis der platonischen Ideenlehre269. Die in Pythagoras‘ Gedanken der Metempsychose notwendig enthaltene Vorstellung der Apersonalität der Seele wird bei Platon überwunden zugunsten ihrer stärkeren 266 Apelt, Anm. 101 zum Timaios 267 Phaidon 72d-e 268 Ebd., 77a 269 Vgl. dazu unten, Kap. III 1, besonders III 1.7. 73 Individualisierung und Bindung ans Einzelwesen, was im Christentum, in dem die Seele streng dem Einzelnen korreliert ist, noch überboten und in die zu unserer Vorstellungswelt gehörende Form gebracht wird. Geistesgeschichtlich haben wir hier wenn nicht den Ursprung, so doch die Radikalisierung des großen, das abendländische Denken und Fühlen in nicht zu überschätzender Weise prägenden leib-seelischen Dualismus zu sehen, dem zufolge die ‚Seele‘ nicht einfach, wie es sich nüchterner Betrachtung darstellt, Prinzip der Lebendigkeit des Organismus ist, das mit diesem vergeht, sondern eine Entität sui generis, die zwar dem Körper innewohnt, aber über dessen zeitliche Existenz hinausreicht, d.h. tendenziell ‚unsterblich‘ ist. Im Christentum wird, vermittelt durch den Neuplatonismus, das Konzept der unsterblichen Seele (die wohl das Judentum als die geistesgeschichtliche Hauptquelle des Christentums so nicht kennt) zu einem zentralen Theologumenon, das dem Dasein der Individuen die zwischen Bangen und Hoffen oszillierende Unruhe aufprägt, jene christliche Wachheit und Geistesgegenwart, die vielleicht die Quelle jener Energien ist, aus denen Geschichte als die das Abendland als solches kennzeichnende Realität erwächst und die wir bei den Anhängern von weniger die menschliche Personalität betonenden Religionen wie dem Islam vermissen. Aber die philosophische Bedeutung des zitierten Gedankens geht noch über den ethisch-asketischen wie über den religiösen Aspekt hinaus: In dem Akt der ‚Loslösung‘ der Seele, das heißt der Wendung des Bewusstseins gegen die eigene vitale Basis, wird diese als bloße Körperlichkeit, als Unwesentliches gesetzt: Sie wird einer ontologischen Relativierung unterzogen. Diese wird viele hundert Jahre später, vermittelt durch die christliche Degradierung der Natur, bei dem in dieser Hinsicht platonisch geprägten Descartes in der Depotenzierung alles Körperlichen zur jeder realen Qualität beraubten res extensa, zum bloß ausgedehnten Ding, kulminieren und die metaphysische Legitimation für die Naturbeherrschung als Kern neuzeitlicher Rationalität abgeben. Platons Unterscheidung des Reichs der unbewegten Wesenheiten von der zu diesen in einem Verhältnis des unvollkommenen Abbilds stehenden sichtbaren Natur und Welt der Dinge wird als Überzeugung von einem allem Naturgeschehen zugrunde liegenden Reich von Gesetzen zum Antrieb der modernen Naturwissenschaft werden. In der Theorie (und vor allem Theologie) der Moral herrscht die Perhorreszierung der Physis qua Leiblichkeit, insbesondere auf Grund der Herrschaft des Katholizismus, bis heute. Ihre Stichworte sind Priesterzölibat, Verbot vor- und außerehelicher Sexualbeziehungen, intraeheliche Regelung des 74 Geschlechtsverkehrs u.a. Im Gegenzug bildete sich ein aufklärerischer und naturalistischer Protest, der sich, repräsentiert durch Namen wie Marx, Feuerbach, Nietzsche, Freud u.a., in seiner Unverhältnismäßigkeit und Reduktivität noch als kontrafaktisch durch das alte Paradigma determiniert erwies. Philosophische Gelassenheit gegenüber dem Leiblichen und dessen Rehabilitierung als integrales Moment der Körperliches und Seelisches übergreifenden Existenz, des Daseins, scheinen erst im Umkreis anthropologischer Phänomenologie zu greifen. So interpretiert, um nur ein Beispiel zu geben, Paul Ricoeur (1913-2005) in seinem Essay Negativität und Ur-Bejahung270 den Leib von seiner „Vermittlerfunktion“271 für die Existenz her, die der Körper in den Modi „Mangeln, Erleiden, Empfangen, Ausdrücken, Können [] zur Welt hin öffnet“272. In Bezug auf die im Vorhergehenden behandelte Tradition stellt Ricoeur fest: „In Wahrheit zeigt sich mein Leib zuerst als Öffnung auf ... Noch bevor er die ist, von der Platon spricht, geschweige denn das Grab der Orphiker, ist er Öffnung“273. Damit ist der Leib nicht nur – wie die Alten meinten – Manifestation der menschlichen Endlichkeit, die es zu negieren gilt, er ist vielmehr zugleich die Basis der Transzendenz, indem er sie als Endlichkeit erfahrbar macht und damit aufhebt: „Offenheit der Wahrnehmung, mit der ich das andere empfange: Mangeln, Verwundbar sein, Empfangen: das sind bereits drei aufeinander nicht zurückführbare Arten, zur Welt hin offen zu sein. Aber das ist nicht alles: Im Ausdrucksvermögen stellt mein Leib das Innen im Außen aus; als ein Zeichen für andere macht mein Leib mich entschlüsselbar, zugänglich für die Gegenseitigkeit bewußter Einzelsubjekte []. Nicht die Endlichkeit finde ich also als erstes vor, sondern die Offenheit“274. So weit also reichen die Fernwirkungen (und die Problematik) pythagoreischen Denkens. Im Folgenden soll aber zunächst dieses in seiner weiteren Dimension als Protowissenschaft, und zwar zunächst hinsichtlich des erstmals durch Pythagoras versuchten Entwurfs einer Art von Ethik, untersucht werden. 270 Ricoeur 1975, S. 335ff. 271 Ebd., S. 337 272 Ebd., S. 338 273 Ebd., S. 337; Vw. auf Phaidros 250 c 274 Ebd. (Hervorh. Sk.) 75 2.2 Praktische Rationalität: Entwurf einer Lebensordnung Von Rationalität kann in Bezug auf den ethischen Ansatz des Pythagoras wegen dessen Fundierung in der theosophischen Spekulation der Seelenwanderung nur cum grano salis die Rede sein. Ansatzweise rational ist der erwähnte Gedanke, dass der Einzelne durch die Wahl seines Verhaltens selbst Einfluss auf sein Schicksal nehmen kann. Dass Hegel durch Pythagoras, wie im vorhergehenden Kapitel zitiert, „den Einzelnen als Einzelnen“ in die Verantwortung gestellt sieht, bedeutet, dass das Individuum seine Bestimmung, sein telos, nicht in bloßer Zugehörigkeit zur sozialen Entität – Volk, Vaterland, Stand oder Klasse –, sondern in der eigenen sittlichen Natur hat. Auch hierin erkennen wir ein rationales Element, nämlich den Gedanken menschlicher Selbstbestimmung, und wir sehen zugleich, wie die Vorstellung der Substantialität des Individuums in der religiös gerechtfertigten Relativierung der Macht des sozialen Verbands begründet ist, eine Überzeugung, die einige Jahrzehnte nach Pythagoras‘ Tod der Dichter Sophokles (um 497-406 v.Chr.) zum Thema seines Dramas Antigone machen wird. Hier rechtfertigt die Protagonistin die ihr Todesurteil nach sich ziehende Übertretung des königlichen Verbots, ihren bei einem kriegerischen Angriff auf die eigene Vaterstadt gefallenen Bruder zu begraben, mit der Begründung, göttliches stehe über menschlichem Gesetz und man müsse jenem mehr gehorchen als diesem275. Den in Antigones Widerstand liegenden, für die zeitgenössische Moralauffassung unerhörten Akt, zumal seitens einer Frau, kommentiert denn auch der in der antiken Tragödie den Gehalt aussprechende Chor in gebührender Weise. Mit den Worten: „Nach eigener Wahl und lebend, wie sonst kein Sterblicher, wallst du zum Hades“276 erhebt er die von Antigone durch Einsatz des Lebens realisierte Autonomie, das Handeln nach dem eigenen Gewissen und aus eigener Verantwortung, zu jener Allgemeingültigkeit, die durch Christentum und Aufklärung zu allgemeiner Geltung gebracht, bis heute nichts von ihrer Aktualität eingebüßt hat, ja als Gewissensvorbehalt Eingang in zahlreiche Staatsverfassungen gefunden hat. Bedingt durch die abstrakte Entgegensetzung von Seelischem und Körperlichem und durch die Herabstufung des Körpers zur bloßen Durchgangsstation kommt Pythagoras‘ Gedanken der Reinhaltung der Seele, ihrer Bewahrung vor Beschädigung durch Fehlverhalten des Körpers, wesentliche Bedeu- 275 Vgl. Antigone 451ff. – Zur ‚philosophischen‘, ‚geistesgeschichtlichen‘ Bedeutung der sophokleischen Antigone vgl. auch oben, Kap. I 2.3.4. 276 Ebd., V. 815f. 76 tung zu. Diese Zielsetzung interpretiert Pythagoras in asketischem Sinne: die Reinhaltung der Seele soll realisiert werden über die Regelung und Beschränkung der körperlichen Bedürfnisse; dies manifestiert sich in der pythagoreischen Gemeinschaft als „Kampf gegen ausschweifenden (tryphé) und gegen Unmäßigkeit im Allgemeinen“277. Aus diesem Ansatz leitet sich eine Reihe von Einzelvorschriften ab, die sich im Verlauf der pythagoreischen Bewegung erheblich vermehren und dem zufolge nur zu einem geringen, im einzelnen nur schwer identifizierbarem Teil auf Pythagoras selbst zurückzuführen sind. Beispielsweise ist durch den Neuplatoniker Iamblichos (ca. 240-325 n.Chr.), einen der wichtigsten Doxographen für die pythagoreische Lehre, unter der Bezeichnung pythagoreischer sýmbola eine Liste von 39 Geboten und Verboten überliefert278, die keinesfalls alle von Pythagoras selbst stammen: „Wie die Figur des Pythagoras Legenden auf sich gezogen hat, die mit ihm ursprünglich nicht verknüpft waren, sind auch die anfänglichen pythagoreischen ‚Symbola‘ zum Kern für eine immer weiter ausufernde Sammlung geworden“279. Viele dieser Tabus, die überwiegend religiösen Bezug haben, erscheinen dem heutigen Betrachter als völlig unverständlich, ja sinnlos und erschließen sich allenfalls der kulturhistorischen Forschung und allegorischer Interpretation. Dazu gehören etwa so seltsame Imperative wie Nr.7: „Wenn die Winde wehen, bete das Echo an“280 oder Nr. 8: „Schüre das Feuer nicht mit dem Messer“281, welcher Spruch Diogenes Laertius zufolge politischen Sinn hat und „so viel [bedeutete] wie: wecke nicht den Zorn und die schwellende Wut der Gewalthaber“282. Seltsamen Aberglauben drückt auch Nr. 29 aus: „Beim Aufstehen wickle die Bett[t]ücher zusammen und verwische den Abdruck“283 oder Nr. 32: „Speie auf deine Ausscheidungen und deine abgeschnittenen Nägel“284 oder auch Nr. 34: „Verwische die Spur des Topfes in der Asche“285. Andere Vorschriften, wie etwa das seltsame Verbot des Verzehrs von Bohnen286, entspringen wohl ebenfalls religiösem Aberglauben oder erscheinen allenfalls aus 277 Zhmud, in: Grundriss 1/1, S. 385 278 Vgl. Iamblichos: Protreptikos 21 (DK 58 C 6; zit. GM I, S. 124ff., Frg. 25B) 279 Zhmud, a.O., S. 389 280 Ebd., S. 125 281 Ebd. 282 D.L. VIII 18 283 Ebd., S. 127 284 Ebd. 285 Ebd. 286 Vgl. ebd., Nr. 37: „Enthalte dich der Bohnen“. 77 zeitgenössischen Hygienevorstellungen verständlich. Jedenfalls bietet das Bohnentabu Raum für unterschiedliche, mitunter die Lächerlichkeit streifende Deutungen. Eine der durch Diogenes Laertius überlieferten Begründungen sagt bereits (fast) alles: „Der Bohnen [] müsse man sich enthalten, weil sie infolge ihrer hauchartigen Beschaffenheit [!] mehr Anteil am Seelenhaften hätten“287. Und unter Berufung auf Aristoteles führt Diogenes an anderer Stelle die nicht minder pikante Erklärung an, „Pythagoras mahne zur Enthaltung von den Bohnen entweder wegen ihrer Ähnlichkeit mit den Schamteilen oder mit den Hadespforten“288. Einigermaßen einsichtig und wohl mit Sicherheit auf Pythagoras selbst zurückzuführen ist das Verbot von Fleischnahrung, also der Vegetarismus, ist doch das Tier ebenfalls Verkörperung einer Seele und damit als Wesen zu respektieren – wenn auch der Einwand naheliegt, dass der unsterblichen Seele durch die Tötung ihres zeitlichen Leibes im Grunde kein Schaden zugefügt werden kann. Geradezu undurchführbar würde das Konzept, sich des Verzehrs von Beseeltem zu enthalten, wenn, was manche Interpreten nicht ausschließen, auch pflanzliches Leben in die Metempsychose einbezogen wäre! Und in der Tat bietet die Überlieferung auch diese Variante, und es wird in Bezug auf Pythagoras selbst fabuliert „von der Wanderung seiner Seele und von allen Pflanzen und Tieren, in die er sich verwandelt [habe]“289. Hier enthüllt sich die Absurdität des Konzepts der Metempsychose: Einerseits wird die absolute Identität und Substantialität des Einzelwesens gesetzt: Dieser ist Pythagoras, der Denker, Lehrer, vielfach handelnd, einzigartig, unverwechselbar, Muster an Intelligenz, Tugend und Charisma. Andererseits aber soll die reine, körperlose (und als unpersönliche notwendig auch geistlose!) Seele das in all ihren Verkörperungen Identische sein, zu dem sich die jeweilige Inkorporation quasi akzidentell verhält. So wäre auch die Person Pythagoras eine solch akzidentelle Manifestation in der ewigen Folge der Gestalten, die jene unbekannte Seele sich zu geben beliebt, sozusagen der ephemere Schaum auf der immerseienden Welle, denn als unsterbliche ist die Seele notwendig auch ungeboren und damit ‚ewig‘. Pythagoras‘ irrationale Theorie der Metempsychose dürfte auch der Kristallisationskern für die spätere Legendenbildung um seine Person sein, an der nicht unmaßgeblich auch der Platoniker Herakleides Pontikos mitgewirkt hat und welche breite Berücksichtigung in der schon spätantiken Darstellung des 287 D.L. VIII 24 288 Ebd., VIII 34 289 Ebd., VIII 4 78 Diogenes Laertius gefunden hat. Ich gebe davon nur wenige Proben. In Pythagoras-kritischer Absicht webt an der Legende bereits der schon erwähnte Herodot, wenn er behauptet, der von dem thrakischen Stamm der Geten verehrte Gott Zalmoxis sei in Wirklichkeit ein Sklave des Pythagoras gewesen, der sich nach seiner Freilassung auf betrügerische Weise seinem ungebildeten Volk als gottgleiches, mit übernatürlichen Kräften ausgestattetes Wesen angedient habe290. Laut Herakleides Pontikos wurde Pythagoras für einen Sohn des Gottes Hermes gehalten, welcher ihn mit einem unfehlbaren Gedächtnis begabt habe, so dass er sich an alles während seiner diversen Inkorporationen Durchlebte erinnert habe291. Berühmt wurden auch zwei andere Anekdoten: Als Pythagoras „sich einst an der Seite entblößt hatte, soll man seinen Schenkel als golden erkannt haben“292 – ein Indiz für seine göttliche Herkunft, und, als zweite, „beim Überschreiten des Flusses Nessos habe dieser ihn angeredet“293. Doch genug mit dergleichen Phantastereien, deren Darstellung aber den Ertrag hat, die für die gesamte Antike bestehende Bereitschaft weitester Kreise darzutun, sich Wundergeschichten vielfältigster und absonderlichster Art hinzugeben, eine Glaubensbereitschaft, die die psychologische Voraussetzung darstellt für die Entstehung neuer Religionen wie die Mysterienkulte und das schließlich alle anderen Glaubenssysteme verdrängende Christentum. Ich werde an späterer Stelle auf diese Phänomene zurückkommen294. Die im Zusammenhang mit Pythagoras ins geistige Spiel gebrachten Vorstellungen und Begriffe sind allesamt widersprüchlich und unausgereift – und zugleich ist die Überlieferung unsicher. So wird ganz im Gegensatz zum Verbot des Verzehrs von Fleisch ebenfalls tradiert, Pythagoras „habe zuerst [d.h. als Erster] den Athleten Fleischnahrung zugeführt“295, also eine Sportlerdiät entwickelt. Hintergrund könnte die ziemlich gesicherte Mitteilung sein, dass in der Periode von Pythagoras‘ „ethisch-politischem Wirken“296 in seiner Wahlheimat die Stadt Kroton nach einer Phase der kriegerischen Niederlagen und des Niedergangs einen neuen Aufschwung nahm, der „sich u.a. in einer außerordentlichen Serie von Siegen bei den Olympischen Spielen von 532 bis 290 Vgl. Historien IV 95 sowie D.L. VIII 2 291 D.L. VIII 4f. 292 Ebd., VIII 11 293 Ebd. 294 Vgl. unten, Kap. IV 1ff. 295 Ebd., VIII 12 296 Zhmud, a.O., S. 382 79 488 niedergeschlagen hat“297. Da Pyhagoras‘ „Kreis von Anhängern [] sich zunächst aus der aristokratischen Jugend rekrutiert[e]“298 und die Aristokraten Träger der Wettkämpfe waren299, ergibt sich ein schlüssiger Zusammenhang: „Unter den gemeinsamen sozialen Aktivitäten spielte die Athletik eine besondere Rolle, viele Pythagoreer sind als Olympiasieger bekannt: Milon, Astylos, Ikkos, Dikon“300. Am bekanntesten unter Letzteren ist wohl Milon, der Kroton auch als Heerführer diente301 und in dessen Haus sich der im vorhergehenden Kapitel angesprochene Brandanschlag auf die pythagoreische Versammlung ereignet haben soll302. Also Verbot des Fleischverzehrs einerseits, Konzeption einer auf Fleischnahrung basierenden Diät andererseits. Dazu noch die Mitteilungen, Pythagoras habe nicht nur den Verzehr, sondern „sogar schon das Töten von Tieren verboten“303 und „blutige Opfer sollten den Göttern nicht dargebracht werden“304, was der anderen Überlieferung widerspricht, Pythagoras „habe eine Hekatombe [eine große Zahl von Stieren] geopfert nach Entdeckung des Satzes, daß das Quadrat der Hypotenuse im rechtwinkligen Dreieck gleich sei den Quadraten der beiden Seiten“305, ein Widerspruch, der offenbar durch die Reflexion aufgefangen werden sollte, „die Seelen der Toten wander[te]n nicht in Opfertiere, und deshalb [konnte] man deren Fleisch unbesorgt verzehren“306. Generell geht es Pythagoras jedoch weniger um die Einführung bestimmter Einzelvorschriften als um Erziehung, Bildung des Charakters im Ganzen. So wird in guter Übereinstimmung mit der oben angesprochenen Idee der Eigenverantwortlichkeit des Individuums von Pythagoras‘ Bemühen berichtet, allgemein zu Mäßigung in Essen, Trinken, Kleidung und Sexualverhalten zu erziehen, zu einer Haltung also, die im Gegensatz steht ebenso zu den Schwelgereien und großen Opfermählern der homerischen Epen wie zu den orgiastischen Entgrenzungen durch Wein- und Geschlechtsgenuss in Mysterienkulten wie den Bacchanalien, bei denen der Gott Dionysos als „Herr des 297 Ebd. 298 Ebd. 299 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3.2 (Fn) 300 Zhmud, a.O., S. 383; Vw. DK I 446f. 301 Ebd., S. 388 302 Vgl. D.L. VIII 39 303 Ebd., VIII 13 304 Ebd., VIII 22 305 Ebd., VIII 12 306 Iamblichos: De vita Pythagorica 85; zit. Zhmud, a.O., S. 390 80 Wahns“307 gefeiert wurde. Als wie radikal der Bruch des Pythagoras mit der ethisch-religiösen Tradition Griechenlands empfunden worden sein muss, lässt sich aus einer von Diogenes Laertius berichteten Legende erschließen, der zufolge Pythagoras, in der Unterwelt angelangt, dort Homer und Hesiod, also die beiden ursprünglichen griechischen Theologen, unter Folterqualen angetroffen habe, Homer von Schlangen umzüngelt und Hesiod an eine eiserne Säule gefesselt, wozu sie wegen ihrer Gottlosigkeit verdammt worden seien308. Der körperlichen Askese stellt Pythagoras die Forderung geistiger Disziplin zur Seite. Er verpflichtet seine Schüler zu Schweigsamkeit, zur „Zurückhaltung beim Reden“309, wohl auch in Bezug auf bestimmte Inhalte der Lehre – mit ein Grund für die Schwierigkeit, diese zu rekonstruieren. Außerdem verlangt er tägliche moralische Selbstprüfung und Übungen zur Stärkung des Gedächtnisses. Der in Kroton entstandene Freundschaftsbund von Pythagoreern propagiert auch die Vergemeinschaftung des Eigentums. Ungewöhnlich bzw. neu für die griechische Kultur der archaischen und klassischen Zeit ist auch, dass Pythagoras Mädchen und Frauen als Schüler zulässt. Dies wird erst später, im Hellenismus üblich, philosophisch etwa im Epikureismus und ansonsten in den Mysterienkulten310. Getragen wird die gesamte Bewegung durch die charismatische Persönlichkeit des Meisters selbst, der außergewöhnliche Autorität genießt. Die autoritative Formel: „Er selbst [d.h. Pythagoras] hat’s gesagt [autòs épha, ipse dixit]“311 beendet jede Diskussion. Die Überlieferung, der zufolge Pythagoras sich als erster Denker Philosoph genannt hat, ist allerdings nicht unbestritten312. Aufgestellt wurde sie von Herakleides Pontikos (ca. 390–nach 322 v..Chr.), offenbar mit der Absicht, Pythagoras als Vorläufer des platonischen Denkens herauszustellen, was im übrigen, wie oben ausgeführt, sachlich zutrifft. Offenbar verstricken sich Pythagoras und seine Gemeinschaft, „die ursprünglich weder eine religiöse Sekte noch eine philosophische Schule, sondern eine politische Genossenschaft (Hetairie) war“313, in seiner Wahlheimat Kroton in Kämpfe um die politische Vormacht in der Polis, zwar nicht in antidemokratischem Sinne, aber doch aus einer antityrannischen, auf die Herr- 307 Grabner-Haider 2004, S. 76 – Zu den Mysterienkulten der hellenistischen Zeit vgl. unten, Kap. IV 1. 308 Vgl. D.L. VIII 21 309 Zhmud, a.O., S. 383 310 Zum Epikureismus vgl. unten, Kap. III 3, zu den Mysterienkulten vgl. IV 1. 311 D.L. VIII 46 (Zusatz Sk.) 312 Vgl. in diesem Sinne M. Kranz: Art. Philosophie I. A, HWPh 7, Sp. 573 313 Zhmud, a.O., S. 383; dort auch Näheres zu Pythagoras‘ politischem Engagement. 81 schaft einer Geistesaristokratie zielenden Position heraus314 und in Konkurrenz zu „jenem Teil der krotonischen Elite [], der sich hierdurch in seinem eigenen Machtanspruch eingeschränkt sah“315. Dies wurde ihm und seinen Anhängern zum Verhängnis: Das Versammlungshaus der Pythagoreer wurde, wie erwähnt, durch einen Brandanschlag von politischen Gegnern zerstört und viele Mitglieder des Bundes starben bei dem darauffolgenden Massaker. Pythagoras selbst gelang wohl die Flucht aus Kroton nach dem in der Nähe des heutigen Taranto gelegenen Metapont316. 2.3 Harmonie und Zahl: Grundbegriffe des pythagoreischen Theorieansatzes 2.3.1 Der Begriff der Harmonie – Entlehnung aus dem Mythos Gehen wir von den ethisch-religiösen Heilslehren der pythagoreischen Ak(o)usmatikoi über zu den auf theoretische Welterklärung zielenden Mathematikoi, stoßen wir auf die beiden fundamentalen theoretischen Prinzipien Harmonie und Zahl. Eng miteinander verbunden sind beide Vorstellungen durch den Gedanken zahlhafter Proportioniertheit der Harmonie. Aus diesem 314 Vgl. dazu folgenden Hinweis C. Kaufmanns: „Die Terminologie [aristokratía = Herrschaft der Besten] lässt vermuten, dass weniger eine Adelsherrschaft im ständischen Sinne denn ein Regiment hervorragender Personen im streng ethischen Sinne als aristokratia bezeichnet werden sollte“ (WaPh, Stw. aristokratia) – Bekanntestes Beispiel für das Konzept der Herrschaft einer geistigen Aristokratie bzw. Elite ist die Idee des Philosophenkönigtums in Platons Staat. 315 Zhmud, a.O., S. 384 316 Das Massaker an den Mitgliedern des Pythagoreischen Bundes galt geschichtlich als exorbitant in seiner Grausamkeit. So bezieht sich noch im 19. Jh. der italienische Schriftsteller und Patriot Ippolito Nievo (1831-1861) auf dies Ereignis. In seinem Roman Pisana oder Geständnisse eines Achtzigjährigen bewertet er die brutale Niederschlagung einer demokratischen Bewegung im süditalienischen Kalabrien im Jahr 1857 mit dem Hinweis, diese Tragödie habe „ihres gleichen höchstens in dem Blutbade [an] der Pythagoreischen Schule“ gehabt, und zwar „in eben diesem Groß-Griechenland“, denn das antike Kroton lag ja im heutigen Kalabrien (Zit. nach: F. Ramondino/A. Müller, Hg.: Neapel. Zürich 1988, S. 29). – Nievos Sicht ist klassizistisch. Inzwischen haben antike Vorgänge ihre Maßstäblichkeit verloren, und bei der Suche nach Vergleichen für historische Scheußlichkeiten richtet sich unser Blick eher auf neuzeitliche Ereignisse wie die Eroberung Südamerikas durch die Spanier, die Ausrottung der Indianer Nordamerikas, die Kolonialgeschichte Englands oder geradezu auf kommunistische und nationalsozialistische Diktaturen sowie die amerikanischen Atombombenabwürfe auf Hiroshima mit ihren Hekatomben von Leichen – Dinge, die noch in der Zukunft bzw. außerhalb der Wahrnehmung und Vorstellungskraft des bürgerlichen Optimisten Nievo lagen. 82 Ursprung werden in der Folge die abendländische Mathematik ebenso wie die Theorie der Musik und eine bedeutende, wenn auch mit den antiken Mängeln behaftete Kosmologie und Astronomie erwachsen. Schon in antiker Zeit werden die vier Materien Geometrie, Arithmetik, Harmonik (Musiktheorie, Akustik) und Astronomie zu grundlegendenden Lehrfächern, bis sie in Spätantike und frühem Mittelalter mit der gesamten Gelehrsamkeit untergehen, um erst nach der karolingischen Erneuerung der Bildung unter dem Titel des Quadrivium zusammen mit dem Trivium von Grammatik, Rhetorik und Dialektik den Fächerkanon der Septem Artes Liberales zu bilden. Doch bis dahin hat es noch eine gute Weile. Um über die wissenschaftlichen Errungenschaften pythagoreischen Denkens Auskunft zu geben, müssen wir allerdings über den Schulgründer hinaus auf dessen Nachfolger blicken, auf Männer wie den um 500 v.Chr. tätigen Hippasos von Metapont, auf Philolaos von Kroton und auf den bedeutenden, mit Platon befreundeten Mathematiker Archytas von Tarent (425-355 v.Chr.) Deutlich fassbar wird die Richtung der pythagoreischen Forschungen aus den Fragmenten der Schrift Über die Natur des Philolaos, der ersten pythagoreisch inspirierten Schrift, die überliefert ist317. Philolaos lebte um 470-385 v.Chr., ist also ungefähr 100 Jahre jünger als Pythagoras und kann somit nicht dessen direkter Schüler gewesen sein. Er stammt mit großer Wahrscheinlichkeit aus Kroton, also dem süditalienischen Ort, in dem Pythagoras nach seinem Weggang aus Samos Aufenthalt genommen hatte, möglicherweise aber auch aus dem benachbarten Tarent, dem heutigen Taranto, gehört also zu den italischen Philosophen. In seinen späteren Jahren wird er Leiter des Pythagoreischen Bundes im griechischen Theben. Philolaos wirkte also in der zweiten Hälfte des an bedeutenden Forschern so reichen 5. vorchristlichen Jahrhunderts und war Zeitgenosse von Denkern wie Empedokles, Anaxagoras, Zenon von Kition, Leukipp und Demokrit, schließlich noch der bedeutendsten Sophisten und des (ebenfalls) 470 geborenen Sokrates. 317 Vgl. Diogenes Laertius: „Bis auf Philolaos war kein pythagoreischer Lehrsatz bekannt; dieser allein veröffentlichte die berühmten drei Bücher [über Mathematik]“ (VIII 14f.) – Das bedeutet nicht, dass Pythagoras überhaupt keine Schrift veröffentlicht hätte, denn in VIII 6 behauptet Diogenes unter Berufung auf gewisse Aussagen Heraklits: „Pythagoras hat drei Schriften verfasst, über Erziehung, über Politik und über Physik“. Der Wahrheitsgehalt dieser Aussage ist aber fraglich. Eine Fehldeutung von Heraklits Aussage durch Diogenes L. unterstellt jetzt Zhmud (vgl. Grundriss 1/1, S. 384f.). Zhmud hält es für wahrscheinlich, „dass weder die religiöse noch die philosophische Lehre des Pythagoras schriftlich fixiert wurde“ (ebd.), zumal „im Zeitraum zwischen dem 6. und dem 4. Jahrhundert v. Chr. kein schriftliches Werk von Pythagoras bekannt war“ (ebd.) 83 Durch einige dieser Denker ist Philolaos beeinflusst worden, was seiner Philosophie einen eklektizistischen Zug verleiht. Dies gilt insbesondere für Empedokles, der selbst mitunter zur pythagoreischen Schule gezählt wird318. In dem diesem gewidmeten Kapitel stelle ich die zwischen beiden Denkern bestehenden Berührungspunkte dar319. Obwohl die Konzepte von Harmonie und Zahl bei Philolaos wie im gesamten Pythagoreismus eng zusammengehören, betrachte ich zunächst den Begriff der Harmonie für sich, weil an ihm eine Art Interpretationskonkurrenz zwischen der tradierten mythologischen und der herauf drängenden wissenschaftlichen Form der Welterklärung sichtbar wird, die noch lange, nämlich bis in die Zeit des römischen Imperiums und bis zum endgültigen Sieg des Christentums über die pagane Mythologie und dem Erlöschen des wissenschaftlichen Interesses bestehen wird. Das griech. Wort harmonía, Harmonie, bedeutete im Alltagssinn zunächst Klammer, Verbindung, sodann auch Vertrag und schließlich Ebenmaß, also ‚harmonisches‘ Verhältnis der Teile eines Ganzen, und erhält damit, wie ich zeigen möchte, den von den Pythagoreern akzentuierten Sinn. In der letztgenannten Bedeutung ist der Ausdruck als Lehnwort ins Lateinische und später in die von diesem beeinflussten Sprachen übergetreten. Neben der sozusagen profanen Bedeutung steht im Griechischen eine religiöse (soweit für ein im Mythos befangenes Bewusstsein solche Differenzierung Sinn macht): Harmonia ist eine der zahllosen göttlichen Gestalten des Mythos, und zwar gilt sie als Tochter eines sehr ungleichen Paares, der Liebesgöttin Aphrodite und des Kriegsgottes Ares, Gestalten, denen wir bereits in den Betrachtungen zu Homers Epen begegnet sind320. Aufgelöst bedeutet die Allegorie: Harmonia ist Sprössling der die Menschen vereinenden Liebe einerseits, der sie trennenden Feindschaft andererseits. Dass aus der Verbindung derart antagonistischer Mächte nur ein fragiles, prekäres Wesen hervorgehen kann, liegt nahe, und der Mythos, der seine eigene Weisheit besitzt, drückt diese Fragilität durch das Motiv aus, dass Harmonia zu ihrer Hochzeit ein 318 So rückt bereits Diogenes Laertius den Empedokles in das den Pythagoreern gewidmete achte Buch seiner Schrift ein, unmittelbar hinter dem Schulgründer Pythagoras selbst. In der Regel jedoch wird Empedokles mit Anaxagoras und Demokrit zusammen der Gruppe der jüngeren Naturphilosophen zugewiesen. – Zur Darstellung dieser Gruppe vgl. unten die Kapitel II 5-8. Den Eklektizismus betreffend sieht Nestle bei Philolaos, der sich wahrscheinlich auch als Arzt betätigte, speziell einen „medizinischen Eklektizismus“ gegeben (Nestle 1956, S. 50) 319 Vgl. unten, Kap. II 6.4.3. 320 Vgl. oben, Kap. I 6.5 84 fatales, Unglück stiftendes Halsband geschenkt wird, das den Geschlechtern der Heroen und Menschen, an die es gelangt, zu schwerem Schaden gereicht. Abstrahiert man von dem anthropomorphen Apparat, mit dem der Mythos den Gedanken der Harmonie umgibt, enthüllt sich dessen begrifflicher Gehalt. Als Bedeutung des Harmoniebegriffs ergibt sich, die Einheit von Gegensätzlichem (Liebe und Feindschaft), zumindest von Unterschiedenem zu sein. Und genau dies ist der Sinn, den Philolaos dem Begriff beilegt, wenn er ihn – in allerdings noch mythosnaher, blumiger Sprache – folgendermaßen definiert: „Harmonie ist des viel Gemischten Einigung und des verschieden Gesinnten Sinnesverbindung“321. Insbesondere der zweite Teil der Definition, die Bestimmung der Harmonie als Sinnesverbindung des verschieden Gesinnten, bewahrt noch einen Anklang an den in den göttlichen Personen Aphrodite und Ares verkörperten seelischen Gegensatz, der nur augenblicksweise zum Ausgleich gelangt. Andere Formulierungen des Philolaos reflektieren das personifizierende Moment des Mythos in der Auffassung der Harmonie als Agens, als aktives Prinzip, etwa wenn der Denker davon spricht, dass die Weltordnung nur durch das Hinzukommen von Harmonie begründet wurde oder davon, dass das „Ungleiche und Unverwandte und ungleich Geordnete durch Harmonie zusammengeschlossen [werde]“322. Anscheinend unbeachtet bleibt bei Philolaos der dem Mythos wichtige Aspekt der Flüchtigkeit der Harmonie (verkörpert durch die gegensätzlichen Eltern und das fatale Halsband!), der ja eine menschliche Urerfahrung darstellt. Die Erklärung könnte sein: Kennzeichen der (beginnenden) Wissenschaft ist eben das Interesse am Aufdecken dauerhafter Strukturen jenseits des unaufhörlichen Wandels der Erscheinungen. Philolaos verleiht der Bedeutung von Harmonie als Einheit des Gegensätzlichen auch eine Art inhaltlicher, kosmologisch gefärbter Konkretion. Demzufolge ist die Weltordnung, der Kosmos, Ergebnis der harmonischen Verbindung von Grenzelosem und Begrenzendem323. Der Gedanke ist leicht nachvollziehbar, denn das Unbegrenzte, Unendliche ist zugleich das Formund Gestaltlose und entzieht sich damit jeglicher Erfahrung. Erst durch Begrenzung ist uns „etwas“ gegeben. Nehmen wir als Beispiel die Transzendentalia Zeit und Raum. Common sense-mäßig stellen wir sie als unendlich, grenzenlos vor: Beide hören niemals auf, erstrecken sich endlos. Und doch können 321 DK 44 B 10 322 Ebd., B 6 323 Ebd. – Auch für die Kosmologie des Empedokles ist der Gedanke der Harmonie von Bedeutung; vgl. dazu unten, Kap. II 6.3. 85 wir beide nur erfahren mittels ihrer Gliederung in Vergangenheit – Gegenwart – Zukunft bzw. Nähe und Ferne, das heißt durch Abgrenzung, Limitation, Verendlichung324. In Philolaos‘ Dualismus von Grenzelosem und Begrenztem können wir demnach eine Korrektur des monistischen Ansatzes Anaximanders sehen, welcher als arché, als Ursprung und Prinzip von allem, nur das Unbegrenzte, das apeiron, angegeben hatte. Aus dem Unbegrenzten allein aber kann nichts werden, es bedarf dazu auch des begrenzenden und hemmenden, dadurch Formen, Differenzierungen hervortreibenden Faktors. In der Sprache neuerer Metaphysik: Das rein mit sich selbst identische Grenzenlose, Absolute ist ein Lebloses, nur im Wirken eines zweiten, sei es internen sei es externen Prinzips, in seinem Sich-in-sich-selbst-Differenzieren, im Heraustreten aus der ungebrochenen Einheit entsteht Welt. Der pythagoreische Gedanke der Harmonie als Einheit aus Gegensätzen führt im übrigen mitunter zu recht willkürlichen Zusammenstellungen. So berichtet Aristoteles ohne Nennung von Namen von „anderen aus derselben Schule“, die solche Gegensatzpaare „in entsprechende Reihen zusammenordnen“325. Da stehen dann neben logisch relevanten Kategorien wie Einheit und Vielheit auch empirische Bestimmungen wie Rechtes und Linkes, Gerades und Krummes, dazu auch die moralischen Prinzipien Gutes und Böses und Naturbestimmungen wie Männliches und Weibliches oder Tag und Nacht326. Wir haben darin den unbeholfenen Versuch eines noch am Anfang stehenden Denkens zu sehen, nicht, wie die Milesier, alles auf den einen Ursprung zurückzuführen, sondern – weniger reduktiv – den Reichtum der Phänomene durch ein Netz aus konträren Grundbegriffen in einen Zusammenhang zu bringen. In diesem Sinne kann man den theoretischen Wert des Pythago- 324 Einen die naturphilosophische Bedeutung erweiternden ethischen Sinn gibt Platon dem Gedanken der Harmonie als einer Vermittlung von Unbegrenztem und Begrenzendem. In seinem Dialog Philebos wird das gute, glückliche Leben definiert als die gelungene Mischung aus dem Unbegrenzten der nie ganz zu stillenden, schweifenden Sinnlichkeit des Menschen und der diese klug begrenzenden Vernunft. Eine derartige Harmonie aus Lust und Vernunft „macht dieses Leben zu einem erstrebenswerten und guten“ (St. 22d). Die Harmonie, als die außerordentliche und gelungene Einheit der beiden widersprechenden Tendenzen im Menschen, erlaubt sich Platon, entsprechend seinem Hang zum Theologischen, in mythologischer Redeweise als Göttin anzusprechen. Ob dieser im Philebos entwickelte Gedanke einer aus Vernunft und Lust gemischten Lebensform vom christlichen Platonismus in adäquater Weise rezipiert wurde oder ob hier Möglichkeiten zu einem Konzept harmonischer Lebensgestaltung verschenkt wurden, will ich nicht entscheiden. 325 Metaphysik 986 a 22ff. 326 Ebd. 86 reismus mit Zhmud in der „bewussten Herstellung [] von Ordnungsstrukturen“327 sehen. Und in der Tat sieht die Forschung in den pythagoreischen Gegensatzpaaren, deren leitender Aspekt „weniger der Begriff des Ursprungs (arché) [] als vielmehr das in ihnen gedachte [] Verhältnis von Allgemeinem und Einzelnem [ist]“328, einen ersten Schritt in Richtung auf die Theorie der Kategorien als grundlegender Formen des Denkens, an den Platon mit dem Theorem der größten Gattungen (mégista géne) anknüpft329 und den Aristoteles zum Lehrstück von den dann auch Kategorien genannten Grundformen des Denkens ausarbeitet. Im Absehen von den auch uns Heutigen noch geläufigen, im Mythos wurzelnden seelischen Konnotationen zeigt sich jedenfalls der Begriff Harmonie mit den angeführten Konkretionen als Vorläufer aktueller und wichtiger wissenschaftlicher Kategorien wie Ordnung, Struktur oder, in dynamischer Sicht, Prozess, Funktionsgefüge usw.: Alles dies Leitbegriffe der Forschung. Aus dieser Perspektive enthüllt sich Harmonie als wichtige Kategorie zur Erfassung der Wirklichkeit: Eine Harmonie im Sinne der Verbindung und des Zusammenwirkens Unterschiedener ist jeder Organismus, der Ausdruck im biologischen wie in weiterem, etwa dem sozialen Sinne genommen. Der lebendige Körper ist geordnetes Zusammenspiel unterschiedlicher Funktionen: Schlafen und Wachen, Nahrungsaufnahme und Ausscheidung, ein unüberschaubar vielfältiger Stoffwechsel in allen Organen, der Organe untereinander sowie des Gesamtorganismus mit seiner Umwelt; Bewegung und Austausch bis hinunter auf die molekulare und atomare Ebene: alles ist harmonische, sprich geregelte, aber auch – hier behält der Mythos Recht – störanfällige Prozessualität. Gleiches gilt für die kosmische Dimension, genauso wie für soziale Gebilde wie Familie, Gesellschaft, Staat: all dies ist (prekäre, sich aus Krisen idealerweise immer wieder neu integrierende) Harmonie – selbst deren Trübung, Störung, die ein jeder schmerzlich erfahren hat, setzt Harmonie als Regelfall voraus –, es ist Zusammenbestehen und Zusammenwirken individuell oder artmäßig unterschiedener Komponenten. Gewiss mag sich dem analytischen Blick der Eindruck aufdrängen: „Die Wirklichkeit – ein flirrender Zustand“330; 327 Grundriss 1/1, S. 385 328 Baumgartner u.a.: Art. Kategorie. HWPh 4, Sp. 715 329 Vgl. unten, Kap. III 1.5.4 330 Dies der Titel eines Essays meines Freundes, des Naturphilosophen Karl Sumereder; vgl. Zs. GENIUS Sept./Okt. 2010. 87 zugleich aber existiert diese als Harmonie, das heißt: als Mit- und Durcheinander-Bestehen von Unterschiedenem. Zu einer derart abstrakt-allgemeinen Bedeutung des Harmoniebegriffs gelangen, wie sich zeigen wird, die Pythagoreer noch nicht. Für sie sind der Ort der Verwirklichung von Harmonie die Materien des Quadrivium, und das ästhetische Moment steht, gemäß einem der Akousmata, im Vordergrund. Dort wird gefragt: „Was ist das Schönste?“ Und die Antwort lautet: „Die Harmonie“331. Die Schönheit der Harmonie ihrerseits hat ihren Grund in der rechten, gelungen Proportion der Teile des Ganzen, sei es als musikalische Konsonanz, sei es als Farbtonalität eines Gemäldes, sei es im menschlichen Gliederbau. Eine auf der pythagoreischen Idee harmonischer Teilung basierende ästhetische Norm hat sich bis in die Gegenwart erhalten: der erstmals bei Euklid beschriebene, vielleicht aber schon von dem Pythagoreer Hippasos von Metapont erkannte Goldene Schnitt, die sectio aurea. 2.3.2 Heiligung der Zahl Das an Bedeutung alle anderen überragende theoretische Prinzip im Pythagoreismus ist aber die Zahl bzw. die Zahlen in ihren Relationen zueinander. Deren einzigartige Stellung findet in den überlieferten Texten vielfältigen Ausdruck, etwa in dem häufig zitierten Akousma, dem zufolge „die Zahl das Weiseste ist“332, und resultiert daraus, dass für die Pythagoreer die Zahl „als der Prototyp dessen aufgefasst [wird], was man wissen kann“333. Mit seiner Passion für das Zahlhafte, formeller ausgedrückt: das Mathematische, wird der Pythagoreismus zu der Denkrichtung, die die bereits hoch entwickelten, aber noch vorwiegend praktischen Zwecken dienenden mathematischen Kenntnisse der Ägypter und vor allem der Babylonier rezipiert und ihnen diejenige „definitorisch-axiomatische Grundlage“334 gibt, die die Mathematik bis heute als Wissenschaft kennzeichnet. Neben den im engeren Sinn mathematischen Forschungen entwickelt sich aus der Leidenschaft für die Zahlen eine zweite, spekulativ, ja geradezu mystisch gefärbte Verfahrensweise mit dem Phänomen Zahl, die man mit 331 Jamblichus: De vita Pythagorica, 82 (DK 58 C 4; zit. Gemelli I, S. 129, Frg. 27A) 332 Zit. nach Long 2001, S. 68; vgl. auch: „Was ist das Weiseste? Die Zahl [...]“ (Iamblichus Vita Pythagorica 82 = DK 58 C 4; zit. GM I, 129, Frg. 26) 333 Zit. nach Long 2001, S. 75 334 v. Fritz 1971, S. 335 88 Vorbehalt als eine Art Zahlenphilosophie bezeichnen könnte und auf die ich als ein pseudowissenschaftliches Kuriosum kurz eingehen will; es ist diejenige „Lehre, die ihren lapidarsten Ausdruck gefunden hat in dem Satz “335. Doch zunächst noch eine vorbereitende Überlegung. Ihrer vor- und außermathematischen Verwendung nach – dies gilt für die Antike nicht weniger als heute – sind Zahlen logische Operatoren zur Herstellung quantitativer Relationen zwischen Dingen. Betrachten wir als einfaches Beispiel einen für eine Mahlzeit gedeckten Tisch mit Tellern, Gläsern, Messern, Gabeln usw. Diese Dinge lassen sich zählen, sei es nach dem Artbegriff (z.B. 6 Teller, 6 Gläser, 6 Messer), sei es global (z.B. 12, 18, 24 Stücke), sei es nach sonstigen Unterscheidungsmerkmalen (z.B. 6 Geschirrteile, 12 Besteckteile). Und sie müssen gezählt werden, um dem praktischen Zweck, einer ebenfalls definierten Anzahl von Tischgästen zu genügen, gerecht zu werden. Für sich genommen stehen die gezählten Dinge jedoch in keiner Beziehung zu Zahlhaftem, außer in der abstrakten, das jedes von ihnen, als ‚es selbst‘, Eines ist. Diese Operatorfunktion der Zahlen als bloß logischer Gebilde ergibt ihren seinsmäßigen Unterschied zu den mittels ihrer erfassten Gegenständen. Diese ontologische Differenz erkannte erstmals Aristoteles und formulierte sie in der von ihm entwickelten Terminologie. Demnach sind die Dinge individuelle Substanzen, die Zahlen dagegen den Dingen zugeordnete Prädikate. Dieses Substanz-Prädikat-Verhältnis ist nicht umkehrbar, wie die Sprache eindeutig belegt: Wir zählen ‚fünf Kinder‘, aber nicht eine ‚kindliche Fünf‘!336 Über diese Operatorfunktion der Zahl gehen die Pythagoreer bewusst und radikal hinaus, indem sie die ontologische Differenz negieren und den Zahlen selbst Substantialität beilegen, sie zum Wesen der Dinge erheben. Die Zahlen erhalten den ontologischen Primat und werden zur Grundlage von Theorie. Den ersten, entscheidenden Schritt hierzu scheint bereits Pythagoras selbst vollzogen zu haben, indem er, wie ein antiker Berichterstatter metaphorisch formuliert, die Zahl „den Bedürfnissen der praktischen Anwendung durch die Geschäftsleute entzog und alle Dinge den Zahlen anglich“337. 335 Ebd., S. 47 – W. Hein: Die Mathematik im Mittelalter bezeichnet die pythagoreische Zahlensymbolik als „ Mathematik“ (Hein 2010, S. 53) 336 Zu einigen Aspekten der Logik des Aristoteles vgl. unten, Kap. III 2.4. 337 Aristoxenos Fr. 23 Wehrli (DK 58 B 2; zit: GM I, S. 117, Frg. 18) – Der hier von Aristoxenos, einem aus Tarent stammenden Aristoteles-Schüler der zweiten Generation, beschriebene theoretische Schritt der Herauslösung der Zahl aus dem praktischen Verwendungszusammenhang konstituiert zusammen mit der pythagoreischen Zahlenphilosophie auch die wissenschaftliche Mathematik, deren Prinzip ja ebenfalls im Absehen vom praktischen Sinn der Zahlen und in der Herausarbeitung der im metaphorisch so genannten Zahlenraum bzw. im 89 Wie also die milesischen Philosophen alle Dinge auf die arché, die mehr oder weniger stofflich gedachte Ursubstanz, den Einheitsgrund, zurückführen, so setzen die Pythagoreer das viel subtilere und variablere Prinzip der Zahl als allgemeine arché an. Aristoteles reflektiert in seiner Metaphysik die pythagoreische Auffassung von Zahl aufs Gründlichste und wird nicht müde, diese in der von ihm entwickelten Begrifflichkeit, die wir im übrigen bis heute wie selbstverständlich verwenden, zu formulieren. Demnach setzen die Pythagoreer die Zahl als das „Wesen“ und „Prinzip“338 der Dinge, als deren „immanenten Bestandteil“339, ja geradezu als „Stoff für das Seiende“340 und als „Ursache für alles übrige“341, kurz: „als das Erste in der gesamten Natur“342 – alles Momente, die der arché-Begriff implicite und ununterschieden in sich befasst und die von Aristoteles erstmals systematisch differenziert werden. Substantielle Bedeutung schreibt in gewissem Sinn auch noch Platon den Zahlen zu, denn auch er setzt, Aristoteles zufolge, „gleich [den Pythagoreern] die Zahlen als Ursache der Wesenheit für alles übrige“343. Erst Aristoteles selbst distanziert sich von solcher „Zahlenmystik“344 und setzt die Akzente eindeutig, indem er den Zahlen die Bedeutung bloßer Prädikate zu gegebenen Subjekten zuweist, sie rein funktionell sieht. Gegen die Ontologisierung der Zahl beharrt Aristoteles darauf, dass bei allem, in dem sich Zahl findet, bei „den Qualitäten, den Quantitäten und der Bewegung [...] immer die Zahl Zahl von etwas“345 und nicht dieses Etwas, nicht die Sache selbst ist. Die nicht-mathematische, aus der durch Aristoteles erarbeiteten Perspektive nur als mystisch oder zumindest „symbolisch“ zu bezeichnenden Verwendung der Zahl bei den Pythagoreern findet eine ihrer Formen darin, dass bestimmten, als bedeutend empfundenen Gehalten Zahlenwerte zugeordnet werden346. Anschaulich erläutert Wolfgang Hein in seiner Schrift Die Mathematik im Mittelalter dies Verfahren: „Ausgangspunkt der Spekulationen [der Pythagoreer] ist die Quelle und der Ursprung der Zahl: die Einheit. Die Einheit, formal-anschaulichen Raum der Geometrie selbst anzutreffenden Relationen und möglichen Operationen besteht. 338 Met. 986 a 15 339 Ebd., 1080 b 16 340 Ebd., 986 a 16 341 Ebd., 987 b24 342 Ebd., 985 b 35 343 Ebd., 987 b 22 344 v. Fritz 1971, S.47; Hein 2010, S. 13 345 Metaphysik 1054 a 5f. 346 Als Beispiele für solche Begriffe nennt Aristoteles „rechter Augenblick, Gerechtigkeit oder Hochzeit“ (Met. 1078 b 21) 90 die selbst aber keine Zahl ist, repräsentiert die Vernunft, denn sie ist, ebenso wie diese, unveränderlich. Die Zweiheit ist die Meinung, da sie veränderlich und unbestimmt ist. Die Gerechtigkeit besteht in dem Gleich-mal-Gleichen oder der Quadratzahl, da sie Gleiches mit Gleichem vergilt. Daher ist entweder die Vier als erste Quadratzahl oder die Neun als erste ungerade Quadratzahl die Gerechtigkeit. Erklärt man die geraden Zahlen als weiblich, die ungeraden als männlich (eine Auffassung, die schon im Altertum verbreitet war), so findet man folgerichtig die Ehe unter die Macht der Zahl Fünf gestellt: Fünf ist ja die Summe aus Zwei und Drei, der ersten weiblichen und der ersten männlichen Zahl“347. Hinsichtlich der historischen Wirkung dieser „sehr wahrscheinlich aus altorientalischem Gedankengut [...] übernommenen und weiter ausgebauten [Vorstellungen]“ weist Hein darauf hin, dass dieses Phänomen als „Zahlenallegorese [...] durch die Verfasser der biblischen Texte und ihrer Interpreten Eingang in das Christentum und damit ins Mittelalter [gefunden habe]“348. Einzelne Pythagoreer treiben die Zahlensymbolik ins Extrem, so etwa Eurytos, als dessen Herkunftsort abwechselnd Tarent, Kroton oder Metapont angegeben werden, Schüler des Philolaos und wahrscheinlich ebenfalls mit Platon bekannt349. Eurytos weitet die Zuordnung von Zahlen zu Sachen über die substantiellen Begriffe hinaus auf alle möglichen Dinge aus350. Als eine Art platter Positivismus erscheint sein Versuch, die dem Menschen oder dem Pferd zugrundliegende Zahl dadurch zu ermitteln, „dass er zusah, wie viele Steinchen man brauchte, um den erkennbaren Umriss eines Menschen oder Pferdes zusammenzusetzen“351: Hier ist jegliche Bemühung aufgegeben, die Dinge begrifflich zu erfassen. In den gleichen Kontext gehören auch die willkürlich wirkenden Ansätze zur Bestimmung der vollkommenen Zahl. Für den um die Mitte des 5. Jahrhunderts lebenden, pythagoreisch inspirierten Dichter Ion von Chios etwa ist dies die Drei: „Alles ist drei und nichts mehr oder weniger als diese drei“352. Die Drei ist Vollendung, insofern sie Anfang, Mitte und Ende umfasst; sie repräsentiert damit das Weltall. Auch ist „eines jeden einzelnen Vorzüglich- 347 A.O., S. 13 – Zur Überlieferung der angeführten Bestimmungen vgl. etwa GM I, S. 159f. 348 Ebd. 349 Vgl. D.L. III 6 350 Näheres z.B. bei Praechter 1961, S. 61 pss. 351 v. Fritz 1971, S. 50 352 DK 36 B 1; vgl. auch Praechter 1961, S. 73 – Die Heiligung der Drei betreffend vgl. auch den Exkurs zu Hippodamos von Milet unten, Kap. II 2.6.3.1. 91 keit [...] eine Dreiheit: Verstand, Kraft, Glück“353. Zu Ehren der Drei verfasst Ion eine Prosaschrift mit dem Titel Triagmos – Dreikampf! Wir sehen, wie hier der Phantasie Tür und Tor geöffnet sind. Besonders anschaulich wird die personifizierende, individualisierende Betrachtungsweise an der Ausdeutung der Zahl 7. Die Sieben nannten die Pythagoreer Athena354. Der Grund: Da die Sieben (als Primzahl) weder aus Faktoren zusammengesetzt noch innerhalb des Bezugsraums der Zahlen 1 bis 10 als Faktor in eine der Zahlen eingeht, scheint sie gleich der Athene als nicht erzeugt und als jungfräulich. Denn dem Mythos bei Hesiod zufolge entsprang Athene unmittelbar dem Haupt ihres Vaters Zeus (in nach-hesiodeischer Tradition sogar in voller Rüstung!); zudem wurde sie als Jungfrau vorgestellt. Die Römer übernahmen später diese Spekulation, indem sie die Göttin Minerva, das römische Äquivalent der Athene, mit der Sieben identifizierten. Derart werden die Zahlen in pythagoreischer Betrachtung von Ordnungselementen, die nur durch ihre Relation aufeinander und auf die Dinge, die durch sie erfasst werden, Bedeutung haben, zu Zahlindividuen. An dem vorstehenden Beispiel zeigt sich zugleich, wie in den religiösen Sonderweg der Pythagoreer doch noch Elemente des traditionellen Mythos eingeschmolzen werden. Schließlich erwähne ich als weitere solcher ‚vollkommenen‘ Zahlen noch die Zehn und die Vier, aus denen sich uns der Übergang zur pythagoreischen Mathematik ergeben wird. Die Zehn gilt den Pythagoreern allgemein als heilig; Philolaos etwa fordert: „Man muss die Werke und das Wesen der Zahl nach der Kraft beurteilen, die in der Zehnzahl liegt“355. Und geradezu hymnisch fährt er fort: „Denn sie ist groß, allvollendend, allwirkend und göttlichen und himmlischen sowie menschlichen Lebens Anfang und Führerin“356. Mit der Zehn setzt man in enge Verbindung die bereits erwähnte erste echte Quadratzahl Vier (gr. téttares), und zwar mittels der sog. Tetraktys, der Folge der ersten Zahlen 1 – 2 – 3 – 4 . Die Tetraktys weist einige den Pythagoreern bedeutsam erscheinende Merkmale auf: In der Addition ihrer Elemente konstituiert sie die vollkommene Zahl Zehn. Zudem lässt sie sich, wie die folgende Grafik sichtbar macht, als Punktmenge in Form eines gleichseitigen Dreiecks anordnen, wodurch sich eine Verbindung der arithmetischen mit der geometrischen Sphäre ergibt. 353 Ebd. 354 Vgl. Aristoteles Fr. 203 Rose; zit. GM I, S. 161 (Frg. 60D) 355 DK 44 B 11 356 Ebd. 92 Die Tetraktys in graphischer Darstellung: o o o o o o o o o o Die Hochschätzung der Tetraktys findet ihren Ausdruck darin, dass in den pythagoreischen Freundschaftsbünden der Schwur auf den Gründer Pythagoras mit der Formel erfolgte: ‚Bei dem, der dem Menschengeschlecht die Tetraktys gegeben hat‘. In der Tetraktys kulminiert die pythagoreische Verehrung der Zahl als dem Weisesten unter allem Seiendem, welches alle Verhältnisse harmonisch regelt, auf dem Gebiet der Musik ebenso wie auf dem der Sittlichkeit, auf dem der Gesundheit des Körpers ebenso wie im Weltall. Historisch gewirkt hat die pythagoreische Zahlensymbolik, vermittelt durch Platon, den Neupythgoreismus und den Neuplatonismus, vor allem auf das Mittelalter, aber auch auf die Renaissance des 15. und 16. Jahrhunderts. Insbesondere das frühe Mittelalter ist durchdrungen vom Verlangen nach Symbolen, mittels deren man sich die transzendenten Gehalte der Religion anschaulich zu machen sucht. Die Zahlen für solche Symbolik einzusetzen, legte die Häufigkeit zahlhafter Bestimmungen in der Bibel nahe, denken wir nur an die sechs Tage der Schöpfung, die sieben fetten und sieben mageren Jahre im ägyptischen Exil, die Zehnzahl der Gebote usw. Durch ihr Erscheinen in der Heiligen Schrift waren auch diese Zahlen geheiligt, was immer auch bedeutet: verselbstständigt, und man suchte sie als konstitutiv für die Schöpfungsordnung zu erweisen. Auf diese Weise kann z.B. „jede Zahl Zeichen dessen sein, was so viel Teile hat wie die Zahl Einheiten; Vier kann danach in einem Zusammenhang die vier Evangelien, in einem anderen aber die vier Weltteile bedeuten oder als Zahl des Jahres gelten, wenn das Jahr als Gesamtheit der vier Jahreszeiten gesehen wird“357. Größere Zahlen, denen sich nicht ohne weiteres eine Bedeutung zuordnen lässt, werden durch Zerlegung zu Symbolen: „Die Bedeutung der Zehn als Zahl der Gebote und der Vier als Zahl der Evangelien kann für die Vierzehn das Verhältnis von Altem und Neuem Testament ergeben“358. Hier wird die Zahl vom Mittel, unsere Vorstellungswelt zu ordnen, zum Instrument willkürlicher Konstruktionen. 357 Hein 2010, S. 35f. 358 Ebd. 93 2.3.3 Zwischen Zahlenmystik und Mathematik: Die musikalischen Harmonien Ein unbefangener Betrachter könnte die Vermutung hegen, dass die spekulative Zahlenphilosophie der Pythagoreer deren auf Rationalität verpflichteten Untersuchungen mathematischer Probleme zeitlich voranging, so dass geschichtlich im Sinne des Schlagworts ‚Vom Mythos zum Logos‘ ein Abbau der Spekulation und ein Zuwachs an Rationalität erfolgte. Dies verhielt sich, wenn wir Aristoteles glauben dürfen, gerade umgekehrt, denn er führt aus: „Während dieser Zeit [der Entstehung der Wissenschaft] legten sich die sogenannten Pythagoreer auf die Mathematik und brachten sie zuerst weiter, und darin eingelebt, hielten sie die Prinzipien dieser Wissenschaft für die Prinzipien aller Dinge [und] nahmen an, die Elemente der Zahlen seien Elemente aller Dinge und der ganze Himmel sei Harmonie und Zahl“359. Die pythagoreischen Zahlenspekulationen gehen demnach aus der Beschäftigung mit mathematischen Fragen hervor, und die Tetraktys ist eines der Bindeglieder beider Tendenzen, insofern sich in ihr numerische Struktur und Sakralisierung der Zahlen begegnen. Die Tetraktys steht in Beziehung sowohl zur heiligen Zahl Zehn als auch zu einem der zentralen Stücke der gesamten pythagoreischen Lehre, der Erkenntnis der zahlenmäßigen Proportioniertheit der musikalischen Harmonien (Intervalle)360. Die musikalischen Grundkonsonanzen lassen sich nämlich als ganzzahlige Verhältnisse zwischen den sie bildenden Tonhöhen beschreiben. Der Oktave entspricht dabei die Proportion 2:1, der Quinte das Verhältnis 3:2 und der Quarte die Relation 4:3. Das bedeutet, dass die Grundkonsonanzen durch die in der Tetraktys enthaltenen Zahlen repräsentierbar sind. Festgestellt wurden die den Harmonien zugrunde liegenden Zahlenverhältnisse übrigens mittels eines einfachen Instrumentes, des Monochord. Dieses bestand aus einem lang ausgezogenen hölzernen Resonanzkörper, dem sog. Kanon (urspr. Bedeutung: Stab, Querstab, Webeschaft), über den, wie der Name Monochord sagt, eine einzelne Saite gespannt wurde, deren Schwingungsfrequenz man mit Hilfe eines verschiebbaren Stegs variierte. Zwischen der als ganzer schwingenden Saite und ihrer Verkürzung auf die halbe Länge, also beim Verhältnis 2 : 1, ergibt sich die Tondifferenz von einer Oktave. Weitere Verschiebungen des Stegs erbringen die anderen Intervalle, deren harmonischer Klang stets an die ganzzahlige Teilung gebunden ist. Solche harmoni- 359 Met. 985 b 22ff. (Hervorh. Sk.) 360 In diesem Sinne vermutet von Fritz, „dass der erste Anstoß zu der Lehre [von der Harmonie und ihren zahlenmäßigen Proportionen] von der Musik ausgegangen ist“ (a.O., S. 47) 94 schen Proportionen werden sodann verallgemeinert und der Wirklichkeit generell unterstellt, insbesondere auch der seelischen und der kosmischen Ordnung361. Auf dem Klangbrett des Monochords werden aus praktischen Gründen die Intervalle in Form einer Unterteilung in zwölf gleiche Abschnitte markiert, so dass sich die Harmonien mühelos bestimmen lassen. Der Name Kanon, der ursprünglich nur den gestreckten Klangkörper, also das materielle Substrat, bezeichnete, wird auf die mittels seiner anschaulich gemachte Ordnung übertragen und nimmt die Bedeutung des musikalischen oder sonstigen (ästhetischen) Regelwerks an und bewahrt sie bis heute. Mit dem Aufweis der den musikalischen Konsonanzen inhärenten zahlhaften Struktur enthüllt sich das scheinbar Regellose als nachvollziehbar strukturiert, und es berühren sich, vielleicht zum ersten Mal in der Kulturgeschichte, die mathematisch-wissenschaftliche und die sehr viel ältere ästhetische Sphäre, die sich als Musik, als Tanz, als bildende Kunst, und als literarische Formensprache entfaltet. Die Überzeugung, dass Schönheit auf bestimmten (wenn auch nicht immer in Zahlen zu fassenden) Proportionen beruht, die in der Kunstpraxis zu beachten sind, wird zu einem die Zeiten überdauernden Axiom und zur Basis von Kunsttheorie362. Im Hinblick auf die Wirklichkeit der Musik mag man die pythagoreische Weise des Zugriffs in dem Sinne interpretieren, dass dadurch „die sinnlich spürbare, dunkle Magie des Klanges rationalisiert [wird], indem sie sich als begreifbare Magie der Zahl erweist“363. Der hier angelegte Gegensatz zwischen der ‚musischen‘, auf Empfindung beruhenden Haltung zur Musik und der mathematisch-quantifizierenden Methode der Pythagoreer findet seinen begrifflichen Reflex und seine schulmäßige Verfestigung in der antiken Unterscheidung von ‚Musikern‘ und ‚Kanonikern‘364. Es ist hier vielleicht der Ort, die Frage ein wenig zu vertiefen, weshalb die Pythagoreer den Zahlen die überragende Erkenntnisbedeutung zuschreiben. 361 Zu Letzterer vgl. unten, Kap. II 2.4. 362 Vgl. auch den Exkurs über den Bildhauer Polykleitos unten, Kap. II 2.6.2. 363 So G. Scholtz: Art. Musik, HWPH 6, Sp. 243 364 Vgl. A. Szabò: Art. Kanon, HWPh 4, Sp. 689 – Neben diesem Gegensatz von Musikern und Kanonikern weist die antike Musiktheorie weitere Gruppierungen auf, etwa die von Kanonikern und Harmonikern. Für Letztere steht der außerordentlich produktive und einflussreiche Aristoxenes von Tarent (376-300 v.Chr.). Als Schüler des Aristoteles „führte der peripatetische Empirismus [ihn] zur Ablehnung mathematischer Betrachtungsweise“ (Wehrli/Wöhrle/Zhmud, in: Grundriss 3, S. 581) im pythagoreischen Sinne, vielmehr ließ er „allein die akustische Wahrnehmung gelten, wobei er sich gegen den Genauigkeitsanspruch ebenso verwahrte [] wie Aristoteles in der Ethik (EN I 3, 1094 b 10ff.)“ (ebd.). 95 Aristoteles hatte die pythagoreische Heiligung der Zahl und ihre Hypostasierung zum Wesensgrund als Nebenwirkung der intensiven Beschäftigung mit Mathematik gedeutet und damit beide Aspekte eher äußerlich verknüpft. Etwas tiefer reicht die Überlegung, dass ein starker Eindruck gewiss von der Erfahrung der zahlenmäßigen Darstellbarkeit der musikalischen Harmonien ausgegangen ist. Die Ansetzung irgend einer Realie als Wesen, als das ‚Innere‘ der Natur, ist, wie an den Milesiern bereits sichtbar wurde, ein bestimmender Zug des frühgriechischen Denkens. Deren stofflichen Einheitsgründen sind die Zahlen mit ihrer logischen Charakteristik und der grenzenlosen Vielfalt der hier waltenden Beziehungen gewiss überlegen. Von daher erscheint der von der Musik aus erfolgte Schluss auf die Mathematizität der Naturordnung überhaupt als konsequent – und als Beleg dafür, dass zur Basis der Naturwissenschaft auch eine ästhetische Komponente gehört, was bedeutende Naturwissenschaftler, etwa Werner Heisenberg, stets betont haben. Aber das pythagoreische Denken erschöpft sich nicht in der Entdeckung mathematischer Proportionen in der Musik, in der Besetzung natürlicher und sozialer Sachverhalte mit Zahlindividuen („Fünf ist die Ehe“) und in der Sakralisierung der Zahlen, vielmehr findet sich auch der Versuch, deren Leistungsfähigkeit für die Erkenntnis – und darin liegt für uns heute der Hauptsinn der Zahl – theoretisch zu erfassen und den mit dem Schlagwort „Alles ist Zahl“ formulierten ontologischen Primat um eine Art auf der Zahl basierender Erkenntnistheorie zu ergänzen. Dieser Aufgabe unterzieht sich der hinsichtlich seiner besonderen Bedeutung bereits hervorgehobene Philolaos von Kroton. Seine diesbezüglichen Überlegungen finden sich in dem bei Diels-Kranz mit 44 B 11 bezifferten Fragment. Bei dessen Interpretation zu beachten ist der Sachverhalt, dass Philolaos zu den jüngeren Pythagoreern zählt und bereits über ein (erkenntnistheoretisches) Problembewusstsein verfügt, das nicht ausschließlich eigenen Überlegungen entsprungen, sondern durch Denker vermittelt ist, auf die in der Folge noch einzugehen ist, so dass erst dann der theoretische Kontext von Philolaos‘ Gedanken voll sichtbar wird. Hier zunächst die betreffende Textstelle; Philolaos führt aus: „[...] denn die Natur der Zahl ist erkenntnisspendend und führend und lehrend für jeden bei jedem Dinge, das ihm rätselhaft und unbekannt ist. Denn niemandem wäre irgend etwas von den Dingen deutlich, weder in ihrem Verhältnis zu sich selbst, noch das des einen zum anderen, wenn es nicht die Zahl gäbe und ihr Wesen. Nun macht aber diese alle Dinge, indem sie sie in der Seele mit der Wahrnehmung in Einklang 96 bringt, erkennbar und einander entsprechend, gemäß der Natur des [gr. gnómon, Zeiger der Sonnenuhr], indem sie ihnen körperhafte Existenz verleiht und die Verhältnisse der Dinge, jedes für sich gesondert, scheidet, sowohl der unbegrenzten wie der begrenzten“365. Die zitierte Aussage enthält eine auf das Essentielle beschränkte Philosophie der Zahl. Philolaos treibt in diesem Textkonzentrat keine Zahlenmystik, sondern bietet einen rudimentären Begründungszusammenhang für seine Überzeugung, dass die Zahl Organon für Erkenntnis schlechthin ist. Als Beleg führt er zunächst die Allgemeinheit der Zahlen an. Nicht nur erlauben sie Erfassung und Darstellung der Struktur eines jeden beliebigen Gegenstandes („bei jedem Dinge“), sondern die durch sie vermittelten Erkenntnisse sind auch allgemein einsehbar („führend und lehrend für jedermann“), das heißt, die Zahl begründet Objektivität, zumindest Intersubjektivität der Erkenntnis. Der Allgemeinheitsanspruch der ersten Zuweisung lässt sich bestreiten, etwa mit dem Hinweis, dass die vom Autor vollzogene Reflexion als sprachliches Gebilde selbst keineswegs zahlhafte Struktur aufweist und sich auch nicht auf eine solche reduzieren lässt; sprachliche Äußerungen lassen sich nicht – zumindest nicht bei informeller Rede, allenfalls bei Kalkülsprachen wie in der modernen Logik – in mathematische Ausdrücke überführen; Zahlen und Mathematik taugen nicht zur Universalsprache. Die Gültigkeit zweiten Aussage ist jedoch zu bejahen: Im Prinzip ist die mathematische Repräsentation von Sachverhalten, z.B. das Naturgesetz über die Beschleunigung beim freien Fall, für jedermann nachvollziehbar. Dieser intersubjektive Charakter zahlbasierter Ausdrücke ist überhaupt die Ermöglichungsbedingung des Wissenschaftsprozesses. Zwar kann auch die natürliche Sprache Anspruch auf Intersubjektivität machen, aber das Phänomen der Hermeneutik ist ein Indiz für die Schwierigkeiten, auf die die mit diesem Medium operierenden Wissenschaften in historisch-diachronischer wie in synchronischer Dimension stoßen. Der universalistische Charakter, den Philolaos den Zahlen – mit der von mir gemachten Einschränkung – zuspricht, wird differenziert durch die folgende Aussage, dass die Zahl nicht nur Bedingung ist zur Erkenntnis der Dinge „in ihrem Verhältnis zu sich selbst“, sondern auch „des einen zum andern“. An welche konkreten Fälle Philolaos denkt, können wir vermuten. Die erste Spezifikation könnte die Struktur, die innere Form einer Entität, das 365 DK 44 B 11, zit. Capelle, S. 477 (Hervorh. Sk.); Gemelli bringt das Fragment nicht. 97 heißt eines als Einheit Erfassbaren, betreffen, z.B. die Tonabstände eines Akkords, die zweite vergleicht verschiedene Akkorde miteinander. Aber Philolaos‘ Bestimmungen treffen ebenso auf die Größenverhältnisse eines Gebäudes bzw. zwischen mehreren Gebäuden und auf sonstige zahlhaft strukturierte Objekte zu. Ein dem Philolaos noch nicht verfügbares, aber ohne die antike Beschäftigung mit der Zahl nie zu unserer Kenntnis gelangtes physikalisches Beispiel ist das Atom: Die Spezifität des einzelnen Atoms wie das Verhältnis der Atome zueinander wird bestimmt durch die jeweilige Zahl der zugehörigen Elektronen bzw. weiterer Elementarteilchen; in ihrer Gesamtheit definieren diese numerischen Differenzen das System der stofflichen Elemente. Am interessantesten ist der letzte Teil von Philolaos‘ Text, dem zufolge die Zahl – und nur sie – die Erkenntnis der Dinge ermöglicht, „indem sie diese in der Seele mit der Wahrnehmung in Einklang bringt“. Mit dieser Aussage nimmt Philolaos eine wenn auch nur elementare, so doch historisch folgenreiche Analyse des Erkenntnisaktes vor. Dazu zerlegt er diesen in zwei Komponenten, zwei aufeinander folgende Schritte. Den ersten bezeichnet er mit noch heute gebrauchtem Ausdruck als Wahrnehmung (aísthesis), der zweite wird etwas kryptisch als der in der Seele durch die Macht der Zahl hergestellte Einklang von Wahrnehmung und Dingen beschrieben. Hinter Philolaos‘ epistemologischem Theorem steht die pythagoreische Voraussetzung, dass der Kosmos, die Ordnung der Dinge, durch Proportionen, Verhältnismäßigkeiten, geregelt ist, und deren Erkenntnis wird eben durch die Zahl ermöglicht: Erkenntnis erfolgt, wenn die wahrnehmungsmäßig gegebenen Dinge auf die sie konstituierenden Zahlenverhältnisse hin untersucht werden, anders gesagt: wenn die unserer Seele eigentümliche Kenntnis der Zahlen auf die Wahrnehmungen bezogen wird. Ich versuche das von Philolaos Intendierte zu veranschaulichen: Von der Mächtigkeit einer Menge etwa, aus welchen Elementen sie auch bestehen mag, gibt uns die Wahrnehmung einen (ungefähren) Eindruck, den wir mit Qualifikationen wie viel/wenig, groß/klein u. dgl. sprachlich fassen. Der exakte Umfang der Menge ergibt sich aber erst durch Zählung bzw. Messung, also durch Anwendung des numerischen Prinzips. Es wird allerdings deutlich, dass die erkenntnistheoretische Bedeutung der Zahl fundiert ist in ihrem schon angesprochenen ontologischen Primat. Die Sentenz ‚Alles ist Zahl‘ bedeutet im Sinne des vorliegenden Fragments die Überzeugung, dass die Zahl allen Dingen „körperliche Existenz verleiht“366. Die Zahl ist die subjektive Bedingung von Erkenntnis, insofern sie die objektive 366 DK 44 B 11 98 Basis der Dinge ist. Als solche ist sie universell, denn man kann „die Natur der Zahl und ihre Kraft nicht nur in der Welt der Götter wirksam sehen, sondern auch allenthalben in allen Werken und Reden der Menschen und im Bereich aller technischen Arbeiten und in der Musik“367. Wenig später wird Platon den Ansatz des Philolaos aufgreifen und modifizieren. Er wird zwar die ontologisch-erkenntnistheoretische Monopolstellung der Zahl aufgeben und ihre Zuständigkeit auf die Verhältnisse der translunaren Sphäre beschränken, da er die sublunare für ordnungslos hält, jedoch der Mathematik als dem regelgebundenen Operieren mit Zahlen eine Vorzugsstellung in der paideia, der Erziehung der Jugend, zuerkennen – ein Beleg für seine Affinität zum Pythagoreismus. Übernehmen wird Platon auch, und das wird paradigmatisch für die Entwicklung der von ihm intendierten, erstmals mit vollem Bewusstsein Philosophie genannten Überwissenschaft, die Verklammerung von Ontologie und Erkenntnistheorie durch ein der Denkseele ebenso wie den Dingen inhärierendes, Erkenntnis ermöglichendes, Prinzip. Dieses nennt er aber nicht mehr Zahl, sondern Idee.368 2.4 Pythagoreer als Begründer der wissenschaftlichen Mathematik 2.4.1 Von der Praxis der ‚Feldmessung‘ zur mathematischen ‚Geometrie‘ Es sind die pythagoreischen Denker, die neben der spekulativen und symbolischen Verwendung der Zahlen die Mathematik in eine beweisende, ihre Aussagen deduktiv gewinnende und in ein System von Axiomen integrierende Form bringen und sie damit zur strengen Wissenschaft schlechthin ausbauen. Diese Entwicklung kann nicht im einzelnen nachgezeichnet werden, einige Belege für wichtige Erkenntnisse sollen genügen. Das instruktivste Beispiel ist der berühmte ‚Satz des Pythagoras‘ selbst. Da er dem Gründer der Schule zugeschrieben wird, müsste er zu den frühesten Stücken pythagoreischer Mathematik gehören. Die in dem Satz formulierte geometrische Regel sagt bekanntlich, dass im rechtwinkligen Dreieck die Summe der Quadrate über den beiden kürzeren Seiten flächengleich dem Quadrat der längeren Seite ist. Allerdings gibt es „trotz vieler Legenden [] keine stichhaltigen Hinweise darauf, dass die Ägypter den [] Lehrsatz kann- 367 Ebd. 368 Zu Platons Denkansatz vgl. unten, Kap. III 1 99 ten“369, Legenden, an deren Entstehung etwa Herodot und Aristoteles mitgewirkt hatten, Ersterer durch seine Behauptung, der zufolge in Ägypten „die Feldmeßkunst erfunden und von da nach Hellas gebracht worden [ist]“370, Letzterer durch die schon zitierte Bemerkung, dass die mathematischen Wissenschaften generell in Ägypten ihren Ursprung hätten371. Jedoch war das Prinzip der Sache nach bereits in Babylonien zur Zeit der Hammurabi-Dynastie (vor 1500 v.Chr.) bekannt, wie aus der im British Museum in London aufbewahrten Keilschrifttafel BM 85196 hervorgeht372, desgleichen in Indien im 6. Jahrhundert v.Chr., also zur Lebenszeit des Pythagoras, und ebenfalls im alten China373; es fehlen jedoch Belege, dass der Satz methodisch bewiesen wurde. Dies leisteten anscheinend erstmals griechische Mathematiker374. Mathematikhistoriker gehen davon aus, dass am Anfang des ‚Satz des Pythagoras‘ gar kein abstrakt mathematisches, sondern ein höchst praktisches Problem stand, ein – im Wortsinn von ‚Geo-metrie‘ = ‚Erd-(Ver)messung‘ – messtechnisches Problem: die exakte Festlegung eines rechten Winkels375. Ein solches Wissen war ein Desiderat, das die Abgrenzung und Berechnung von Bodenflächen ebenso betraf wie die Bautätigkeit. Während aber beim Senkrechtbau die Rechtwinkligkeit der Vertikalen zur Horizontalen durch Fällen des Lots bestimmt werden konnte, bedurfte es für ebene Messungen eines anderen Verfahrens. Bei der Suche nach Lösungen hat man irgendwann, wie gesagt schon in vorgriechischer Zeit, festgestellt, dass drei als ‚Dreieck‘ angeordnete Strecken mit den Längen 3 – 4 – 5 im Schnittpunkt der beiden kürzeren Seiten exakt einen rechten Winkel bilden. So ist etwa von den als ‚Seilspannern‘ (sog.‚Harpedonapten‘) bezeichneten ägyptischen Geometern bekannt, dass sie den rechten Winkel mittels der sog. Zwölfknotenschnur, eines in regelmäßigen Abständen durch Knoten markierten Seils, konstruierten. An jedem Eck- bzw. Umlenkpunkt der Strecken 3 – 4 – 5 wurde ein Stab in den 369 Hein 2012, S. 75 370 Historien II 109 371 Vgl. Metaphysik I 1 981 b 24; vgl. auch oben, Kap. I 3.1. 372 Vgl. Hein, a.O. 373 Vgl. ebd. 374 Das Problem der genauen Abgrenzung des der frühen griechischen Mathematik aus ägyptischen und babylonischen Quellen Zugeflossenen wurde bereits bei der Behandlung des Thales angesprochen (vgl. oben, Kap. I 3.2). In diesen Kontext gehört der Hinweis O. Neugebauers, dass die babylonische Geometrie Theoreme enthielt, „die man heute mit dem Namen von Thales und Pythagoras zu verbinden pflegt“ (Neugebauer 1931, S. 127). 375 Vgl. St. Klarner: Der Satz des Pythagoras. http://did.mat.uni-bayreuth.de/studium/seminar/ hypermed1/klarner/seite/htm 100 Boden gesteckt – und der rechte Winkel war gemacht. Einzige Bedingung des Gelingens: die gewählte Eins, die Einheit des Maßes, musste korrekt auf die Teilstrecken abgetragen werden. Die Zwölfknotenschnur (nach St. Klarner) Benutzt man zur Konstruktion des rechten Winkels statt der Schnur entsprechend lange Leisten und fixiert diese, so erhält man eine Schablone; durch deren Drehung um den rechten Winkel lässt sich die Messung beliebig orientieren, was das Verfahren vereinfacht. Aus der Praxis des Hausbaus ist diese Schablone bis heute als ‚Maurerdreieck‘ bekannt; als Hilfsmittel zur Ausführung geometrischer Zeichnungen benutzt sie jeder Schüler: es ist das ‚Zeichendreieck‘. Bis hierher ist das pythagoreische Prinzip nicht mehr als ein für Geometer und Bauleute hilfreiches Verfahren, eine Praxis, und der Sachverhalt, dass die entsprechend angeordneten Strecken 3 – 4 – 5 einen rechten Winkel ergeben, ist ein bloßer Erfahrung entspringendes ‚Faktum‘. Im Folgenden versuche ich eine Art idealtypischer Rekonstruktion der Schritte, in denen sich das theoretische Prinzip aus der praktischen Verfahrensweise entwickelt haben könnte. Einen ersten Schritt in Richtung auf mathematische Theorie, auf Wissenschaft, bildet die ‚Abstraktion‘, das Absehen vom Aspekt der Anwendbarkeit, und die Betrachtung der durch die Strecken gebildeten Figur als solcher, das heißt: als Dreieck, als bloße geometrische Form. Ein weiterer Schritt dürfte darin liegen, die gefundenen Größen 3 – 4 – 5 nicht als isolierte Einzelwerte, sondern als Proportion wahrzunehmen, als ein Verhältnis, das unabhängig von der absoluten Länge der Maßeinheit gilt und sich durch proportionale Modifikation nicht ändert: Ein jedes Vielfache der Basisrelation 3 – 4 – 5, etwa das Verhältnis 6 – 8 – 10 oder die Werte 12 – 16 – 20, repräsentiert die gleiche Proportion und führt zum gleichen Resultat, dem rechten Winkel. Die theoretische Bedeutung einer solchen Einsicht liegt darin, dass sie nicht durch probierendes Handeln, durch das Verfahren von Versuch und Irrtum, 101 von trial and error, gefunden wird. Vielmehr entspringt sie ‚intuitiv‘ und lässt sich denkend, durch logisches Operieren ‚erschließen‘ oder, mit einem Fachterminus, mittels ‚Deduktion‘ erweisen. Ergeben aber, so lässt sich weiter schließen, die Längen 3 – 4 – 5 nicht nur zufällig einen rechten Winkel, sondern stellen eine Proportion dar, müssen an ihre Stelle nicht nur Vielfache dieser Zahlen, sondern weitere Zahlwerte treten können, und es erhebt sich die Frage nach einer allgemeinen Methode zur Berechnung solcher Dreiecke. So stellt sich etwa das Problem, wie sich aus zwei gegebenen Seiten und dem vorausgesetzten rechten Winkel die Länge der dritten Seite, sei es die Hypotenuse oder eine der Katheten, errechnen und das Dreieck konstruieren lässt. Die Antwort ist bekannt: Der gesuchte Wert ergibt sich durch Bildung der Quadrate der gegebenen Längen, sodann, je nach gesuchter Seite, durch deren Addition bzw. Subtraktion und die Auflösung der erhaltenen Quadratzahl. Diese ganze, hier etwas umständlich nachvollzogene Prozedur ist ein rein theoretischer, als Folge von deduktiven Schlüssen sich vollziehender Konstruktions- bzw. Rechenprozess, und bis hierher sollen bereits die Vorgänger der Griechen gelangt sein. Tatsächlich findet sich im Aufgabenbeispiel aus dem babylonischen Papyrus, falls die Mathematikhistoriker es zutreffend interpretiert haben, die Anweisung, die niedrigeren Zahlwerte zu quadrieren, dann zu addieren und aus dem Ergebnis die Wurzel zu ziehen. Aber weiter gelangte man noch nicht. Die eigentliche mathematische Frage des Beweises, dass nämlich die Summe der Kathetenquadrate dem Hypotenusenquadrat gleich sein muss, bleibt bei den Vorgängern der Griechen ungestellt, zumindest unbeantwortet. Es ist nun dieser Nachweis der Notwendigkeit, der dem Pythagoras erstmals gelungen sein soll und der ihn nach der Überlieferung in eine solche Euphorie versetzt hat, dass er, wie bereits erwähnt, dem Gott eine Hekatombe, einhundert „herrliche Stiere“, opferte376 – eine Form des Dankes allerdings, die angesichts der dem Denker zugeschriebenen Seelenwanderungslehre und seines Asketismus wohl ins Reich der Legende zu verweisen ist. Sollte Pythagoras tatsächlich einen ersten Beweis des nach ihm benannten Satzes aufgestellt haben, so ist jedenfalls dessen Durchführung nicht überliefert. In diesem Fall wäre vielleicht der Schwur der Pythagoreer nicht bei der Tetraktys, sondern bei diesem Satze erfolgt, aber dies ist spielerische Hypothese. Der früheste schriftlich tradierte Beweis findet sich erst 200 Jahre später, in 376 Vgl. D. L., VIII 12 102 Euklids Elementen, dem bedeutendsten mathematischen Werk der Antike und dem wohl wirkungsmächtigsten aller Zeiten377, doch Euklid erwähnt Pythagoras nicht. Im Laufe der Jahrhunderte ist die Zahl der Beweise für den Satz auf sage und schreibe mehr als vierhundert angewachsen378, wobei oft geometrische, arithmetische und algebraische Methoden kombiniert werden. Den ein oder anderen davon hat jeder von uns im Schulunterricht kennen gelernt. Die dem Euklidischen Beweis sicher vorhergegangenen theoretischen Vorarbeiten lassen sich nicht mehr rekonstruieren. Die Mathematikhistoriker vermuten allerdings, das hierbei auch arithmetische Betrachtungen eine Rolle gespielt haben könnten, und zwar mittels der sog. Psephoi-Arithmetik, dem „Auslegen von [Rechen-] Steinchen in Form geometrischer Figuren zum Auffinden arithmetischer Gesetzmäßigkeiten“379. Mittels dieser Technik ließen sich beispielsweise Quadratzahlen ermitteln, was zur Auffindung der pythagoreischen Regel nützlich gewesen sein mag. Verfahren wurde dabei folgendermaßen: Die einzelnen Steinchen stellten keine unterschiedlichen Zahlen, sondern jeweils eine Einheit dar. Man setzte zunächst einen Stein; dieser konnte sowohl die Zahl 1 wie auch die erste Quadratzahl 12 bedeuten. Diesen umlegte man wie in Abb. 1 gezeigt mit drei weiteren Steinen und erhielt ein figürliches Quadrat und zugleich die zweite Quadratzahl, die Vier. Das Anlegen einer weiteren Reihe führte zum nächsten Quadrat mit der entsprechenden Quadratzahl 32 = 9 (Abb. 2). Abb. 1 Abb. 2 Das Verfahren lässt sich beliebig fortsetzen und erbringt die ununterbrochene Folge der Quadratzahlen. Die Beobachtung, dass bei gesetzter Eins immer die nächstfolgende ungerade Zahl zur Erreichung der nächsten Quadratzahl ausgelegt werden muss, führt zur Formulierung des arithmetischen Gesetzes, 377 Der Beweis ist Satz 47 des 1. Buches. 378 Vgl. Klarner, a.O. 379 Hein 2010, S. 102 – Vermutlich waren es solche Rechensteine, mittels deren der vorerwähnte Eurytos die Maßzahlen von Mensch und Pferd ermitteln wollte (vgl. oben, Kap. II 2.3.2) – Dem griech. Begriff psephos für das Rechensteinchen entsprach lateinisch der calculus, von dem sich das Fremdwort Kalkulieren für Rechnen herleitet. 103 dass die Summe der aufeinander folgenden ungeraden Zahlen stets eine Quadratzahl (ein ‚Punktequadrat‘) ergibt: Abb. 3 In der Punkte-Zeichnung figurieren auch die Zahlwerte, die in den Satz des Pythagoras eingehen. Mittels des Steinchen-Systems ließe er sich folgendermaßen darstellen: Abb. 4 Ob eine derartige Darstellung380 bei der Aufstellung des Beweises eine Rolle gespielt hat, lässt sich nicht mit Gewissheit sagen. Jedenfalls verleiht die Visualisierung dem zahlhaften Aspekt des Theorems eine gewisse Anschaulichkeit und verdeutlicht, dass die Geometrie insofern mit der Zahlentheorie (Arithmetik) in Korrelation steht, als sie numerische Beziehungen an Formgebilden eines imaginären Raumes untersucht. 2.4.2 Exkurs: Pioniere der antiken Mathematik Was die von pythagoreischen Mathematikern angestoßene, intensiv verlaufende Entwicklung der Mathematik zur Wissenschaft anbelangt, müssen einige eher anekdotische Hinweise genügen. So wird einem der frühesten unter ihnen, dem sowohl als Mathematiker wie als Musiktheoretiker bedeutenden 380 Abb. 3 u. 4 nach Schupp (2003) I, S. 74 104 Hippasos von Metapont (spätes 6. bis frühes 5. Jh. v.Chr.381) die Konstruktion und Berechnung eines komplizierten geometrischen Körpers, des aus zwölf Fünfecken zusammengesetzten Dodekaeders382, zugeschrieben. Hippasos entwickelt auch ein eigenes Verfahren zur Bestimmung der musikalischen Konsonanzen, und zwar experimentiert er mit Bronzescheiben gleichen Durchmessers, aber unterschiedlicher Dicke, die er zum Klingen bringt. Die unterschiedliche Stärke der Scheiben spiegelt die ganzzahligen Intervallverhältnisse wider. Eine außergewöhnliche, sowohl als Theoretiker wie als Politiker seiner süditalienischen Heimatstadt Tarent erfolgreiche Gestalt ist Archytas (ca. 425- 355 v.Chr.), Pythagoreer und bei Gelegenheit von Platons erster Sizilienreise (388/387 v.Chr.) mit diesem in Austausch tretend. Siebenmal in Folge soll Archytas von seinen Mitbürgern in das höchste Staatsamt, das des Strategen, d.h. des militärischen Befehlshabers, berufen worden sein, obwohl die Verfassung die ununterbrochene Ausübung dieser Machtmissbrauch begünstigenden, aber aufgrund der ständigen gewaltsam ausgetragenen Konflikte zwischen den griechischen Stadtstaaten auch entscheidend wichtigen Position durch ein- und dieselbe Person eigentlich verbot. Archytas zieht die Arithmetik der Geometrie vor, und zwar nicht nur aus wissenschaftsinternen, sondern auch aus politisch-praktischen Motiven, insofern Erstere die Möglichkeit bietet, einleuchtende Berechnungen für eine ausgewogene Besitzverteilung zwischen den Bürgern anzustellen und sie damit der Harmonie im Staate, das heißt dem sozialen Frieden dient. Auch Archytas beschäftigt sich mit dem schon traditionellen Problem der Teilung des Kanon, und zwar sucht er nach einer nicht-experimentellen, rein rechnerischen Lösung. Ebenfalls rechnerisch versucht er das sog. Delische Problem zu lösen, die Aufgabe, die zur Volumenverdoppelung eines gegebenen Würfels V1 = a3 notwendige Verlängerung der Seite zu V2= (a+x)3 zu bestimmen und entwickelt hierfür die auf einer komplizierten Wurzelgleichung basierende sog. Archytas-Kurve383. Ferner soll Archytas Verfasser einer Arithmetica universalis, eines der ersten mathematischen Lehrbücher gewesen sein, doch ist diese Zuschreibung umstritten. 381 Die Datierung für Hippasos ist umstritten und reicht von der Frühdatierung etwa bei Silvestre (Geburt um 560-555) bis zur Ansetzung der Blütezeit um 450 v.Chr. bei Hein (Hein 2012, S. 150), was einer Geburt um 500 entspräche. 382 Abbildung vgl. unten, Kap. II 6.5.4 383 Zum sog. Delischen Problem vgl. auch meine Bemerkungen unten, Kap. III 1.6. 105 Der bedeutendste unter den pythagoreisch inspirierten Mathematikern ist der Archytas-Schüler Eudoxos von Knidos384, der auch Mitglied der von Platon begründeten Akademie war, der wohl langlebigsten Philosophenschule überhaupt, die erst im 6. Jh. n. Chr., also nach fast tausendjährigem Bestehen, unter dem Druck der christlichen Kirche aufgelöst wurde385. Eudoxos entwickelte unter anderem die Theorie der Kegelschnitte, eine Bestimmung des Goldenen Schnitts sowie Formeln zur Volumenbestimmung von Pyramide und Kegel. Der Forscher ist auch (Mit-) Begründer der Exhaustionsmethode, eines Verfahrens, die Fläche des Kreises durch Einschreibung leichter berechenbarer Polygone zu integrieren und so approximativ zu einem Wert für die Kreiszahl (Pi = 3,14...) zu gelangen. Seine Verfahrensweise wird von Euklid386 und Archimedes (287-212 v.Chr.) fortgeführt und in der neuzeitlichen Mathematik wieder aufgegriffen: Im 17 Jh. führt L. von Ceulen die Exhaustion (‚Erschöpfung‘, ‚Ausschöpfung‘) des Kreises bis zum 262[!]-Eck fort und gelangt in 30jähriger Arbeit zu einer Bestimmung der Zahl bis auf 35 Nachkommastellen. 2.4.3 Mathematik im Spannungsfeld von Arithmetik und Geometrie Mit dem Namen Eudoxos ist auch die Lösung der ersten Grundlagenkrise der Mathematik, die auch zu einer Krise der von den Pythagoreern auf das Harmoniepostulat gegründeten Weltdeutung führte, verbunden387. Der Hintergrund ist folgender: Die Entdeckung der quantitativen Beziehungen der musikalischen Intervalle hatte, wie gezeigt, zu der Annahme geführt, dass die die Wirklichkeit bestimmenden harmonischen Verhältnisse sich generell als ganzzahlige Relationen ausdrücken ließen. Dieses teleologische Vertrauen in die Vollkommenheit der als göttlichen Ursprungs erlebten kosmischen Ordnung und in die Intelligibilität der natürlichen Proportionen wird jedoch bereits durch eine von dem vorerwähnten Hippasos von Metapont entdeckte (oder auch durch ihn nur öffentlich gemachte) Inkommensurabilität 384 Die Angaben zu Eudoxos‘ Lebensdaten schwanken wiederum beträchtlich. Nach Krafft lebte Eudoxos ca. 408-355 (Krafft 2003, S. 140), nach Mau und Waschkies erst um 391-338 (vgl. J. Mau: Art. Eudoxos (1), KP 2, Sp. 408) bzw. 391-337 v.Chr. (Waschkies, in: Grundriss 2/1, S. 367). 385 Vgl. unten, Kap. IV 2.3 386 Zu Euklid vgl. die Bemerkungen im folgenden Kapitel sowie unten, Kap. III 1.6. 387 Vgl. dazu und zum Folgenden: K. Mainzer: Stw. Mathematik, in: HWPh 5, Sp. 927ff.; vgl. ferner die gründlichen Ausführungen zu diesem Thema durch von Fritz zur Entdeckung der Inkommensurabilität durch Hippasos von Metapont (in: v. Fritz 1971, S. 545-575). 106 erschüttert: Beim Quadrat mit der Seitenlänge 1 ergibt sich entsprechend dem Satz des Pythagoras für die Diagonale der nicht ganzzahlige, sondern zahllose Nachkommastellen aufweisende Wert 2388. Wie groß die Erschütterung über diese Entdeckung unter den Pythagoreern gewesen sein muss, geht aus Berichten hervor, dass man Hippasos wegen seiner Publizierung dieser Erkenntnis als Verräter aus der Bruderschaft ausgestoßen habe. Später entstand sogar die Legende, Hippasos sei dafür, dass er das ‚schreckliche Geheimnis‘ der Inkommensurabilität gelüftet habe, von den Göttern bestraft worden, indem sie ihn auf einer Schiffsreise umkommen ließen. Derart heftige Reaktionen werden nur verständlich unter der Voraussetzung, dass durch Hippasos‘ Mitteilung nicht nur ein mathematisches Prinzip außer Kraft gesetzt, sondern, wie oben ausgeführt, ein Weltbild zerstört, zumindest in unerträglicher Weise in Frage gestellt wurde. Vergleichbare Grundlagenkrisen (‚Paradigmenwechsel‘) der Art, dass ein scheinbar wissenschaftlich abgesichertes Weltbild durch eine ‚revolutionäre‘ neue Erkenntnis ins Wanken gerät, und die Anhänger der bisherigen Anschauung nicht sachlich, sondern nur mit Gewalt und Ausgrenzung zu reagieren vermögen, werden sich in der Neuzeit wiederholen, zunächst mit der wissenschaftlichen Falsifikation der geozentrischen Theorie des Kosmos und der verbissenen Bekämpfung des neuen heliozentrischen Weltbildes durch die römische Kirche, sodann auch durch die Widerlegung der aristotelischen Lehre von der Konstanz der Arten durch Darwins Evolutionstheorie. Für strukturlose Zahlengebilde wie 2 aber bürgerte sich seitdem die Bezeichnung von irrationalen, also anscheinend: der Vernunft widerstreitenden Zahlen, ein. Bei genauerer Betrachtung allerdings erweist sich diese negative Konnotation als gegenstandslos. Das dem Wort ‚irrational‘ zugrunde liegende lat. Substantiv ratio ist die Übersetzung des griechischen Begriffs logos, der neben den auf Sprech- und Denkakte bezogenen Bedeutungen gerade durch die Pythagoreer auch im Sinne von ‚Verhältnis‘, ‚Proportion‘ verwendet wurde. So bezeichnete man die ganzzahlige Proportion zwischen den musikalischen Harmonien als deren logos. Die Irrationalität bzw. Alogizität von 2 besteht demnach lediglich darin, keine Proportion zu anderen Zahlwerten aufzuweisen389. Den gleichen Sinn hat im Übrigen der vom lat. ‚mensura‘ abgeleitete 388 Entsprechend der Formel c = a2+b2 ergibt sich für a=1; b=1: c= 1+1 = 2 = 1,414213562... 389 Vgl. dazu K. von Fritz: Die Pythagoreer, Zahlenmystik und exakte Mathematik, in: v. Fritz 1971, S. 47ff. – Für den uns als Synonym von Vernunft vertrauten lat. Begriff ratio gilt das gleiche wie für logos: Auch ratio kann Verhältnis bedeuten; Im Englischen ist dies sogar die primäre Bedeutung. Wer sich fürs Börsengeschehen interessiert, wird den Begriff der sharp 107 Terminus Inkommensurabilität: Er bezeichnet das Fehlen eines Maßes, einer ‚messbaren‘ Beziehung auf andere Größen. Die Überwindung dieser mathematisch-weltanschaulichen Krise erfolgt Mitte des 4. Jahrhunderts durch den vorgenannten Eudoxos, der die Geometrie gegenüber der Arithmetik aufwertet und zur mathematischen Referenzdisziplin erhebt. An der Inkommensurabilität von erwies sich die Unmöglichkeit der Überführung aller geometrischen Proportionen in reelle Zahlen. Dagegen beweist die Exhaustionsmethode die Lösbarkeit rechnerischer Aufgaben auf geometrische Weise, nämlich durch kontinuierliche, approximative Erfüllung des zu berechnenden Gebildes mit einfacher zu berechnenden Formen. Durch Eudoxos wird derart die pythagoreische Lehre zu einer geometrischen Kontinuumstheorie umgebaut. Auf der Basis dieser weitreichenden pythagoreischen Vorleistungen gelangt die Mathematik in platonischer Epoche zu einem für lange Zeit unübertroffen bleibenden Höhepunkt, der seinen Ausdruck findet in den 13 Büchern von Euklids großem Werk Elemente (‚Stoicheia‘). In ihm fasst Euklid (ca. 360-280 v.Chr.) das von den Pythagoreern erarbeitete mathematische Wissen zusammen und systematisiert es mittels Definitionen, Postulaten und Axiomen unter der Maßgabe strenger Beweisführung. Im Sinne des pythagoreischen Quadriviums390, des ‚Vierwegs‘, also der vier mathematischen Grundwissenschaften, umfassen Euklids Elemente außer Geometrie und Arithmetik auch Harmonik (Musiktheorie, Akustik) und Astronomie, ferner Überlegungen zur Optik. Der der Harmonielehre gewidmete Teil weist in seinem Titel Schnitt des Kanon auf die pythagoreischen Ursprünge zurück391. Mit Euklid erreicht die Mathematik als erste Theorieform den Status einer vollkommen rationalen, von metaphysischen Vorgaben und damit auch von pythagoreischer Zahlenmystik freien Wissenschaft. Diese höhere Mathematik ist bereits so speziell, dass sie von den zeitgenössischen Philosophen nicht mehr nachvollzogen wird. Das durch Euklid und einige wenige antike Nachfolger erreichte mathematische Niveau bleibt für mehr als anderthalb Jahrtausende unübertroffen, vielmehr: es verfällt in Spätantike und Mittelalter, um erst in Humanismus und Renaissance, also zu Beginn der Neuzeit, wieder ratio kennen, einer Kennzahl, die die Rendite einer Geldanlage zum damit verbundenen Risiko ins Verhältnis setzt. 390 Vgl. oben, S. 148 391 Zur Karriere des Begriffs Kanon vgl. auch die Ausführungen über Polyklet unten, Kap. 2.6.2. 108 erreicht zu werden. Auch die ab dem 17. Jh. aufblühende mathematisch verfahrende, auf empirisches Wissen zielende Naturwissenschaft, die heute mehr denn je unser Leben bestimmt, bedient sich ihrer zunächst noch als Grundlage. Die Geometrie als bedeutendster Zweig euklidischer Mathematik wird sogar erst im 19. Jh. in eine allgemeinere Theorie aufgehoben und ist bis heute Gegenstand im mathematischen Unterricht an Schulen. 2.5 Pythagoreische Astronomie und Kosmologie In allen mythisch geprägten Kulturen nimmt das Interesse für das Geschehen am Himmel einen hervorragenden Platz ein, wurde doch den Sternen und ihren ebenso regelmäßigen wie rätselhaften Bewegungen in der naivteleologischen Sicht solcher Völker intuitiv eine Lebensbedeutung zugeschrieben. Dies gilt auch für die griechische Antike. Viele der griechischen Götternamen bezeichnen Sternbilder und verraten so ihren Zusammenhang mit Gestirnskulten392. Noch Platon und Aristoteles werden die göttliche Natur der Gestirne verteidigen393, auch sie betreiben noch Astraltheologie394 bzw., mit polemischer Spitze gesagt, eine rationalisierte Form von Astrolatrie395. Die Sterndeutung, die Astrologie, bildet so eine erste, noch vor- bzw. pseudowissenschaftliche Form theoretischer Betrachtung des Kosmos. Dabei bildet der eigene Ort, die Erde, zunächst die unhinterfragte Grundlage, sie ist als Aktionsraum des Menschen die Bühne für das kosmische Spektakel. Erst wenn die Erde selbst als Akteur des himmlischen Geschehens erlebt wird, entsteht, wie am ägyptischen und am Hesiodeischen Mythos aufgezeigt, die kosmologische Problematik, die Frage nach Entstehung und Beschaffenheit des kosmischen Ganzen. Andererseits hat aber das mythologische Ernstnehmen der kosmischen Singularitäten den Übergang von der Astrologie zu echter Astronomie und Kosmologie begünstigt und wissenschaftlicher Forschung den Impuls gegeben. Es verwundert demnach nicht, dass nach der Vorarbeit der Milesier auch die Pythagoreer kosmologischen Fragen Aufmerksamkeit widmen, und es 392 Die Rekonstruktion der griechischen Gestirnsmythologie ist kompliziert und würde den Rahmen unseres Themas sprengen. Sie steht zunächst wohl unter dem Einfluss der ägyptischen Religion, die synkretistisch babylonische Vorstellungen in sich aufgenommen hat. In hellenistischer Zeit werden dann babylonische Einflüsse direkt wirksam. 393 Zu Platon vgl. den Timaios, zu Aristoteles De caelo. 394 So, mit Bezug auf Aristoteles, H. Flashar in: Grundriss, Antike 3, S. 352 – Vgl. auch unten, Kap. II 6.5.4. 395 So R. Lemay: Art. Gestirngeister, HWPh 3, Sp. 556 109 versteht sich, dass in ihrem Ansatz erneut der Gedanke zahlhafter Proportion und Harmonie im Vordergrund steht. Auf diese Weise gelangen sie zu bedeutenden und zukunftsträchtigen, zum Teil aber auch bizarren Lösungen. Wohl Pythagoras selbst gelangt erstmals zur Auffassung von der Kugelform des Alls (wenn auch noch nicht, wie Diogenes Laertius behauptet, der Erde396); er soll das All erstmals mit dem bis heute allgemein gebräuchlichen griechischen Begriff Kosmos bezeichnet haben, welcher ursprünglich Schmuck, Ordnung bedeutet und hätte damit der für die nach ihm benannte pythagoreische Bewegung generell geltenden Überzeugung von der strukturellen, weil zahlhaft geordneten Harmonie und Schönheit des Universums Ausdruck gegeben. Pythagoras soll auch, entgegen dem Augenschein, der Sonne eine doppelte Rotationsbewegung zugeschrieben haben: erstens täglich um die Erde, zweitens in jährlichem Umlauf in einer anderen, gegen die erste geneigten Bahnebene397. Bedeutender und historisch gut fassbarer Vertreter der jüngeren pythagoreischen Astronomie und Kosmologie ist der uns bereits bekannte Philolaos aus Kroton (geb. um 470 v.Chr., also gleichaltrig mit Sokrates). Über die Bedeutung der Harmonie-Vorstellung für sein Denken wurde ausführlich berichtet, ebenso über seine Verbindung zur milesischen Schule durch das Aufgreifen des arché-Gedankens, der Spekulation über den Einheitsgrund398. Den pythagoreischen Primat der Zahl interpretiert Philolaos nicht nur ontologisch, sondern auch epistemologisch, erkenntnistheoretisch mit der durchaus modern anmutenden These, dass „alles, was man erkennen kann, Zahl [hat]“399. Natur ist demnach zahlhaft strukturiert. In diesem Sinne haben die Pythagoreer der Natur eine „immanente, Mathematik“ eingeschrieben gesehen400, und hierin hat man ihren Beitrag zur Rationalisierung des Weltbilds zu sehen. Eine radikale Abstraktion von der auch dem Denken zunächst so selbstverständlichen Erscheinungswirklichkeit der scheinbar im kosmischen Zentrum ruhenden Erde gelingt aber Philolaos, der erstmals die Zentralposition der Erde infrage stellt und der Erde eine Rotation um ein anderes kosmisches Gebilde zuweist. Letzteres ist allerdings noch nicht ausdrücklich die Sonne, 396 Vgl. D.L. VIII 25; 48 – Zur Diskussion um die Priorität für die Entdeckung der Kugelform der Erde vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6. 397 Vgl. Kanitscheider 2002, S. 49f. 398 Vgl. oben, Kap. II 2.3, insbesondere 2.3.3. 399 Ebd., B 4 400 F. Krafft: Art. Mathematik: Struktur- und Erkenntnismittel in Natur und Kunst Altgriechenlands, in: Der Brockhaus multimedial 2009 110 sondern ein spekulativ als Mittelpunkt der Allsphäre angesetztes Zentralfeuer, die hestia, der ‚Herd‘ des Alls: „Das zuerst [Z]usammengefügte, das Eins, in der Mitte der [kosmischen] Kugel heißt Herd (oder Hestia)“401. In der Mythologie bezeichnete der Ausdruck Hestia die Göttin des als Mittelpunkt und Grundlage des häuslichen wie überhaupt des physiologischen menschlichen Lebens heilig gehaltenen Herdfeuers402; hier wird diese Vorstellung der Zentralität des Feuers auf das Bild des Kosmos übertragen. Als vornehmstem der Elemente gebührt dem Feuer eben auch der zentrale Platz im Universum, was sich auch in weiteren auf die Mythologie anspielende Bezeichnungen für das Zentralfeuer manifestiert. So finden sich dafür auch die Wendungen „Thron des Zeus“ bzw. „Burg des Zeus“, ja sogar „Gefängnis des Zeus“403‚ ferner „Mutter der Götter“ sowie „Zusammenhalt und Maß der Natur“404. Vom Zentrum her hält das Feuer als Prinzip aller Materie die Himmelskörper in Bewegung. Sonne und Erde gehören quasi gleichberechtigt zu den das Zentralfeuer umkeisenden Gestirnen: ein wichtiger Schritt hin zum „Gedanken einer kosmischen Homogenität“405. Philolaos‘ Ansetzung der hestia, des zentralen kosmischen Feuers, mag angeregt sein durch den älteren Heraklit (550-480), in dessen Kosmosvorstellung das Feuer ebenfalls eine entscheidende Rolle spielt406. Damit wird zwar das geozentrische Weltbild infrage gestellt, aber die Erkenntnis der Heliozentrik gelingt noch nicht. Dennoch bleibt dieser erste Versuch einer Dezentralisierung der Erde in der Wissenschaft unvergessen. Nikolaus Kopernikus (1473-1543), der neuzeitliche (Wieder)Entdecker des heliozentrischen Baus unseres kosmischen Nahbereichs, zollt der Auffassung des Philolaos, dass „die Erde sich drehe, mit mehreren Bewegungen [sic!] sich im Raume fortbewege und zu den Planeten gehöre“407, hohe Anerkennung und 401 DK 44 B 7 (= Stobaeus: Eclogae I, 21, 8) 402 Vgl. die Erwähnung der hestia als des häuslichen Herdes bei Hesiod: Erga 733; Platon lässt im Entwurf seiner Idealstadt in den Nomoi die Aufteilung der Landlose unter die Kolonisten mit dem Abstecken der Akropolis beginnen, die neben den beiden Tempeln für Zeus und Athene auch einen Tempel für Hestia umfassen soll (vgl. 745 b). 403 Alle bei Aristoteles Fr. 204 Rose (DK 58 B 37; zit. GM I, S. 147, Frg. 50A) 404 Zu beiden vgl. DK 44 A 16; zit. GM I, S. 147 (Frg. 50B) 405 Kanitscheider, a.O., S. 53 406 Zu den Kosmosvorstellungen Heraklits vgl. unten, Kap. II 3.3 407 N. Kopernikus: Über die Kreisbewegungen der Weltkörper (De revolutionibus orbium coelestium), zit. Hawking 2005, S. 33 111 bezeichnet ihn als „ungewöhnlichen Mathematiker“408. Und Galilei bezieht sich in der Captatio benevolentiae „An den geneigten Leser“ seines Dialogs über die beiden hauptsächlichsten Weltsysteme, das ptolemäische und das kopernikanische ironisch auf das „Ärgernis der pythagoreischen Ansicht, dass die Erde sich bewege“409 – gemeint ist natürlich das Ärgernis, das die auf Aristoteles basierende (mittelalterliche) Wissenschaft und vor allem die sie stützende römische Kurie an der Theorie nimmt. Die Beseitigung der kosmischen Zentralposition der Erde ist nur ein, wenn auch der bedeutendste Aspekt des kosmologischen Projektes, durch das Philolaos den kosmischen Gesamtraum auf eine neue Grundlage stellt. Des Weiteren legt Philolaos laut einer Mitteilung des um 100 n.Chr. tätigen Doxographen Aëtius um das zentrale Feuer herum drei konzentrische Kreise bzw. Kugelsphären410. Deren äußerste lässt er ebenfalls aus Feuer bestehen; sie ist das Reich der Fixsterne. In Anlehnung an den Mythos nennt Philolaos sie Olympos. Der mittleren Sphäre gibt er die Bezeichnung Welt (kosmos); hier befinden sich die fünf damals bekannten Planeten (Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Saturn) sowie Sonne und Mond. Den inneren, der Hestia am nächsten liegenden Bereich bezeichnet Philolaos als Himmel (ouranos). In diesem Bereich befindet sich die Erde sowie ein zweiter, durch seinen Umlauf der Sichtbarkeit von der Erde aus entzogener Körper, den Philolaos Gegenerde (antichthon) nennt. Ich werde auf diese seltsame Vorstellung noch zurückkommen411. An dem kosmologischen Entwurf des Philolaos lässt sich übrigens ein interessanter Aspekt der Überlieferungsproblematik der alten Autoren studieren. In einer von dem Doxographen Joh. Stobaeus im 5. nachchristlichen Jahrhundert gegebenen Darstellung412 soll Philolaos die oberen Sphären als qualitativ verschieden, und zwar als höherwertig, gegen die untere, irdische Sphäre abgehoben haben. Die oberen Zonen sind demnach ewig, beseelt und erfüllt von den Elementen in vollständiger, ‚überirdischer‘ Reinheit. Dagegen treten in der unteren Sphäre, „unterhalb des Mondes und in der Umgebung der 408 Vgl. Über die Umläufe der Himmelskreise (De revolutionibus []), in: Copernicus (2006), S. 101 – Je nach benutzter Ausgabe unterscheiden sich die Schreibung des Namens Kopernikus wie u.U. auch die Übersetzung, in diesem Falle die des Titels. 409 Galilei: Dialog [] (Übs. Strauss), S. 8 410 Vgl. DK 44 A 16; Zitate nach Capelle 1968, S. 480. Gemelli bringt den Text um wesentliche Teile verkürzt (GM I, S. 147, Frg. 50B). Interpretation der Stelle auch bei Kanitscheider 2002, S. 50f. 411 Vgl. unten im vorliegenden Kapitel. 412 Vgl. B. Hoppe: Art. sublunar/translunar, HWPh 10, Sp. 477ff. 112 Erde“413, die stofflichen Elemente in Verbindung miteinander und Lösung voneinander, was den irdischen, vom Menschen oft schmerzlich empfundenen Prozess des Werdens und Vergehens ins Werk setzt414. Philologische Bemühungen um die Rekonstruktion des authentischen Gehalts von Philolaos‘ Lehre haben jedoch ergeben, dass die qualitative Abstufung der Sphären in „einen irdischen und einen außerirdischen Teil des Kosmos“415 wahrscheinlich kein genuiner Gedanke des Philolaos, sondern eine an die spätere Kosmologie des Aristoteles anknüpfende Interpretation durch Stobaeus, also eine Rückprojektion, ist. Erst Aristoteles führt im Anschluss an entsprechende Vorarbeit Platons die dualistische Aufspaltung des homogenen Kosmos der Vorsokratiker in eine supralunare oder translunare Sphäre einerseits und eine sublunare Sphäre andererseits ein416. Was die geistesgeschichtliche Bedeutung dieser Aufspaltung der kosmischen Ordnung in die qualitativ unterschiedenen Sphären des Ewigen und des Vergänglichen anbelangt, wirkt dieses metaphysisch-moralische Gefälle in der mittelalterlich-christlichen Unterscheidung von Himmel und irdischer Welt nach, in gewisser Weise bis heute. Ein bizarres Detail der philolaischen Kosmologie teilt uns Aristoteles in seiner Schrift De Caelo/Über den Himmel mit. Es handelt sich um die berühmte Vorstellung dessen, was später als Sphärenharmonie bezeichnet wurde. Aristoteles zufolge behaupten die „sogenannten Pythagoreer in Italien“417 – hier kann speziell Philolaos gemeint sein – „es entstünde bei der [kreisförmig um das Zentralfeuer erfolgenden] Bewegung der Gestirne eine Musik, indem die 413 Capelle 1968, S. 480 414 So referiert Stobaeus als Lehre des Philolaos: „Und zwar ist der eine Teil von ihm [dem Kosmos] unveränderlich, der andere ist in Veränderung. Und zwar wird [sein] unveränderlicher Teil von der das All umschließenden Seele [bei Philolaos das Feuer] bis zum Monde abgegrenzt, der veränderliche vom Monde bis zur Erde. [Von diesen beiden Gebieten] muß notwendigerweise das eine stets bewegend, das andere stets leidend sein und das eine der Aufenthaltsort (?) der Vernunft und Seele, das andere der Entstehung und Veränderung [] Was aus diesen beiden Prinzipien, dem stets laufenden Göttlichen und dem ewig sich verändernden Sterblichen, besteht, das ist der Kosmos“ (DK 44 B 21; Zusätze in eckigen Klammern Sk.). Dieser Text ist zu sehr aristotelisch gefärbt, um auf Philolaos zurückgeführt werden zu können. 415 Hoppe, a.O., Sp. 477 416 So Hoppe, ebd.; der älteren Auffassung von der Integrität der Philolaos-Darstellung des Stobaeus folgt noch Kanitscheider, vgl. a.O., S. 50 – Platons Ansatz ist zu sehen vor dem Hintergrund seiner „Anerkennung des homozentrischen Sphärensystems des Eudoxos von Knidos [ca. 408-355]“ (Hoppe, ebd.), einem bedeutenden Mathematiker und Astronomen und Mitglied der platonischen Akademie. 417 De caelo 293 a 21 113 Töne zusammenstimmten“418. Bedingt durch ihre von einem irdischen Beobachter nur zu erschließende große Masse und und hohe Geschwindigkeit müsse ein jeder von ihnen einen Ton von gewaltiger Lautstärke, aber ungleicher Tonhöhe emittieren. Die Tonabstufung ergebe sich aus den unterschiedlichen Geschwindigkeiten der Körper: „Es verursachen die langsameren von ihnen durch ihre Bewegung einen tieferen, die schnelleren einen hohen Ton“419. Entsprechend dem pythagoreischen Harmonie-Postulat wurde angenommen, dass die Geschwindigkeiten der Himmelskörper – wohl auch in Proportion ihrer Abstände vom Rotationszentrum – so ‚abgestimmt‘ seien, dass ihre Töne harmonisch zusammenklingen, mit dem Ausdruck des Aristoteles: dass sie eine Musik ergeben. Dieser Vorstellung einer Planetenmusik, für welche sich später, wahrscheinlich unter dem Einfluss der platonisch-aristotelischen Kosmologie, Bezeichnungen wie Sphärenmusik und Sphärenklänge einbürgerten, ist ein weiterer Beleg dafür, wie stark die ästhetische Komponente der pythagoreischen Auffassung von Wissenschaft ist: Die Erkenntnis der Naturordnung enthüllt zugleich deren Schönheit. Die Lehre wurde durch die Jahrhunderte tradiert. Ihren dauernden Ruhm verdankt sie wahrscheinlich Platon, der sie in seinem staatsphilosophischen Hauptwerk, der Politeia, allegorisch ausarbeitete420. Weitergegeben durch Mittelalter und Renaissance begegnen wir dieser Anschauung bis in die frühe Neuzeit, so in der Vorstellung von der Harmonice Mundi, der Weltharmonik, des großen Johannes Kepler (1571-1630)421 und auch in der Dichtung. So klingt sie an in Goethes Faust, in den Worten des Erzengels Rafael zu Beginn des Prolog im Himmel: „Die Sonne tönt nach alter Weise / in Brudersphären Wettgesang, / und ihre vorgeschriebne Reise / vollendet sie mit Donnergang“422. Die naheliegende Frage, aus welchem Grund wir denn diese Himmelsmusik nicht vernehmen, wird von den Pythagoreern mit einem von Aristoteles als „fein und originell“423 gewürdigten Argument beantwortet. Sie behaup- 418 Ebd., 290 b 12ff. 419 So Alexander von Aphrodisias in seinem Kommentar zu Aristoteles‘ Metaphysik; zit. Capelle, S. 492. Zu Alexander (2.-3. Jh.n.Chr.), der als zuverlässigster Aristoteles- Kommentator gilt, vgl. die Darstellung von H. Flashar zur Nachwirkung des Aristoteles (Grundriss 3, S. 389 passim) 420 Vgl. Politeia X, 616 D ff. 421 Vgl. Röd 1999, S. 50 422 V. 243ff. (Hervorhebungen Sk.); „nach alter Weise“: nach uraltem melos, vgl. ‚Melodie‘; „Brudersphären“: konzentrische Sphären. 423 De caelo 290 b 14 114 teten nämlich, die Unhörbarkeit resultiere aus der vollkommenen Gewöhnung an diesen Klang, dem wir von Geburt an ausgesetzt seien, „so dass wir ihn gar nicht von einer ihm entgegengesetzten Stille abheben können“424. Das heißt, das Argument macht Wahrnehmbarkeit von subjektiven Bedingungen (‚Gewöhnung‘), also von der Beschaffenheit des menschlichen Wahrnehmungsapparats abhängig – das ist es wohl, was Aristoteles daran bewundert. Aristoteles allerdings vermag die pythagoreischen Überlegungen nicht zu teilen. Er weist die Theorie als mutmaßlich falsch zurück und führt mehrere Gründe dafür an. Zunächst überzeugt ihn nicht die Behauptung, die Nichtwahrnehmbarkeit der Sphärenmusik ergebe sich aus der lebenslangen Gewöhnung. Er begründet seine Ablehnung zwar nicht, doch widerspricht ja in der Tat die Vorstellung einer generellen Unhörbarkeit dem Begriff der Musik als solchem und vereitelte jedenfalls deren Erkenntnis. Ein begründetes Gegenargument liefert sein Hinweis, dass Töne von derartiger Lautstärke auch anderweitig sinnfällig werden müssten. Aristoteles ist nämlich der Ansicht, dass extrem starke Geräusche physische Zerstörungskraft entwickeln: „Denn übermäßige Geräusche zerbrechen selbst Massen unbelebter Körper: das Krachen des Donners sprengt Steine und sonstige ganz harte Körper“425. Das ist gut beobachtet, wenn auch nach moderner physikalischer Erkenntnis nicht sachgemäß erklärt. Physikalisch definiert ist Schall „eine als Welle fortschreitende mechanische Deformation in einem Medium“426. Es ist ja nicht der Schall, das akustische Phänomen, als solches zerstörerisch, sondern er selbst ist der Effekt starker Vibration der ihn erzeugenden Materien, natür- 424 Ebd., b 26f. 425 Ebd., 34f. – Möglicherweise wirken in Aristoteles‘ These von der steinzersprengenden Gewalt starker Geräusche uralte mythische Vorstellungen nach. So überliefern antike Schreiber die auf der Insel Samos lokalisierte Legende, urweltliche Bestien hätten dort einst so laut gebrüllt, dass sich in der Erde ein Riss aufgetan habe – offenbar ein Erklärungsversuch für den Sachverhalt, dass Samos von der kleinasiatischen (‚ionischen‘) Küste nur durch einen schmalen, kaum zwei Kilometer betragenden Sund getrennt ist (vgl. zu der Legende: Schröder 2010, S. 39). In der Tat die gleiche Verwechslung von Ursache und Wirkung wie bei Aristoteles: Ursache des Abreißens der Insel vom Festland dürfte ein Erdbeben gewesen sein, die Menschen sahen aber in dem dabei erzeugten Grollen die Ursache – und personifizierten sie nach mythologischer Gewohnheit. – Noch Plinius wird sich in der Historia Naturalis, seiner 37 Bücher umfassenden Kompilation der antiken Wissenschaften, mit der pythagoreischen Vorstellung der Himmelsmusik auseinandersetzen. Anders als Aristoteles wagt er aber keine Beurteilung, sondern zieht sich pragmatisch aus der Affäre: „Uns, die wir drinnen [sprich: im irdischen Zentrum der Sphären] leben, gleitet die Welt am Tage wie in der Nacht gleich schweigend dahin“ (2, 6). 426 Art. Schall, Wikipedia 06/2014 115 licherweise von Luft oder Wasser. Beim Zusammenprall fester Körper gerät die Luft in Schwingung und übermittelt diese als Schallphänomen an das Ohr. Das ist auch nicht anders im Bereich des Ultraschalls, wo elektrisch erzeugte Schwingungen tatsächlich zum Zertrümmern von harten Objekten (z.B. Steinen in der Niere) benutzt wird. Auch hier ist es das schwingende Medium (Gas, Flüssigkeit, Festkörper), das die Arbeit verrichtet; der ( dem menschlichen Ohr unhörbare) Schall selbst ist sozusagen Epiphänomen. Neben dem dargestellten physikalischen führt Aristoteles auch ein kosmologisches Argument an, in dem wiederum Richtiges und Falsches sich mischen. Als eine der pythagoreischen Vorstellung zugrunde liegende Tatsache gesteht er zu, dass „alles, was sich als ein solches bewegt, einen Ton oder Schlag [bewirkt]“427. Nicht aber die Bewegung als solche erzeugt den Schall, sondern eben die Berührung (Zusammenprall oder Reibung zweier Materien). Die Bewegung der Gestirne aber erfolgt reibungsfrei im Vakuum des Weltraums, so dass kein Schall entsteht – aber das wusste Aristoteles noch nicht. Er nahm hier kein theoretischer Anstrengung bedürftiges Problem wahr, da er den ganzen Himmelsraum für von Luft bzw. von Feuermaterie und Äther erfüllt hielt. Die physikalisch wertvollen aufs Vakuum bezüglichen Experimente mittels der Klepshydra, dem Wasserstecher, die seine Vorgänger unternommen hatten, veranlassten ihn hingegen zu spöttischen Kommentaren428. Aristoteles‘ Auseinandersetzung mit der Kosmologie der Pythagoreer führt mitten hinein in die Problematik seiner eigener Kosmologie. Er erkennt als richtig an, dass „etwas, was in einem Unbewegten sich bewegt, allerdings ein Geräusch [macht]“429. Im Umkehrschluss folgert er sodann: „Was aber in ein Bewegtes hineinbefestigt oder in ihm vorhanden ist, wie etwa die Teile an einem Schiffe, das kann keinen Ton hervorbringen; auch nicht ein Schiff, wenn es sich in einem Flusse bewegt [soll heißen: wenn es mit dem Strom schwimmt]“430. Aristoteles erläutert die Zielrichtung des Argumentes nicht, sieht aber in ihm „gerade einen Beweis für uns“431, das heißt gegen die Pythagoreer. Augenscheinlich will Aristoteles zum Ausdruck bringen, dass man den Himmelskörpern darum keine Emission von Tönen zuschreiben kann, weil sie relativ zu den von ihm selbst angesetzten rotierenden Sphären, den Himmelskreisen, sich gar nicht bewegen. 427 A.O., 291 a 10 428 Vgl. unten, Kap. II 6.4.2 (Fn) 429 De caelo 291 a 16 430 Ebd., a 11ff. (Zusatz Sk.) 431 Ebd., a 9 116 Dies ist der Kern von Aristoteles‘ kosmologischem Gegenargument, und dass unsere Interpretation das Richtige trifft, geht aus anderen Stellen in De caelo eindeutig hervor. Ohne auf deren spezifischen Kontext einzugehen, seien belegweise einige Aussagen angeführt. So stellt Aristoteles De caelo II fest, „dass die Gestirne und der ganze Himmel ihre Lage verändern“432. Unter der ausdrücklich antipythagoreischen Voraussetzung, „dass die Erde ruht“433, ergeben sich zwei Möglichkeiten, wie sich Himmels- und Gestirnbewegungen zueinander verhalten können: entweder sie vollziehen unterschiedliche Umdrehungen oder sie bewegen sich nur relativ zur Erde, aber ruhen relativ zueinander. Aristoteles entscheidet sich aus hier nicht zu diskutierenden Gründen für Letzteres, dass nämlich „die [Himmels-] Kreise [d.h. die Sphären] sich bewegen und die Gestirne ruhen und in die Kreise eingeschlossen bewegt werden“434. Mit dieser Positionsbestimmung ist die pythagoreische, antigeozentrische Astronomie für Jahrhunderte blockiert, denn die nacharistotelischen Astronomen, insbesondere Claudius Ptolemäus (ca. 100-175 n.Chr.), der – gemessen an der Präzision und Komplexität seiner Berechnungen – bedeutendste antike Astronom, wird an Aristoteles‘ Theorie der um die Erde kreisenden Himmelssphären, von denen die Gestirne mitgeführt werden, anknüpfen, und nicht an die bezüglich der Erdrotation zutreffende Hypothese der Pythagoreer. Eine charakteristische Ausnahme bildet jedoch das zwei Generationen nach Aristoteles konzipierte heliozentrische Modell des Aristarch von Samos (ca. 310-230), das aber gegen die Dominanz der aristotelischen Geozentriker chancenlos ist. Erst die Durchsetzung der Heliozentrik zu Beginn der Neuzeit führt definitiv nicht nur zur Verdrängung der Erde aus der Zentralposition, sondern auch zum Zerbrechen der den Weltraum gegen den Bereich göttlicher Transzendenz abschließenden Sphären und damit zur Entgrenzung des Kosmos. Den tiefen Eindruck eines revolutionär Neuen, den diese Entdeckung auf die Menschen gemacht haben muss, hatte den französischen Astronomen und Autor Camille Flammarion zu seinem berühmten, an früherer Stelle reproduzierten Werk Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe inspiriert435. 432 Ebd., 289 b 1f. 433 Ebd., b 6 434 Ebd., b 33f. (Zusätze Sk.) 435 Vgl. Band 1, S. 215 117 Zu den berühmt gewordenen Seltsamkeiten der Kosmologie des Philolaos gehört auch die bereits erwähnte Annahme der Existenz einer zweiten Erde, der sog. Gegenerde (antichthon). Wie die Sphärenharmonie für den Menschen unhörbar ist, so ist die Gegenerde unsichtbar. Das erklärt Philolaos damit, dass sie im All unserer Erde genau gegenüber positioniert sei und durch das dazwischen liegende Zentralfeuer dem Blick entzogen werde. Der Grund für diese Ansetzung eines nicht sichtbaren Himmelskörpers ist die zahlenmystische Idee der Vollkommenheit. Da das Universum als vollkommen vorgestellt wird, muss nach pythagoreischer Überzeugung die Zahl der Himmelköper der heiligen Zahl Zehn entsprechen. Es ergeben aber die fünf Planeten plus Sonne plus Mond plus Erde plus die als einheitlicher Körper vorgestellte Fixsternsphäre nur neun kosmische Akteure; so erfindet Philolaos kurzerhand mit der Gegenerde den fehlenden zehnten Körper hinzu, so dass der Vollkommenheitsforderung Genüge getan ist! Das Urteil, dass durch die Pythagoreer „Phänomene nicht berechnet, sondern unter Zahlen gezwungen [werden]“436, findet durch solch eine Konstruktion volle Bestätigung. Wissenschaftsmethodisch ist im übrigen dies Verfahren des Philolaos, auf der Basis eines für unanfechtbar gehaltenen Prinzips, eben des Gedankens der Vollkommenheit des Universums, einen Sachverhalt, die Existenz der Gegenerde, zu postulieren, nicht so abwegig, wie es zunächst scheinen mag. Auch die moderne Physik arbeitet in Grenzbereichen mit derartigen Postulaten, also für notwendig erachteten, aber (noch) unbeweisbaren Annahmen. Als frühes neuzeitliches Beispiel kann gerade die Ablösung des geozentrischen (‚ptolemäischen‘) durch das heliozentrische (‚kopernikanische‘) Weltmodell angeführt werden. Zunächst, vor jeder empirischen Bestätigung, sprach für die Geltung des Letzteren nichts als das nicht physikalisch-kosmologische, sondern aus antiker Naturphilosophie stammende und aufgrund seiner außerordentlichen Allgemeinheit schlechthin nicht zu verifizierende Prinzip der Einfachheit der Natur, die Auffassung, dass, mit der Metapher Joh. Keplers, „“437. Unter Voraussetzung der Zentralposition der Erde ergaben sich für die Planetenbahnen höchst komplexe Gebilde, die von Ptolemäus aufwändig und mit großer Präzision berechneten Exzenter und Epizykeln. Bei der heliozentrischen Hypothese des Kopernikus erhält man 436 So das Urteil H.G. Zekls. Als besonders grelles Beispiel führt Zekl die Kosmologie des Petron von Himera (Ende 6. Jh./Anfang 5. Jh.) an. Diesem zufolge gibt es 183 Welten (kosmoi): „Sie sind angeordnet in Form eines gleichseitigen Dreiecks, auf jeder Seite 60, jeder Ecke vorgelagert ein Kosmos“ (H.G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 71) 437 Vgl: „“, zit. W. Oberschelp: Art. Einfachheit, Prinzip der [...] HWPh 2, Sp. 388 118 dagegen einfache Kreisbahnen bzw., wie dann Kepler erkannte, elliptische Bahnen. Unter Voraussetzung des metaphysischen Prinzips der Einfachheit der Naturordnung wurde somit die Heliozentrik zu einem wissenschaftlichen Postulat – das allerdings, im Unterschied zur Gegenerde, in der Folgezeit für unseren kosmischen Nahbereich verifiziert werden konnte438. Um auf die pythagoreische Kosmologie zurückzukommen: Später werden bereits von Angehörigen der Schule selbst die Hypothesen sowohl des Zentralfeuers wie der Gegenerde wieder aufgegeben. Bedeutsam aber bleibt Philolaos‘ Infragestellung der kosmischen Zentralposition der Erde. Diese findet ihre Bestätigung jedoch erst in der Neuzeit, ja wird unter der Bezeichnung der Kopernikanischen Revolution zu dem epochalen Faktum, von dem her sich die Neuzeit definiert. Und wenn zwei Jahrtausende nach Philolaos Galileo Galilei in seiner Schrift Saggiatore die Auffassung vertritt, das vor dem Betrachter aufgeschlagen liegende Buch des Universums sei „in mathematischer Sprache geschrieben“439, so knüpft er an die pythagoreische Tradition zahlhafter Ordnung des Kosmos an440 – freilich auf theoretisch ungleich entwickelterer Stufe, insofern Galilei voraussetzt, dass sich die Zahlhaftigkeit, die Mathematizität der Natur nur unter Anwendung der rechnenden und messenden Methode erschließt, wovon die Pythagoreer noch weit entfernt waren. 2.6 Exkurs: Drei Beispiele angewandter Geometrie im pythagoreischen Umfeld Das von den Pythagoreern realisierte hohe Niveau der Mathematik bedeutet nicht nur deren Entwicklung zu einer den Namen Wissenschaft uneingeschränkt verdienenden Disziplin und ihre starke Beachtung durch die eigentlichen Gründergestalten der Philosophie, Platon und Aristoteles, es strahlt 438 Auch Albert Einstein (1879-1955) bezeichnet in seiner frühen Abhandlung Die Grundlagen der allgemeinen Relativitätstheorie das Relativitätsprinzip wiederholt als Postulat, so in dem Abschnittstitel A. Prinzipielle Erwägungen zum Postulat der Relativität sowie im Text, z.B. „Dies Postulat nennen wir “. Gleichermaßen spricht er vom „Postulat von der Konstanz der Vakuum-Lichtgeschwindigkeit“ (Alle Zitate nach St. Hawking: Giganten des Wissens, S. 226) 439 G. Galilei: Saggiatore (dt. Die Goldwaage), zit. K. Gloy: Die Geschichte des wissenschaftlichen Denkens, S. 157 440 Vgl. auch Galileis Aussage: „Wer naturwissenschaftliche Fragen ohne Hilfe der Mathematik lösen will, unternimmt Undurchführbares. Man muss messen, was messbar ist und messbar machen, was zunächst nicht messbar ist“ (Zit. nach Hemleben 1987, S. 143) 119 auch aus auf die Praxis von Architektonik und Bautechnik wie auf die bildende Kunst. Das soll in gebotener Kürze an drei repräsentativen Beispielen dargestellt werden: Zunächst an einem von dem Ingenieur Eupalinos aus Megara ausgeführten, für die Epoche kühnen Tunnelbau auf Samos, sodann an dem am Konzept der Proportion orientierten künstlerischen Programm des Bildhauers Polyklet von Argos und schließlich an der politische und architektonische Aspekte integrierenden städtebaulichen Konzeption des Hippodamos von Milet. An diesen Leistungen findet die zunächst befremdlich wirkende Überzeugung des im Vorhergehenden behandelten Philolaos, der zufolge „nicht nur in den dämonischen und göttlichen Dingen [wie etwa in den Gestirnen] die Natur der Zahl und ihre Kraft wirksam [ist], sondern auch in allen menschlichen Werken [] und auf dem Gebiet aller technischer Verrichtungen“441, ihren frühen Reflex. 2.6.1 Der Tunnel des Eupalinos auf Samos Um die Mitte des 6. Jh. v.Chr. wird auf der Insel Samos ein ambitioniertes Konzept für eine Wasserleitung entwickelt, die die in der Nähe des heutigen Ortes Pythagorio gelegene Hauptstadt des damals politisch bedeutenden Inselstaats mit Trinkwasser aus dem nahen Gebirge versorgen soll. Mit der Planung und Durchführung der Arbeiten wird der Ingenieur Eupalinos aus Megara in Zentralgriechenland betraut. Die Bauzeit, die gewiss an die zehn Jahre umfasst haben dürfte, fällt in die Zeit der Herrschaft des berüchtigten Tyrannen Polykrates, der ab 538 v.Chr. die Insel zunächst gemeinsam mit seinen Brüdern und ab 532 allein regierte, bis er 522 auf Grund eines politischen Verrats von seinen Gegnern hingerichtet und seine Leiche ans Kreuz geschlagen wurde442. Wegen seiner Gegnerschaft zu Polykrates hatte ja Pythagoras im Jahr 532/1 Samos verlassen443, dennoch, „das jähe, furchtbare Ende des sonst so glücklichen Tyrannen beeindruckte die Griechenwelt sehr“444. Und im Gegensatz zu seinem gewiss nicht unberechtigten historisch schlechten Ruf – schon Herodot äußert Ablehnung des Polykrates als eines Mannes, „welcher über Männer, die ihm gleichstanden, herrschte“ – hat der Tyrann „mit vielen 441 DK 44 B 11 442 Vgl. O. Dreyer: Art. Polykrates (1), KP 4, Sp.1005; vgl. auch Herodots Historien, II 39ff., 121ff. 443 Vgl. dazu oben, Kap. II 2.1. 444 Dreyer, a.O., vgl. auch Herodot, a.O. 120 praktischen Neuerungen [] der Bevölkerung Beschäftigung und Gewinn [gebracht]“; darunter befand sich auch das Tunnelprojekt. Die mitunter geäußerte Vermutung, Pythagoras habe am Bau der Anlage mitgewirkt, dürfte auf Grund der gegebenen Daten und Umstände schwer zu halten sein. Dass das technische Großprojekt gerade auf Samos zur Ausführung kommt, ist zwar dem Polykrates zu verdanken, muss jedoch im größeren Kontext gesehen werden. Denn die Insel liegt unmittelbar vor der kleinasiatischen Küste, hat bedeutende Städte wie Ephesus und Milet zu Nachbarn und gehört als Teil von Inselionien zu einer der damals wirtschaftlich und wissenschaftlich-kulturell führenden Provinzen Großgriechenlands. Dass der Bau bereits in der Antike bewundert wurde, ergibt sich aus seiner Beschreibung in Herodots Historien. In Buch IV führt der ‚Vater der Geschichtsschreibung‘ aus: „Ich habe mich mit den Samiern etwas länger beschäftigt, weil sie drei der gewaltigsten Bauwerke aller Griechen errichtet haben: Sie durchbohrten einen Berg von 150 Klaftern Höhe von unten her und gruben einen Tunnel mit zwei Öffnungen. Seine Länge beträgt sieben Stadien, die Höhe und Breite je acht, Fuß. Durch seine ganze Länge ist ein anderer Kanal geführt, zwanzig Ellen tief, drei Fuß breit, durch den das Wasser in Röhren zur Stadt geleitet wird; es kommt aus einer starken Quelle. Baumeister dieses Tunnels war Eupalinos aus Megara, Sohn des Naustrophos. Das ist das eine der drei Bauwerke [...]“445. Was das historische Schicksal der Anlage betrifft: Sie blieb bis ins 5. Jh. n. Chr., mithin rund 1000 Jahre in Betrieb, überdauerte also Blüte und Niedergang Griechenlands, den Aufstieg Roms und auch dessen Verfall. Wie Keramik- und Münzfunde aus dem 7. Jh. n.Chr. nahelegen, diente der Tunnel damals wohl als Fluchtburg in Kriegszeiten446. In der Folgezeit, unter byzantini- 445 Herodot, a.O., IV, 60 – Die beiden anderen von Herodot erwähnten Werke waren das ebenfalls in der Nähe von Pythagorio gelegene Heraion, der der Hera geweihte heilige Bezirk, dessen Tempel einer der größten, wenn nicht der größte seiner Zeit in Griechenland war, sowie die gewaltige, an 4000 Meter lange Stadtmauer, die in Form einer riesigen Mole auch den großen Naturhafen der Hauptstadt einbezog. – Herodots Hinweis darauf, dass die erwähnten Bauten zu den größten je von Griechen errichteten gehörten, erinnert daran, dass in anderen antiken Hochkulturen, etwa in Ägypten und Babylonien, die Errichtung von (wie die Pyramiden meist im Zusammenhang mit dem Kult stehenden) Monumentalbauten eine Jahrhunderte alte Tradition hatte. Ein ‚profanes‘ Großprojekt, das nur durch quasi unbegrenzt verfügbare Arbeitskraft zu realisieren war, war der um 610 v.Chr. unternommene Bau eines Kanals zwischen Mittel- und Rotem Meer durch Pharao Nekos (vgl. Historien II 158f.) 446 Vgl. Schröder 2010, S. 153f. – Es ist übrigens amüsant zu sehen, wie sehr bei den einzelnen Autoren die auf den Tunnel bezüglichen Darstellungen voneinander abweichen. Offenbar hat jeder anderes wahrgenommen, und mitunter auch Falsches. Nicht einmal über den Namen des durchtunnelten Berges ist man sich einig: Bei Schröder heißt er Ampelos, bei 121 scher Herrschaft, ließ man ihn verfallen. Dies entsprach dem mittelalterlichen Desinteresse am tätigen Leben wie an der Technik und der Ablehnung der ‚heidnischen‘ Antike. Gegen Ende des 19. Jh. wurde die Anlage durch einen einheimischen Abt, der auf die Erwähnung bei Herodot aufmerksam geworden war, wiederentdeckt. Die archäologische Erforschung begann wenig später, wurde aber schon bald wieder unterbrochen. Erst in den Jahren 1971-73 wurden die Arbeiten wiederaufgenommen. Unter der Leitung von U. Jantzen vom Deutschen Archäologischen Institut Athen wurde der Tunnel vollständig freigelegt und genauerer Erforschung zugänglich gemacht. Die abschließende archäologische Dokumentation der antiken Anlage erfolgte 1995 durch den Bauforscher Hermann Kienast447. – Heute ist der Tunnel vom Südeingang her auf einer Länge von 150 m für Besucher geöffnet. Der Nordeingang ist ebenfalls zu Fuß zu erreichen, doch ist er verschlossen. Bevor ich auf die vor allem interessierenden bau- und vermessungstechnischen Aspekte eingehe, zunächst ein Blick auf die Gesamtanlage: Die Wasserleitung des Eupalinos verband eine im Dorf Agiades gelegene Quelle mit dem etwa 2,5 km Luftlinie entfernten Brunnenhaus in der Hauptstadt. Bei der Wahl der Leitungsführung entschied man sich für einen möglichst geraden Verlauf. Dazu musste aber der in der Flucht liegende 230 m hohe Stadtmauerberg durchtunnelt werden. Durch die Einfügung des Tunnels erfährt der Leitungsverlauf eine Aufgliederung in drei Teilstrecken: Von der Quelle führte eine ca. 900 m lange, aus Sicherheitsgründen unterirdisch verlegte Leitung zum Tunneleingang an der Nordseite des Berges. Es folgt der Tunnel, der den Berg auf einem Niveau von ca. 50 Höhenmetern, also 180 m unterhalb des Gipfels durchquert. Mit einer Länge von 1036 Metern ist er der längste Tunnel seiner Zeit. Vom Tunnelausgang am Südhang führt eine 500 m lange, ebenfalls unterirdische Leitung das Wasser zur stadtseitigen Entnahmestelle. Durch diese Konzeption werden die Arbeiten außerordentlich aufwendig, da nicht nur der Tunnel selbst, sondern auch unterirdischer Zufluss und Abfluss Lelgemann (2010) heißt er Krates (möglicherweise ist der eine der heutige, der andere der antike Name). 447 Vgl. H. Kienast: Der Tunnel des Eupalinos auf Samos. Deutsches Archäologisches Institut Athen (Informationsbroschüre). Zu den folgenden Ausführungen zur Gesamtanlage vgl. diese Broschüre. Zu weiterer Literatur zum Thema vgl. Art. Tunnel des Eupalinos, in: Wikipedia. 122 aus dem Fels geschlagen werden müssen, und dies alles, dem Stand der Technik entsprechend, nur mit Hammer und Meißel. Insgesamt werden auf diese Weise an die 7000 m3 Felsgestein gebrochen. Der Tunnel weist einen quadratischen Querschnitt auf und misst in Breite und Höhe je 1,80 m. Er durchquert den Berg praktisch horizontal. Das Wasser wird durch eine an der Längswand des Tunnels eingetiefte Rinne geführt, die das notwendige Gefälle bereitstellt. Das entscheidende bautechnische Merkmal besteht darin, dass der Tunnel im sog. Gegenvortrieb gebaut wird, indem von beiden Ausgängen aus jeweils ein Stollen in den Berg getrieben wird, anstatt dass, wie beim sog. Lichtlochverfahren üblich, nur von einer Seite aus gegraben wird. Dadurch beschleunigt sich die Durchführung erheblich, da nicht nur mit einem, sondern mit zwei Vortrieben gearbeitet werden kann, so dass – ausreichende Ressourcen an Arbeitskraft, Sachverstand und Material vorausgesetzt – im Prinzip eine Halbierung der Bauzeit möglich wird. Allerdings erfordert das Verfahren äußerste Messgenauigkeit, sowohl beim obertägigen Ausstecken der Trasse wie auch bei der Umsetzung unter Tage. Das Risiko des Verfahrens liegt natürlich darin, dass bei ungenauer geodätischer Vorbereitung die beiden Vortriebe sich im Gestein verfehlen und umfangreiche Korrekturen erforderlich werden, die den Zeitvorteil wieder zunichte machen. An einer zu starken, sei es horizontalen, sei es vertikalen Abweichung könnte auch das ganze Projekt scheitern. Dass der Ingenieur Eupalinos die Untertunnelung als solche und noch dazu im Gegenvortriebsverfahren wagt, ist ein Indiz dafür, dass der den Pythagoreismus erfüllende mos geometricus, die geometrische Denkweise, sich auf die Baupraxis auszuwirken beginnt. Geometrie als Theorie fundiert Geodäsie als Praxis. Wir werden sehen, dass Eupalinos die Geometrie beherrscht. Dass technisch mit dem Bau des Tunnels Neuland betreten wird, lässt sich auch daraus schließen, dass für die frühe Antike nur noch ein weiterer im Gegenortverfahren gebauter Tunnel nachweisbar ist. Es handelt sich um den etwa 700 v.Chr. gebauten Hiskija-Tunnel in Jerusalem. Jedoch bezeugen dessen sehr unregelmäßiger Verlauf und die zahlreichen, auf Fehlbohrungen beruhenden Blindstollen, die den Umfang der Arbeiten weit über das eigentlich Notwendige hinausgehen ließen, dass dessen Erbauer nicht über geodätische Kenntnisse verfügten. Anders dagegen der Tunnel des Eupalinos: Obwohl sich auch hier während des Baus eine unvorhersehbare Schwierigkeit einstellt, die den Baumeister zum Abweichen von der projektierten Trasse zwingt, führt dieser die bei- 123 den Vortriebe im Abschluss doch präzise aufeinander zu. Es ergibt sich für das Niveau des Tunnelbodens zwar eine geringe Differenz, da jedoch die wasserführende Rinne erst nach Abschluss der Durchtunnelung eingetieft wird, ist der Unterschied funktionell ohne Bedeutung. Bevor ich auf einige Aspekte der Bauausführung eingehe, hier zunächst ein Blick auf die eingesetzten geodätischen Verfahren. Zwei Aufgaben waren vor Baubeginn zu lösen: Die Nivellierung der Tunneleingänge Die präzise Bestimmung der Fluchtlinie für den Durchstich. Das erste Problem, das Niveau der Tunnelöffnungen im Verhältnis zueinander festzulegen, war nur durch präzise Messungen um die Peripherie des Berges herum zu lösen. Da offenbar für beide Tunnelöffnungen das gleiche Niveau geplant war, musste ‚nur‘ die Horizontale eingehalten werden. Dazu benutzte man wahrscheinlich den sog. Chorobates448, einen ca. 6 m langen, auf Stützen befestigten Träger, der mit einer Vorrichtung zur Bestimmung der Waagerechten, etwa einer mit Wasser gefüllten Rinne, der Elementarform der ‚Wasserwaage‘, ausgestattet war. Zur Messung musste der Chorobates kontinuierlich um den Berg herumgeführt werden, ohne das sich Niveauänderungen einschlichen, eine im Gelände mit seinen Unebenheiten schwierige Prozedur, die aber von Eupalinos offenbar fehlerlos gelöst wurde. Die für ein effektives Ergebnis nicht weniger wichtige Bestimmung der Fluchtlinie zwischen den Eingängen erfolgte mittels schrittweise über den Berg hinweg gesetzter, bis in unsere Gegenwart in der Bautechnik benutzter Peilstäbe oder Visierstangen, die so anzubringen waren, dass stets mindestens die zu jeder Peilung erforderlichen drei Stangen sichtbar waren. Die Flucht musste vor den Eingängen mittels weiterer Geländemarken verlängert werden, so dass sie während der Arbeit vor Ort aus dem Stollen heraus zu kontrollieren war. Auf dieser Basis konnte dann unter Tage die Prozedur wiederholt werden. Das Verfahren, die Einhaltung der Flucht mittels von oben ins Gestein eingebrachter Kontrollbohrungen zu überprüfen, war beim Bau des Eupalinos-Tunnels aufgrund der Höhendifferenz von max. 180 Meter zwi- 448 Ein solches Gerät ist zwar nicht mehr erhalten, doch findet sich in den Schriften Vitruvs eine Beschreibung. Vitruv (geb. um 84 v.Chr.), der bedeutendste römische Architekturtheoretiker, verfasste mit den zehn Büchern De architectura das einzige erhaltene antike Werk dieser Thematik. Er war auch als Architekt und Baumeister (Basilika im ital. Fano), Militärtechniker und – nota bene – Wasserleitungsingenieur tätig. Epochale Bedeutung gewann er für die Kunsttheorie der Renaissance (Proportionslehre, Säulenordnung). 124 schen Tunnelbasis und Oberfläche des Berges kaum anwendbar. In der Tat haben die Archäologen auch keine derartigen Kontrollschächte gefunden. Das Resultat der Baumaßnahmen belegt, dass auch hier präzise Arbeit geleistet wurde, obwohl die Freilegung des Tunnelverlaufs gezeigt hat, dass die Erbauer mit erheblichen Imponderabilien zu kämpfen hatten. Während der südliche, stadtseitige Vortrieb über mehr als 400 m Länge ziemlich geradlinig durch den Berg verläuft, weicht der nördliche Stollen schon kurz nach dem Eingang von der Fluchtlinie ab. Eine erste Abweichung um 0,5° nach Osten ergibt sich bereits kurz nach Beginn, offenbar durch Unachtsamkeit, so dass der Stollen leicht versetzt, aber doch parallel zur Ideallinie verläuft449. Eine größere Abweichung, diesmal nach Westen, erfolgt, bedingt durch eine geologische Störung mit lockerem Gestein, auf halber Strecke des Bauloses. Die Umgehung des Hindernisses legt Eupalinos in Form eines gleichschenkligen Dreiecks mit der geplanten Trasse als Grundlinie an. Dies Vorgehen erlaubt es ihm, auch innerhalb der Abweichung noch geordnet zu verfahren. Eupalinos rechnet die bei der Projektierung zugrunde gelegten Maßeinheiten auf die durch die Umfahrung sich verlängernde Strecke um und weiß so jederzeit, „wo er sich in Bezug auf die ursprüngliche Trasse [befindet]“450, auf die er dann auch wie vorgesehen zurückkehrt. Weil Eupalinos sich aber des präzisen Zusammentreffens der beiden Teilstrecken wohl doch nicht mehr ganz sicher ist, lässt er in der Nähe des erwarteten Durchstichs den Querschnitt der Stollen etwas vergrößern und beide leicht nach Osten abknicken, so dass sie sich, wie die folgende Skizze verdeutlicht, zwangsläufig schneiden. Dass es im Übrigen auch auf Samos selbst tüchtige Ingenieure gab, geht aus einem Bericht des Herodot hervor451. Demnach ließ der Perserkönig Darius im Jahr 515 v. Chr., als er zum Feldzug gegen die Skythen rüstete, von dem samischen Baumeister Mandroklos eine Brücke über den Bosporus schlagen. Von der üppigen Bezahlung, die der zufriedene König dem Baumeister zukommen ließ, soll Mandroklos ein Gemälde in Auftrag gegeben haben, das Darius und sein Heer während des Übergangs über die Brücke darstellt, und sodann das 449 Vgl. zum Folgenden B. Cech: Technik in der Antike, S. 42-44 450 Cech, a.O., S. 43 451 Vgl. Historien IV, 83ff. 125 Werk mit einer rühmenden Inschrift versehen dem großen Hera-Heiligtum auf Samos geweiht, das heißt es dort zur Schau gestellt haben. 2.6.2 Der Kanon des Polyklet Unser zweites Beispiel angewandter Geometrie datiert um die Mitte des 5. Jahrhunderts, es fällt damit in das Perikleische Zeitalter und die Glanzzeit der athenischen Polis. Protagonist ist der um 480 v. Chr. (nach Plinius zu Sykion) auf der Peloponnes geborene und zwischen 450 und 410 im nahen Argos tätige Erzgießer und Bildhauer Polykleitos (wörtlich: der ‚Vielberühmte‘)452. Polyklet, wie die deutsche Form des Namens lautet, gilt zusammen mit dem gleichzeitig tätigen Pheidias (Phidias), seinem Konkurrenten, als Begründer und bedeutendster Vertreter der Hochklassik in der griechischen Skulptur. Er arbeitete seine Statuen vor allem im Bronzeguss. Die Originale sind zwar verloren, doch sind seine Werke, von denen einige stilbildend gewirkt haben, umfangreich durch Marmorkopien aus römischer Zeit belegt. Seine vielleicht bedeutendste, zumindest berühmteste Skulptur, der Doryphoros (‚Speerträger‘)453, wurde für das Thema der (über-)lebensgroßen, repräsentativen männlichen Ganzkörperfigur für die Antike ‚kanonisch‘ – zahlreiche Statuen römischer Herrscher wurden nach diesem Modell gearbeitet. 2.6.2.1 Polyklets Einführung des Kanon-Gedankens in die bildende Kunst Der Begriff des Kanonischen ist überhaupt der Schlüssel zum Verständnis der ästhetischen Intentionen sowie der kunst- und geistesgeschichtlichen Bedeutung des Polyklet, der zum Begründer der geometrischen Methode in der bildenden Kunst wird454. Um dies verständlich zu machen, empfiehlt sich ein knapper Rückblick auf die Herkunft des Begriffs Kanon und auf seine Verwendung bei den pythagoreischen ‚Kanonikern‘, den Vertretern der mathematischen Betrachtungsweise in der Musik. 452 Neben diesem älteren Polyklet gab es zwei jüngere, weniger bedeutende Erzgießer und Bildhauer dieses Namens, wohl Nachkommen des ersten (Vgl. W.H. Groß: Art. Polykleitos, KP 4, Sp. 1000). 453 Vgl. unten im vorliegenden Kapitel. 454 Polyklets Bezugnahme auf Geometrisches hat nichts zu tun mit dem sog. geometrischen Stil, der in die Zeit zwischen 1100 und 700 v. Chr. fallenden ältesten Epoche der griechischen Kunst, in der geometrische Formen, vor allem in der Amphorenmalerei, ornamental eingesetzt wurden (Vgl. Belser (1999) 1/II, S. 129ff., 148ff.) 126 In vortheoretischer Bedeutung bezeichnet das Wort Kanon „das Richtscheit der Bauhandwerker und Zimmerleute“455, also ein Gerät, einen ‚Messstab‘, mit dem ein handwerkliches Produkt ausgerichtet und überprüft werden konnte. Bei den pythagoreischen ‚Kanonikern‘ wurde entsprechend als Kanon zunächst das Grundbrett des zur Feststellung von Tonintervallen benutzten Monochords und schließlich die ermittelte Ordnung der Harmonien als einem dem Musizierenden verbindlich vorgegebenen Regelwerk selbst bezeichnet, wodurch das Wort seine übertragene Bedeutung erhielt. Die pythagoreischen Musiktheoretiker hatten, wie an früherer Stelle dargelegt456, erstmals nachgewiesen, dass das Harmonische in der Musik auf bestimmten Proportionen, das heißt auf quantitativ zu bestimmenden, zählund messbaren Verhältnissen der Töne zueinander, beruht. Dies wurde mittels des Monochords, des mit einer Saite bespannten Klangbretts demonstriert: Ganzzahlige Teilung der Saite (1:2, 3:4 etc.) ergibt harmonische, angenehm zu hörende Zusammenklänge, kurz: Harmonien. Der Wohlklang, das Schöne in der Musik, beruht demnach auf regelmäßigen Tonintervallen, also auf zahlhafter Ordnung. Durch Kennzeichnung der Intervalle auf dem Kanon genannten Brett werden die Harmonien visualisiert. Harmonisches und Unharmonisches, Gewünschtes und Verfehltes unterscheiden sich damit sichtbar, das Richtige lässt sich – im Wortsinn – begreifen: Ein Blick auf das Griffbrett einer Gitarre veranschaulicht den Sachverhalt. In metaphorischer Übertragung geht der Name Kanon von dem Klangbrett, dem materiellen Substrat, auf die an ihm sichtbar werdende harmonische Teilung über: Der Ausdruck nimmt die Bedeutung regelhafter, verbindlicher Ordnung des musikalischen Satzes an. Polyklet nun nimmt wahr, dass auch der menschliche Gliederbau, die Teile des Körpers, in einem quantitativ bestimmbaren Normalverhältnis zueinander stehen, anders ausgedrückt, dass sich am Körper ein allgemeines Größenschema abstrahieren lässt. Dieses Schema soll er als Norm für die künstlerische Gestaltung definiert und seinerseits als Kanon bezeichnet haben. Damit dehnt Polyklet die von den pythagoreischen Theoretikern für das Regelhafte in der Musik entwickelte Bedeutung von Kanon als verbindlicher Norm auf die bildende Kunst aus, tut also einerseits einen weiteren Schritt in Richtung auf die allgemeine Bedeutung von Norm, Vorbild, Ordnung für eine 455 H. Gärtner: Art. Kanon, KP 3, Sp.108 456 Vgl. oben, Kap. II 2.3.3. 127 beliebige Praxis, die der Terminus im Laufe der Geschichte annimmt457, andererseits initiiert er die quantifizierende Bestimmung des visuell Schönen. Über die Form, die Polyklet seinen als kanonisch definierten Einsichten gegeben hat, besteht eine gewisse Unklarheit. Oft wird ihm eine Schrift dieses Titels zugeschrieben, oft auch eine Musterstatue erwähnt, die ebenfalls die Bezeichnung Kanon getragen habe. Keines von beiden Werken ist jedoch überliefert bzw. eindeutig identifizierbar. Mitunter wird der Doryphoros als diese kanonische Statue betrachtet (vgl. die folgende Abbildung)458. Eine antike Quelle für die Hypothese der Musterstatue ist Plinius d. Ä. (23/24-79 n.Chr.), der sie in der Naturalis Historia459 neben dem Doryphoros erwähnt und interpretiert, ohne jedoch eine Beschreibung zu liefern. Demnach leiten die Künstler aus der von ihnen als Kanon bezeichneten Statue „die Grundregeln der Kunst wie aus einer Art Gesetz ab“. Dieser Sachverhalt begründet für Plinius einen einzigartigen Rang des Polyklet, denn „er allein ist es unter den Menschen, dem zuerkannt wird, die Kunst als solche durch ein Kunstwerk offenbart zu haben“460. Es ist dies eine bedeutungsschwere Bewertung aus dem Geist des platonischen Idealismus, denn es ist Platon gewesen, der in den Dingen die Abbilder der Ideen, der ‚idealen‘, ewigen, das heißt: an sich seienden Formen zu erkennen glaubte. Dieses Ansich der Kunst, die Kunst als solche, sieht Plinius durch die kanonische Skulptur des Polyklet zur Anschauung gebracht. Vielleicht wäre Polyklet, dessen geistige Orientierung wir uns als pythagoreisch-vorsokratisch vorstellen müssen (er war einige Jahre älter als Sokrates) über die metaphysische Überhöhung seines Schaffens in Plinius‘ platonisierender Deutung erstaunt gewesen. Für die historisch-genetische Betrachtung ergibt sich allerdings aus dem Urteil des Plinius die interessante Überlegung, dass Platon aus der gleichen pythagoreischen Denkweise wie 457 Im Art. Kanon des HWPh stellt A. Szabó eine ganze Reihe von Fachgebieten zusammen, in denen der Terminus den Grundsinn von Norm, Maßstab, Regelwerk beibehält, aber unterschiedliche Gegenstände bezeichnet. So bedeutet bei verschiedenen antiken Philosophen Kanon den Maßstab des ethisch Gebotenen, bei Cicero die Norm des rhetorischen Stils, in der christlichen Theologie die Sammlung der als zweifelsfrei zur Bibel als dem Wort Gottes gehörigen hebräischen Bücher im Gegensatz zu den zweifelhaften, den sog. Apokryphen. Um Verbindlichkeit auszudrücken, wird das kirchliche Recht als kanonisch bezeichnet, und in der Musik wird Kanon bekanntlich zur Bezeichnung einer musikalischen Form. – Für die Antike zu ergänzen wäre der Gebrauch des Terminus durch Epikur, der ihn als Titel für seine Logik und Erkenntnistheorie wählt und die ‚Kanonik‘ als eine der drei philosophischen Disziplinen neben Physik und Ethik stellt (vgl. dazu unten, Kap. III 3). 458 So von W. Schuchhardt: Die griechische Antike (Belser Stilgeschichte 1/II, S. 83) 459 Vgl. NH 34, 55 460 A.O. (Hervorh. Sk.) 128 Polyklet geschöpft und dass vielleicht sogar der Kanon-Gedanke des Polyklet die Genese des platonischen Idealismus beeinflusst hat. POLYKLEITOS Doryphoros ca. 450-40 v.Chr. Kopie aus Pompeii Marmor, Höhe 212 cm Neapel, Museo Archeologico Diese Frage kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht vertieft werden, es seien lediglich zwei Textbeispiele angeführt, an denen deutlich wird, dass Platon, der ca. 50 Jahre jünger war als Polyklet und gewiss mit den theoretischen Konzepten seiner Zeitgenossen intim vertraut war (er erwähnt übrigens im Dialog Protagoras Polyklet zweimal461), mit der Vorstellung des Kanonischen operiert, auch wenn er den Ausdruck wohl nicht benutzt und eher den Terminus parádeigma verwendet. In seinem großangelegten staatsphilosophischen Dialog der Nomoi (‚Gesetze‘) definiert der Athener, der das Gespräch leitet, das von den Unterrednern aufzustellende Staatsideal, das als Grundlage für die geplante Polis dient, als „ein Musterbild von maßgebender 461 Vgl. a.O., 311 c, 328 c 129 Bedeutung“462, eine Formulierung, die der Definition des Kanonischen entspricht. Aber auch der Begriff der platonischen Idee in der allgemeinen Bedeutung des nicht nur menschlich Vorbildlichen, sondern des Göttlich-Urbildlichen berührt sich eng mit der Vorstellung kanonischer Gestaltung. Das wird anschaulich in der mythisierenden Fiktion vom welterschaffenden Demiurgen im Dialog Timaios. Hier bildet der Demiurg, der göttliche ‚Werkmeister‘ oder ‚Bildner‘ [sic!], die Dinge „im beständigen Hinblick auf das immerdar Gleichbleibende, das ihm dabei zum Muster dient“463, mit anderen Worten: Er orientiert sich – bildender Künstler, der er ist – am Kanon. Es wäre allzu spekulativ, Polyklets Konzept des Kanon eine Begründungsfunktion für die dem Platon zuzuschreibende Grundgestalt der Metaphysik, der die abendländische Philosophie bis ins 19. Jh. bestimmenden Denkweise, zuschreiben zu wollen, aber von einer in ihrem Pythagoreismus verwurzelten Affinität der beiden auf unterschiedlichen Gebieten schöpferischen Genies wird man doch sprechen dürfen. Ich kehre zurück zur Frage der Form, die Polyklet dem Kanon gegeben hat. Sowohl eine Schrift wie auch eine Skulptur, die beide als Kanon bezeichnet wurden, schreibt ihm der große Arzt Galenos (Galen, 129-199 n. Chr.) zu464, der nach Hippokrates von Kos wohl bedeutendste antike Mediziner und Leibarzt römischer Kaiser, dessen Gedanken und Heilmethoden bis weit ins Mittelalter, ja bis zum Beginn der Neuzeit Geltung hatten465. Mit Galens Ansetzung von zwei Werken löst sich der scheinbare Widerspruch, dass die einen den Kanon für eine Skulptur, die anderen ihn für eine Schrift ausgeben. Zusätzliche Glaubwürdigkeit erhält Galen dadurch, dass er eine plausible Erklärung dafür gibt, dass beide Werke mit dem gleichen Titel bezeichnet werden. Galen führt aus, Polyklet habe zunächst den Kanon als Traktat veröffentlicht und fährt dann fort: „Nachdem Polyklet euch aber [in seiner Schrift] über die Proportionen des Körpers belehrt hatte, bestätigte er die Theorie durch die 462 Nomoi 746 b 463 Timaios 28 a (Hervorh. Sk.) 464 Vgl. DK 40 A 3. Für die kompetente Übersetzung des Fragments danke ich meiner Freundin Dott.ssa Elisa Dallan. – Galens Annahme, dass beide Werke existiert haben, vertreten von wissenschaftlicher Seite etwa Praechter (1960), S. 73, Schuchhardt, a.O. sowie Groß (a.O., Sp. 1001); lediglich eine Schrift erwähnt A. Szabò, Art. Kanon, HWPh. 4, Sp.689. 465 Die Richtigkeit des bisher in der Literatur durchweg als Galens Sterbedatum angegebene Jahrs 199 n.Chr. wird in neuesten Forschungen angezweifelt und aufgrund bestimmter Indizien auf das Jahr 217 korrigiert (Vgl. Stw. Galenos in: Wikipedia, Stand 04/2014) 130 Praxis, indem er nach den schriftlichen Vorgaben eine Statue schuf, die er ebenfalls als Kanon bezeichnete“466. Wie die Deutung des Plinius ist auch Galens Interpretation der durch Polyklets Schaffen repräsentierten Kunst durch platonisch-aristotelische Metaphysik gefärbt. Demzufolge „zeichnen und modellieren die Künstler das schönste Ding einer jeden Form, sei diese sehr schöne Sache ein wohlgestalteter Mensch, ein Pferd, ein Rind, ein Löwe, indem sie das einem jeden [dieser Wesen] inhärierende Maß ermitteln“467. Das bedeutet: Den konkreten Dingen sind die (geistigen, transzendenten) Formen vorgeordnet. Wie jedes gewöhnliche Ding seine Form auf gewöhnliche Weise repräsentiert, so erfüllen die Werke der (ab-)bildenden Kunst die Formen auf exzellente, auf die menschenmöglich schönste Weise, ohne jedoch – so ist zu supponieren – die im göttlichen Geist konzipierte Form an Vollkommenheit zu erreichen. Diese Antike und Mittelalter prägende Vorstellung zeitloser Vorbildlichkeit zerbricht in der Neuzeit und wirkt demgemäß auf den heutigen Betrachter befremdlich. Dem ‚säkularisierten‘ Empfinden weisen die Dinge nicht mehr über sich hinaus auf Transzendenz, jedes Ding ist als dieses Einzelne das, was es sein kann. Der Begriff des Vollkommenen wird nicht mehr auf ewige Formen, sondern auf menschliche Zwecksetzung bezogen. Wo die Dinge am Computer entworfen und am Montageband seriell produziert werden, ist für transzendente Formen kein Raum mehr. 2.6.2.2 Der Kanon als Grundlage bildnerischer Gestaltung Ich lasse jedoch diese Erwägungen auf sich beruhen, um die Bedeutung des Kanon-Gedankens für Polyklets Schaffen zu präzisieren und die Grenzen des Konzepts aufzuzeigen. Den wesentlichen Hinweis zum Verständnis von Polyklets Kunstauffassung – denn darum handelt es sich – enthält die zitierte Formulierung Galens, wonach die Schönheit der Darstellung dadurch zustande kommt, dass der Künstler das seinem Gegenstande inhärierende Maß erfasst und im Werk zur Anschauung bringt. Dass Schönheit im rechten Maß besteht, ist ein pythagoreischer Gedanke, den sich sowohl Polyklet als auch Platon zu Eigen machen. In dessen Dialog Philebos formuliert Sokrates es programmatisch: „Denn richtiges Maß (metri- 466 A.O., Z. 32ff. 467 Ebd., Z. 20ff. (Hervoh. Sk.) 131 otês) und angemessenes Verhältnis (symmetría) führen überall zu Schönheit und Tugend“468. Dass Platon hier wie überall in seinem Werk glaubt, die Schönheit für das dominierende telos der ‚Tugend‘ funktionalisieren zu müssen, ist für die vorliegende Betrachtung unerheblich. Polyklet formuliert das Prinzip der Schönheit als des rechten Maßes ohne moralischen Impetus als Postulat für das Schaffen des bildenden Künstlers. Die innere Ordnung, die Maßverhältnisse oder Proportionen des Gegenstandes gilt es zu erfassen und in der Abbildung zu reproduzieren. Nur wo derart verfahren wird und das Vorgehen gelingt, entstehen Schönheit und Harmonie: „Das ist die Methode: Bei jeder Art von Bildwerk entsprechend dem Maß zu arbeiten“469, das heißt „das einem jeden eigene Maß zu ermitteln“470. Aber worin besteht das Maß einer Gestalt, sei es Mensch, Pferd, Rind oder Löwe? Die Antwort lautet: das Maß liegt im Größenverhältnis der Teile des Körpers zueinander, in ihrer symmetría471. Etymologisch besagt der Ausdruck, dass Dinge durch Messung (Lexem metría) zueinander (Lexem syn/sym) ins Verhältnis gesetzt werden; aus diesem vergleichenden Messen ergeben sich für den Künstler die Proportionen „des Fingers zum Finger und dieser zur Mittelhand und zur Handwurzel und zum Unterarm, und dieses zum [ganzen] Arm, und dieser alle zum Ganzen [des Körpers]“472. Festgestellt und reproduziert werden die Maßverhältnisse der Teile aufgrund quantitativer, rechnender Feststellung. Eines der wenigen überlieferten Zitate aus dem Kanon spricht dies aus. Es findet sich in einer Schrift des jüdischen Philosophen und Theologen Philon von Alexandria (ca. 30 vor – 45 nach Chr.) und lautet: „Das Gelingen des Kunstwerks kommt durch viele Zahlenverhältnisse zustande“473. Aus dem Gesagten ergibt sich, dass Polyklet den Körper wirklich vermessen hat. Das zahlensymbolische Verfahren wäre nicht zielführend gewesen, es hätte nicht zu der wirklichkeitsnahen Gestaltung geführt, die die Werke aufweisen. Wir können den Kanon gleichermaßen als realistisches wie als 468 Philebos 64 e 469 Galen, a.O., Z. 1 470 Ebd., Z. 23 471 Ebd., Z. 24, 29 472 Ebd., Z. 29ff. (Zusätze Sk.) 473 DK 40 B 2 – Vgl. in diesem Sinne die Feststellung von Most, dass die Pythagoreer sich um eine Objektivierung des Begriffs der Schönheit bemüht hätten durch deren „Rückführung auf mindestens prinzipiell quantifizierbare Verhältnisse [...], auf Ordnung, Symmetrie und Harmonie; der Bildhauer Polykleitos auf einen der Verhältnisse der Körperteile zueinander“ (G.W. Most: Art. Schöne (das). HWPh 8, Sp. 1344). 132 idealisierendes Kunstprogramm auffassen. Komplementär dazu gilt: Da „die Erscheinung von einem méson [Maß(stab)] aus“ erfasst wird, ist sie „nicht naturalistisch konzipiert“474, denn die naturalistische Darstellung geht vom Kontingent-Einzelnen aus. Realistisch ist es in seiner Orientierung an wirklichen Größenverhältnissen, aber in verallgemeinerter Form, ein ideales Moment liegt darin, dass es nicht beliebige, sondern wohlgestaltete475, repräsentative Gestalten zur Vorlage nimmt. Das bedeutet jedoch keinen Idealismus in platonischem Sinne. Das Ideale ist für Polyklet – wie bereits für Homer – die Steigerung und Vollendung des empirisch Gegebenen. Die Schönheit der Göttin ist Steigerung und Vollendung menschlicher Schönheit. Es liegt nahe, in diesem Kontext auch an den von Platon so heftig bekämpften Homo-mensura-Satz des Protagoras zu denken476, insofern dieser ja ebenfalls einen Aspekt des pythagoreischen Gedankens des Maßes thematisiert, indem er den Menschen zum Maß der Dinge erklärt. Maßgebend so können wir, Platons Kritik ernst nehmend und dennoch Protagoras‘ Einsicht nicht preisgebend, formulieren, ist der Mensch nicht als dieser Einzelne in seiner Unmittelbarkeit, sondern in seiner Richtung auf das Allgemeine, wie es an Polyklet exemplarisch sichtbar wird. So vermag der Mensch, obwohl selbst Resultat einer unhintergehbaren und unvordenklichen Setzung und Maßgabe, doch als er selbst auch Maß zu nehmen. Dies Setzen selbst noch als gesetzt zu interpretieren, scheint dagegen überschwänglich. Das ideal Schöne hat für Polyklet seinen Ort in der irdischen Sphäre der Wohlgestaltetheit. Dies verlässt nicht den Geltungsbereich des Homo-mensura-Gedankens, des rationalistischen Grundaxioms. Polyklets Darstellungsweise ist im Übrigen historisch keine creatio ex nihilo, sondern entspricht einer Tendenz auf Schönheit und Harmonie hin, die sich bereits in Skulpturen der Spätarchaik ankündigt und in der Frühklassik Gestalt gewinnt. Offenbar ist er nur der erste, der die Tendenz programmatisch formuliert. Polyklets künstlerischer Orientierung an der Empirie muss also ein rationaler Sinn konzediert werden. Das Neue und Besondere daran zeigt sich im Vergleich mit der nicht-realistischen Figurengestaltung der archaischen Epoche. Dort folgt die Modellierung und Proportionierung der Teile des Körpers bestimmten Stilisierungsprinzipen. Ein Beispiel für derart verfremdende Darstellung ist das auf der folgenden Seite abgebildete, um 730 v.Chr. entstandene, disproportionierte Bronzepferdchen aus Olympia mit seinem auf einen dün- 474 W.H. Groß: Art. Polykleitos. KP 4, Sp. 1001 475 Vgl. Zitat aus Galen, oben im vorliegenden Kapitel. 476 Vgl. Theätet 152 a passim; Kratylos 386 a; Nomoi 716 c. 133 nen Steg reduzierten Rumpf, dem unnatürlich gereckten Hals und dem ebenfalls stark stilisierten Kopf mit Knopfaugen und walzenartig deformiertem Maul. Bronzepferdchen und Widderträger477 Auch bei der Gestaltung des menschlichen Körpers ist in der archaischen Periode das Interesse an realitätsnaher Abbildung und Proportionierung noch gering entwickelt. Die ungefähr zur gleichen Zeit wie das Bronzepferdchen entstandene Votivfigur eines Widderträgers zeigt eine unnatürliche Vergrößerung des Kopfes und der Sinnesorgane. Die Höhe des Kopfes beträgt ein Viertel des gesamten Körpers und damit fast das Doppelte der normalen Proportion. Beginnende Aufmerksamkeit auf die wirkliche Beschaffenheit und Struktur des Körpers wird jedoch sichtbar an den relativ stimmigen Proportionen von Rumpf und Gliedmaßen sowie an der deutlichen Absetzung der Körperteile gegeneinander: der Rumpf wirkt wie eine zu didaktischen Zwecken aus Einzelteilen montierte Gliederpuppe. Was noch aussteht, ist die Erfassung der organischen Einheit des Körpers; dies wird die Klassik leisten478. 477 Beide Werke 2. Hälfte 7. Jh. v. Chr 478 Die beiden hier behandelten Werke sind übrigens Kleinplastiken von nicht einmal 20 cm Höhe. Aber auch das menschliche Großbildnis, das sich in jener Epoche entwickelt, zeigt eine 134 Welche Zahlenverhältnisse im Einzelnen dem Kanon des Polyklet zugrunde lagen, lässt sich nur unzulänglich feststellen, da die Schrift bis auf wenige Fragmente verloren ist. Die von ihm ermittelten Proportionen lassen sich nur aus den Skulpturen selbst rekonstruieren. Hinweise liefert uns die Kunsttheorie, die beispielsweise für die männliche Standfigur bei Polyklet ein Größenverhältnis zwischen Kopf und ganzem Körper von 1 : 7,5 ermittelt hat479. Das auf der folgenden Seite in Rasterform wiedergegebene kanonische Schema des Doryphoros (Abb. 1), das einem neueren Handbuch für zeichnerische Darstellung entnommen wurde, macht das deutlich. Dabei ist es ein eindrucksvoller Beleg für die Wirkmächtigkeit des polykletischen Kanon- Prinzips, dass auch die heutige Kunsttheorie ein solches Raster noch wie selbstverständlich als „Kanon des siebeneinhalbfachen Kopfes“ bezeichnet480. Der neben dem Doyphoros abgebildete, dem spätklassischen Bildhauer Leochares zugeschriebene Apoll von Belvedere (2. Hälfte des 4. Jh. v.Chr., Abb. 2) folgt übrigens dem Kanon der achteinhalb Köpfe481, und ist damit ein Beispiel für die oben behandelte Konzeption der Darstellung des Göttlichen durch Steigerung des menschlich Schönen: Durch eine leichte Variation der Proportionen wird der Gott dem Normalmaß der Sterblichen enthoben. wirklichkeitsferne formale Strenge und Stilisierung. Die Gestaltung von (über-)lebensgroßen Ganzkörper-Plastiken, der sog. Kouroi (Bildnisse junger Männer), ist angeregt durch die Pfeilerfiguren ägyptischer Tempel, ebenso wie die später kanonisch werdende Form des mit Säulenumgang versehenen steinernen Ringhallentempels auf monumentale ägyptische Vorbilder zurückgeht. Der erste griechische Tempel dieser Art war das berühmte Heraion auf Samos, über das schon Herodot berichtet (vgl. oben, Kap. II 2.6.2 sowie Gehrke/Schneider 2010, S. 43) 479 „Der Körper des Mannes musste das Siebeneinhalbfache seines Kopfes hoch sein“ (Parramón 1989, S. 7) 480 Die Schema-Darstellung vgl. ebd., S. 8, das Zitat ebd., S. 9 481 Ebd., S. 10 – Dem gleichen Werk sind auch die beiden Schemazeichnungen entnommen (vgl. S. 8) 135 Über die errechenbaren Proportionen hinaus lassen sich den Skulpturen weitere, nicht in Zahlen ausdrückbare geometrische Prinzipien entnehmen. Polyklet gestaltet entlang der imaginären, dem geometrischen Blick sich erschließenden senkrechten Symmetrieachse des menschlichen Körpers, indem er die einander korrespondierenden Gliedmaßen in ein Spannungsverhältnis zueinander setzt. Dies zeigt prägnant der Doryphoros. An ihm findet sich, vielleicht erstmals in bewusster Ausprägung, das berühmte Formprinzip des Kontrapost, also die Auflockerung der Körperhaltung durch die Differenzierung von Stand- und Spielbein, eine Besonderheit, die sich im archaischen Stil noch nicht und in der Übergangsphase zur Klassik nur andeutungsweise findet482. Die anderen Körperteile sind in gleicher Weise kontrapunktisch akzentuiert. So hängt der rechte Arm locker am Körper herab, der linke, der den Speer hielt, ist angewinkelt. Korrespondierend hängt die rechte Schulter ein wenig, die linke liegt etwas höher. Bei den Hüften kehrt sich das um: die rechte ist, dem gestreckten Standbein entsprechend, erhöht, die linke ist durch die Gewichtsverlagerung etwas abgesenkt. Schultern und Hüften, die Endpunkte des Rumpfs, stehen dadurch auch zueinander in Kontrast. Auch die Körperachse 482 Vgl. Belser Stilgeschichte (1999) 1/II, Abb. 11-14; 82; 103ff. – Zum Fehlen dieses Stilelements in der Archaik vgl. die abgebildete Votivfigur, die im übrigen eine griech. Interpretation des für das christl. Gottesbild so bedeutende Motiv des guten Hirten darstellt. 136 als ganze ist in die Komposition einbezogen: Der Kopf ist etwas nach rechts geneigt, der Rumpf weist eine leichte Torsion in sich auf, der Unterkörper zeigt eine Tendenz nach links. Die Figur ist geprägt durch eine subtile Körpergeometrie und ein bei aller Stilisierung doch erreichtes hohes Maß an Natürlichkeit. Der Vergleich mit der Votivfigur verdeutlicht den Fortschritt im Schönheitsempfinden und den Zuwachs an gestalterischen Mitteln. Allerdings garantiert die Orientierung an geometrischer Ordnung allein nicht den in der Anschauung sich einstellenden Eindruck von Harmonie und ästhetischer Vollendung. Polyklet selbst war offenbar daran gelegen, in seinem Kanon die Grenzen des geometrischen Prinzips, der Berechenbarkeit und Messbarkeit, für das Gelingen des Kunstwerks aufzuzeigen. In einem von Plutarch (ca. 46-120 n.Chr.) überlieferten Textfragment wird das deutlich: „Am schwierigsten“, führt Polyklet darin aus, „ist das Werk dann, wenn man mit der Tonbearbeitung auf [Finger-] Nageldicke gekommen ist“483. Wenn letzte Hand an das den Bronzeguss vorbereitende Modell aus Tonerde gelegt wird, tritt die Arbeit in die entscheidende Phase. Jetzt geht es um die Nuancen, deren Gelingen keine Berechnung mehr zu gewährleisten vermag. Die Vollendung des Werks bleibt dem prüfenden Blick und – im Wortsinn – dem Fingerspitzengefühl des schaffenden Künstlers vorbehalten. 2.6.2.3 Reales und Ideales Um zum aktuellen Thema der angewandten Geometrie zurückzukehren: Es liegt auf der Hand, dass in der Kunstproduktion des Polyklet diese Anwendung einen ganz anderen Sinn hat als beim technischen Projekt des Tunnelbaus. Im Falle des Letzteren ist die genaue Anwendung der Messmethode nicht nur Bedingung, sondern auch Garantie für das Finden der richtigen Streckenführung. Beim Kunstwerk wird das Erreichen des Ziels, das ästhetisch gelungene Gebilde, durch Beherrschung der Körper-Geometrie allenfalls begünstigt. Die Reflexion auf dieses Ziel führt über das vorliegende Thema, den Zusammenhang der Entwicklung rationaler, auf die Kontrolle empirischer Gegebenheiten gerichteter Verfahrensweisen hinaus. Vielmehr liegt diesem Ziel ein freier gedanklicher Entwurf von Schönheit, von ästhetischer Vollkommenheit zugrunde, welcher traditionell unter den Begriff des Ideals gefasst wird und sich in diesem Fall in der schönen menschlichen Gestalt verkörpern soll. 483 DK 40 B 1 (Zusatz Sk.) 137 Während der Grund für den Tunnelbau evident ist – er liegt im elementaren menschlichen Bedürfnis nach Optimierung der materiellen Voraussetzungen physischer Selbsterhaltung – entzieht sich der Grund der Produktion von Schönem solch handlicher Erklärung; diese gelangt über den Gemeinplatz, dass es sich beim Schönheitsverlangen um eine anthropologische Konstante handele, die sich geschichtlich entfaltet, nicht hinaus. Was den vorliegenden historischen Kontext betrifft, verdienen die beiden Thesen Beachtung, dass „wohl kaum eine andere Kultur so fasziniert vom Phänomen des Schönen [war], wie die griechische“484 und dass für die griechische Auffassung von Schönheit „das leitende Paradigma der begehrte menschliche Körper [ist]“485. Diese freie, die Schönheit des menschlichen Körpers feiernde (und idealisierende) Kunstpraxis manifestiert sich erstmals und in besonderer Weise in der Skulptur, so dass man diese zur eigentlichen „Kunst des klassischen Ideals“486 erklärt hat. Mit der weltanschaulichen Grundorientierung des griechischen Intellekts ist Polyklets Kanon, wie angedeutet, verbunden durch den besonders im pythagoreischen Umfeld entwickelten Gedanken des Maßes als der rechten Proportion aller Teile eines Ganzen. Im Maß-Begriff berühren sich kosmologische, ethisch-politische und ästhetische Sphäre mit dem wissenschaftlichmathematischen Bereich. Lebensregeln wie „Nichts im Übermaß“ und „Das Maß ist das Beste“ kursieren als Sprichwörter und finden sich bereits in der ältesten griechischen Weisheit. Das rechte Maß, die symmetría in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes487, führt zu Ordnung und Harmonie in der Seele wie in der staatlichen Gemeinschaft wie in der Kunst. Urbild solcher Harmonie ist der Kosmos selbst mit den nach antiker Auffassung in ewig gleichförmiger Bewegung um die zentrale Erde oder, wie bei Philolaos, um die Hestia, das Zentralfeuer, rotierenden Himmelskörpern – und dieser Gedanke ist der bleibende Beitrag der Pythagoreer zur griechischen Weltsicht, waren sie es doch, die das Weltganze erstmals als Kosmos, als harmonisch geordnetes Ganzes, bezeichneten. 484 G.W. Most: Art. Schöne (das). HWPh 8, Sp. 1343 485 Ebd. 486 G.W.F. Hegel: Ästhetik II (1955[1]), S. 103 – Es ist hier nicht der Ort, um die in diesem Zusammenhang sich einstellende Frage nach einer möglichen Affinität zwischen Schönheitsverlangen und philosophischem Idealismus zu reflektieren. Als Fingerzeig mag der Hinweis auf die exponierte Stellung der Kategorie des Schönen im Werk Platons dienen. 487 Vgl. F. Kambartel: Art. Symmetrie. HWPh 10, Sp. 746. – Siehe auch die vorhergehenden Bemerkungen zur ethischen Befrachtung von Begriffen wie Maß und Symmetrie bei Platon. 138 Die Harmonievorstellung durchdringt als Ideal auch die Kunst der klassischen Zeit, und der Kanon des Polyklet ist der Versuch, das Ideal operationalisierbar zu machen. Seine historische Wirkung ist groß und reicht bis in die Renaissance und noch in den Klassizismus hinein. Der Nachwelt vermittelt wird Polyklets Betrachtung des Menschen more geometrico vor allem durch seine Rezeption bei Vitruv (1. Jh. v. Chr.), dem großen römischen Architekten, dessen Zehn Bücher über Architektur (De architectura libri decem) selbst kanonische Geltung bekamen und über Architekten der Renaissance wie Andrea Palladio (1508-1580) den Baustil bis in die Neuzeit prägten. Vitruv, der die Architektur zur Grundwissenschaft erklärt, der die anderen Wissenschaften und Künste nachgeordnet seien, da nur erstere die über die Kriterien von Schönheit in allgemeiner Hinsicht zu urteilen vermöge, entwickelt in seinem Traktat wie Polyklet eine Theorie des wohlgeformten Menschen, des homo bene figuratus, in der die Proportionen des Menschen ebenfalls anhand geometrischer Formen beschrieben werden. Mehrere Künstler der Renaissance setzen diese Beschreibung in Zeichnungen um, deren berühmteste die unter dem Titel Vitruvianischer Mensch überlieferte, unten abgebildete Skizze des Leonardo da Vinci (1452-1519) ist, die heutigentags cleveren Verfassern von Werbespots dazu dient, dem Konsumenten das von ihnen beworbene Produkt als Quelle von Harmonie und Wohlbefinden zu suggerieren. Leonardo da Vinci: Der Vitruvianische Mensch Eine interessante, hier aber nicht in extenso zu behandelnde Frage liegt darin, ob nicht dem Kanon des Polyklet eine ihrem Urheber nicht bewusste subtile Dialektik der Art innewohnt, dass in ihm ein subjektiv Empfundenes zum objektiv Geltenden hypostasiert wird. Die empirische Wirklichkeit der menschlichen Physis – und nur das Empirische, das empirisch zugänglich Gemachte und das dieses erschließende Denken verdienen das Prädikat des 139 Realen – ist, abgesehen von bestimmten Grunddaten, diffus und variantenreich. Es gibt kein objektivierbares Verfahren, aus diesem Inhomogenen eine Norm zu destillieren, ebenso wenig wie dem berühmten Goldenen Schnitt Objektivität im Sinne normativer Verbindlichkeit eignet. Dessen ungeachtet haben der Kanon und das durch ihn verkörperte Schönheitsideal epochale Geltung erlangt und mehrere historische Reprisen erlebt, so in der Renaissance und im Klassizismus. Erst die Kunst des 20. Jh. hat ihn entschlossen verabschiedet, ohne ihn jedoch eliminieren zu können: In der politisch-ideologisch oder kulturindustriell gesteuerten Ästhetik der Massen – Stichworte: Nazibzw. Sowjet-Ästhetik und Hollywood – lebt er bis heute als leere, in Kitsch ausartende Form, als unfreiwillige Karikatur des Klassischen fort und prägt das allgemeine Schönheitsempfinden. Im vorliegenden Zusammenhang bleibt der Kanon des Polyklet bedeutsam durch seine Intention. In seinem Bemühen, einer so komplexen Naturform wie der menschlichen Gestalt geometrisch Regelhaftes abzugewinnen, geht der Kanon als früher Versuch rationaler Durchdringung der sinnlichphänomenalen Sphäre in die Geschichte ein. Im übrigen gilt für die Frage, ob dem Kanon der Rang einer überzeitlichen Kunstnorm zukommt, der relativierende Gedanke Hegels, dass „die Kunst nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung“ – nämlich Organ der Wahrheit zu sein – „für uns ein Vergangenes [ist]“488 – und wohl auch bleibt. Der Übergang des Erkenntnisprimats auf die Wissenschaften marginalisiert die Kunst und verurteilt sie zu einer Nischenexistenz, sei es in Form des – vermeintlich avantgardistischen – Experiments (bildende Kunst, Musik), sei es als Form der Verarbeitung privater Erfahrung (Literatur). Der grenzenlos gewordenen Freiheit künstlerischen Schaffens korrespondiert dessen Unverbindlichkeit. Wäre eine solche Sprache nicht obsolet, müsste man in der Diktion eines bekannten Intellektuellen so formulieren: Kunst überlebt als Schein, dem das Wesen sich entzog. 2.6.3 Politischer Denker und Urbanist: Hippodamos von Milet Eine vergleichbare historische Wirkung wie auf dem Gebiet der bildenden Kunst der Kanon des Polyklet entfaltet im Städtebau das urbanistische Konzept seines Zeitgenossen, des politischen Theoretikers und Architekten Hippódamos von Milet (geb. ca. 480 v.Chr., er war also etwas älter als der 470 488 Ästhetik I (Hegel 1955 [1]), S. 22 140 geborene Sokrates). Hippodamos überträgt die pythagoreische Tendenz zu rationaler, geometrisch-zahlenhafter Durchdringung der Wirklichkeit auf die Konzeption von politischer Ordnung und auf den Städtebau. Hippodamos beginnt um die Mitte des 5. Jh., Stadtgrundrisse im Rasterformat anzulegen. Sein Idealschema sieht eine geschlossene Stadtorganisation mit parallel verlaufenden Hauptachsen und einander rechtwinklig kreuzenden Straßen vor, welche auch die zweckmäßige Anordnung von öffentlichen Gebäuden und Plätzen umfasst. Das Verfahren findet in der Folge Verbreitung im gesamten Gebiet der Magna Graecia. Hippodamos kann allerdings nicht als Erfinder dieser Bauweise gelten, denn „der Typ der orthogonalen Planstadt [war im griechischen Siedlungsraum] bereits im 7. Jh. v. Chr. geläufig“489. Diese Art des Layouts „wurde im Kontext der griechischen Kolonisation entwickelt“490, die ja bereits um die Mitte des 8. Jh., wohl mit ersten Ansiedlungen im italischen Gebiet, in Gang kam491. Durch Hippodamos aber erhält diese Form der Stadtanlage eine besondere Ausprägung und den Rang eines Typus: Aristoteles apostrophiert sie als „die neuere hippodamische Bauart“492, und in Geschichtswissenschaft und Architekturgeschichte ist sie als hippodamisches Schema bzw. als hippodamisches System493 terminologisch. Ihrem Begründer brachte sie Ehrentitel wie „Vater der Stadtplanung“ und „berühmtester griechischer Urbanist“494 ein. 489 Vgl. Art. Das hippodamische System. TU Berlin. Institut für Architektur. FG Bau- und Stadtbaugeschichte. Bearb. M. Taschner, 2007 (Internet-Publikation) 490 Ebd. – Die Verwendung des Rasterschemas im Städtebau ist sogar noch älteren Datums. Aus vorgriechischer Zeit sind Beispiele sowohl aus Sumer wie aus Ägypten bekannt. 491 Welcher griechischen Siedlung in Italien der begehrte Primat der ersten Kolonie gebührt, ist nicht eindeutig festzustellen. E. Stein-Hölkeskamp spricht in narrativer Form von einer ersten Expedition von Griechen aus Euböa, die auf der Insel Ischia im Golf von Neapel eine Kolonie namens Pithekussai gründeten (Gehrke/Schneider, S. 112). Deren Errichtung soll bereits um das Jahr 770 erfolgt sein. Möglicherweise aber entstand Pithekussai nicht als apoikía, also nicht als eigentliche Kolonie, sondern entwickelte sich aus einem Handelsstützpunkt, einem empórion. In Giardini-Naxos auf Sizilien beansprucht man laut Info-Broschüre des Tourismusbüros den Primat für den eigenen Ursprungsort Naxos und gibt als Gründungsjahr 735/34 an. Tatsächlich gilt Naxos von alters her als erste Koloniegründung auf Sizilien (vgl. A. Heuß: Hellas. PWG 3, S. 117) Die Gründung des etwas südlich von Naxos gelegenen Megara Hyblaia wird auf ca. 730 datiert (Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 454). Auch die Gründung von Syrakus, der bedeutendsten griechische Stadt auf Sizilien, wird um 735 angesetzt (vgl. Carnabuci 2003, S. 113). 492 Aristoteles: Politik 1330 b 24 493 Vgl. Gehrke, a.O., S. 229; Taschner, a.O.; Pevsner 1971, S. 243 494 Vgl. z.B. Cahill 2002, Kap. Hippodamus of Miletus 141 Bevor ich jedoch die stadtarchitektonische Tätigkeit des Hippodamos, deren Einzelheiten aufgrund der mangelhaften Überlieferung nicht leicht zu bestimmen sind, näher zu beleuchten versuche, werfe ich einen Blick auf dessen anderes Wirkungsfeld, die politische Theorie, in der ebenfalls pythagoreischer Einfluss sichtbar wird und die mit dem urbanistischen Konzept verknüpft ist. 2.6.3.1 Hippodamos als Vordenker politischer Theorie Hauptquelle für unser Wissen über Hippodamos ist einmal mehr Aristoteles, der sich im theoriegeschichtlichen Teil seiner Politik (Politiká) relativ ausführlich und entschieden kritisch mit dessen politischer Theorie auseinandersetzt. Hippodamos ist hier das achte Kapitel des vierten Buchs gewidmet495, außerdem wird er an anderer Stelle des Werks noch einmal kurz behandelt496. Dabei setzt Aristoteles die Bekanntheit des Hippodamos voraus, denn er identifiziert ihn durch den knappen Hinweis, es sei der, „der die Abteilung der Städte erfand und den Piräus durchschnitt“497, eine eigenartige Formulierung, auf die ich zurückkommen werde. Aristoteles‘ einführende Darstellung von Hippodamos‘ Persönlichkeit fällt vernichtend aus. Er skizziert ihn als Mann von ausgeprägter Eitelkeit, der sich in der Öffentlichkeit als auffallende Erscheinung mit langem Haar und auffälliger Kleidung in Szene setzte, also gegen die herrschende Konvention des Maßes verstieß. Besonders verübelt Aristoteles es Hippodamos jedoch, dass er „auch noch die Schwachheit hatte, als gründlicher Naturforscher gelten zu wollen498, dass ihn seine Eitelkeit also die Grenzen der eigenen Fähigkeiten nicht wahrnehmen ließ. Wir können diese Urteile des Aristoteles mangels anderweitiger Berichte nicht überprüfen. Einen Hinweis gibt aber vielleicht eine Szene aus Aristophanes‘ in anderem Zusammenhang bereits erwähnter Komödie Die Vögel499. In ihr entwirft Aristophanes eine Karikatur des bedeutenden, ebenfalls um die Mitte des 5. Jh. in Athen tätigen Mathematikers und Astronomen Meton500. Hintergrund der Handlung ist die Gründung der Vogel-Polis Wolken- 495 Vgl. 1267 b21 ff. 496 Vgl. ebd., VII 11, 1330 b 22ff. 497 Ebd., 1267 b 21f. 498 Ebd., 1267 b 27 499 Vgl. oben, Kap. I 6.8 500 Verse 992-1020 142 kuckucksheim501. Meton tritt, mit Zirkel und Lineal bewaffnet als Geometer auf und beginnt in lächerlicher Manier, den Luftraum von Wolkenkuckucksheim zu vermessen, um das Terrain der neuen Polis zu parzellieren, wird jedoch nach kurzem Wortwechsel vom Protagonisten Peithetairos mit einer Tracht Prügel aus dem luftigen Reich vertrieben. Möglicherweise hat der Konservative und Anti-Aufklärer Aristophanes, der der neuen Bewegung von Wissenschaft und Rationalisierung ablehnend gegenüberstand, in die Karikatur des Meton, den die Überlieferung eigentlich als tiefernsten Menschen schildert502, Züge des eitlen Hippodamos, dessen Stadtorganisation ja das Moment angewandter Geometrie enthält, eingearbeitet, wie er ja auch in der Komödie Die Wolken seine Kritik an Naturphilosophie und Sophistik (ungerechterweise) in der Gestalt des Sokrates verdichtet. Als Hinweis darauf ließe sich der Sachverhalt deuten, dass der Bühnen-Meton erklärt, er wolle die Luft ausmessen und sie „dann aufteilen in Quartiere“503. Diese Formulierung erinnert an die von Aristoteles dem Hippodamos zugeschriebene ‚Abteilung der Städte‘. Aristoteles‘ eigentliches Motiv, sich mit Hippodamos zu beschäftigen, ist der Sachverhalt, dass dieser „der erste [war], der, ohne praktischer Staatsmann zu sein, es unternahm, etwas über die beste Staatsverfassung zu sagen“504. Diese Bemerkung klingt eher beiläufig, ist aber, falls sie zutrifft, von erheblicher, zumindest von symbolischer Bedeutung. Denn der griechische Stadtstaat, die gesetzlich verfasste Polis, beruht seiner Natur nach nicht mehr auf dem usurpierten Gewaltmonopol eines Einzelnen oder einer kleinen Gruppe, sondern ist ein auf Zustimmung und Konsens seiner Mitglieder, die dadurch Bürger sind, beruhender Verband; er ist grundsätzlich auf Demokratie hin angelegte, „mit einem starken Gehalt an Gerechtigkeit aufgeladene“ Politeia505 – ein historisch neues und in seiner Geschichtsmächtigkeit kaum zu über- 501 Dass eine Polis-Gründung parodiert wird, ergibt sich aus V. 184, wo der Gründer Peithetairos (‚Ratefreund‘) den Vögeln erklärt: „Wird diese Statt [nämlich der Wald als Heimstatt der Vögel] in Zukunft heißen eure Stadt [d.h. Stadtstaat, Polis]“. 502 Auf solchen Ernst verweist eine eigenartige Überlieferung. Im Jahre 415 unternahm Athen die Kriegsexpedition nach Sizilien, die mit einer katastrophalen Niederlage endete. An ihr sollte auch der Sohn des Meton teilnehmen. Meton habe jedoch das Fiasko kommen sehen und um seinen Sohn vor dem Tod als Soldat zu bewahren, habe er sein Haus niedergebrannt und Wahnsinn vorgetäuscht. Angesichts dieser vermeintlichen familiären Tragödie wurde der Sohn tatsächlich vom Militärdienst befreit, um dem kranken Vater beistehen zu können. 503 V. 995f. 504 A.O., 1267 b 28f. 505 Vgl. Ch. Meier: Politeia. HWPh. 7, Sp. 1034ff. 143 schätzendes Phänomen, dessen volle Realisierung in der Antike unter anderem auf Grund der nie grundsätzlich infrage gestellten Sklavenhalterei nicht gelingen konnte506. Mit dem Entstehen der Polis greift Rationalität im Sinne einer auf einem politischen Prinzip beruhenden Ordnung auf die praktische Sphäre menschlicher Vergesellschaftung über und entzieht damit tendenziell alle naturwüchsigen Formen personaler Herrschaft auf Grund von Verwandtschafts-, Stammes- und Gefolgschaftsbeziehungen ebenso wie auf Grund physischer Kraft, überlegener Intelligenz oder persönlichem Charisma die Legitimation bzw. enthüllt diese als reine Machtbeziehungen. Die Theorie dieser essentiell theoretisch generierten Lebensform erstmals geleistet zu haben, bedeutet – und dies ist die Bedeutung des hippodamischen Primats – diesen Horizont von Rationalität erschlossen zu haben. Das von Aristoteles verwendete Epitheton einer ‚besten‘ Staatsverfassung aber spielt an auf deren sich der Theorie stellendes Grundproblem der inneren Brüchigkeit des Konstrukts durch die Anfälligkeit der Bürgerschaft zum Aufruhr, der stasis, bzw. einzelner exponierter Mitglieder zum Staatsstreich. Es ist gegeben durch das einer jeden nicht autochthonen oder diktatorisch stabilisierten Sozialordnung sich stellende, allen Konflikten zugrunde liegende Problem der sozialen Integration, der Vermittlung der Interessengegensätze der Subjekte, allen voran des Gegensatzes „zwischen Reich und Arm“, durch den „Demokratie und Oligarchie zu den wichtigsten Alternativen politischer Ordnung wurden“507. Die diversen Polis-Konzeptionen von Platon und Aristoteles mit ihrer Abgrenzung der guten von den Verfallsverfassungen der Polis und der Suche nach stabilisierenden Mischformen, der eigenartigen Idee des Philosophenkönigtums und dem Bildungsgedanken sind im Horizont dieser Stabilitätsproblematik situiert. Hippodamos‘ Entwurf war kaum von solch umfassender Reflexivität wie die Bemühungen der Genannten – aber die Problematik dürfte er als solche erfasst und bedacht haben. 506 Erst durch das Christentum wird der zur Verwirklichung von Demokratie unerlässliche Gedanke der wesentlichen Gleichheit und Gleichwertigkeit der Menschen grundgelegt, ohne sich jedoch als politisch-soziales Prinzip durchsetzen zu können. Die Aufklärung wird das in der Religion implizierte demokratische Prinzip der „Identität von Herrschen und Beherrschtwerden“ (Schulz 2010, S. 171) als praktisches Postulat begreifen und seine weitere Jahrhunderte dauernde Einlösung initiieren. 507 Meier, a.O., Sp. 1035 144 Historisch betrachtet stellte sich das Problem staatlicher Verfassung den Griechen aus zwei Gründen: Erstens durch das seit dem 8. Jh. erfolgende Herauswachsen des sozialen Lebens aus den archaischen, feudal und monarchisch geprägten Strukturen von Stammesgesellschaften, wie sie den Hintergrund der homerischen Welt bilden und durch die komplementär dazu erfolgende Entwicklung des Polis- Prinzips voneinander unabhängiger Stadtstaaten mit nach heutigen Maßstäben zahlenmäßig sehr begrenzter Bevölkerungszahl, aber stets prekärer innerer Ordnung. Der zweite Faktor ist die parallel dazu sich vollziehende, durch die an früherer Stelle bereits geschilderten Friktionen bedingte Auswanderung und die Gründung von Koloniestädten im gesamten Mittelmeerraum und im Gebiet des Schwarzen Meers. In den Pflanzstädten setzte sich das stadtstaatliche Organisationsprinzip unabhängiger, auf Autarkie orientierter Poleis fort. Auf dem von den Kolonisten in Besitz genommenen Land hatte die in den Mutterstädten gewachsene soziale Differenzierung keine Bedeutung mehr. Die meist unter Führung eines adeligen Oikisten ausgewanderten Siedler waren grundsätzlich gleich und ohne nennenswerten Besitz. Dieser entstand erst durch die Verteilung des okkupierten Landes unter die Teilnehmer der Expedition und dessen wirtschaftliche Verwertung durch die (unterschiedlich tüchtigen) Einzelnen. Für die Zuteilung galt es ein rationales Kriterium zu finden. Selbst die Frage, ob es überhaupt privates Eigentum an Grund und Boden geben sollte, stellte sich und war zu entscheiden. Der ebenfalls von Aristoteles erwähnte Phaleas von Chalkedon beispielsweise plädierte für das sozialistische Prinzip der Besitzgleichheit aller Bürger508. Sowohl für die Frage der Landzuteilung wie auch für die Institutionalisierung eines Stabilität garantierenden politischen Systems bestand also erheblicher Regelungsbedarf. Von politischen Führern erarbeitete Gesetze und Staatsordnungen hatte es für Städte im Mutterland natürlich schon früher gegeben; es genügt, an den legendären Lykurg zu denken, der um 800 v.Chr. die militaristisch ausgerichtete Verfassung Spartas schuf, oder an Drakon, dessen Gesetzgebung um 600 v.Chr. die Rechtsgleichheit der attischen Bürger einführte, allerdings mit strenger Abgrenzung der sozialen Klassen von Adel und Volk, also noch ohne die Idee der Bürgerschaft, oder an die bereits angesprochenen Solonischen Reformen in Athen509. 508 A.O., 1266 b 1ff. 509 Vgl. oben, Kap. I 2.5.1 passim 145 Durch die Gründung zahlloser griechischer Koloniestädte vom achten bis sechsten und auch noch im 5. Jahrhundert mit ihren besonderen Bedingungen gewinnt die Frage nach der besten Staatsordnung an Brisanz, so dass die sich bisher auf Mathematik und Naturforschung erstreckende Theorie sich auch dieser Problematik annimmt. Mit seiner von Aristoteles erwähnten, nicht erhaltenen Schrift über die beste Verfassung wird Hippodamos demnach zum Begründer der politischen Theorie bzw. der Staatsphilosophie, er konstruiert, salopp formuliert, „als Erster eine Gesellschaft auf dem Reißbrett“510 und wird damit zum Wegbereiter sowohl Platons, der mit der Politeia, dem Politikos und den Nomoi (‚Gesetze‘) gleich drei bedeutende Idealstaatsentwürfe liefert511, wie auch der pragmatischer ansetzenden politischen Theorie des Aristoteles selber, die dieser in der in Rede stehenden Politik und der erst im 19. Jh. vollständig rekonstruierten Schrift über den Staat der Athener (Atheneion politeia) entfaltet hat. Das Ganze der hippodamischen politischen Theorie ist aus der begrenzten Darstellung des Aristoteles nicht erschließbar, und dies ist im vorliegenden Kontext auch nicht erforderlich. Die konstruierende Tendenz des Staatsentwurfs, die ein auch bei Platon und Aristoteles wiederkehrendes rationalisierendes Motiv darstellt, ist jedenfalls ersichtlich. Hippodamos‘ Nähe zur pythagoreischen Tradition manifestiert sich in der Akzentuierung zahlhafter Verhältnisse512. Er konzipiert seine Polis für 10.000 Vollbürger. Es wäre spekulativ, aber nicht von vornherein verfehlt, in dieser Zahl eine bewusst gewählte Symbolik zu vermuten; jedenfalls stellt sie die vierte Potenz der den Pythagoreern heiligen Zahl 10 dar513. In moderner Sicht würde sich die Deutung der 10.000 als aus pragmatischen Erwägungen resultierende Zirkaangabe nahelegen, aber dies entspricht nicht antiker, speziell pythagoreischer Sicht auf die Zahl. Deutlich ist Hippodamos‘ Fixierung auf die Drei. Wie Ion von Chios im Triagmon die Drei zur absoluten Zahl stilisiert, so ist diese auch Protagonist in 510 Meier, a.O., Sp. 1042 511 Zudem wird das Thema in der Atlantis-Sage des Dialogfragments Kritias angeschlagen; vgl. dazu unten, Kap. II 2.9.3.2 (Fn). 512 Ein eher indirektes Zeugnis für Hippodamos‘ Nähe zum Pythagoreismus können wir in einer auf seinen Namen gefälschten Schrift sehen, als deren Autor Hippodamos der Pythagoreer angegeben wird (Vgl. Praechter 1961, S. 72). Solche fälschlichen Zuschreibungen anonymer Schriften zu einem berühmten Vorgänger waren in der Antike nicht selten; sie dienten dazu, den Gedanken eines nicht renommierten Autors Aufmerksamkeit zu verschaffen. Das Urheberrecht war noch nicht erfunden! 513 Dazu vgl. oben, Kap. II 2.3.2. 146 Hippodamos‘ Staatsentwurf514. Er gliedert die Bürgerschaft seiner Stadt in die drei Stände der Handwerker, Bauern und Soldaten; aus letzterer Gruppe werden die Regierenden gewählt. Ferner schlägt er eine Dreiteilung von Grund und Boden vor derart, „dass ein Teil für den Kultus, der zweite für öffentliche Zwecke und der dritte zum Privateigentum bestimmt war“515. Schließlich entwirft er drei Typen von Strafgesetzen für die drei Arten von Vergehen, auf die sich seiner Auffassung nach alle Delikte zurückführen lassen, nämlich „Ehrverletzung, Schädigung und Totschlag“516. Wir brauchen uns mit dem Sinn dieser bloß formalen, aber doch auf Systematisierung zielenden Konstruktion auf der Basis der beschränkten pythagoreischen Rationalität des Zahlensymbolismus und auch mit der aristotelischen Kritik daran nicht auseinanderzusetzen, uns genügt im vorliegenden Kontext der Aufweis der symbolisierenden Tendenz und des numerischen Schematismus. Der einige Generationen jüngere Platon wird beides in seinen staatsphilosophischen Werken aufgreifen, auch er teilt in der Politeia die Bürgerschaft in drei Stände, nämlich in Handwerker, Krieger und Wächter/Ratsleute, und in den Nomoi sieht er für die zu gründende Polis die symbolhaltige Zahl von 5040 Landlosen vor, je eines pro Vollbürger. Symbolisch ist die Zahl 5040, insofern sie das Produkt der Zahlen von 1 bis 7 bzw., unter Ausklammerung der Nicht-Zahl eins, von 2 bis 7 darstellt. Sie ist damit gemeinsames Vielfaches aller aus den ersten sieben Zahlen möglichen Subprodukte, das heißt, sie ist durch alle diese Produkte ohne Rest teilbar517. Es ist evident, dass sich eine solche Vielzahl numerischer Verhältnisse wie sie die Zahl 5040 (Landlose) in sich schließt, in der praktischen Ausgestaltung des Staates nicht adäquat umsetzen lässt. Ein auf diesen Relationen konstruierter Staat würde zum starren Panzer, der alles politische Leben erstickte. Die pythagoreisch inspirierten Denker glauben irrigerweise, die Rückführbarkeit auf mathematische Verhältnisse, die sie der sublunaren Natur absprechen, auf dem Felde des Politischen durchführen zu können und darin eine Gewähr politischer Substanz zu haben. 514 Zu Ion vgl. oben, Kap. II 2.3.2. 515 A.O., 1267 b 35f. 516 Ebd., Z. 39f. 517 Allerdings darf jede der Zahlen in der gleichen Rechnung nur einmal auftreten, Potenzen sind nicht gestattet. – Die von Cahill 2002, Kap. 1 für die „fast mystische Bedeutung“ der Zahl 5040 gegebene Begründung, dass sie „durch alle Zahlen von Eins bis Zwölf mit Ausnahme der Elf“ teilbar sei, erfasst die numerische Eigenart der Zahl nicht korrekt. Denn die 5040 ist ebenso ohne Rest durch 24, 28, 30 oder 42 wie durch 120 (= 2x3x4x5), durch 840 (= 2x3x4x5x7) usw. teilbar. 147 Erst Aristoteles löst sich in seinen staatsphilosophischen Schriften vom Glauben an die numerische Repräsentierbarkeit sozialer Gehalte und verwirft den abstrakten Rationalismus solcher Zahlensymbolik zugunsten einer Reflexion auf die anthropologischen Bedingungen des Politischen, die er in seiner berühmten Formel vom Menschen als zôon politikon, als von Natur auf Staatlichkeit angelegtem Wesen, zusammenfasst518. Im Übrigen ist der Hinweis angebracht, dass das Staatsmodell des Hippodamos demokratischen Vorstellungen viel eher entspricht als die Konzeptionen von Platon und Aristoteles, die beide in ihrer Systematik staatlicher Ordnungen die (weitgehende) Demokratie unter die Verfallsformen einstufen. Aristoteles übt explizit an Hippodamos‘ Einbeziehung der Bauern in die Bürgerschaft Kritik: „Und nun die Bauern, was könnten sie dem Staat nutzen? Handwerker muss er ja haben [...]“519 – eine Auffassung, die nur unter der Rücksicht verständlich wird, dass die primäre Produktion von Sklaven besorgt wurde und damit ohne politische Bedeutung war. Mit dem Argument, dass sie für das staatliche Leben entbehrlich sei, schließt Aristoteles‘ Staatskonzeption in bewusstem Gegensatz zur demokratischen Realität Athens die große Gruppe der Bauern, der Solon mit seiner „Gesetzgebung gegen Bauernverschuldung und Leibeigenschaft“520 die Existenz hatte sichern wollen, von den Bürgerrechten aus. Sein Lehrer Platon hat den Aristoteles an aristokratischen Voreingenommenheit womöglich noch übertroffen. Das sei nur an einem von vielen möglichen Beispielen verdeutlicht. Platon, und das entspricht seiner Tendenz zum Staat als starrem System, verabscheut vor allem den Gedanken sozialen Aufstiegs. Den Versuch eines Nicht-Bürgers zum Status des Vollbürgers aufzusteigen oder den Versuch eines Bürgers, in einen ‚höheren‘ Stand zu wechseln, etwa vom „Handwerker oder sonst [zu] einem Erwerbsfach Bestimmten, [...] sich in in den Kriegerstand einzudrängen [sic!]“ oder aus diesem „in den Stand der Ratsleute und Wächter, ohne dessen würdig zu sein“, qualifiziert er als Kapitalverbrechen gegen den Staat521. 518 Politik 1253 a 2 – Vgl. auch: „Von Aristoteles stammt das Grundwort einer politischen Anthropologie: der Mensch ist physei politikon zôon“ (Höffe 2006, S. 241). 519 A.O., 1268 a 29 520 F.M. Heichelheim: Art. Bauernstand, KP I, Sp.846 521 Vgl. Politeia 434 b-c – Diese soziale Immobilisierung steht im Gegensatz zur athenischen Realität. Perikles weitete durch die Gewährung von Tagegeldern die politischen Partizipationsmöglichkeiten der unteren Schichten konsequent aus, und auch sozialer Aufstieg durch Leistung fand natürlich statt. Im Grunde ist der politische Philosoph Platon ein frühes Beispiel für das Zusammentreffen von großer denkerischer Kraft und geringem politischen 148 Eine solche Blockierung sozialer Mobilität ist Platons theoretischer Beitrag zu einem Thema – von Problem ist hier nicht zu reden –, das nur verstanden werden kann in Rücksicht auf den zeitgenössischen sozialen Kontext. Kolonisation und Fernhandel hatten, wie bereits mehrfach angedeutet, die Griechen nicht nur in geographischem, sondern auch in sozialem Sinne mobilisiert. Zwar bot die Seefahrt in Form von Handel und Seeräuberei zunächst dem wirtschaftlich dominierenden Adel weitere Möglichkeiten der Bereicherung, da nur er über die wirtschaftlichen Voraussetzungen zur Ausrüstung und Bemannung von Schiffen verfügte – die Schiffskataloge der Ilias522 und die Reiseberichte des Odysseus und des Menelaos sind beredte Zeugen523 – doch ergaben sich offenbar mit zunehmender ökonomischer Belebung auch für intelligente und unternehmende Angehörige der Unterschicht wirtschaftliche Chancen, deren erfolgreiche Verwertung die Imitation des großzügigen Lebensstils des Establishments ermöglichte, was dann mitunter durch Übertreibung in die Karikatur ausartete. In diesem Sinne beschreibt der Dichter Anakreon (um 580-nach 495 v.Chr.) die Karriere eines gewissen Artemon, der, „ursprünglich ein ärmlicher, in Lumpen gekleideter Taugenichts vom Lande, nun mit goldenem Schmuck und einem Sonnenschirm ausstaffiert, in der Stadt im Wagen spazieren fahre“524. Andere Dichter berichten in gleichem Sinne von ‚Neureichen‘, „die in das Leben der Aristokraten einbezogen werden und in ihre Familien einheiraten“525. Dieser soziologisch leicht erklärbare Sachverhalt, dass wirtschaftliche Entwicklung zur Auflockerung und Differenzierung des sozialen Gefüges führt, zumal wenn dieses aus nur zwei scharf geschiedenen Schichten wie Aristokraten und Bauern besteht, löst bei dem Aristokraten Platon Ängste aus und führt zur Konzeption von ‚Staatsutopien‘, die den Charakter einer konservativen Wende haben. Urteilsvermögen. Die Philosophie der Neuzeit bietet eine Reihe paralleler Fälle; es genügt, an Karl Marx, an Heidegger oder an Sartre zu denken. Solche Diskrepanzen wecken Zweifel am Sinn philosophischer Thematisierung von Politik überhaupt. Solon und Perikles jedenfalls entwickelten ihre bedeutenden Reformen als politische Praktiker: Sie setzten wenige, aber klar erfasste Ideen energisch um – und wurden von den Philosophen nicht verstanden. Aristoteles jedenfalls vermag in Perikles nur einen der Demagogen zu sehen, die es immer weiter trieben „mit der Vermehrung der Macht des Volkes bis zur gegenwärtigen Demokratie“ (Politik 1274 a 10). 522 Vgl. Ilias 2,493-760 523 Vgl. Od. 9,1ff.; 4,78ff.; siehe auch oben, Kap. I 2.3.2 524 Gehrke/Schneider 2010, S. 110 525 Ebd. 149 Zudem ist Platon getrieben von der Angst vor einer Destabilisierung des Staates, die er nicht zu Unrecht von den Besitzlosen ausgehen sieht; die Sorge um die Erhaltung des Status quo schlägt bei ihm bis in die Staatsutopie der Politeia durch. Demzufolge stuft Platon die Forderungen der Unterschicht nach materieller Teilhabe als latente Gefährdung für die bestehende Ordnung ein, die das Risiko des Bürgerkriegs, „der schwersten aller Krankheiten [der Polis]“526, in sich birgt. Um diese Gefahr zu neutralisieren, ersinnt Platon in den Nomoi eine Reihe von Maßnahmen zur „Reinigung des Staates“ von potentiellen Sozialrebellen. In Absehung von direkter Repression bis hin zur physischen Eliminierung, die nur in der Macht von Tyrannen steht, konzipiert er für die gesetzlich geordnete Polis eine „mildere Form der Reinigung []: Alle diejenigen, welche in Folge ihrer gedrückten Lebenslage sich gewillt zeigen, den Führern, die sie als Besitzlose sich gegen die Besitzenden erkoren haben, zu folgen, entfernt man, als eine den Staat gefährdende Krankheit [!], in mildester Form, indem man aus Schonung dem, was in Wirklichkeit eine Reinigung ist, einen anderen Namen gibt, nämlich den Namen “527. Mit dieser einigermaßen zynisch anmutenden Technik, eine für die Betroffenen einschneidende Maßnahme der Herrschenden durch eine ‚weiche‘ Formulierung zu mildern, bedient Platon sich unbefangen aus dem rhetorischen Werkzeugkasten der von ihm sonst bekämpften Sophisten. Allerdings verfährt Platon nicht völlig rücksichtslos, sondern zeigt sich an anderer Stelle bemüht, das Konfliktpotential durch Begrenzung der materiellen Unterschiede zu mildern. So fordert er, dass in der zu gründenden Polis Magnesia „weder drückende Armut [] noch großer Reichtum“528 herrschen solle, und schlägt (wenig pragmatisch) vor, den Reichtum in der Hand Einzelner auf den vierfachen Wert des allen Kolonisten ursprünglich zugeteilten Landloses zu begrenzen. Alles, was darüber hinausgehe, solle dem Staat bzw. der Kultgemeinde zufallen529. Als amüsante Arabeske der Staatskonzeption der Nomoi sei noch vermerkt, dass die Stadt auf jeden Fall im Landesinneren entstehen soll. Ihre Gründung an der Küste lehnt Platon auf Grund des in Hafenstädten herrschenden Sittenverfalls strikt ab. Eine Hafenstadt, so glaubt er, könne praktisch nichts „vor dem Schicksal bewahren, eine Brutstätte schillernder und 526 Nomoi 744 d (Zusatz Sk.) 527 Nomoi 735 e-736 a 528 Ebd., 744 d 529 Ebd., 744 e 150 entarteter Sitten zu werden“530. Als ihn abschreckendes Beispiel dürfte er den unter Perikles zum führenden Wirtschafts- und Kriegshafen der Ägäis aufgestiegenen Piräus vor Augen gehabt haben, wo „eine regelrechte im Hafenviertel Touristen, Seeleute und Händler von überall an[zog]“531 und wo sich ein entsprechendes Milieu bildete532. Mit seiner durch moralischen Rigorismus bzw. einen unzulänglich reflektierten Tugendbegriff veranlassten Flucht in die Utopie setzt Platon sich allerdings in scharfen Gegensatz zur faktischen Realität griechischer Koloniegründung, denn „fast alle Apoikien lagen in unmittelbarer Meeresnähe“533. Platon ignoriert zudem souverän die ökonomischen Opportunitäten der ja von ihm selbst ins Bild der um den Teich hockenden Frösche gefassten griechischen Siedlungsform534 sowie die nicht zuletzt durch diese ermöglichte kulturelle Ausstrahlung des Griechentums. 2.9.3.2 Hippodamos als Begründer der Stadtplanung In den einführenden Bemerkungen zu Hippodamos habe ich darauf hingewiesen, dass dieser a) nicht ‚Erfinder‘ des urbanen Rasterprinzips war und dass b) sein Aufgreifen dieser traditionellen Bauform in einen weiter gefassten Kontext gerückt werden muss. Dieser lässt sich durch die Stichworte Pythagoreismus, politische Theorie und Kolonisation umreißen. Was die Vorgeschichte der orthogonalen Stadtanlage anbelangt, finden sich Beispiele dafür im alten Ägypten, in Babylonien sowie im Reich der Hethiter, dessen Kerngebiet der Osten der heutigen Türkei bildete und das sich zeitweise bis an die ionische Küste bei Milet erstreckte, bevor es um 1200 v.Chr. unterging535. Aber Hippodamos muss die Anregung zu seinem Stadtgrundriss nicht notwendig durch außergriechische Vorbilder erhalten haben, es gibt auch grundsätzlichere Erklärungen, jenseits der bei ihm zu unterstellenden pytha- 530 Ebd., 704 d 531 Schulz 2010, S. 163 532 Zur Planung des Piräus durch Hippodamos vgl. unten, Kap. II 2.6.3.3. 533 Schulz, a.O., S. 71 534 Vgl. oben, Kap. I 2.5.3 535 Vgl. die Hinweise bei Pevsner 1971, S. 243; nach Sennett finden sich die ältesten Beispiele für das hippodamische System bzw. das, wie er es nennt, römische Gitterschema bei Städten in Sumer, Ägypten und China (vgl. Sennett 2007, S. 136). 151 goreischen Prärogative für die Geometrie und überhaupt jenseits begrenzter historischer Perspektiven. Dazu genügt es, sich den trivialen Sachverhalt zu vergegenwärtigen, dass die Strukturelemente des orthogonalen Straßenmusters eben der rechte Winkel und die Gerade sind. Wie die Wahrnehmung der Senkrechten und der Waagerechten vom Leibschema des Menschen sowie von der Fallrichtung der Objekte ableitbar ist, so dürften auch die Unterscheidung des Geraden vom Krummen, des rechten Winkels von anderen Spreizungen wie auch die Identifizierung der Kreisform elementare Konstitutionsleistungen des Bewusstseins, gleichsam die Bestandteile einer Urgeometrie darstellen und in die Vorgeschichte zurückreichen. In geschichtlicher Zeit ist das Operieren mit solchen „elementaren Mustern“536 bereits voll ausgeprägt. Dass aller Hochbau im Wesentlichen Senkrechtbau ist, bedarf keiner Begründung. Die Demarkation von Grundstücken und Baugrundrissen in rechtwinkliger Form ist in den alten Hochkulturen gang und gäbe. Sie findet sich in Ägypten bei Tempeln, Pyramiden und ebenerdigen Grabanlagen des 3. Jahrtausends ebenso wie bei den kubischen Tempeln und Stadttoren Babylons. Dies ist auch nicht anders im Griechenland der mykenischen Palastkultur im 2. Jahrtausend v. Chr. Der rekonstruierte Grundriss des sog. Palastes des Nestor von Pylos zum Beispiel weist mehrere rechteckige Gebäudekomplexe auf, darunter zwei langgestreckte, parallel zueinander verlaufende und die Längsseiten eines Hofes bildende Zimmerfluchten537; am Palast von Tiryns findet sich eine Anzahl ebenfalls rechteckiger und streng parallel ausgerichteter Baukörper538. Auf der Ägäis-Insel Andros südlich von Euböa wurden die Reste der um 1000 entstandenen ländlichen Siedlung Zagora539 freigelegt. Diese bestand im 8. Jh. aus einer größeren Zahl rechteckiger Höfe mit Gebäuden, die baulich unmittelbar mit den Nachbarhäusern zu größeren Einheiten verbunden waren. Ein Straßensystem fehlte hier noch, aber das orthogonale Schema der Fluchten war in etwa vorhanden. Andererseits war solche geometrisch geordnete Bauweise insbesondere bei historisch gewachsenen Siedlungen gewiss die Ausnahme. So wies etwa die während der Dark Ages ununterbrochen bewohnte Stadt Alt-Smyrna (an der Stelle des heutigen Izmir) eine „relativ dichte“, aber „unregelmäßige Be- 536 Sennett, a.O. 537 Abb. vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 56 538 Abb. ebd., S. 57 539 Abb. ebd., S.72 152 bauung“ auf, bei der rechteckige mit ovalen Häusern und runden Vorratsgebäuden („Silos“) abwechselten540. Das hippodamische Schema bietet sich, man möchte sagen: naturgemäß, dort an, wo noch keine Bebauung vorhanden ist, wo eine große Zahl von Behausungen in überschaubarer Zeit realisiert werden soll und wo die Entscheidungsmacht besteht, dies ohne Zustimmung der Betroffenen durchzusetzen. Ein Beispiel einer solchen Situation gibt uns Herodots Bericht über den Bau der Cheopspyramide541 (erbaut 1. Hälfte 3. Jt.), über den er sich während seiner Bereisung Ägyptens bei den dortigen Priestern informiert hatte. Um sein gigantisches Grabmal errichten zu können, versklavte der Pharao über Jahrzehnte eine Unmenge von Menschen, auch aus dem eigenen Volk. Wir wissen nicht, wie Cheops seine Arbeiter unterbrachte, aber es ist gut vorstellbar, dass es in der Form von mit primitiven Behausungen ausgestatteten Planstädten erfolgte. Luftbilder zeigen neben der Pyramide ein ausgedehntes, streng orthogonal angelegtes Gräberfeld, das vielleicht eine ältere Topographie bewahrt. Eine personal zentrierte Macht bestand im Griechenland der sich entwickelnden Polis-Ordnung nur dort, wo Tyrannen herrschten, das Polis-Prinzip als solches zielte im Gegenteil auf Dezentralisierung von Machtverhältnissen und auf Demokratisierung. Durch Institutionalisierung der Volksversammlung, der Rechtsprechung, der Ratsorgane sowie durch die zeitliche Befristung und Rotation von Ämtern wurde „ein Prozess der Entpersonalisierung und Objektivierung der Macht“542 in Gang gesetzt Doch waren durch die intensiv verlaufende Kolonisierung einige vergleichbare Voraussetzungen gegeben: Die Anlage einer Kolonie erfolgte in der Regel auf unbesiedeltem Gebiet und erforderte eine schnelle Bereitstellung von Wohnraum. Außerdem forderte der politische Status der Kolonisten als Bürger und Gleichberechtigte auch die Zuweisung möglichst gleicher Anteile am besetzten Grund und Boden, die am ehesten durch Orientierung an einem Raster, also durch Absteckung rechtwinkliger Parzellen gleicher Größe, erreichbar war. Wir wissen nicht, welche Überlegungen oder Erfahrungen den Ausgangspunkt von Hippodamos‘ städtebaulichem Konzept bildeten, doch dürfte der durch die Kolonisation vielfach gegebene Vorgang „des planvollen Aufbaus einer Stadt und ihrer Ordnung in einem einzigen rationalen Akt“543 ein 540 Vgl. ebd., S. 70 541 Historien II 124 542 Gehrke/Schneider 2010, S. 100 543 Ebd., S. 117 153 wichtiges Moment gewesen sein, vermittelte er doch die Erfahrung, „in welchem Maße die Ordnung selbst zum Gegenstand bewusster menschlicher Gestaltung werden konnte“544. Den Wert gestalteter Ordnung aber sah man vor allem in einer dadurch hervorgebrachten militärischen Stärke. Wie die streng geordnete Phalanx der Hopliten dem ritterlichen Einzelkampf überlegen war und den Griechen Siege über zahlenmäßig überlegene Gegner ermöglichte, so begünstigte, wie man wohl zu Recht annahm, auch die baulich und institutionell geordnete Gestalt der Polis deren innere Stärke und Schlagkraft, also die für die ständigen Kämpfe um Selbstbehauptung essentielle Fähigkeit. Der im 6. Jh. lebende Autor Phokylides von Milet, Dichter von Sinnsprüchen (Gnomen), drückt dies Bewusstsein paradigmatisch aus, wenn er sagt: „Eine Polis auf kargem Fels, klein aber wohlgeordnet, ist kampfstärker als das große, unverständige Ninive“545. Dabei ist der Vergleich mit Ninive, der Hauptstadt des neuassyrischen Reiches, von Phokylides nicht zufällig gewählt, sondern spielt auf die jüngste Geschichte, den Untergang eben dieses Reiches unter dem vereinten Ansturm von Medern und Babyloniern im Jahre 612 v.Chr. an. Worin Phokylides die ‚Unverständigkeit‘ Ninives sieht‚ erkläre ich in einem knappen Exkurs. Die Assyrer waren gefürchtet wegen ihrer Politik rücksichtsloser Expansion und brutaler Unterdrückung. Wer ihnen Widerstand entgegensetzt, den betrachten sie als Frevler am Gott Assur, durch den sie ihr Streben nach Weltherrschaft legitimiert glauben und verfahren, wie bereits erwähnt, entsprechend grausam mit ihren Gegnern546. Im Zuge der Machtausweitung lässt König Sanherib (regierte 704-681 v.Chr.) zu Beginn des 7. Jahrhunderts die Stadt Ninive mit einer 25 Meter hohen Doppelmauer zur quasi uneinnehmbaren Festung ausbauen. Sanheribs Vorgänger Sargon II. (regierte 721-705 v.Chr.) hatte Samaria erobert und fast 30.000 Israeliten nach Assyrien deportiert547. Unter Assurbanipal (regierte 668-631 v.Chr.) erlangt Assur seine größte Ausdehnung und umfasst Bereiche von Syrien, Phönizien, Israel, Palästina, ja 544 Ebd. 545 Zit. nach Cahill 2002, Preface (Übs. Sk.) – Ein sinnfälliger Beleg für die Auffassung, dass militärische Tüchtigkeit durch das Erleben gebauter Ordnung gefördert werden könne, ist die streng orthogonale Geometrie des römischen Castrum mit seiner die militärische Hierarchie widerspiegelnden Gliederung. 546 Vgl. oben, Kap. I 7.2.3 547 Vgl. Art. Assur, Assyrien, Assyrer, assyrisch, in: Schlatter 1985, Sp. 91ff. – Näheres vgl. Noth 1966, S. 233ff. 154 sogar Ägypten. Assurbanipal unterwirft große Teile Kleinasiens, darunter Kilikien; sein Einfluss erstreckt sich auch auf Zypern und kommt damit Griechenland, insbesondere Ionien und Milet, gefährlich nahe548. Es ist daher verständlich, dass „das überraschende Ende Assyriens“ samt seiner Hauptstadt Ninive im Jahr 612 „auf die Griechen [...] großen Eindruck [gemacht haben] muss“549. Dieses Ereignis dürfte unter den Bürgern der in ihrer Größe überschaubaren, darum machtpolitisch wenig bedeutenden griechischen Poleis einerseits Erleichterung über das Ende einer potentiellen Bedrohung hervorgerufen haben, andererseits auch Genugtuung darüber, dass ein territorial und militärisch übermächtiges, aber auch kulturell hochentwickeltes, zentralistisch organisiertes Machtgebilde wie Assyrien – die Hauptstadt Ninive galt mit ihren prächtigen Alleen, ihren Parks aller Art und riesiger Bibliothek mit Tausenden von Keilschrifttafeln als eine Art Weltwunder550 – auch nicht unbesiegbar war. Phokylides‘ Sentenz reflektiert diese historische Erfahrung, nämlich das im Endeffekt illusionäre Vertrauen Assyriens auf die dauerhafte Wirkung rein machtpolitischer Maßnahmen, und setzt selbstbewusst, wenn auch ein wenig romantisch der auf dem Einsatz purer Macht gegründeten orientalischen Tyrannei die politische Überlegenheit der von der Zustimmung ihrer Bürger getragenen Polis entgegen. In diesem Kontext enthüllt sich die Konzeption einer an geometrischen Prinzipien orientierten Stadtanlage gleichsam als architektonisches Korrelat der auf dem rationalen Prinzip der Beteiligung der Bürger an der Macht beruhenden Polisordnung551. 548 Vgl. die Hinweise oben, Kap. I 2.1 sowie Kap. I 7.2.3 549 Gehrke/Schneider 2010, S. 41 550 Vgl. Art. Ninive, in: Schlatter 1985, Sp. 966 551 Eine derartige Korrelierung von Verfassungsordnung und architektonischem Layout der (Haupt)Stadt findet sich in Platons Entwurf der Stadt Atlantis im Dialogfragment Kritias. Platon bedient sich allerdings nicht des Demokratie widerspiegelnden orthogonalen Rasterprinzips, sondern legt die Stadt hierarchisch in konzentrischen Ringen um die Königsburg herum an. Dabei verliert der Autor sich nach der historisch-mythisierenden Einleitung in dem nur etwa zwanzig Textseiten umfassenden „mäßigen Bruchstück“ (so O. Apelt in seiner Vorbemerkung zum Kritias, Werke VI, S. 188) in ein manieristisches, geometrisch-formales Spiel über die Anordnung und Einrichtung der Stadt, mit einem System von konzentrisch um die Burg herum angelegten Kanälen, radialen Stichkanälen, Überbrückungen und Unterführungen, Häfen und Schiffsarsenalen, Tempeln, Brunnen und öffentlichen Bädern, Abgrenzung der Quartiere nach sozialem Rang usw. Das alles wird ausführlichst spezifiziert, bis in die Sorten und die Farben der für die Bauten zu verwendenden Steine. Wahrscheinlich ist es im Lauf der Arbeit Platon selbst zu Bewusstsein gekommen, wie wenig dies alles mit Philosophie zu tun hatte, weshalb er die Ausarbeitung abbrach. 155 Die Verwendung des hippodamischen Schemas blieb im Übrigen nicht auf die Gründung von Kolonie-Städten beschränkt, sondern fand weitere Einsatzmöglichkeiten. Da war zunächst die bereits erwähnte Tatsache der häufigen kriegerischen Konflikte der griechischen Poleis, sei es untereinander wie bei der Jahrhunderte dauernden Fehde zwischen Athen und Sparta und deren jeweiligen Verbündeten oder auch zwischen den Städten auf Sizilien, sei es im Abwehrkampf der griechischen Stadtstaaten gegen persische Eroberungsgelüste während der Perserkriege552 des 5. Jh. Die Eroberung einer Stadt zog oft deren Zerstörung sowie die Vertreibung und Versklavung ihrer Bevölkerung nach sich. Wurde die zerstörte Stadt – häufig erst Jahre oder Jahrzehnte später – wieder aufgebaut, ergab sich die Möglichkeit, ab ovo zu bauen und den urbanen Grundriss nach neuem Muster anzulegen. Eine weniger martialische Gelegenheit für die Verwendung des hippodamischen Systems bot der sog. Synoikismos (‚Zusammensiedlung‘), die politische und organisatorische Vereinigung vorher unverbunden existierender Ortschaften dörflichen Charakters oder auch kleinerer Poleis zu einem größeren Verbund mit Veränderung auch der baulichen Strukturen: „Beim Synoikismus werden auch noch die alten Siedlungseinheiten aufgelöst und die Bewohner [...] in ein neues städtisches Zentrum umgesiedelt“553. Die Schaffung dieses neuen, entsprechend der gewachsenen Bedeutung auch repräsentativen Zentrums konnte nach ‚moderner‘, das heißt hippodamischer Manier mit der planmäßigen Anordnung der für die Polis unverzichtbaren baulichen Komponenten wie der Agora, den Versammlungshäusern für die Bürger sowie den 552 Die eigene militärische Tüchtigkeit war auch ein wesentliches Moment der Identität der griechischen Bürger, „das Selbstverständnis der Individuen [war] in einem hohen Maße von militärischer Gewalt bestimmt“ (Schulz 2010, S. 13). Und mit den Besiegten verfuhr man schonungslos (wie im historischen Rückblick und den Kapiteln zu Homer verschiedentlich angedeutet): „Dem Sieger gehört der Besiegte, mit Weib und Kind, Gut und Blut“, lesen wir beim Altphilologen und Griechen-Bewunderer Friedrich Nietzsche (Der griechische Staat, in: Fünf Vorreden []. Werke III, S. 280. Die homerischen Epen bestätigen das, und der in ihnen kanonisierte hellenische Gründungsmythos zieht seine bindende Kraft aus der von den griechischen Stämmen gemeinsam vollbrachten Zerstörung einer großen Stadt, nämlich Trojas. Achill, der kampfstärkste der homerischen Helden, führt unter den diversen Epitheta auch den in unseren Ohren entsetzlich genug klingenden Ehrentitel des „Städtezerstörers“ (MM, S. 53). 553 Gehrke/Schneider 2010, S. 186 – Auch das entgegengesetzte Phänomen, die Auflösung einer solchen Synpolitie, ist bekannt. Dieser sog. Dioikismos traf im Jahr 385/84 die Stadt Mantineia nach ihrer Einnahme und Zerstörung durch die Spartaner, die in ihrem Machtbereich die Entstehung größerer stadtstaatlicher Gebilde, die ihnen hätten gefährlich werden können, zu verhindern suchten. 156 Tempeln für die verschiedenen Gottheiten erfolgen. Ein Synoikismus soll beispielsweise der Entstehung der Städte Elis, Mantineia, Megalopolis und Rhodos zugrunde gelegen haben554. Wenig gesichert ist allerdings, welche der nach dem hippodamischen System gebauten Städte Groß-Griechenlands tatsächlich von Hippodamos selbst angelegt wurden, ja wie das authentische Schema beschaffen war. Das ist nicht verwunderlich: Dadurch, dass diese Bauweise sich zum Typus entwickelte und gleichsam kanonisch wurde, löste sie sich von ihrem Begründer ab und wurde von anderen Stadtplanern kopiert, und zwar offenbar so intensiv, dass sie sich „im Zuge zunehmender Urbanisierungsprozesse schon im 4. Jh. in weiten Teilen Griechenlands verbreitet hatte“555. Andererseits setzte, wie gezeigt, die die Verwendung des orthogonalen Schemas begünstigende Kolonisation bereits in der 2. Hälfte des 8. Jh. ein, also mehr als zwei Jahrhunderte vor Hippodamos‘ Lebenszeit. Tatsächlich lässt sich das Rasterprinzip in einer der ersten Koloniegründungen, in Megara Hyblaia auf Sizilien, nachweisen. Dessen aus der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts stammende „früheste bestand aus einem regelmäßigen, wenn auch nicht streng orthogonalen Netz von Straßen“556. Da im übrigen auch „Grundsätze des hippodamischen Systems in späteren Entwicklungsphasen einer Stadt häufig aufgegeben [wurden]“, wird in der Forschung „kontrovers diskutiert, welche [genaue] städtebauliche Konzeption ursprünglich mit dem Namen Hippodamos verbunden war“557. Konsens herrscht lediglich darüber, „dass der Stadtplaner [...] den altbekannten Typus modifiziert habe“558. Auch wenn die Redensart, dass Steine nicht sprechen, für die Archäologie nicht gilt, scheinen die Ruinen im Punkt der architektonischen Zuschreibbarkeit doch stumm zu sein, und die Forschung bleibt auf schriftliche Dokumente verwiesen. Historisch am besten gesichert ist wohl Hippodamos‘ Planung des Piräus. Aristoteles, der ja unsere älteste Quelle ist, bezieht sich allein auf diese Stadt559. Sie wird auch von einigen jüngeren Autoren als Werk des Hippodamos erwähnt, wobei offen bleiben muss, ob diese lediglich Aristoteles‘ Mitteilung weitergeben oder sich auf andere, verlorengegangene Quellen stützen. 554 Ebd. 555 Ebd., S. 229 556 Ebd., S. 92 557 Vgl.: Das Hippodamische System. TU Berlin. Institut für Bau- und Stadtgeschichte (Internet-Publikation), 2011 558 Ebd. 559 Politik 1267 b 22ff. 157 Als weitere auf Entwürfen des Hippodamos beruhende Orte werden das oben erwähnte Rhodos560 genannt, ferner das süditalienische Thurioi, das mehrfach zerstört, aufgegeben und neu besiedelt wurde und wohin Hippodamos aus seiner ionischen Heimat emigriert sein soll561. Schließlich wird ihm auch die Planung des Wiederaufbaus seiner im Jahr 494 von den Persern zerstörten Heimatstadt Milet zugeschrieben. Hier ergeben sich jedoch chronologische Schwierigkeiten. Zu Hippodamos‘ Lebensdaten liegen keine verlässlichen Angaben vor, sie müssen aus der Entstehungszeit der ihm zugeschriebenen Stadtanlagen rekonstruiert werden. Milet wurde ab 479 wieder aufgebaut, der Synoikismos von Rhodos erfolgte im Jahr 408: Dies wäre eine Schaffenszeit von gut 70 Jahren – eine schwer vorstellbare Zeitspanne. Da aber Hippodamos‘ Mitwirkung am Synoikismos von Rhodos auch nicht zweifelsfrei zu belegen ist, gilt, dem Archäologen W. Hoepfner 560 Durch den Historiker und Geographen Strabon (ca. 63 v.Chr. – 23 n.Chr.), der auch den Piräus erwähnt. Strabon schreibt dem Hippodamos allerdings nicht direkt eine Mitwirkung am Synoikismos von Rhodos zu, sondern spricht nur allgemein von Neugründung (vgl. DK 39 A 5 sowie Cahill 2002, Anm. 3). Es dürfte sich bei dem rhodischen Synoikismus um die gemeinsame Gründung der noch heute als Inselkapitale fungierenden Stadt Rhodos durch die älteren Städte Kameiros und Ialyssos im Nordwesten und Lindos im Südosten der Insel gehandelt haben. Um die Bedeutung der Gründung als zentrale Stadt von vornherein klar zu machen, legte man ihr den Namen der Insel selbst bei. Das hinter dieser Maßnahme stehende Bedürfnis lässt sich aus einer sehr alten Quelle, nämlich dem Schiffskatalog der Ilias, erschließen. In seiner Würdigung des Beitrags der Insel zur Troja-Expedition der Griechen erwähnt Homer die neun Schiffe beisteuernden „stolzen Rhodier [], welche Rhodos bewohnten in drei gesonderten Teilen: Lindos, Jalýsos auch und weißlich schimmernd Kameíros“ (a.O., 2,664ff.; Hervorh. Sk.). ‚Drei gesonderte Teile‘: das ist der springende Punkt. Dass eine geographische und politisch-wirtschaftliche Größe wie Rhodos nicht durch eine zentrale Stadt repräsentiert wurde, widersprach offenbar dem zu Homers Zeit sich bereits durchsetzenden Polis-Prinzip. Dies Prinzip umfasste organisationspolitisch – wie im Kontext der vorliegenden Darstellung zu Hippodamos aufgezeigt – jeweils ein städtisches Zentrum mit seinem Umland, der chôra. Dass wie in Rhodos kleinere Siedlungen über das Land verstreut waren, entsprach dem älteren Prinzip der durch die Dominanz eines autarken Oikos gekennzeichneten bäuerlichen Adelsherrschaften, wie sie uns im Herrensitz des Odysseus begegnete. Homer bestätigt diese Deutung, wenn er an der zitierten Stelle die mythische Besiedlung von Rhodos betreffend fortfährt: „Dreifach siedelten sie sich an [nämlich an den genannten Orten, Sk.], nach Stämmen gegliedert []“. Die drei Ursprungsstädte von Rhodos waren also Stammesherrschaften, keine Poleis von Bürgern. Eine solche entstand erst mit der Anlage von Rhodos-Stadt. 561 Quellen für diese Annahme sind Hesychios und Photios (vgl. DK 39 A 5 sowie Cahill, a.O.) 158 zufolge, „weiter die Vermutung, dass der neue Milet-Plan ein Frühwerk des [] Hippodamos ist“562. 2.9.3.3 Die Planung des Piräus Was die Art und Weise anbelangt, in der Hippodamos das uralte urbane Schema reinterpretiert, bietet die Überlieferung einige Hinweise, die ich am Beispiel des Piräus (gr. Peiraieús) erläutere, da sich dort neben der Sicherheit der Zuschreibung auch der politisch-soziale Kontext der Stadterneuerung deutlicher abzeichnet und historisch bedeutender ist als andernorts. Die Planung des Piräus durch Hippodamos erfolgt im Kontext der persischen Invasionsversuche zu Anfang des 5. Jh. v.Chr., des beginnenden Aufstiegs Athens zur führenden Seemacht des Mittelmeers und der parallel dazu verlaufenden Entfaltung der athenischen Demokratie563. Zu Beginn des 5. Jh. ist der Piräus nichts als ein „mittleres Dorf“564 vor den Toren Athens. Durch ein Sumpfgebiet vom Binnenland getrennt, ist es von der Stadt schlecht zu erreichen. Athenischer Hafen ist die weiter östlich gelegene Reede von Phaleron565. Piräus erscheint jedoch durch seine drei großen Buchten langfristig als Hafen ideal, und so wird ab 493 auf Initiative des Adligen Themistokles sein Ausbau zum Standort der Kriegsflotte betrieben. Im Laufe der folgenden Jahre entstehen die drei Hafenbecken, die noch heute den Piräus bilden: In der westlichen, besonders tief ins Land schneidenden Bucht der große Kantharos-Hafen für die zivile Schifffahrt, weiter östlich die beiden Militärhäfen Zea und Mounychia, Letzterer am Fuße des gleichnamigen Hügels gelegen. Die folgenden Jahre stehen für Athen im Zeichen der persischen Aggression. Im Jahr 494 hatten die Perser dem Aufstand der ionischen Städte gegen 562 Hoepfner 2011, S. 72 – Ein gewichtiges Argument für diese Annahme besteht nach Hoepfner darin, dass sowohl im neuen Milet wie in Piräus „die Parzellen der Häuser 241 m2 groß [] sind“ (Ebd., S. 73) 563 Mit dieser Entwicklung wird auch die maritime Führungsrolle Korinths zu Ende gehen, wo in archaischer Zeit die griechische Seefahrt ihren Aufschwung genommen hatte. Nach dem Bericht des Thukykides haben die Korinther als erste „sehr ähnlich der heutigen Art [das heißt in der Art der 2. Hälfte des 5. Jh., Sk.] die Schifffahrt betrieben“ (PP I 13.2). In Korinth sollen die ersten Trieren gebaut worden sein, mit denen die Polis „das Seeräuberunwesen [beseitigte]“ (ebd., I 13.5). In dieser Epoche hatten „die zwei großen Hafenanlagen beiderseits des Isthmos (Kenchreai und Lechaion)“ Korinth zum dominierenden Handelsknotenpunkt und zur „reichsten Polis Griechenlands“ gemacht (vgl. Schulz 2010, S. 78). 564 Schulz 2010, S. 163 565 Vgl. Boulanger 1963, S. 340 159 ihre Herrschaft mit der Eroberung und Zerstörung Milets, der bedeutendsten unter ihnen, brutal ein Ende gesetzt. Im Frühjahr 490 dringt die persische Flotte bis in die kaum 60 km von Athen entfernte Meerenge zwischen Attika und der Insel Euböa vor, zerstört dort die Stadt Eretria und verschleppt deren Bewohner. Für Athen wird die Situation prekär, und die Stadt beginnt, ihre Abwehrmaßnahmen zu intensivieren. Noch im gleichen Jahr kommt es bei dem Versuch der Perser, in Attika Fuß zu fassen, zur berühmten Schlacht von Marathon, in der den Griechen ein unerwarteter Sieg gelingt. Der Erfolg stärkt den athenischen Selbstbehauptungswillen und beschleunigt den Ausbau der Flotte. Im folgenden Jahrzehnt laufen „fast 200 Trieren modernsten Typs vom Stapel“566. Athens Flotte wird dadurch „mit den alten Beständen die größte Armada, die bis dahin eine griechische Polis aufbringen konnte“567. Der Seesieg bei Salamis im September 480 sowie der Landsieg bei Plataiai und die Zerstörung der persischen Flotte bei Mykale im Jahr 479 belegen die gewachsene militärische Stärke Athens. 478/77 wird die Polis zur Führungsmacht des Delisch-Attischen Seebunds568, und Piräus wird zum Heimathafen von dessen Schiffen. Im Jahr 459 beginnt der Bau der Langen Mauern zur Sicherung der Verbindungswege zwischen Athen und Piräus sowie Athen und Phaleron und der Ausbau des Polis-Areals zu einer uneinnehmbaren Festung. Eine weitere Stärkung der Machtposition Athens erfolgt, als im Jahr 454 die Kasse des Seebunds von Delos nach Athen verlegt wird, wodurch die Stadt die Verfügungsgewalt über dessen Gelder erlangt. Der sich aus der politisch-militärischen Entwicklung ergebende rapide Bevölkerungszuwachs des Piräus lässt sich am Personalbedarf der Trieren ablesen. Jedes dieser ca. 35 m langen, beidseitig mit je drei Reihen von Rudern ausgestatteten (daher der Name Triere), dazu mit Segeln, metallenem Rammsporn und Waffen versehenen Schiffe benötigt rund 200 Mann Besatzung – bei 200 Trieren ergibt das 40.000 Mann. Als Ruderer arbeiten in der Regel Angehörige der untersten der vier athenischen Zensusklassen, die besitzlosen sog. Theten, oft Söhne von Kleinbauern, die sich von der Arbeit im Piräus und auf den Schiffen bessere Lebensbedingungen als auf dem väterlichen Hof erhoffen569. Langjähriger Ruderdienst ermöglicht zudem „den Aufstieg in die Zeugitenklasse [die nächsthöhere Zensusklasse], und nach einer gewissen Zeit konnte man sich als Landbesitzer in den Kleruchien [d.h. in vom Staat zu die- 566 Schulz 2010, S. 127 567 Ebd. 568 Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 185 569 Schulz 2010, S. 161 160 sem Zweck im mittelmeerischen Einflussbereich Athens ausgewiesenen, großzügig bemessenen Siedlungsgebieten] niederlassen“570. Um die Mitte des Jahrhunderts ermöglicht Perikles – nicht ganz uneigennützig – auch den Theten durch Gewährung von Tagegeldern die Teilnahme am Rat, außerdem Zugang zum Archontat und damit die volle politische Partizipation, womit diese wachsende unterste Bevölkerungsgruppe ein bedeutender politischer Faktor und die Entwicklung in Piräus für den von den Philosophen abgelehnten weitgehend demokratischen Charakter des athenischen Staats mitbestimmend wird. Seine militärische Dominanz innerhalb des Attischen Seebunds macht Athen praktisch zur Beherrscherin des Mittelmeers. Im Jahr 449/48 wird im sog. Kallias-Frieden eine Verständigung mit Persien gefunden, die dessen Verzicht auf militärische Aktionen in der Ägäis festlegt, und 440 wird die Insel Samos eingenommen und damit „eine der letzten konkurrenzfähigen Seemächte in die Knie gezwungen“571. Gestützt auf seine Flotte und unterstützt von einem Netz an strategischen Punkten angelegter Kleruchien kontrolliert Athen die wichtigsten maritimen Handelsrouten, darunter auch den Zugang zum Hellespont, durch den die Getreidelieferungen aus dem fruchtbaren Schwarzmeergebiet erfolgen. Die Ausweitung des Seebunds und die Kontrolle der Warenströme bringen Athen neue Handelspartner, machen „die Ägäis zu einem vor Piraten sicheren und lassen den Überseehandel erblühen“572. Parallel zum Erstarken des Piräus als Militärhafen vollzieht sich die Entwicklung zum Handelshafen, die mit einem enormen wirtschaftlichen Aufschwung ganz Athens einhergeht. Denn der Piräus profitiert in besonderem Maße von der politischen Entwicklung und wird „zum nahezu einzigen Absatzmarkt für Schiffbauholz, Eisen, Kupfer, Flachs und Wachs“573, also der für den Bau der Schiffe und die Herstellung des Zubehörs benötigten Grundstoffe. Seine Rolle als bedeutendster Werftenstandort mit sich herausbildender Monopolstellung574 lässt „eine entstehen, die Holz (für Rümpfe und Masten der Schiffe), Flachs (für die Taue) sowie Eisen und Kup- 570 Ebd. (Zusätze Sk.) 571 Ebd., S. 159 572 Ebd., S. 163 573 Ebd., S. 160 574 Vgl. Gehrke/Schneider 2010: „Im Laufe der Zeit zogen die Athener den Flottenbau [des Seebunds] immer mehr an sich, so dass sie schließlich allein dafür verantwortlich waren und die Bündner nur noch die Gelder und zum Teil auch die Mannschaften beizusteuern hatten“ (S. 185). 161 fer (für Rammsporne und Ruderhalterungen) weiterverarbeitete“575. Für den lokalen Markt werden „makedonisches Bauholz, Tierhäute für die Lederwarenherstellung sowie Lebensmittel, die in Athen nicht verfügbar waren“576, importiert, und „im Gegenzug exportierte die Stadt athenische Keramik, Waffen, Brustpanzer, Möbel sowie [] Lederwaren“577. Viele Verarbeitungsprozesse erfolgen in Betrieben, die sich im Piräus selbst angesiedelt haben. So zieht der Ort als Zentrum für die Erzeugung militärischer und ziviler Güter sowie als Drehscheibe für den Im- und Export weitere Menschen in großer Zahl von außerhalb des athenischen Staatsgebiets an, die sich als sog. Metöken (‚Mitbewohner‘) im Ort und im Hafenviertel niederlassen, wo sie „im Handel, als Handwerker, Schankwirte, Zuhälter, Fremdenführer oder Sklavenhändler ihr Brot verdienen“578 – und damit das von dem soziologisch und sozialpsychologisch noch unbeschlagenen Aristokraten Platon als so absto- ßend empfundene hafenstädtische Milieu bilden. Hippodamos‘ städtebauliche Erneuerung von Piräus ist gewiss veranlasst durch die aufgezeigte stürmische Entwicklung. Möglicherweise hat ihm seine Bekanntschaft mit Perikles (ca. 500-429)579, der erstmals 454 als militärischer Befehlshaber (Stratege) in Erscheinung tritt und seit 443 immer wieder neu in dieses Amt gewählt wird, zu dem Auftrag verholfen, der wohl um die Jahrhundertmitte zur Ausführung gelangt. Als markantes Detail des Hippodamischen Schemas gilt die hierarchische Gliederung der Straßensystems durch Straßen unterschiedlicher Breite. In seiner einfachsten Form würde das orthogonale Schema sich als uniformes Straßengitter darstellen. Hippodamos schreibt man eine Gliederung des Rasters in wenige, parallel verlaufende Magistralen, Hauptachsen, die sog. plateiai (von gr. platýs: breit, vgl. ‚platt‘) zu, die geschnitten werden von einer größeren Zahl schmaler Querstraßen, den stenópoi (von gr. stenós: eng, vgl. Stenose). Miteinander bilden sie ein System von Parzellen, Abteilungen580, die, soweit die Topographie es zulässt, gleiche Größe aufweisen und für die die lat. Bezeichnung insulae (‚Inseln‘) überliefert ist581. Die Insulae bilden die Areale für Häuserblocks und öffentliche Gebäude. Für die flache Zone des Piräus hat man eine Aufteilung in Insulae mit einer 575 Schulz 2010, S. 163 576 Ebd. 577 Ebd. 578 Ebd., S. 164 579 Vgl. MTL, Stw. Perikles 580 Parzelle: vgl. lat. pars, partis: Teil; partitio: Einteilung, Abteilung 581 Vgl. Taschner 2011 162 Größe von jeweils ca. 250x275 m, also mit annähernd quadratischem Grundriss nachweisen können582. Das Straßensystem, auf das sie sich verteilen, weist allerdings eine Variation gegenüber dem soeben als hippodamisch beschriebenen Muster auf, deren Ursache offen bleiben muss. Es finden sich nämlich vier von NO nach SW verlaufende Hauptachsen und eine nicht exakt bestimmbare Zahl (wahrscheinlich fünf) ebenfalls breiter, von NW nach SO laufender Querstraßen. Diese großräumige Struktur ist unterteilt durch ein Netz schmaler Straßen für die Häuserblocks. Im Piräus findet sich zudem eine dritte, oberhalb der Insulae anzusetzende Gliederungsebene, die der sog. némeseis. Der aus einem anderen Kontext bekannte Ausdruck némesis leitet sich von einem Verb mit der Bedeutung (auf)teilen, portionieren ab und wäre nach heutigem Sprachgebrauch mit Stadtteil zu übersetzen. Die Ortschaft Piräus als ganze gliedert sich, topographisch bedingt, in drei solcher Teile; in die oben behandelte flache Zone am Wasser und in die beiden Hügel Akte und Mounychia, die ebenfalls (und bis heute) besiedelt sind. Bei den Straßen der Hügelzonen lässt sich kein Gitterschema nachweisen, aber es wurden mit Inschriften versehene Grenzsteine gefunden, die die drei Bereiche als solche Stadtteile ausweisen. Grundriss des Piräus (um 450 v.Chr.)583 582 Dazu und zum Folgenden vgl. Cahill 2002, Kap. Hippodamos of Miletus 583 Quelle: palace-malia.de – Deutlich heben sich die rot eingezeichneten Plateiai ab. 163 Diese Hierarchie dreier urbaner Gliederungsebenen für den Piräus – Stadtteile, große Insulae und durch die schmalen Straßen gebildete Parzellen – liefert auch einen Erklärungsrahmen für die bereits zitierte Aussage des Aristoteles, Hippodamos sei der gewesen, „der die Abteilung der Städte erfand und den Piräus durchschnitt“584. Dass der Ausdruck Abteilung sich auf die physische Gliederung des Stadtgebiets und nicht auf die Einteilung der Bürgerschaft in Stände bezog, wie Cahill erwägt, legt die konkrete Bezugnahme auf Piräus nahe und wird auch durch die zitierte Stelle aus Aristophanes‘ Vögeln gestützt, in der der Geometer Meton die Vogel-Polis „in Quartiere“ aufteilt585. Auf die weiteren, dem Hippodamos zugeschriebenen Planstädte einzugehen, würde den Rahmen des vorliegenden Exkurses sprengen. Ich weise zum Abschluss lediglich auf einige ergänzende Aspekte hin. Bei der Gründung einer Kolonie ergibt sich eine zweifache Notwendigkeit bezüglich der Verteilung des Bodens. Neben der Fläche für die Stadt muss auch das umliegende Ackerland, die chóra, möglichst gerecht auf die Siedler verteilt werden, deren jedem ein Landlos, das sog. klaros, zusteht. Bei manchen Gründungen, etwa dem italischen Metapont, wurde auch die Chora nach dem hippodamischen Schema gegliedert. Topographisch oder durch ungleiche Bodenqualität bedingte Wertunterschiede der einzelnen Landlose werden jedoch durch Anpassung der Grundstücksgröße kompensiert. Es liegt auf der Hand, und das Beispiel Piräus veranschaulicht es, dass sich flaches Land besser als hügeliges Gelände zur Anwendung des Rasterprinzips eignete. Dennoch kommt dieses mitunter auch bei ungünstigen topographischen Verhältnissen zum Einsatz, die geometrische Struktur wird gleichsam „dem Gelände aufgezwungen“586. Ein Beispiel dafür ist die Stadt Priene in der Nähe von Milet. Hier hält man trotz der steilen Hanglage am Schema fest. Man vermeidet zwar dadurch eine die Ordnung störende Führung der Straßen in Kurven, nimmt aber den praktischen Nachteil in Kauf, dass die hangwärts gelegenen Durchschnitte als Treppen ausgeführt werden müssen. Ich schließe die Ausführungen über Hippodamos, wie ich sie begonnen habe: mit einem Hinweis auf Aristoteles. Dieser verweist an der zweiten Stelle der Politik, die auf den Stadtplaner Bezug nimmt587, auf ein mit dessen Bauweise verbundenes Problem. Die geradlinige Anordnung der Häuser nach der 584 Vgl. oben, Kap. II 2.6.3.1 585 Vgl. ebd. 586 Krafft 2009, S. 1 (Dort auch die folgenden Zitate). 587 Vgl. a.O., VII 11, 1330 b 21ff. 164 „neueren, hippodamischen Bauart“ gelte zwar als „geschmackvoller“, jedoch sei „für die Sicherheit im Kriege“ die „alte“, das heißt die unregelmäßige, weil historisch gewachsene Bebauung „besser“, da „die Angreifer sich [in dem Häuserwirrwarr] schwer zurechtfinden“. Aristoteles schlägt als Kompromiss vor, „bei der Anlage der Stadt beide Systeme miteinander [zu] verbinden“, indem man „nicht der ganzen Stadt regelmäßige Durchschnitte [gibt], sondern nur ihren einzelnen Teilen und Gebieten“. Bei diesem Verfahren werde es für die Stadt „in Bezug auf Sicherheit und auf Schönheit gleich wohlbestellt sein“. Dieser Kompromissvorschlag ist typisch für Aristoteles: Er entspricht der insbesondere für seine Ethik charakteristischen ‚Tendenz zur Mitte‘, zur Vermeidung der Extreme – wer wollte bezweifeln, dass das Gute oft in der Mitte liegt?! 165 3 Die Entdeckung des : Heraklit von Ephesos 3.1 Heraklits Aristokratismus Mit Heraklit (um 550-480 v.Chr.) aus dem kleinasiatisch-ionischen Ephesos (südlich des heutigen Izmir) tritt uns wie mit den anderen bisher behandelten Denkern eine ausgeprägte, vielseitig orientierte und vor allem polemische Auseinandersetzung nicht scheuende Persönlichkeit entgegen. Was die Überlieferung seines Denkens anbelangt, so ist hier die Quellenlage etwas günstiger als bei seinen nur wenig älteren Vorgängern. Ihm wird eine Prosaschrift unter dem wahrscheinlich von späteren Doxographen hinzugefügten Standardtitel Über die Natur zugeschrieben; Diogenes Laertius zufolge kursierten weitere Hypothesen über den Titel der Schrift, darunter ‚Musen‘ und ‚Welt des Einen, dem sich alles fügt‘588, Letzterer wohl in Anspielung auf die weltlenkende Rolle des Logos bei Heraklit. Das Werk selbst ist verlorengegangen, doch verzeichnet die maßgebende Sammlung von Diels ca. 130 Fragmente, aus denen Heraklits denkerischer Ansatz sich einigermaßen schlüssig rekonstruieren lassen dürfte. Es hat sich im Verlauf der Darstellung gezeigt, dass die Lebensdaten der behandelten Denker, bedingt durch Unklarheiten der Überlieferung und die griechische Zeitrechnung in Olympiaden, also in Vierjahreseinheiten, meist nicht exakt anzugeben sind. Da um die Wende vom 6. zum 5. vorchristlichen Jahrhundert die theoretische, zum tradierten Mythos in Spannung tretende Weltbetrachtung sich intensiviert und zahlreiche bedeutende Gestalten hervorbringt, ist die Frage der altersmäßigen Sukzession und der wechselseitigen Beeinflussung nur schwer zu beantworten. Gerade durch Heraklit aber erhalten wir gewisse diesbezügliche Hinweise, da er einzelne seiner Vorgänger und Zeitgenossen erwähnt, besser gesagt: unverblümt kritisiert und folglich mit deren Theorien vertraut gewesen sein muss. Diese Kritik schließt im übrigen, wie sich noch zeigen wird, nicht aus, dass Heraklit sachlich an die Lehren der Vorgänger angeknüpft und sich einzelnes davon zueigen gemacht hat. Mitunter fallen Heraklits Urteile wie in der folgenden Sentenz geradezu vernichtend aus: „Vielwisserei [polymathíe] lehrt nicht Verstand haben. Sonst hätte sie’s Hesiod gelehrt und Pythagoras, ferner auch Xenophanes und Hekataios“589. Mag die Kritik an dem Mythopoeten Hesiod durch Heraklits gehobenes Selbstgefühl bedingt sein, den Mythos durch die neue rationalere Welt- 588 D.L. IX 12 589 DK 22 B 40 166 sicht als Erklärungsmodell überwunden zu haben590, so verblüfft doch die harsche Kritik an den Mitbegründern der Wissenschaft als gedankenloser Vielwisser (polymathes), und zwar umso mehr, als andere seiner Aussagen dazu im Widerspruch stehen. Während er in dem zitierten Fragment die Aneignung überkommenen Wissens als für das Denken irrelevant abzuwerten scheint, betont er in einem anderen Aphorismus die Notwendigkeit des Wissens: „Gar vieler Dinge kundig müssen weisheitsliebende Männer [philosóphous ándras (Akk.)] sein“591. Das Adjektiv weisheitsliebend ist ein früher Beleg für die Wortfügung aus philein (gern haben, Zuneigung, Freundschaft empfinden) und sophía (Weisheit), aus denen das, wie erwähnt, erstmals in platonischer Zeit nachweisbare Nomen Philosophie hervorgehen wird592. Allerdings wird auch diese Zuweisung an Heraklit ebenso wie die frühere Zuschreibung von ‚Philosophie‘ an Pythagoras von der Forschung inzwischen als „Rückprojizierung aus späterer Zeit“593 angesehen und weist wohl noch nicht die dem Platon so wichtige Bedeutungsnuance lebenslangen Strebens zum Guten hin auf. Heraklits Angriff auf konkurrierende Autoren als Polymathes interpretiert Gemelli überzeugend als Kritik an der „die griechische Kultur der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr.“594 (d.h. die ionische Kultur) prägende Tendenz zum Sammeln von Überlieferungen eigener und fremder Herkunft sowie von geographischem und historischem Sachwissen. Gegen diese kompilatorische Tendenz betone Heraklit „seine Originalität und seine Unabhängigkeit von reproduktivem Wissen“595. Was immer die Intention von Heraklits Kritik sein mag, deutlich ist doch, dass vielleicht das Sammeln nicht gerade von Kreativität zeugt, umso mehr dafür der Gesichtspunkt, der die Regel für die Auswahl des Gesammelten festlegt. Xenophanes hatte seine Kritik am religiösen Anthropomorphismus aus einer vergleichenden Betrachtung der Kulte verschiedener Völker entwickelt. Dies wäre ohne eine (sammelnde) Kenntnis der unterschiedlichen Vorstellungen nicht möglich gewesen. Auch theoretische Erkenntnis ist auf Sachwissen angewiesen. Eine kritisch-polemische Haltung nimmt Heraklit nicht nur gegen andere Denker ein, sie ist überhaupt für sein Verhältnis zu seinen Mitmenschen, zum 590 Zu Heraklits Ablehnung Hesiods siehe unten, Kap. II 3.7.2 591 DK 22 B 35 592 Vgl. oben, Kap. I 1 593 M. Kranz: Art. Philosophie (Antike A/B). HWPh 7, Sp. 573 – Vgl. dazu auch unten, Kap. III 1.2. 594 Gemelli I, S. 331 595 Ebd., S. 332 167 Volk, zum demos, kennzeichnend; dieses wurde schon in der Antike als hochmütig und elitär empfunden. Diogenes Laertius nennt ihn „stolz und hochmütig wie kaum einen anderen“596. Das dürfte mit seiner Herkunft aus vornehmer ephesischer Familie zusammenhängen. Sein Erstgeburtsrecht als Familienoberhaupt soll er an seinen jüngeren Bruder abgetreten bzw. zu dessen Gunsten „auf die amtliche Königswürde verzichtet“597 und sich im Alter sogar in Bergeinsamkeit zurückgezogen haben, aus Misanthropie und/oder um sich ganz dem Nachdenken, der theoretischen Betrachtung, widmen zu können. Trotzdem verwundert es, wenn er die in ihren Alltagsgeschäften aufgehenden und auf den materiellen Vorteil sinnenden Mitbürger mit einem pointierten Verdikt wie dem folgenden konfrontiert: „Möge euch nie euer Reichtum ausgehen, Ephesier, damit eure Schlechtigkeit an den Tag kommen kann“598. Und die Tatsache dass seine Mitbürger, offenbar aus politischen Motiven, seinen Freund Hermodoros, den Heraklit für den fähigsten von allen hielt, des Landes verwiesen haben, veranlasst ihn zu der wohlmeinenden Empfehlung: „Recht täten die Ephesier, sich Mann für Mann aufzuhängen und den Unmündigen die Regierung der Stadt zu überlassen“599 – im übrigen auch eine bewusste Absage an den Topos, der umstandslos Lebensalter mit Weisheit gleichsetzt. Ihre weltanschauliche Basis haben diese Urteile, wie gesagt, in Heraklits aristokratischem Menschenbild, das ihn zu einer scharfen Unterscheidung zwischen wenigen Guten, ihr Leben autonom, nach bewusst gewählten Werten Gestaltenden, und der nur den nächsten Bedürfnissen lebenden, hedonistisch orientierten Masse führt: „Denn eins gibt es, was die Besten [d.h. die aristoi, die ‚aristokratischen‘ Menschen] allem anderen vorziehen: den ewigen Ruhm den vergänglichen Dingen; die Vielen freilich liegen vollgefressen wie das Vieh“600. In die gleiche Richtung zielen Sprüche wie „Für die Menschen 596 D.L. IX 1 597 So Diogenes Laertius mit Berufung auf Antisthenes (vgl. D. L. IX 6) 598 DK 22 B 125a 599 Ebd., B 121 600 Ebd., B 29 – Zur zentralen Bedeutung und dem sozialen Kontext des so unreflektiert anmutenden Verlangens nach Ruhm in der griechischen Antike vgl. die Kapitel über die Aristokratie in Teil I. Unser Befremden angesichts derartiger Äußerungen ist bedingt durch unsere Sozialisierung durch christliches Gedankengut. Das Christentum band das Recht auf Ruhm an die sittliche Vollkommenheit, Ruhm gebührte den ‚heilig‘ Lebenden, die deshalb nach dem Tod in den Rang von Heiligen erhoben wurden. Die Neuzeit kehrte mit der (Re)Säkularisierung der Idee des Ruhms zu antiken Vorstellungen zurück. In der Gegenwart nehmen wir eine Verabsolutierung und Entsittlichung der Idee des Ruhms wahr, was sich in der Prämierung absurder, oft ans Lächerliche streifender Höchstleistungen manifestiert, wie 168 wäre es nicht besser, wenn ihnen alles zuteil wird, was sie wollen“601, „Einer gilt mir zehntausend, falls er der Beste ist“602 und „Die Vielen sind schlecht, wenige nur gut“603. In solchen Urteilen, die die faktische soziale Schichtung der Adelsgesellschaft theoretisch-normativ reproduzieren, begegnet uns jener für diverse antike Philosophen typische Gestus der Geringschätzung gegenüber menschlicher „Normalität“, der später in Platons Politeia als Konzept der Philosophenherrschaft zum Programm wird und die gewöhnlichen Menschen (die ja durch ihre Arbeit den Rest der Gesellschaft erhalten) vom Zugang zur Wahrheit ausschließt, denn: „Die Menge kann unmöglich Philosoph sein“604. Es sind derartige Aussagen, die einen Interpreten antiker Philosophie wie den Wissenschaftsphilosophen Paul Feyerabend zu seinem im Zusammenhang mit Xenophanes formulierten Verdammungsurteil über die „intolerante Atmosphäre der späteren Philosophie“605 bewogen haben werden. Dieses dualistische Menschenbild, das ansatzweise bereits in der sophistischen Kritik des Adels in Frage gestellt wurde606, wird nachhaltig erst im Christentum durch eine geistigere Sicht auf den Menschen als eines zwar dem Guten zugänglichen, jedoch ‚sündigen‘, das heißt in die eigene Subjektivität verstrickten Wesens überwunden, eine Sicht, die das menschlich Allgemeine betont und damit soziale Kriterien des Guten wie Herkunft und Leistungsgerechtigkeit in ihrer Bedeutung relativiert607. sie das Guiness-Buch der Rekorde auflistet oder bestimmte Fernsehproduktionen propagieren. Eine ironische Kommentierung der Depravierung des Ruhms von der intellektuellen zur physisch-sportlichen oder nur noch skurrilen Höchstleistung stellt Robert Musils Rede vom „genialen Rennpferd“ in seinem Mann ohne Eigenschaften dar (vgl. Musil 1965, S. 44) – Als Konkurrenzmodell zur „Polisreligion“ des Ruhms interpretiert der Historiker R. Schulz die pythagoreische Weltanschauung, die „dem Einzelnen Erfüllung auch jenseits der Versprechungen der Poleis von irdischem Ruhm verhieß“ (Schulz 2010, S. 109f.). 601 B 110 602 B 49 – Letztere Aussage erinnert in der Diktion vielleicht nicht zufällig an gewisse Verse Homers, etwa an Ilias 11, 514, wo es heißt, dass ein Arzt den Wert vieler Krieger aufwiege. 603 B 104 604 Politeia 494a 605 Feyerabend 2009, S. 135; siehe oben, Kap. II 1.2 606 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 607 In der Philosophie ist seit dem 19. Jh. allerdings eine der klassischen deutschen Philosophie noch ganz fremde Wiederkehr des aristokratischen Gestus zu beobachten; er durchzieht das pessimistische Denken Schopenhauers ebenso wie das heroisierende Nietzsches und reicht über die Sorelsche Theorie der Massen und Ortega y Gassets Aufstand der Massen in verfremdeter Form bis in die existenzphilosophische Kritik an der Uneigentlichkeit. Selbst der Neomarxismus produziert mit dem Verdinglichungstheorem eine Art gnostischen Dualismus zwischen den Intellektuellen, als den Wissenden, und den Massen, die die der 169 Die Liste von Heraklits Invektiven gegen die Genuss- und Alltagsmenschen, deren Lebensvollzug sich nicht aus dem Denken speist, ließe sich verlängern, doch interessieren hier nicht die sozialethischen Idiosynkrasien des großen Denkers, sondern Heraklits Beitrag zur Entwicklung des theoretischen Denkens, das heißt zur Erarbeitung von Begriffen, die der theoretischen Erfassung der Wirklichkeit dienlich sind und in der die Intention und die wesentliche Leistung der entstehenden Wissenschaft besteht, bzw. die das Wesen von Wissenschaft überhaupt ausmacht. Dieser Absicht scheinen allerdings gewisse Hindernisse entgegenzustehen, gilt doch Heraklits Denken als schwierig, und bereits in der Antike wird er als dunkel, mit griech. Ausdruck: skoteinós, apostrophiert. In diesem Zusammenhang wird oft der Bericht des Diogenes Laertius zitiert, dem zufolge der Tragödiendichter Euripides dem Sokrates die Schrift Heraklits zu lesen gegeben habe, um dessen Meinung darüber zu hören. Nach der Lektüre habe sich Sokrates folgendermaßen geäußert: „“608, soll heißen, tiefen Eindringens in das unterseeische (geistige) Dunkel. Heraklits Dunkelheit besteht einerseits in der Unzugänglichkeit vieler seiner Aphorismen für ein unmittelbares, unbefangenes Verständnis, andererseits darin, dass auch Beziehung und Zusammenhang zwischen den einzelnen Aussagen sich nur schwer erschließen. Jedenfalls setzen sich Platon und Aristoteles intensiv mit Heraklits Denken auseinander, und mittels der kritischen Würdigung ihrer Urteile und natürlich auch unter Bezugnahme auf Äußerungen späterer Doxographen und neuerer Philosophiehistoriker wird sich ein adäquates Verständnis erzielen lassen. Dabei wird sich zeigen, dass die Dunkelheiten vor allem aus der Neuheit der Heraklitischen Begriffe, denen eine angemessene Begriffssprache noch mangelt, resultieren. Heraklits Dunkelheit erscheint aus anderer Perspektive als Vieldeutigkeit. Die Empfindung, dass hinter den Verständnisproblemen, die Heraklit aufwirft, ein tief schürfendes Denken am Werk ist, ist der Grund dafür, dass Heraklit unter den Vorsokratikern neben seinem Antipoden, dem noch zu behandelnden Parmenides, der bis in die Gegenwart meistdiskutierte Denker ist. Gesellschaftsstruktur inhärente Gewalt mit ihrer selbst nicht bewusster Zustimmung zum ‚falschen Leben‘ erleiden: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“, dekretierte Adorno im Jahre 1951 (Minima Moralia, Erster Teil, Aphor. 18). 608 D.L. II 22 170 Dabei sind die Urteile über Heraklit mitunter diametral entgegengesetzt. Höchste Bedeutung messen ihm zum Beispiel Hegel, aber auch Nietzsche und Heidegger zu. Hegel sieht in Heraklit einen „kühnen Geist“ und den eigentlichen „Lehrer Platons“609 und unterstreicht Heraklits Bedeutung für seine eigene Philosophie durch den Hinweis: „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen habe“610 – und Hegels Werk Wissenschaft der Logik gehört unbestritten zu den tiefsten und anspruchsvollsten Werken der philosophischen Weltliteratur. In gleichem Sinne attestiert Nietzsche in seiner oft plakativen Diktion dem ephesischen Denker: „Unter Menschen war Heraklit unglaublich“611 und sieht in ihm gar die Verkörperung der Wahrheit selbst: „Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit“612. Heidegger schließlich beschäftigt sich in einer Reihe von Lehrveranstaltungen und Publikationen mit dem Genius Heraklits und setzt sich in für sein eigenes Denken grundlegenden Fragen wie der Konzeption eines nichtmetaphysischen Wahrheitsbegriffs mit dessen Aussagen auseinander613. Einzelnen, ihm besonders bedeutsam erscheinenden Aphorismen Heraklits widmet er nach seiner Art längere separate Abhandlungen614. Und Karl Popper, der den Geist des vorsokratischen Denkens in dessen „einfacher, direkter Rationalität“615 sieht, schätzt an Heraklit zwar nicht dessen „prophetisches Timbre“616, doch bewundert er ihn als den „großen Entdecker der Tatsache, dass alle Dinge Prozesse sind“617, also wegen dessen Fluss-Lehre618. Ganz im Gegensatz zu derartigen Verortungen Heraklits unter die Gründerväter der ganz großen Philosophie stellen andere sogar die Zugehörigkeit Heraklits zur Geschichte der Philosophie, also der begrifflichen Erschließung von Wirklichkeit, überhaupt in Frage. Der Philosophiehistoriker F. Schupp 609 TWA 18, S. 323 610 Ebd., S. 320 611 Werke III, S. 269 passim 612 Ebd., S. 380 – Zur Intensität von Nietzsches Auseinandersetzung mit Heraklits Gedanken vom Fluss aller Dinge vgl. die informative Darstellung von W. Stegmaier: Art. Fließen, in: WphM, S.102ff. Stegmaier zufolge lässt Nietzsche „unter allen Philosophen (fast) ungeschmälert nur Heraklit gelten“ (Ebd., S. 111). 613 Vgl. Chr. Iber: Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechische Denker und Heideggers Projektionen, in: D. Thomä (Hg.): Heidegger-Handbuch, S. 230 ff. 614 Vgl. etwa: Logos (Heraklit, Fragment 50) sowie Aletheia (Heraklit, Fragment 16), beide in: Vorträge und Aufsätze (1954, zit. 92000). 615 Popper 2012, S. 31 616 Ebd., S. 75 617 Ebd., S. 389 618 Vgl. dazu das folgende Kap. II 3.2 171 etwa glaubt in dessen dunklen „Sprach- und Denkformen [die Züge] einer , einer früheren Kultur“619 wahrzunehmen, in der das Wissen sich ähnlich dem delphischen Orakel nur in Form von Rätselsprüchen zu artikulieren vermochte, für deren Verständnis der von der philosophischen Tradition erarbeitete Begriffsapparat keinen Zugang findet. Dieser Auffassung zufolge gehörte Heraklit bereits für Platon und Aristoteles „einer früheren, nur schwer verständlichen Zeit an“620; sein orakelhaftes Sprechen stehe noch „an jener Grenze, in der über Mythos und Logos noch nichts entschieden ist“621. Eine solche Einschätzung erstaunt, ist es doch Heraklit, der den Begriff des logos in die theoretische Betrachtung einführt und damit den geistigen Raum öffnet, in dem der epochale Übergang sich vollzieht622. Im Verein mit den anderen frühgriechischen Denkern stellt Heraklit eben die Kraft dar, die begrenzte Vernunft des Mythos auf die sich als Logos ihrer selbst inne werdende Vernunft hin zu überschreiten Wenn sich bei diesen frühen Denkern noch gewisse mythische Residuen finden, kann dies nicht verwundern. Eine Auffassung, die das ‚Dunkle‘ Heraklits zu prinzipieller Unverständlichkeit verschärft, muss jede denkende Bemühung um diesen Denker konterkarieren und uns „ratlos zurücklassen“623. Im Gegensatz dazu bemüht sich neuere Forschung durchaus noch um ein sachgerechtes Verständnis und stellt sich damit in die Tradition der von Platon und Aristoteles begründeten, im Hellenismus fortgesetzten und in der Neuzeit wieder aufgenommenen Heraklit-Interpretation. Diese Heraklits oft zusammenhanglos erscheinende Aphorismen geduldig analysierende Arbeit hat eine Reihe von thematischen Schwerpunkten herausgearbeitet, die ich heuristisch meinen eigenen Überlegungen zugrunde lege. Am Ende wird der Philosoph als ein Denker in den Blick kommen, der durchaus mit der aus heutiger Sicht noch kurzen Tradition theoretischen Denkens in Verbindung steht und dieses um bedeutsame Konzeptionen erweitert hat. Um aber der niemals ganz zu eliminierenden Unsicherheit bezüglich der denkerischen Intentionen Heraklits Rechnung zu tragen, empfiehlt es sich, eine Überlegung des englischen Heraklit-Forschers Hussey zu berücksichtigen, der zufolge der Epheser als „philosophischer Pionier“ zu sehen ist, „dessen Einsichten seine technische Ausstattung [d.h. den ihm zur Verfügung 619 Schupp (2003) I, S. 112 620 Ebd. 621 Ebd., S. 114 622 Vgl. dazu unten, Kapitel Logos (II 3.4) 623 Schupp, a.O., S. 114 172 stehenden begrifflichen Apparat] überforderten“624 und der deshalb vieles von ihm erstmals Begriffene noch in bildhafter Form ausdrücken musste. 3.2 Panta rheî – Alles fließt Einem heutigen Gebildeten werden beim Namen Heraklit, falls dieser ihm überhaupt noch etwas sagt, wahrscheinlich Sentenzen in den Sinn kommen wie „Alles fließt“, mit griechischem Ausdruck panta rheî625, und „Man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen“626 oder auch der so oft perhorreszierte Spruch „Der Krieg ist der Vater aller Dinge“627. Es ist nun eigenartig, dass gerade um die Authentizität der durch Platon, Aristoteles und Plutarch überlieferten Lehre vom ubiquitären Fließen eine bis in die Gegenwart nicht abgeschlossene Kontroverse entstanden ist. Über den Beginn dieser Auseinandersetzung berichtet Karl Popper in seiner Abhandlung Zurück zu den Vorsokratikern628. Demnach verwarf als erster J. Burnet „die traditionelle Auffassung, der zufolge Heraklits zentrale Lehre die war, dass alle Dinge in Fluss sind“629; Burnets Ansicht sei später von Kirk und Raven aufgegriffen worden. Mit deren Interpretation setzt Popper sich kritisch, ja zum Teil sarkastisch auseinander und wirft den Forschern schwere Deutungsfehler und mangelnde philosophische Reflexion vor. Gegen die seiner Meinung nach leichtfertige Tendenz, die traditionelle, im vorliegenden Fall durch die absoluten Autoritäten Platon und Aristoteles gestützte Deutung einfach über Bord zu werfen, setzt Popper die starke Behauptung, „dass diese inspirierte Philosophie [d.h. Heraklits Flusslehre] nach allem, was wir wissen, wahr ist“630. Allerdings war auch die Autorität Poppers, als „des wohl bedeutendsten gegenwärtigen Wissenschaftstheoretikers“631, nicht stark genug, um die Infragestellung der heraklitischen Flusslehre durch jüngere Autoren zu verhin- 624 E. Hussey: Heraklit, in: Long 2001, S. 98 (Zusatz Sk.) 625 W. Stegmaier ist der Auffassung, dass es sich bei der Wendung panta rheî, die für Heraklit selbst nicht nachweisbar ist und wohl vom Neuplatoniker und Aristoteles-Kommentator Simplikios formuliert wurde, um „die wohl einprägsamste und berühmteste philosophische Metapher überhaupt“ handelt (vgl. Art. Fließen, in: WphM, S. 102) 626 B 91 – Die Formulierung findet sich erstmals bei Aristoteles: Metaphysik 1010 a 12, sodann auch bei Plutarch: De E apud Delphos 392 B 627 DK 22 B 53 628 Vgl. Popper 2012, S. 48ff. 629 Ebd., S. 49 630 Ebd., S. 51 (Zusatz Sk.) 631 Krafft 1982, S. 7 173 dern. So entzieht etwa Mansfeld den „-Fragmenten“632 die universelle, nämlich die kosmologische Relevanz für Heraklits Denken und stellt sie in den engeren Kontext von dessen „Physiologie und Psychologie“633. Weitaus radikaler in der Depotenzierung des Motivs ‚Fluss der Dinge‘ verfährt Gemelli. In ihrer Darstellung aus dem Jahr 2007 deutet sie die „angebliche Flusslehre Heraklits“634 als Interpretament, das Platon zur Stützung des eigenen Theorems, „dass die wahrnehmbare Welt unerkennbar ist“635, entwickelt habe und das mit den „so genannten Herakliteern wie Kratylos“636, aber nichts mit Heraklit selbst zu tun habe. Ihr zufolge ist „das Ganze [also die Zuschreibung an Heraklit] nur eine spätere Deutung“637. Andere Autoren behandeln das Fluss-Theorem differenziert. So unterscheidet Rapp daran eine „starke“ von einer „schwächeren Lesart“638. Während „die starke Lesart dieser Formeln an der Intention Heraklits klar vorbei[geht]“639, glaubt Rapp die schwächere Lesart durch den Nachweis eines „engen Zusammenhangs von Gegensatz- und Flusslehre“640 retten zu können. In gleichem Sinne verteidigt Hussey partiell die Darstellung der Flusslehre durch Platon und Aristoteles und präzisiert zutreffend, „dass Prozesshaftigkeit für Heraklit die Grundform der Existenz in der beobachtbaren Welt ist“641 – und im Prozesscharakter liegt ja der Gehalt der dem Heraklit zugeschriebenen Aussagen über die ubiquitäre Realität des Fließens. Ich maße mir kein Urteil in dieser Streitfrage an, halte die Frage der Urheberschaft auch für weniger bedeutsam als die Interpretation des Bewegungstheorems selbst und bleibe (wie ja auch die Sammlungen der Fragmente) bei der konventionellen Zuschreibung an Heraklit. Mir erscheint es sinnvoll, sich dem Thema ‚Fließen‘ in Heraklits Lehre zunächst phänomenologisch zu nähern. Einem jedem, auch wenn er nicht zu philosophischen Betrachtungen neigt, ist die Erfahrung des Fließens, das heißt des Vorhandenseins kontinuierlicher Bewegung in der wahrnehmbaren Welt, vertraut. Bewegung, Prozessualität in räumlicher so gut wie in zeitlicher Dimension, erfahren wir nicht 632 Mansfeld I, S. 271 633 Ebd. 634 GM I, S. 343 635 Ebd. 636 Ebd. 637 Ebd., S. 344 (Zusatz Sk.) 638 Rapp 2007, S. 69 639 Ebd. 640 Ebd., S. 72 641 Hussey, in: Long 2001, S. 90 174 nur in der Banalität alltäglicher Verrichtungen, sondern als Grundereignis im Natürlichen wie in der eigenen Existenz. Jeder weiß um die Vergänglichkeit der Dinge: Der gelebte Augenblick vergeht und kehrt nicht wieder, das Leben strömt unaufhaltsam und unwiderruflich dem Ende zu, das Quantum an persönlicher Zukunft, das dem jungen Menschen unermesslich scheint, verbraucht sich unerbittlich, und nach dem Tod, um auch das mit Heraklit zu sagen, „erwartet die Menschen, was sie nicht hoffen noch wähnen“642. Wäre eine solche Betrachtung über die allgemeine Vergänglichkeit wirklich die Substanz von Heraklits Denken, so hätte sich wohl kaum der ewige Ruhm eingestellt, nach dem er, der eigenen Aussage zufolge, als edel gesinnter Mensch strebte und der ihm ja zuteil wurde. Denn dieses Wissen ist so alt wie die Menschheit selbst, und die Religionen leben von der Beunruhigung, die es einflößt. In Wahrheit jedoch zielt Heraklit mit seinen Metaphern über solche Einzelerfahrungen hinaus auf die Formulierung eines Prinzips allgemeiner Bewegung. Der Gedanke wäre demnach: Das Seiende im Ganzen, die Welt, die Realität als solche sind geprägt von Bewegungsvorgängen; mit einer prägnanten Formulierung Karl Poppers: „Die Dinge sind nicht wirklich Dinge, sie sind Prozesse“643, präziser gesagt: sie sind, aber in Prozessform, das heißt, sie sind und sind nicht. Ein Blick zurück auf die im Vorhergehenden behandelte, noch kurze Tradition des Begriffs- und Prinzipiendenkens, verdeutlicht, dass Heraklits Gedanke neu, aber in gewissem Sinne auch fällig ist. Während der Mythos der empirischen Vielfalt des von Natur Seienden – Erde und Himmel, Gestirne und Wetterphänomene, Meer, Gebirge und Ebene, Pflanze, Tier und Mensch, Geborenwerden und Sterben usf. – in extensiver Form zu entsprechen sucht und in Form der Göttergestalten eine Fülle von dies alles erzeugenden, belebenden und überhaupt repräsentierenden Wesenheiten schafft, erfassen die milesische Denker die Naturwirklichkeit erstmals als Eine und Ganze, und zwar mittels ihres Begriffs der arché als der Einheit des Ursprungs und der Substanz: Alles kommt aus dem Wasser und ist in gewisser Weise Wasser, war die Überzeugung des Thales644. Die Ganzheit des Wirklichen scheint den Begründern der Theorie gegeben durch die Rückführbarkeit des wahrnehmbaren Vielen auf ein einziges, stofflich geartetes Prinzip (Wasser, Luft, Grenzelos-Unbestimmtes). In dieser 642 B 27 643 Popper 2006, S. 44 644 Vgl. oben, Kap. I 3 175 Zurückführung erhält das Viele ein Moment von Homogenität; mit dem Begriff der arché, des bestimmend wirkenden Ursprungs, ergibt sich die Andeutung eines kausalen Zusammenhangs, der als solcher auch Bewegung, nämlich den Übergang des Einen in das Viele, impliziert. Diese Vorstellung vom Einssein des Vielen, die der Mythos, wie gesagt, nicht kennt und die ja angesichts der unendlichen Fülle der Phänomene nicht selbstverständlich, ja vielleicht nicht einmal sinnvoll ist – warum muss denn, so ließe sich fragen, die ungeheure Komplexität numerisch auf die Eins zurückgeführt werden? – gehört seitdem und bis heute zu den Grundbegriffen, wie der Gebrauch des bestimmten Artikels und des Singulars in Ausdrücken wie ‚der Kosmos‘, ‚die Natur‘, ‚die Welt‘, ‚die Wirklichkeit‘ belegen. Selbst die avancierteste astrophysikalische Theorie, das Standardmodell der Urknalltheorie, hat zur Voraussetzung – und nicht etwa zum Ergebnis – diese Einheitsvorstellung, ohne die wohl letzten Endes Naturwissenschaft nicht möglich ist. Fast überflüssig zu sagen, dass das Eine sich auch zum bevorzugten Gegenstand der metaphysischen Spekulation entwickeln wird. Die von den Milesiern initiierte Begriffsbildung flankiert sodann Xenophanes theologisch durch die Aufdeckung des anthropomorphen Charakters der mythischen Götterfülle und indem er das Göttliche ebenfalls auf die Eins reduziert und der Vorstellbarkeit entzieht. Nicht mehr erscheint Athene in Gestalt des Mentor, denn es gibt sie nicht mehr als sinnlich geartetes, zwischen Olymp und Erde verkehrendes Wesen. Selbst noch unter dem Einfluss des Mythos vom Göttervater (Zeus) stehend, konzipiert Xenophanes den Einen Gott, der, als quasi absolute Macht, die Menschen und die anderen Götter überragt. Die Realität des Kosmos aber sieht er bereits wieder durch mehrere stoffliche Prinzipien geprägt, aus deren Zusammenwirken verschiedene, insbesondere meteorologische Naturphänomene erklärbar scheinen. Die Pythagoreer interessieren sich, abgesehen von möglicherweise durch Heraklit beeinflussten Spekulationen jüngerer Vertreter der Schule über das kosmische Feuer, wenig für Stoffliches, für Elementares materieller Art. Vielmehr entdecken sie Vielheit als geordnetes Zusammenbestehen, als Harmonie, und finden die Zahlen als immanentes Ordnungsprinzip. Diese, und nicht bestimmte Stoffe, garantieren die Homogenität und Kommensurabilität des Wirklichen. Die pythagoreische Intuition hat durch die von den Naturwissenschaften vorausgesetzte und in den Phänomenen aufgedeckte ‚physische Mathematik‘645 eine glänzende Bestätigung gefunden. 645 Vgl. zu diesem Terminus oben, Kap. II 2.8. 176 Durch Heraklit nun erfasst Theorie als die Praxis denkenden Begreifens der Wirklichkeit auch die Bewegung als konstitutives Prinzip, was nicht erstaunt. Zu auffällig ist ja deren Vorkommen im gesamten Bereich des Natürlichen wie der Lebensphänomene. Wie angedeutet, erlebt der Mensch seit je die Realität als Bewegung, als Ereigniszusammenhang, in räumlicher wie zeitlicher Ausfaltung, selbst wenn er, wie im Mythos, personhafte Wesen in oder hinter den Vorgängen am Werk sieht. So konstituiert Zeiterfahrung die zeitliche Wirklichkeit als bewegt, ja als Prozess. Davon zeugen noch heute benutzte Metaphern wie die des Jahreslaufs, des Lebenslaufs oder des Weltlaufs wie auch der Begriff der Geschichte als einer durch menschliches Handeln erzeugten und Homogenität erhaltenden Ereignisfolge. Ebenso wird der Naturraum, die eigene Leiblichkeit eingeschlossen, als von Bewegung durchwaltet erfahren, im alltäglichen Verrichten ebenso wie im Fluten des Meeres, im Wehen der Stürme und im Lauf der Gestirne. Und wie vor ihm Thales aus der Ubiquität von Feuchtem in den Dingen das Wasser als die allgemeine Materie abstrahiert, so extrapoliert Heraklit aus dem Erleben vielfältiger Bewegung und Veränderung der Dinge zum Prinzip allgemeiner Bewegtheit. Die Philosophiegeschichte überliefert Heraklits Bewegungstheorem in verschiedenen Formulierungen. Platon etwa referiert es in seinem sprachphilosophischen Dialog Kratylos in diesen Worten: „Heraklit sagt doch wohl, alles sei in Bewegung und nichts habe Bestand, und indem er die Dinge mit der Strömung eines Flusses vergleicht, sagt er, man könne den Fuß nicht zweimal in denselben Fluss setzen“646. Welche speziellen Arten von Bewegung Heraklit zur Formulierung seines Prinzips geführt haben, das heißt, von welchen Realprozessen er es abstrahiert und dann nachdenkend verallgemeinert hat, ist ebenso wenig rekonstruierbar wie dessen genauer Wortlaut. In der Antike genießt Heraklits Denken jedenfalls große Beachtung, insbesondere auch von Seiten der kanonischen, die Essenz antiken Philosophierens verkörpernden Gestalten Platon und Aristoteles, die sich, wie erwähnt, in ihren Schriften häufig auf ihn beziehen und als maßgebende Bezugspunkte der Philosophie im Mittelalter auch die Erinnerung an Heraklit und die anderen Vorsokratiker überliefern, deren naturphilosophisch orientiertes Denken aber dort auf Grund der Einbindung der mittelalterlichen Philosophie in die christliche Theologie wenig Widerhall findet. Platons und Aristoteles‘ Einschätzung von Heraklits Bewegungsargument ist allerdings von Vorbehalten geprägt. Insbesondere Platon setzt sich 646 Kratylos 402 a 177 mehrfach kritisch damit auseinander. Seine Einwände richten sich gegen die vermeintliche Totalisierung der Bewegung, das heißt dagegen, dass es schlechterdings nichts Bestehendes und Bleibendes geben soll. Es wird sich zeigen, dass dies auch nicht Heraklits Auffassung war, dass er die Bewegung tatsächlich nicht absolut gesetzt hat, wie Platon unterstellt. Aristoteles seinerseits schreibt die Verabsolutierung der Bewegung mehr den Herakliteern, etwa dem Kratylos, zu als dem Meister selbst647. Dieser Kratylos bekannte sich selbst als Anhänger Heraklits und war zudem einer der philosophischen Lehrer Platons. Er war es, der die Lehre vom allgemeinen Fließen auf die Spitze trieb, und es mag sein, dass er Platon seine eigene radikale Interpretation als Auffassung Heraklits aufgedrängt hat. Vollkommen einschränkungslos genommen, hebt das Fluss-Argument sich in der Tat selbst auf. Um überhaupt Bewegung, Veränderung, Wechsel konstatieren zu können, bedarf es eines Moments von Kontinuität, von Nichtbewegung, und zwar im Vollzug der Beobachtung. Der Begriffssinn von Beobachten liegt gerade in dem Moment der Dauer der auf einen Verlauf oder auf die Relationen einer Struktur gerichteten Aufmerksamkeit. Ein totales Fließen auch auf mentaler Ebene würde die Feststellung von Bewegung auf der Objektebene verhindern, so dass sich das Argument gar nicht formulieren ließe. Diese Konsequenz eines als total, ubiquitär angenommenen Fließens veranschaulicht eine von Aristoteles mitgeteilte, berühmt gewordene Anekdote über den erwähnten Kratylos. Die wirklich uneingeschränkte Geltung des Alles fließt musste jede Aussage über Seiendes unmöglich machen, da jeder als bestehend angesprochene Sachverhalt im Augenblick der Mitteilung sich bereits wieder verändert und so die Aussage unwahr gemacht hätte. Im Bewusstsein dieser Konsequenz seiner Auffassung habe Kratylos die radikale Haltung bezogen, dass er „zuletzt gar nichts mehr glaubte sagen zu dürfen, sondern nur noch den Finger zum Zeigen bewegte“648. Dem Heraklit aber habe er „Vorwürfe darüber [gemacht], dass er erklärt, man könne nicht zweimal in denselben Fluss einsteigen; denn er selbst meinte vielmehr, man könne auch nicht einmal einsteigen“649. Also: der sich als Heraklit-Anhänger stilisie- 647 Metaphysik 1010 a 12ff. 648 Ebd. 649 Ebd. – Manche Forscher halten das dem Heraklit zugesprochene Argument, man könne nicht zweimal in den gleichen Fluss steigen, für von Kratylos mit dem Zweck untergeschoben, um seinen Vorgänger mit seiner eigenen, radikaleren Auffassung „übertrumpfen“ zu können (Vgl. Hussey, a.O., S. 90). Hussey erkennt dementsprechend dem Fluss-Argument für Heraklit nur untergeordnete Bedeutung zu. Im vorliegenden Zusammenhang ist die Entscheidung darüber unerheblich; hier interessiert lediglich das Faktum, dass sich im Umkreis des Herakli- 178 rende Kratylos selbst bestreitet seinem Meister, das Bewegungsargument radikal genug gedacht zu haben und entlastet ihn damit von der Kritik der um die Beharrlichkeit des Seins besorgten Philosophen, z.B. Platons. Ich will trotzdem einen Blick auf das platonische Heraklit-Verständnis werfen. In Richtung meiner Einwände gegen das totale Fließen zielt auch Platons Kritik. Im Dialog Kratylos lässt er den Gesprächsführer Sokrates feststellen: „Ja, nicht einmal die Möglichkeit der Erkenntnis kann man zugeben, wenn alle Dinge sich verändern und nichts beharrt. [Denn] wenn der Begriff der Erkenntnis sich selbst verändert, so würde er sich zugleich in einen anderen Begriff als den der Erkenntnis umwandeln und nicht mehr Erkenntnis sein. Wenn er sich aber immer verändert, so würde es nie eine Erkenntnis geben. Und daraus wird sich die Folgerung ergeben, dass es weder einen Erkennenden noch einen Gegenstand der Erkenntnis geben kann.“650. In der Tat: Beständiger Wechsel im Subjekt müsste Gegenständlichkeit überhaupt aufheben. Letztere ist, mit modernem Terminus, fundiert in der Identität des Selbst, im (man weiß nicht wie) beharrenden Ich. Deshalb wird Kant Bewegung, die empirisch, das heißt in der „natürlichen Einstellung, [der] intentio recta“651, „als Bestimmung eines Objekts“652, als unabhängig gegenüber dem Subjekt, erfahren wird, transzendentalphilosophisch „als Handlung des Subjekts“653 bestimmen, die „durch die Synthesis des Mannigfaltigen im Raum [] sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor[bringt]“654. Das bedeutet, nebenbei gesagt, dass der von manchen zeitgenössischen Philosophen, zu denken ist etwa an Adorno, gegen die Ich-Identität geführte Kampf auf einem Selbstmissverständnis beruht655. Das eigentliche Motiv von Platons Kritik an Heraklit kommt etwas später im Text zum Ausdruck, wenn es heißt: „Gibt es ferner ein Schönes, ein Gutes und so fort für jede Klasse von Dingen, so sind diese eben genannten Begriffe offenbar nicht der Strömung oder Bewegung ähnlich“656: Die Kritik scheint so durch Platons primäres Anliegen bedingt, den Geltungsanspruch der Lehre von den Ideen zu sichern, in denen Platon das der vielfältig sich verändernden tischen Denkens der für die künftige Naturwissenschaft zentrale Begriff der Bewegung gebildet hat. 650 Kratylos 440 a-b 651 Hartmann 1982, S. 15 652 KrV B 154f. 653 Ebd. 654 Ebd. 655 Vgl. etwa die Ausführungen Adornos in seiner Negativen Dialektik. 656 Kratylos 440 b 179 Erscheinungswirklichkeit zugrunde liegende unveränderliche und transzendente Seiende, das Geistige und Göttliche sieht. Der Dialog Kratylos liefert im übrigen einen interessanten Hinweis auf die mögliche Herkunft und den geistesgeschichtlichen Zusammenhang von Heraklits Fluss-Argument. Sokrates hält Heraklit nämlich vor, dass dieser „allerhand altertümliche Weisheit auskramt, Anklänge unverkennbar aus der Zeit des Kronos und der Rhea, die auch Homer schon zum Ausdruck brachte“657. Denn deren Namen seien „vom strömenden Wasser hergenommen“658, insofern nämlich der Name des vorolympischen Hauptgottes Kronos Quelle bedeutet und der der Muttergottheit Rhea sich etymologisch auf das Verb rhein/rheo gleich fließen zurückführen lässt (ebenso wie unser im Griechischen Rhenos und im Lateinischen Rhenum genannter Fluss Rhein). Ebenfalls habe Homer „den [Weltstrom] Okeanos als Stammvater der Götter und [die Wassergottheit] Thetys als ihre Stammmutter bezeichnet“659. Mit anderen Worten: Heraklits Ansetzung des Fließens als universelles Prinzip gehe – ich füge hinzu: ebenso wie Thales‘ Bestimmung des Wassers als arché – auf die mythologische Auszeichnung des Wassers als Ursprung von allem zurück. Ob die hier von Sokrates entworfene Etymologie zutrifft, ist weniger von Belang; wichtiger ist der darin enthaltene Hinweis, dass die frühen wissenschaftlichen Begriffsbildungen in enger Beziehung zur mythischen Tradition erfolgt sind. Ist die Lehre vom Fließen als Inbegriff der Realität auf uralte mythische Vorstellungen zurückzuführen, bedeutet dies: Im Mythos liegt der Ursprung von Theorie – in dem dialektischen Sinne, dass das Entspringende durch den Ursprung ebenso bedingt ist, ihn also bewahrt, wie es ihn überschreitet. Dies dürfte nicht nur, wie der Philosophiehistoriker Schupp in seiner oben angesprochenen Interpretation Heraklits vermutet, für den Denker aus Ephesos gelten, sondern ebenso für die anderen Gründergestalten der Wissenschaft. Ja, ich wage eine noch stärkere Verallgemeinerung und behaupte, dass die Dialektik von Bewahrung und Aufhebung ein generelles Muster geistesgeschichtlicher Entwicklung ist. Schupps Behauptung, dass im Denken Heraklits über Mythos und Logos noch nicht entschieden sei, wird der Dialektik des Denkens nicht gerecht, denn sie verfehlt das negative Moment des Denkens, in die Differenz zu dem zu treten, aus dem es herkommt. 657 Ebd., 402 a 658 Ebd., 402 b 659 Ebd. 180 Aristoteles, um auch dessen Urteil über den „Satz des Heraklit“660 zu präzisieren, setzt seine Kritik der These des totalen Fließens ähnlich wie Platon an. Für den rationalsten, systematischsten und wissenschaftlich produktivsten aller antiken Philosophen entlarvt sich diese Lehre unmittelbar dadurch als unsinnig, dass sie zu einer so „überspannten“661 Konsequenz führt, wie Kratylos sie glaubte ziehen zu müssen. Ihre Unhaltbarkeit lässt sich aber auch argumentativ dartun. Ein totales Fließen müsste zu einem vollständigen ontologischen wie epistemologischen Relativismus führen, der „alles sein und [gleichermaßen] auch nicht sein“662 ließe und damit gegen das logische Grundaxiom, den Satz vom Widerspruch, verstieße, dem zufolge eine Sache eben nicht gleichzeitig und unter derselben Hinsicht sein und nicht sein und eine Aussage nicht zugleich wahr und falsch sein kann. Für derartige Lehren gilt, dass sie sich widersprechen und damit „sich selbst aufheben“663. Für den der Wahrheit verpflichteten Wissenschaftler bedeutet eine solche Relativierung des Unterschieds von Wahr und Falsch „die härteste Folgerung“664, die ihn „mutlos werden“665 lässt. „Denn“, so Aristoteles, „die Wahrheit suchen [würde] hiernach nichts anderes sein als nach Vögeln haschen“666. Diese Kritik des Aristoteles bezieht sich aber nur auf die Extremform des Fluss-Arguments, die er eher den Schülern als Heraklit selbst zuschreibt. Auf der anderen Seite erfasst er mit sicherem Blick die epochale, zukunftsweisende Bedeutung von Heraklits Entdeckung der Bewegung als eines fundamentalen Prinzips für die Erkenntnis der Natur. Dementsprechend stellt er den Bewegungsbegriff ins systematische Zentrum seines naturphilosophischen Hauptwerks, der Physik, einem der Grundlagentexte in der Geschichte der Wissenschaften. Die entsprechende Aussage lautet: „Für uns soll die Grundannahme sein: Die natürlichen Gegenstände unterliegen entweder alle oder zum Teil dem Wechsel“667. Wechsel, das bedeutet Veränderung, sei es des Ortes oder des Zustands eines Dings; es bedeutet Zu- oder Abnahme, Entstehen oder Vergehen: All dies fasst Aristoteles als kínesis, Bewegung. In großen Teilen seiner Physik widmet er sich der begrifflichen Analyse dieser Formen und realisiert damit das in Heraklits Aphorismen implizit enthaltene Forschungsprogramm. 660 Physik, 185 b 20 661 Metaphysik, 1010 a 10 662 Ebd., 1012 a 24 663 Ebd., 1012 b 14 664 Ebd., 1009 b 33 665 Ebd., 1009 b 37 666 Ebd., 1009 b 38 667 Physik, 185 a 12f. 181 Seine vollständige sachliche Erfüllung erfährt das heraklitische Argument der Bewegung als fundamentaler Realität natürlichen Seins allerdings erst durch die neuzeitliche Physik. Diese liefert im Verein mit den aus ihr sich ausdifferenzierenden bzw. ihre Methoden adaptierenden Nachbardisziplinen den Nachweis der ubiquitären Bewegung im Bereich des Physischen. Das Prinzip der Bewegung und des Wandels gilt, um nur einige Beispiele zu nennen, sowohl für die Ebene astrophysikalischen Geschehens (Stichworte: Urknall, noch aktuell sich vollziehende Expansion des Universums und weitere kosmologische Theorien) als auch für die von Geologie und Geophysik aufgezeigten erdgeschichtlichen Prozesse wie Plattentektonik, Kontinentalverschiebung und Erosion; es gilt für die Biologie, wo im 19. Jh. die Evolutionstheorie Darwins die Illusion der Artenkonstanz beseitigte und für die von Biochemie und Medizin aufgewiesenen Stoffwechselprozesse als Basis des Lebendigen, ja selbst der Gehirntätigkeit, bis hinunter in die molekularen und atomaren Strukturen. In all diesen Phänomenen ist Natur von sich in Stofflichem konkretisierender Bewegung erfüllt; in Anlehnung an Aristoteles könnte man formulieren: Natursein bedeutet Sein im Modus der Bewegtheit668. Entscheidend dabei ist die für die moderne Naturwissenschaft kennzeichnende empirische Bewährung dieser bei Heraklit nur bildhaft evozierten und bei Aristoteles nur in begrifflicher Form gegenwärtigen Einsicht. Die Bewegungsformen werden nun nicht mehr wie bei Aristoteles bloß unterscheidend beschrieben – dies ist historisch abgetan –, sondern durch Berechnung und Messung konkretisiert. Belässt es Aristoteles noch bei dem zitierten vagen Grundsatz, dass Natur entweder insgesamt oder partiell der Bewegung unterliegt, so unterscheidet neuzeitliche Theorie das Gleichbleibende vom Veränderlichen: Veränderlich erscheinen die Phänomene, unveränderlich die ihnen inhärierenden Gesetzmäßigkeiten. Durch deren Erkenntnis wird Natur in noch nicht klar zu ziehenden Grenzen beherrschbar, das heißt steuerndem Eingreifen und technischer Verwertung zugänglich. In der Medizin beispielsweise gelingt durch die Erforschung der physiologischen Prozesse die therapeutische Korrektur von deren Fehlfunktionen. Die vorliegende, mehr historisch orientierte Darstellung ist an sich nicht der Ort für eine Analyse von Bewegungsformen. Dennoch soll die Gelegenheit genutzt werden zu einigen allgemeineren Überlegungen zu einer ausgezeichneten, eben von Heraklit erstmals begriffenen Bewegungsart, dem Prozess. Manche Philosophen, z.B. Hegel, haben Heraklit geradezu als Prozess-Denker 668 Naturgeschichte wäre in diesem Sinne als Prozess zu sehen, in dem wohl auch das Dasein der irdischen Menschheit ein bloßes Moment und keineswegs den Zweck darstellt. 182 interpretiert und ihm die Sichtweise zugeschrieben: „Die Natur begreifen, heißt sie als Prozess darstellen“669. Jede Art von Bewegung ist zeitlicher Vollzug. Ob jeder Bewegung auch Räumlichkeit zukommt, lasse ich offen. Solche räumlichen Formen können beispielsweise sein: Rotation, Fortbewegung eines Körpers von einem Ort zu einem anderen, Fließen als Translation sich in sich selbst verwirbelnder stofflicher Massen. Nicht jede Bewegung hat jedoch die Form des Prozesses. Am Stein, den ein Wanderer im Gebirge zufällig los tritt und der zu Tal rollt, lässt sich dies verdeutlichen. Prozesshaft ist hier die durch das Prinzip der Erdanziehung bedingte Fallbeschleunigung, die, von einem ‚Naturgesetz‘ gesteuert, mit konstantem Faktor zunimmt. Nicht prozesshaft sind dagegen die Richtungsänderungen, die dem Stein durch zufällig in seiner Bahn befindliche Hindernisse aufgezwungen werden, sowie der dadurch bedingte Wechsel zwischen fallender und rollender Bewegung samt Entschleunigung, erneuter Beschleunigung usw. Naturprozesse sind also als Bewegungen zu definieren, die sich nach einer Regel, einer inneren Ordnung, in der Form entwickeln, dass eine jede Phase durch die vorhergehende determiniert ist, wie sie ihrerseits die folgende bedingt. Der natürliche Kreislauf des Wassers mit seinen Durchgangsformen Verdunstung – Niederschlag – erneute Verdunstung, der im Prinzip schon den Milesiern bekannt war, stellt einen Prozess dar und zwar einen nicht teleologisch gerichteten, insofern er sich endlos wiederholt. Das biologische Leben, das Leben der Organismen dagegen ist ein teleologisch orientierter Stoffwechselprozess, gleichsam mit eingebautem Verfallsdatum; solange er im Gange ist, vollzieht er sich als Fließgleichgewicht, als in sich bewegtes Bestehen. Die Produktionskette eines Industriegutes, etwa die Fließbandproduktion eines Autos wiederum ist ein konstruierter, von außen gesteuerter, einer vom Menschen entworfenen Regel folgender Prozess. In zahlreichen, insbesondere den avanciertesten Wissenschaften spielt der Prozessgedanke eine überragende Rolle. So untersucht die Hirnforschung die neuronalen Stoffwechselprozesse und sucht deren Steuerungsmechanismen zu eruieren, in der wahrscheinlich trügerischen Hoffnung, daraus irgendwann einmal die Denkakte selbst funktional herleiten zu können. Aktuelle kosmologische Spekulationen suchen gar, wie in der Vergangenheit bereits Kant670, das 669 TWA 18, S. 330 670 In seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) entwirft Kant eine mechanistische Kosmologie, in der er die Entstehung der Sonnensysteme durch Verdichtung 183 Weltganze als einen sich selbst steuernden, autopoietischen Prozess zu rekonstruieren, wobei man allerdings von einer Erklärung der sog. Emergenzen weit entfernt ist. Von solchen, im deterministischen Optimismus des wissenschaftsgläubigen 19. Jahrhunderts wurzelnden Utopien werden wir im weiteren Verlauf unserer Betrachtungen noch zu sprechen haben. Fürs erste bleibe ich aber noch bei Heraklit und den auf ihn folgenden Mitbegründern der wissenschaftlichen Weltbetrachtung. 3.3 Pulsschlag des Kosmos Um die Frage nach dem im Wechsel Beharrenden bei Heraklit zu beantworten, empfiehlt sich zunächst ein Blick auf seine Kosmosspekulation und deren Differenz zu derjenigen der Milesier. Diese fragten nach der arché, nach dem einheitlichen stofflichen Ursprung, aus dem der Kosmos in seiner Vielfalt geworden ist. Heraklit dagegen denkt erstmals expressis verbis den Kosmos nicht als entstanden, sondern als ungeworden und unvergänglich, und zwar – im Geist der Fluss-Doktrin – nicht als statisches Beharren, sondern in Form ewiger Bewegung und Veränderung. Der Kosmos folgt einem immanenten Bewegungsprinzip, das von Heraklit als Feuerprozess konkretisiert wird. Was das genauer bedeutet, ergibt sich aus der Zusammenschau verschiedener Aphorismen. Ein charakteristischer Beleg ist Fragment B 30, welches „die Grundlage der heraklitischen Kosmologie“671 darstellt: „Diese Weltordnung [„kosmou toúde“], dieselbe für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immer und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen“. Der kurze Text enthält eine Reihe interpretatorischer Anknüpfungspunkte. Im Gegensatz zu Mythos und Religion, aber auch zu den Milesiern, deren Kosmosbegriff ohnehin noch nicht klar definiert ist672, behauptet Heraklit die Ungeschaffenheit und Unvergänglichkeit, also Ewigkeit des Kosmos. Das aus gasigen Nebeln erfolgen lässt, ein Prozess, den er durch das Newtonsche Gravitationsprinzip gesteuert sieht. 671 Bremer/Dilcher, in: Grundriss 1/2, S. 616 672 Vgl. M. Gatzemeier: Stw. Kosmos I, HWPh, Sp. 1167ff. – Gatzemeier zufolge „[ist es unwahrscheinlich], dass Thales das Wort Kosmos für Welt gebraucht hat“, Anaximander erfasst zwar „als erster die Welt als einheitliches Ganzes“, nennt aber „die Gesamtheit der Teile ouranós“; für Anaximenes schließlich „[ist umstritten], ob er den Ausdruck Kosmos für einzelne Teile oder für das Weltganze gebraucht“ (a.O., Sp. 1168). 184 bedeutet: „Die Kosmogonie wird abgeschafft“673. Veränderung ist zwar kosmisches Grundereignis, aber als solches ist sie beständig, stellt die Seinsweise des Kosmos dar: Sein in Form ewigen Wandels674. Der Wandel wiederum erfolgt als Wechsel von Zunahme und Abnahme (‚erglimmend‘ – ‚erlöschend‘), und zwar – entsprechend dem inneren Zusammenhang von Weltfeuer und Logos – nicht regellos und willkürlich, sondern „nach Maßen“, also in gehöriger Ordnung. Diese hoch spekulative These Heraklits, dass der Kosmos als Ganzes nicht, wie Aristoteles annehmen wird, ein quasi statisches Gebilde darstellt, dessen Teile, die Himmelskörper, in Ewigkeit den gleichen Kreisbahnen folgen, sondern dass das Gesamtsystem in sich bewegt ist, hat durch die relativistische Physik, welche an den Galaxien eine ständige Fluchtbewegung nachgewiesen hat, eine glänzende Bestätigung erfahren. Welche Prinzipien es sind, die der kosmischen Expansion zugrunde liegen, ist eine der spannenden Fragen, die die moderne Kosmologie umtreiben675. Für den Kosmologen ist im Übrigen die Annahme der Ungewordenheit und Unvergänglichkeit des Kosmos logisch zwingend, denn dessen Nichtsein kann er nicht denken (der Theologe sieht das naturgemäß anders). Anaximander war vom zeitlosen Sein des Apeiron ausgegangen676, Xenophanes hatte das Ewigkeitsmerkmal dem Einen Gott zugewiesen677, Heraklit überträgt es nun auf den Kosmos678. Was aber die erwähnte ironische Kritik Feyerabends an der Vorstellung der Ewigkeit des Kosmos anbelangt679, ist das dort implizierte Postulat seines Gewordenseins logisch ebenso inkommensurabel wie Heraklits Theorem; beide Annahmen führen als transzendente Aussagen bekanntlich zu Antinomien680. 673 Mansfeld I, S. 235 674 Der Terminus Sein ist hier Interpretationsbegriff, Heraklit verfügt noch nicht darüber, er nennt das Ganze, die von ihm vorgestellte Allheit, eben kósmos. 675 Zu Näherem vgl. etwa die mehrfach herangezogene Darstellung von Kanitscheider (2002). 676 Vgl. oben, Kap. I 4.3 677 Vgl. oben, Kap. I 6.6 678 Heraklits Behauptung ist hochaktuell, denn in der Tat stellt das heute für den Kosmos angenommene ungeheure Alter von 15 Milliarden Jahren, vom ‚Urknall‘ an gerechnet, eine Quasi-Ewigkeit dar. Zur Zahlangabe vgl. K. Sumereder: Die Welt der Elementarteilchen und Atome (Mskr. 12/2012, vom Autor freundlicherweise zur Verfügung gestellt) 679 Vgl. Feyerabend 2009, S. 176 sowie oben Kap. II 1.4.1. 680 Vgl. Kant: Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen, KrV B 454ff. – In den Prolegomena stellt Kant in aller Deutlichkeit fest: „Wenn ich nun nach der Weltgröße, dem Raume und der Zeit nach, frage, so ist es für alle meine Begriffe ebenso unmöglich zu sagen, sie sei unendlich, als sie sei endlich. Denn keines von beiden kann in der Erfahrung enthalten sein, weil weder von einem unendlichen Raume oder unendlicher verflossener Zeit, noch der 185 Auf das Feuer als Quelle und zugleich bestimmendes Prinzip kosmischer Dynamik zielt Aphorismus B 64, in dem es heißt: „Das Weltall aber steuert der Blitz“, ein Bild, das wohl als Reminiszenz an den Blitze schleudernden Zeus und zugleich als Ausdruck der Logos-Natur des kosmischen Feuers zu verstehen ist. In Aphorismus B 90 werden Weltall und kosmisches Feuer als zwei in beständigem Austausch befindliche Entitäten vorgestellt: „Wechselweiser Umsatz: Des Alls gegen das Feuer und des Feuers gegen das All“. In diesen grundlegenden Umsetzungsprozess zwischen Welt und Weltfeuer ist ein zweiter Prozess eingebettet, der in der Transformation der die Welt bildenden Materien besteht. Demnach wandeln sich, offenbar lehnt sich Heraklit hier an milesische Urstoff-Spekulationen an, durch Prozesse der Ausdünstung und Verdichtung Feuer, Luft, Wasser und Erde ineinander, wobei aber Feuer die dominante Komponente darstellt681: „Feuer ist der Grundstoff (das Element), und alle Naturvorgänge sind Umwandlungen des Feuers, die sich durch Verdünnung und Verdichtung vollziehen“, fasst Diogenes Laertius die diesbezügliche Doktrin Heraklits zusammen682. Auch über die Entstehung des Lebens aus stofflichen Gegebenheiten spekuliert Heraklit und behauptet: „Auch Seelen dünsten aus dem Feuchten hervor“683. Mitunter greift Heraklit noch auf die den Menschen seiner Zeit vertrauten personifizierenden Vorstellungen des Mythos zurück. So veranschaulicht er in Aphorismus B 94 seine Überzeugung von der im Kosmos waltenden Ordnung mit dem mythisierenden Bilde: „Denn Helios [mythische Verkörperung der Sonne] wird seine Maße nicht überschreiten; sonst werden ihn die Erinnyen [Rachegöttinnen], der Dike [Göttin des Rechts] Helferinnen, ausfindig machen“684. Was die geschichtliche Wirkung von Heraklits Feuerdoktrin anbelangt, so hat sie möglicherweise die im pythagoreischen Umfeld durch Philolaos entwickelte Vorstellung von der hestia, dem von der Erde umkreisten kosmischen Zentralfeuer beeinflusst685, und umgekehrt klingt in Heraklits Rede vom Maß, der inneren Ordnung, der der Zustandswechsel unterliegt, pythagoreischer Einfluss an. Eine jüngere philosophische Richtung, der um 300 v.Chr., also in Begrenzung der Welt durch einen leeren Raum oder eine vorhergehende leere Zeit Erfahrung möglich ist; das sind nur Ideen.“ (§ 52; Hervorh. Sk.). 681 Vgl. DK 22 B 31 682 D. L. IX 8 683 DK 22 B 12 684 Zusätze Sk. 685 Vgl. die Ausführungen oben, Kap. II 2.8 186 hellenistischer Zeit entstandene Stoizismus686, knüpfte an Heraklits Kosmosspekulation mit seiner Theorie der Ekpyrosis an, dem in bestimmter Periodik sich vollziehenden Weltenbrand, durch den der Kosmos gereinigt und erneuert wird687. Für Heraklit selbst aber ist nach aktuellem Forschungesstand die Lehre von der Ekpyrosis, als deren Urheber er oft galt, auszuschließen: „Die Vorstellung eines Weltbrandes [scheidet] aus“688. Heraklits spekulativ gewonnener, allerdings bezüglich ihrer Authentizität in der Forschung umstrittener689 Vorstellung eines in äonischem Wechsel von Expansion und Kontraktion pulsierenden Universums findet erstaunlicherweise eine Art von Bestätigung in den avanciertesten kosmologischen Theorien. Das Standardmodell der Urknalltheorie schreibt bekanntlich dem Universum eine kontinuierliche, an der Fluchtbewegung der Galaxien aufweisbare Ausdehnung zu, und diese Hypothese impliziert logisch die Frage nach einer Tendenzumkehr. Unter den hier angebotenen alternativen kosmischen Modellen ist auch eines, dem zufolge „bei sehr hoher Massedichte die Expansion nach endlicher Zeit zum Stillstand [kommt] und in eine Kontraktion um[schlägt]“690, welche dann wiederum zu einer erneuten Urexplosion mit folgender Ausdehnung führen müsste usw. Ähnlich nimmt ein zweites, weniger bekanntes kosmologisches Modell, die von Priester, Blome und Hoell 1989 publizierte Big-Bounce-Theorie, an, dass „das ursprünglich homogene [], materiefreie Universum bis auf ein endliches Minimalvolumen [kontrahierte], um hierauf (mit Materie erfüllt) nach dem zunächst sehr schnell, dann relativ langsam zu expandieren“691. – Mit komplizierten physikalischen Hypothesen verfeinert und mit empirischen Daten angereichert, kehrt hier das heraklitische Modell des pulsierenden Kosmos zurück. Damit findet auch Heraklits Intuition des panta rheí, der generellen Bewegtheit des Natürlichen, eine überzeugende Bestätigung. Das folgende Zitat aus einer gemeinverständlichen kosmologischen Abhandlung macht dies deutlich: „Wir müssen uns damit abfinden“, heißt es dort, „dass es im Univer- 686 Zum Stoizismus vgl. unten, Kap. IV 1.1. 687 Vgl. A. Stückelberger: Art. Ekpyrosis. HWPh 2, Sp. 433f. 688 Bremer/Dilcher, a.O., S. 617 689 Vgl. in diesem Sinne Bremer/Dilcher, die auf die Schwierigkeit hinweisen, „von der [] Ausgestaltung der ‚Naturlehre‘ [Heraklits] ein auch nur ungefähres Bild zu gewinnen“ (Grundriss 1/2, S. 616) und auf Reinhardts Depotenzierung dieser Thematik für Heraklit verweisen, der zufolge „“ (Ebd., S. 618, Zusatz Sk.). 690 Der Brockhaus multimedial 2009, Art. Kosmologie, S. 4 691 Ebd., S. 6 187 sum keine absolut dauerhaften Strukturen gibt. Alles ist ständig im Fluss, alle Strukturen lösen sich letztlich auf. Mit den Erkenntnissen der Physik über die Evolution der Materie und des Weltalls sind wir gleichzeitig vorgestoßen an die Grenzen von Raum und Zeit, an die Grenzen der exakten Wissenschaft“692. Dass aber der Heraklitische Denkansatz zu den Ermöglichungsbedingungen nicht nur der Kosmologie, sondern von Wissenschaft überhaupt gerechnet werden muss, werden die weiteren Betrachtungen verdeutlichen. 3.4 Der Logos Der Begriff des Maßes in dem zitierten Fragment B 30 hatte uns den Hinweis gegeben, dass das kosmische Wechselspiel für Heraklit nicht regellos vor sich geht, sondern einem irgendwie gearteten Gleichmaß unterliegt. Das Spezifische dieser Annahme erschließt sich wiederum im Blick auf die mythologische Vorstellung, der zufolge die Lenkung der Welt in der Hand göttlicher Mächte lag. Die Zuschreibung des kosmischen Geschehens an Gottheiten bedeutete, das das Gleichmaß im Gang der Natur nicht verbürgt war, vielmehr jederzeit göttlichem Eingreifen offen stand. Zeus schaltete nach Belieben, und wenn ihn Zorn packte, drohte er auch wohl, wie mehrfach zitiert, das ganze Weltall schwebend am „Felsenhaupt des Olymps“ aufzuhängen693. Gegen solche freilich schon von den Vorgängern, z.B. von Anaximander, in Frage gestellte Phantastik setzt Heraklit den nach einem immanenten Prinzip geordneten, kohärent funktionierenden Kosmos, und dies Prinzip nennt er lógos694. Dass es mit diesem Ausdruck etwas auf sich hat, dürfte aus der mehrfachen Erwähnung der Deutungsformel Vom Mythos zum Logos bereits deutlich geworden sein; zudem stellt sich leicht die Assoziation zum Begriff der Logik 692 H. Fritzsch: Am Anfang war das Licht. Physik vom Entstehen des Kosmos, in: Wilhelm 1987, S. 27 (Hervorh. Sk.) 693 Ilias VIII, 24ff.; vgl. auch oben, Kap. I 6.5 694 Die hier vorzutragende Deutung des Logos als im allgemeinsten Sinne und damit auch kosmologisch steuerndes Prinzip ist umstritten. Sie wird neuerdings wieder in Frage gestellt von Bremer/Dilcher in deren Heraklit-Darstellung im neuen Grundriss, Bd. 1/2. Sie sehen in der Heraklit fälschlicherweise unterstellten „Annahme, der Logos sei in der objektiven Realität wirksam“ (a.O., S. 609), den Fehlgriff einer „archaisierenden Hypostasierung des Logos zu einer Substanz oder göttlichen Macht“ (ebd.), wogegen sie die Bedeutung des Begriffs bei Heraklit auf „vernünftige Überlegung und rationale Darlegung“ (ebd.) beschränkt sehen wollen. Diese Restriktion des Logos-Begriffs auf einen subjektiven Vollzug erscheint mir als Verkürzung, und meine Darstellung wird dessen objektive Komponente bei Heraklit aufzuweisen suchen. 188 ein, als der noch heute so bezeichneten inneren Ordnung des Denkens, der der aktuelle Gedanke gemäß sein oder gegen die er verstoßen kann. Heraklit entnimmt den Ausdruck logos ebenso wie die Milesier ihren Begriff arché (gezwungenermaßen) der griechischen Alltagssprache, denn eine wissenschaftliche Terminologie gibt es ja noch nicht, und er leitet damit einen Prozess der Verbegrifflichung ein, der dem Wort und seinen Paronymen eine einzigartige Karriere als wissenschaftlicher Grund- und Ordnungsbegriff beschert. Um sich dies zu verdeutlichen, genügt es, an die zahlreichen Wissenschaftsnamen wie Biologie, Geologie, Theologie, Immunologie usw. zu denken. Lexikalisch beinhaltet das entwickelte Bedeutungsspektrum von logos zunächst Bedeutungen wie Wort, Rede, Erzählung, Unterredung, sodann auch Berechnung, Lehrsatz, Definition, Verhältnis, Proportion, jedenfalls nicht nur die geistige Operation als solche, sondern, wie die zuletzt genannten Ausdrücke andeuten, auch das aus dem subjektiven Akt des Denkens und Sprechens entspringende und von diesem ablösbare objektive Resultat, die einem Sachkomplex inhärierende Struktur. Welche der abstrakteren Bedeutungen des Worts logos schon durch Heraklit realisiert werden und in welchem Umfang, bleibt letztlich offen. Welche Bedeutungen dem Ausdruck als Terminus zuwachsen, deuten die erwähnten Wissenschaftsnamen an. Biologie ist Lehre vom Lebendigen, Lebenskunde, und zwar im Sinne der in einem geordneten Ganzen von Kenntnissen terminierenden systematischen Erfassung der am Phänomen biologischen (sic!) Lebens aufweisbaren Strukturen. Theologie ist die Wissenschaft, die vom Standpunkt einer bestimmten Religion aus die in dieser verkörperten Gehalte in begrifflicher und systematischer Form herausarbeitet usw.695. Heraklit, um zu diesem zurückzukehren, setzt in einer Aussage von dem „das All regierenden Logos und Gott [lógos kai theós]“696 den Logos gerade- 695 Um für Letztere ein Beispiel zu geben: Jesus war kein Theologe, sondern ein von seiner Mission erfüllter prophetischer Künder. Er sprach Gott als Vater an, aber er sprach nicht von der Trinität, allenfalls von seinem Einssein mit dem Vater. Trinität als Kernbegriff der christlichen Theologie prägten erst die sog. Kirchenväter, hochgebildete, mit der griechischen Logos-Tradition vertraute ‚Theologen‘, die als durch das Ereignis Jesus Begeisterte dieses zu einem religiösen System, einer auf Weltgeltung abzielenden, schließlich von einer Großkirche propagierten und zeitweise autoritär durchgesetzten, in der theoretischen Entfaltung Bibliotheken füllenden Doktrin ausbauten. 696 DK 22 B 31 (Clem. Strom. V 105; II 396, 13); zit. GM I, S. 309 (Frg. 41A) – Diese Bestimmung schreiben Diels-Kranz allerdings nicht wörtlich dem Heraklit zu, sondern sehen darin die Formulierung des in seinen Stromateis heraklitisches Gedankengut überliefernden Kirchenvaters Klemens von Alexandria. Als wörtlich eingestuft wird allerdings das im Folgenden ebenfalls zitierte Fragment B 41 aus D.L., das in der Übersetzung bei DK lautet: „Eins nur ist 189 zu absolut. Zu dieser Vorstellung von der gottgleichen Herrschaft des Logos passt gut die von Diogenes Laertius mitgeteilte Überzeugung Heraklits, „ein Einziges sei das Weise, die Einsicht [bzw. den Gedanken] zu erkennen, die alles durch alles steuert“697. Die Formulierungen rufen auch die Aussagen über die steuernde Funktion des Feuers für das All in Erinnerung. Möglicherweise stellt für Heraklit der logos gleichsam die unsinnliche Innenseite der kosmischen Feuersphäre dar. Wie bei den Milesiern der hylozoistisch gedachte Stoff Ursprung der Welt ist, so ist bei Heraklit der im „ewig lebendigen Feuer“698 verkörperte Gedanke das innere Wirkprinzip des Kosmos. Der Logos ist so die „Bezeichnung des immanenten Prinzips im kosmischen Werden, welches Prinzip als ein inneres Feuer aufgefasst wird“699. Dass das All, das Ganze der Welt, vom logos gelenkt und durchwirkt ist, mag seine im tiefsten Sinn geistige Beschaffenheit bedeuten, eine Bestimmung, die demnach durch Heraklit in die Theorie eingeführt worden wäre. Diese Vorstellung, die für die antike Philosophie höchst bedeutsam wird und sich problemlos noch dem mittelalterlichen Denken einfügt, ist neuzeitlicher, nachmetaphysischer Auffassung so fremd, dass bereits die Übersetzungen des Wortes logos uneinheitlich ausfallen. So stehen im Deutschen unterschiedliche Ausdrücke, etwa Sinn, Vernunft, Weltgesetz nebeneinander; einige Forscher umgehen das Übersetzungsproblem, indem sie das griechische Wort stehen lassen700. Dies wäre eine im mythoskritischen Geist des Xenophanes vollzogene Entpersonalisierung Gottes zum das Universum lenkenden Logos-Prinzip. In die gleiche Richtung weist auch Aphorismus B 67, in dem Gott als das über allen begrenzenden Bestimmungen stehende, alles Endliche in sich befassende Allgemeine ausgesprochen wird: „Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger“. Dass Heraklit den Mythos als Ursprung seiner eigenen logos-theos- Vorstellung anerkennt, legt Aphorismus B 32 nahe, in dem es heißt: „Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt werdas Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiß“. 697 D.L. IX 1 (DK 22 B 41; zit. GM I, S. 299, Frg. 23) 698 B 30 699 G. Verbeke: Stw. Logos, HWPh.5, Sp. 492 700 Diels-Kranz übersetzen meist mit Sinn (z.B. in B 31), Nestle mit Vernunft (a.O., z.B. S. 103), Praechter und Capelle mit Weltgesetz (Praechter, a. O., S. 58; Capelle, a.O., S. 135), Mansfeld setzt Auslegung und fügt logos in Klammern hinzu, Hussey und Gemelli lassen konsequent logos stehen (vgl. Long 2001, S. 83 bzw. GM I, S. 295, Frg. 16 passim). 190 den“. Die in dem Spruch zum Ausdruck gelangende Ambivalenz deutet an, dass auch Heraklit die personale Gottesvorstellung des Mythos noch nicht vollständig zu überwinden vermag, ähnlich wie auch Xenophanes seinen Gott nur komparativ, in Abhebung von den anderen, den traditionellen olympischen Göttern definieren konnte, nämlich als den mächtigsten und geistigsten, der sich jeder Bewegung enthält und sich der Erscheinung entzieht. Mit seiner Gleichsetzung von Gott und Weltlogos erweist sich Heraklit, ungeachtet seiner selbstherrlichen Kritik an dem Älteren701, als in xenophaneischer Tradition stehend, gelangt allerdings in der begrifflichen Abstraktion einen Schritt über Xenophanes hinaus702. Für unseren Kontext der Herausbildung des wissenschaftlichen Weltzugriffs bietet das Logos-Prinzip noch eine weitere Deutungsmöglichkeit. Als lenkende Instanz der Welt stellt der Logos zugleich deren Gesetz, das strukturierende Prinzip bzw. die Struktur selbst dar: „Denn [] alles geschieht, wie es dieser Logos erklärt“703. Es ist dabei jedoch die uns geläufige, aber unpassende Unterscheidung von Gesetz und Gesetzgeber, Denken und Gedachtem fernzuhalten; im Logos fällt beides zusammen. Damit hat das Denken den Begriff eines hinter den Erscheinungen wirkenden Prinzips gefasst, das, vermittelt durch Platon und Aristoteles, unter dem Titel des Naturgesetzes zur Leitvorstellung neuzeitlicher Wissenschaft wird704. 701 Vgl. dazu oben, Kap. II 3.1. 702 Eine mögliche theoretische Verbindung zwischen Heraklit und dem etwa zwanzig Jahre älteren Xenophanes wird auch durch die Doxographie nahegelegt. Diogenes Laertius referiert einen Bericht, dem zufolge Heraklit „Xenophanes gehört“ (a.O. IX 5), also dessen Denken aus erster Hand kennengelernt habe. Als Stütze für diese Hypothese könnten auch biographische Umstände angeführt werden. Beide Denker waren Ionier, und ihre Heimatstädte Ephesos und Kolophon waren nur wenige Kilometer voneinander entfernt, zudem auch nicht fern vom geistigen Zentrum Milet. Allerdings hatte ja Xenophanes, wie oben dargestellt (vgl. Kap. I 6.6.1), seine ionische Heimat schon früh verlassen, so dass auch in der Frege eines möglichen Einflusses auf Heraklit die üblichen Unklarheiten bleiben. 703 B 1; zit. GM I, S. 295 (Frg. 16) 704 Auch die Gesetzesvorstellung findet sich in den angebotenen Übersetzungen zu logos. So übersetzt etwa Praechter, wie zitiert, den Ausdruck mit Weltgesetz (vgl. Praechter 1961, S. 58). Im gleichen Sinn formuliert M. Gatzemaier: „Heraklit versucht, die Gesetzmäßigkeit des gesamten Weltablaufs einschließlich der menschlichen Ordnung als Einheit zu verstehen“ (Art. Kosmos, in: HWbPh 4, Sp. 1169). – Das im Logos-Gedanken implizierte Postulat der Welterklärung aus einem einzigen Gesetz, aus einem Prinzip vollständiger Allgemeingültigkeit, ist ein stets lebendiges Motiv naturwissenschaftlichen Forschens, vielleicht sein eigentliches regulatives Prinzip. So fabulierte Ende des 19. Jh. der philosophierende Naturforscher Ernst Haeckel (Die Welträtsel) von dem einen „großen Gesetz der mechanischen Kausalität [das] das Universum ebenso wie den Menschengeist beherrscht“, und sah darin die Basis seines universellen Monismus (Haeckel 1908, S. 22; vgl. auch Schönknecht 2006, S. 230, 191 3.5 Isomorphie Die zahlreichen bisher zitierten Fragmente Heraklits dürften eines verdeutlicht haben: Der Denker aus Ephesos argumentiert nicht, sondern er behauptet, er formuliert Aphorismen, Sprüche der Weisheit. Begründungen für die Wahrheit seiner thetischen Setzungen, etwa für die weltlenkende Kraft des Logos, bleibt er meist schuldig. Dass in der zwar lückenhaften, aber doch relativ umfangreichen Überlieferung seiner Gedanken gerade die begründenden Sätze verlorengegangen sind, ist nicht anzunehmen. Mit seinem Verfahren begründungslosen Behauptens scheint Heraklit tatsächlich, wie F. Schupp vermutet, einer älteren Zeit anzugehören. Literarhistorisch mag die sentenzartige Kürze seiner Aussprüche beeinflusst sein durch die Redeform der Sieben Weisen. Diese gehörten der ersten Hälfte des 6. Jh. an – auch Thales wurde ihnen zugerechnet – waren also nur wenig älter als Heraklit und wurden von den Bürgern als Ratgeber und Vorbild in ethischen Fragen, auch als politische Führer hoch geachtet. Sie formulierten ihre auf moralische Erziehung, Lebensklugheit und Gemeinwohl zielenden Ratschläge ebenfalls in Form sog. Apophthegmata oder Gnomai, das heißt „markiger“705, geprägter Sprüche706. Solche ‚Markigkeit‘ der Sprache wurde Heraklit bereits in der Antike attestiert. Diogenes Laertius etwa stellt fest: „Die Kürze und die Wucht seines Ausdrucks sind unvergleichlich“707. Der klassische Fall begründungslosen Behauptens bei gewichtigstem Wahrheitsanspruch des Ausgesagten sind natürlich Mythos und Religion. Sie kennen keine Rechtfertigung ihrer Aussagen, diese werden vielmehr als frag- Anm. 362). Obwohl die Hoffnung, alle Naturvorgänge (vom ‚Menschengeist‘ zu schweigen) auf eine durchgängige Kausalität reduzieren zu können, durch die Quantenphysik, also durch die Naturwissenschaft selbst, obsolet geworden ist, hält der Glaube an einen einheitlichen wissenschaftlichen Erklärungsgrund der Wirklichkeit sich in verschiedenen Versionen wie der Vorstellung eines universellen Evolutionismus oder der Welt als eines durch Information gesteuerten Quantencomputers (Zu Letzterem vgl. K. Sumereders Abhandlung Quantenkosmos –Virtuelle Welt, GENIUS 1/2011). 705 Capelle 1968, S. 62 706 Solche Sprüche waren etwa: „Erkenne dich selbst“ (dem Chilon von Sparta zugeschrieben), „Maßhalten ist das Beste“ (Kleobulos aus Lindos), „Fliehe die Lust, die Unlust gebiert“ (Solon), „Unerfreulich ist Untätigkeit“ (Thales), „Beherrsche den Zorn“ (Chilon), „Den rechten Augenblick erkennen!“ (Pittakos aus Lesbos), „Im Glück sei mäßig, im Unglück besonnen“ (Periander aus Korinth), „Erschließe das Unsichtbare aus dem Sichtbaren“ (Solon); dieser letztere Spruch enthält bereits die gedankliche Abgrenzung zweier Bezirke, den Dualismus von Immanenz und Transzendenz, von Erscheinung und dieser innewohnendem Logos, dem wir bei Heraklit begegnet sind und der in der Philosophie und Wissenschaft Epoche machen wird. (Die Sprüche sind zitiert nach Capelle, a.O., S. 65f.) 707 A.O., IX 7 192 lose Wahrheit erlebt und gelebt: Zeus schleudert den Blitz, Gott schuf Himmel und Erde – allein der Zweifel an diesen Behauptungen gilt als Sakrileg. Gegen solche Denkformen steht die wissenschaftliche Haltung, der zufolge Behauptungen durch Argumente nachvollziehbar gestützt werden müssen708. Was Heraklit betrifft, so lässt sich jedoch an der im Vorhergehenden behandelten Kosmos-Logos-These zeigen, dass dem Denker das in jeder Behauptung implizit präsente Postulat auf logische Kohärenz und, wenn nicht auf Demonstrierbarkeit, so doch zumindest auf Begründbarkeit, durchaus bewusst ist und ihm damit Wissenschaftlichkeit in einem allgemeinen Sinne nicht abgesprochen werden kann. Dies ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass Heraklit auch die menschliche Seele von dem weltlenkenden Logos durchwaltet sieht. Belegt wird das durch Sprüche wie den folgenden: „Der Seele Grenzen kannst du durch Gehen nicht ausfindig machen, auch wenn du alle Straßen abschrittest: so tiefen logos hat sie“709. Oder auch durch diesen: „Der Seele ist der logos eigen, der sich selbst mehrt“710. Diese Mehrung erfolgt durch die der Seele, das heißt dem Intellekt, eigentümliche Tätigkeit des Denkens: Für einen Denkenden ist es geläufige Erfahrung, dass, je intensiver und gründlicher gedacht, desto tiefer der Gegenstand durchdrungen wird, wie es anklingt im Paronym ‚etwas durchdenken‘, nämlich es in alle möglichen Richtungen, unter jedem Aspekt (be)denken. Wir wollen beide zitierten Aphorismen zunächst keiner weiteren Interpretation unterziehen, sondern lediglich fragen: Inwiefern genügt Heraklit mit dieser Zuweisung des Logos an die Seele dem Postulat auf Kohärenz und Begründung? Nun, die der Kosmos-Logos-These inhärierende Frage ist ja die nach dem Grund dieses Wissens. Denn der behauptete Logos ist keine empirische Gegebenheit, er ist allenfalls aus dem Erlebnis der Organisiertheit des Kosmos, aus beobachtbaren Regelmäßigkeiten erschließbar, die in letzter Instanz lebenspraktisch verankert sind: Die regelhaften Abläufe in der Natur ermöglichen 708 Die Begründungspflicht gilt im Übrigen auch für die Theologie, die ‚Wissenschaft vom Göttlichen‘. Die Differenz zu den anderen Disziplinen besteht allerdings in der nicht mehr hinterfragten Voraussetzung der Wahrheit der von ihr vertretenen Religion. Innerhalb dieser Voraussetzung ist sie Hermeneutik, Auslegung, die die heterogenen, spekulativ gefärbten und durch ihre zeitliche Ferne unmittelbarem Verstehen entzogenen Grundtexte in widerspruchsfreien Zusammenhang und fassliche Erklärung zu bringen sucht. Dass die Herausarbeitung rational akzeptabler Gehalte mitunter bis zur Preisgabe der Substanz selbst gehen kann, zeigt die seit dem 19. Jh. anhaltende Entmythologisierungsdebatte innerhalb der christlichen Theologie. 709 B 45 710 B 115 193 die Planung der Selbsterhaltung. Was also kann der Denkende für die Wahrheit seiner Behauptung anführen, wenn ihm, bedingt durch seinen mythoskritischen Standpunkt, die Berufung auf die von den Mythopoeten behauptete göttliche Inspiration durch die Musen verschlossen ist? Für die Erkenntnis eines Objekts bedarf es einer vorgängigen Beziehung zwischen dem Denken und dem von diesem intendierten Gegenstand, die sich mit vielleicht unvertrautem Ausdruck als Isomorphie, als eine Art Gleichrichtung der beiden Pole der Erkenntnis, des Ich-Pols und des Gegenstandspols, bezeichnen ließe711. Heraklit kommt der Einsicht in das Isomorphie-Postulat nahe, wenn er sagt: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden, da es unaufspürbar ist und unzugänglich“712. Mit anderen Worten, das Gesuchte, die wahre Ansicht, darf nicht schlechthin erkenntnistranszendent, sondern muss in irgendeiner Form, als Intention, theoretische Antizipation, bereits präsent sein713. In Bezug auf den Denkakt ließe sich paradox formulieren, dass das Denken stets sich selbst vorweg ist. Was Heraklit hier noch als menschliche, von jedermann erfahrene Erwartungshaltung (‚erhoffen‘) beschreibt, wird später unter dem Titel des ‚Prob- 711 Der Ausdruck Isomorphie findet primär Verwendung für bestimmte Phänomene in Mathematik und Psychologie; das HWPh weist unter dem Stichwort keine philosophische Verwendung nach. Verwiesen wird im Art. Morphologie auf Foucaults These vom „Isomorphismus der verschiedenen Diskurse einer Epoche“ (Bd. 6, Sp. 204). Laut Regenbogen/Meyer 2005 bezeichnet der Terminus in der Erkenntnistheorie eine Variante der Abbildthorie (Illustration an Platons Kratylos). Ich entlehne den Ausdruck von J.H. Lesher (s. unten im vorliegenden Kapitel), weil er mir das im gegenwärtigen Kontext Behandelte zu treffen scheint. – Die Rede von den beiden Polen der Erkenntnis verweist auf das die Geschichte des metaphysischen Denkens spätestens seit Sokrates/Platon bestimmende Strukturprinzip des Dualismus von Seele und Leib, Geist und Materie, Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, das zudem durch seine Radikalisierung in Descartes‘ Zwei-Substanzen-Lehre höchste praktische Bedeutung gewinnt, insofern es die Totalität des Erscheinenden für die (natur)wissenschaftliche Analyse freigibt. – Die Terminologie Ich-Pol und Gegenstandspol findet sich beim späten Husserl (vgl. z.B. Husserl-Chronik, Hg. K. Schuhmann, Den Haag 1977, S. 377 [Notiz von Febr. 1931; E III 9/18-19]) sowie im Umkreis der Ontologie Nicolai Hartmanns (vgl. Hartmann 1982, Vorwort des Hg. Stallmach, S. XIV). 712 B 18 713 Interessant ist, zu sehen, wie ein so archaisch wirkender Gedanke in der modernen Theorie der Naturwissenschaften wiederkehrt. So knüpft Thomas S. Kuhn in seiner berühmten Abhandlung Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen bedeutende Entdeckungen in der Wissenschaft an die Erwartungshaltung des Forschers: „In der Wissenschaft tritt das Neue [] nur mit einer sich durch Widerstand manifestierenden Schwierigkeit zutage, und zwar vor einem durch Erwartung gebildeten Hintergrund [Hervorh. Sk.]“ (Kuhn 1976, S. 76). 194 lems‘ terminologisch fixiert714. Das griechische Nomen ‚próblema‘ leitet sich ab vom Verb ‚probállein‘: hinwerfen715. Das Problem ist demnach ein ‚Vor-Wurf‘ (vgl. auch ‚Entwurf‘), der denkend einzuholen ist, ein Bekanntes, aber noch nicht Erkanntes, ein Seiend-Nichtseiendes. Das Problem repräsentiert also das Erhoffte, das Gesuchte; das Suchen und schließliche Finden ist also der Vollzug seiner Lösung. Jedem Schreibenden ist das Äquivalent des ‚Erhofften‘ als das Thema vertraut, in dessen denkender Entwicklung sich das ‚Hoffen‘ in den Text umsetzt. Die große philosophische Bedeutung, die dem Begriff des Problems zuwächst, spricht sich anschaulich in dem Titel von Poppers Buch Alles Leben ist Problemlösen aus716. Was Heraklits Aphorismus hier aufdeckt, ist der dem Bewusstsein, dem Denken – und es gibt weder theoretisches noch praktisches Verhalten ohne Denken – immanente Gegenstandsbezug, seine (speziell durch Edmund Husserl herausgestellte) Intentionalität. Nur vom Isomorphie-Gedanken her entschlüsselt sich auch der zunächst so befremdliche Aphorismus: „Würden alle Dinge zu Rauch, so würde man sie mit der Nase unterscheiden“717: Hier begegnet uns (erstmals?) die eigenartige, „[offenbar von] vielen früheren Denkern angenommene“718 Wahrnehmungs- bzw. Erkenntnistheorie, „das Gleiche werde durch das Gleiche erkannt“719; später „formuliert Empedokles dieses Prinzip in Form eines Isomorphismus zwischen dem erkennenden/wissenden Geist und seinem Gegenstand“720. Aristoteles schreibt Heraklit den Isomorphismus ausdrücklich zu, in der Form, dass „das Bewegte [das Seiende] durch das Bewegte [die Seele] erkannt [werde]“721. Subjekt und Objekt der Erkenntnis müssen also isomorph, strukturell identisch sein722. 714 Vgl. z.B. Platon: „Haben wir dies Problem nicht von den Alten überkommen []?“ (Theätet 180 c). 715 Vgl. H. Holzhey: Art. Problem, HWPh 7, Sp. 1397 716 Vgl. Popper 1994 717 B 7 718 H.J. Lesher: Das frühe Interesse am Wissen, in: Long, S. 222 719 Aristoteles: De anima 404 b. 720 Lesher, a.O., S. 223 (Hervorh. Sk.) – Empedokles formuliert das Prinzip folgendermaßen: „Denn durch Erde schauen wir Erde, durch Wasser das Wasser, durch Äther den göttlichen Äther []“ (DK 31 B 109). 721 De anima 405 a (Zusätze Sk.) 722 Die Annahme solcher Isomorphie bildet letzten Endes die Grundlage sowohl des Idealismus wie des Materialismus: Ersterer nimmt die wesentlich geisthafte Beschaffenheit des dem erkennenden Subjekt gegenüberstehenden Objekts an, Letzterer den materiellen Charakter des Erkenntnisakts. Beide Auffassungen ignorieren Kants Verdikt gegen den erfahrungsfreien Gebrauch des Verstandes, das heißt sie treiben Metaphysik. 195 Das angesprochene Problem lässt sich an der Wahrnehmung äußerer Gegenstände verdeutlichen. Bei dieser stellen die Sinne, sei es Gesicht, Gehör oder ein sonstiger Sinn, die erste Stufe der Isomorphie dar: Auge und Ohr sind als Organe des Sehens bzw. Hörens offenbar den durch sie erfassten Gegenständen isomorph, wenn auch das der Wahrnehmung immanente Moment des Erkennens, des Identifizierens des Objekts auf die die Sinnesempfindungen integrierende und interpretierende Intelligenz angewiesen ist. Gleiches gilt auch für den vorliegenden Fall. Zwar ist der von Heraklit behauptete kosmische Logos nicht wahrnehmbar, aber er wird aus der sichtbaren Ordnung erschlossen, hat also Isomorphie zur Bedingung. Indem nun Heraklit die Logoshaftigkeit der Seele, des Organs der Erkenntnis, behauptet, trägt er dem Rechnung und erweist sich als wohl erster Denker, dem die Isomorphie-Forderung bewusst ist. Anders gesagt: Heraklit gibt sich erstmals Rechenschaft über die Subjekt-Problematik des Erkennens und erarbeitet mit dem Logos-Konzept das im Prinzip nicht mehr überholbare Modell der Geistphilosophie. Die berühmteste Auseinandersetzung mit der Problematik ist die des Platon. Wie bewusst ihm das Problem ist, wird daran sichtbar, dass er ihm seinen Dialog Menon widmet. Die Kernfrage lautet hier: „Kann man denn etwas suchen, was man nicht kennt?“723. Platons Lösungsvorschlag ist seine Anamnesis- Lehre, der zufolge Erkenntnis Wiedererinnerung der Seele an die in vorgeburtlicher Schau schon erblickten Ideen ist, die im aktuellen Erkennen aus dem Erfahrungsmaterial als dessen intrinsische Struktur identifiziert werden. Bei Platon tritt das Konzept des Erkennens also gleichsam in remythisierter Form auf. Wenn Hegel Heraklit als den Lehrer Platons bezeichnet724, hat er zweifellos auch diesen Zusammenhang im Auge, der ihn selbst aufs Höchste interessierte. Bei Hegel selbst erscheint das Isomorphie-Prinzip als der Gedanke, dass die jeweils beschränkte Gestalt des Geistes ein Moment in der Entfaltung und Selbsteinholung des absoluten Geistes ist. Ein Bewusstsein der Problematik findet sich auch bei Heidegger. Hier erhält es mit antitheoretischer und antimetaphysischer Wendung die Form des In-der-Welt-Seins des Daseins, das allerdings nur mittels einer seelisch-praktisch vollzogenen, auf descartes und Husserl verweisenden Epoché, einer Rückzugsbewegung aus der Verfallenheit an das ‚man‘, in seine Eigentlichkeit gelangt. 723 Menon 80 d 724 Geschichte der Philosophie I, S. 323 196 3.6 Scheinwissen und wahre Erkenntnis Bei Heraklit begegnen wir erstmals der ihrer selbst bewussten Intention auf Objektivität der Erkenntnis, welche das Prinzip von Wissenschaftlichkeit schlechthin darstellt, und damit der Unterscheidung des Wissens in wahres, d.h. die Wirklichkeit erfassendes, und in Scheinwissen, in der Sprache der Metaphysik: in Wesens- und Erscheinungswissen. Das Organ wahrer Erkenntnis ist der dem Weltlogos isomorphe Logos des Denkens, das Resultat ist Einsicht in die Natur, das An-sich der Dinge. Insofern das An-sich das die Erscheinungen bestimmende Prinzip darstellt, ist es Allgemeines. Aus der Beachtung dieser begrifflichen Konstellation ergibt sich zwanglos das Verständnis zahlreicher der als dunkel beurteilten Aphorismen Heraklits. Das gilt zunächst für Heraklits Qualifizierung des eigenen Denkansatzes. Dieser führt ihn zur Erfüllung des dem Erkenntnisverlangen inhärenten Strebens nach Weisheit, nach wirklichem, über bloße Polymathie hinausgehenden Wissen, denn: „Eins nur ist das Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, der alles auf alle Weise zu steuern weiß“725. Insofern der das Subjekt wie das Objekt jeder Erkenntnis darstellende Logos in Heraklits Ansatz die traditionelle Stelle des Göttlichen innehat, wird die Formulierung verständlich: „Menschliches Wesen hat keine Einsichten, wohl aber göttliches“726. In dieser Aussage liegt nicht etwa Selbstüberhebung oder gar Selbstvergottung des solche Einsichten beanspruchenden Denkers, im Gegenteil: „Gemeinsam ist allen das Denken“727 und: „Den Menschen ist allen zuteil geworden, sich selbst [als Träger des Logos] zu erkennen und gesund zu denken“728. Das bedeutet, dass für Heraklit – in scheinbarem Widerspruch zu seinem Aristokratismus – die menschliche Natur nur eine ist und ein jeder an ihr gleichermaßen teilhat. Aus dieser metaphysischen Einsicht folgt für Heraklit notwendig ein ethisches Programm, das er in die Worte fasst: „Gesund denken ist die größte Vollkommenheit; Weisheit ist: die Wahrheit sagen und handeln nach der Natur [d.h. der physis, dem logos, dem Wesentlichen], auf sie hinhörend“729. 725 B 41 726 B 78 727 B 113 728 B 116 (Zusatz Sk.) 729 B 112 (Zusatz Sk.) 197 Aber die Annäherung an die Natur (der Dinge), an den weltlenkenden Logos, macht sich nicht von selbst, sondern erfordert denkende Vertiefung in den Zusammenhang der Dinge wie auch ins eigene Ich. Für sich selbst nimmt Heraklit in Anspruch, sich dieser Anstrengung der Reflexion unterzogen zu haben, stellt er doch fest: „Ich durchforschte mich selbst“730. Was Heraklit seinen Mitmenschen also zumutet, ist nichts Geringeres, aber auch nichts Größeres, als den Logos, der – mit später geprägtem Begriff – die Substanz der Dinge wie der Seele des Einzelnen ausmacht, auf die einzig mögliche Weise zu betätigen, nämlich ihn durch Denken und durch innere Ausrichtung auf Wahrheit in der eigenen Person zur Darstellung zu bringen. Der Weg des Denkens führt zur Klärung der Seele in sich wie von deren Verhältnis zu den Sachen; er führt zur Ausklärung des logos als des Inneren zu allem Äußeren, der als reines Innere zwar ein „von allem Abgesondertes“731 ist, das aber gerade in der denkenden Erfassung zu seiner Darstellung und Manifestation gelangt. Ausrichtung auf den Logos bedeutet somit die Überwindung der Subjektivität eines Denkens, das noch nicht in sich selbst geklärt ist. Nichts anderes beinhaltet das wissenschaftliche Objektivitätspostulat: Es zielt darauf, die Sache, den intendierten Gegenstand, möglichst rein, möglichst adäquat, unter Ausschaltung subjektiver Einfälle, so wie er ‚an sich‘ ist, zur Darstellung zu bringen732. Versteht man dies alles recht, kann kein Zweifel bestehen, dass Heraklits Überlegungen ein anspruchsvolles Programm menschlicher Selbstaufklärung implizieren, dessen ethischer Anspruch bei hypothetisch angenommener Erfüllung eine politische Realität annehmen würde. Eine vom Logos- Bewusstsein durchdrungene Menschheit wäre auch eine geeinte. Aber Heraklit hütet sich, das implizite Programm als politische Forderung zu artikulieren, wie es nur gut hundert Jahre später Platon mit seinem Ideal des Philosophenkönigtums tut, der bereits resignativ gefärbten Kümmerform von Heraklits Gedanken wirklich allgemeiner Vernünftigkeit. Die Voraussetzung, das An-sich solcher Vernünftigkeit, wäre, wie gezeigt, gegeben: Der logos ist Prinzip der Seele eines jeden und konstituiert 730 B 101 731 B 108 732 Vgl. zur Idee objektiver Erkenntnis auch das folgende Kapitel über die Physis. – In der unbegrifflichen, bildhaften Sprache des philosophisch gebildeten Romanciers Robert Musil klingt das Objektivitäts-Postulat folgendermaßen: „Je besser der Kopf, desto weniger ist dabei [d.h. bei der Betätigung des Intellekts] von ihm wahrzunehmen“ (Musil 1965, S. 112; Zusatz Sk.). 198 übergreifend, als Intersubjektivität, die „einzige und gemeinsame Welt“, die alle „Wachenden“ verbindet und aus der sie nur im Schlafe heraustreten733. Doch entspricht die Wirklichkeit dieser Möglichkeit nicht, und Heraklit wird nicht müde, deren Diskrepanz zu einer vom logos geleiteten Menschheit zu evozieren. Wie die „Hunde die anbellen, die sie nicht kennen“734, so verfahren die Menschen offenbar mit denen, die ihnen vom Logos sprechen. Und obwohl es „Pflicht ist, dem Gemeinsamen zu folgen [und] obschon der logos gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht“735. Darum gewinnen „für die Lehre vom logos, wie sie hier vorliegt, die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie sie vernommen, noch nachdem sie sie vernommen haben“736. Denn grundlegende Forderungen der Vernunft werden nicht respektiert, wie die, dass man „nicht handeln und reden soll wie Schlafende“737, vielmehr bewusst leben soll; ferner dass man nicht „als Kinder der Erzeuger“738 handeln, nicht kritiklos in der Tradition verbleiben soll. Und den vielen, die, nach dem Vorbild homerischer Schmausereien, statt auf den Logos zu blicken sich ihrer Sinnlichkeit überlassen, hält Heraklit vor: „Bestünde das Glück in körperlichen Genüssen, so müsste man die Ochsen glücklich nennen, wenn sie Erbsen zu fressen finden“739. Gegen die im Logos liegende Beglückung kommt der sinnliche Genuss nicht in Betracht; nur „Esel würden Hackstreu dem Golde vorziehen“740 und nur „Schweine erfreuen sich am Dreck mehr als an reinem Wasser“741. Was die Religion anbelangt, so sind auch hier für Heraklit die Menschen weit davon entfernt, das Göttliche in Form des logos zu erfassen. Im Stile der Religionskritik des Xenophanes prangert er den traditionellen Polytheismus an, von dem die Menschen sich nicht zu lösen vermögen. Er verurteilt sowohl den Brauch der Tieropfer („Aber Reinigung von Blutschuld suchen sie, indem sie sich mit neuem Blut besudeln“742), als auch die Gebetspraxis: „Und sie 733 Vgl. B 89 734 B 97 735 B 2 736 B 1 737 B 73 738 B 74 739 B 4 740 B 9 741 B 13 742 B 5 199 beten auch zu den Götterbildern da, wie wenn einer mit Gebäuden eine Unterhaltung pflegen wollte“743. Vom Standpunkt des Logos, des denkenden Erfassens der Wirklichkeit aus, weist Heraklit die verbreiteten irrationalen Praktiken, „die Einweihung in die Mysterien, wie sie bei Menschen im Schwange sind“, als „unheilig“744 zurück. Den Anhängern der Mysterienkulte, „den Nachtschwärmern, Magiern, Bakchen, Mänaden und Mysten [...] droht Strafe nach dem Tod“745. Fast überflüssig zu sagen, dass der Denker auch die ausschweifenden Formen der Dionysos-Verehrung wie das sexuell erregte Absingen des „Phallusliedes [für] ein ganz schamloses Treiben“746 hält. Vor diesem Hintergrund von Heraklits scharfer Ablehnung alles Mysteriösen ist es zu verstehen, dass er den zu Mystizismus und Geheimbündelei neigenden Pythagoras mit dem harten Urteil bedenkt, dieser sei „Ahnherr der Schwindeleien“747. Dagegen gibt es in Bezug auf den Logos, die Weltvernunft, zwar ein Verdrängen, aber kein Sich-Entziehen, denn: „Wie kann sich einer bergen vor dem, was nimmer untergeht?“748. Diese Vorstellung von der ubiquitären Präsenz des Logos weist zurück auf den bereits dargestellten Begriff des Xenophanes von Gott, dem, in der zitierten Formulierung Leshers, eine „synoptische Ansicht von allem“ eignet749. Im übrigen geht dies Motiv der Allgegenwart in den Thesaurus antiker Gottesprädikate ein. So lesen wir im neutestamentlichen Hebräerbrief: „Denn das Wort Gottes ist lebendig und kräftig [] Und kein Geschöpf ist vor ihm verborgen, sondern es ist alles bloß und aufgedeckt vor den Augen Gottes“750. Und als Prinzip einer die Religion autoritär instrumentalisierenden Pädagogik hängt der Gedanke in der Form „Gott sieht alles“ zwecks Formierung eines Über-Ichs bis heute als Damoklesschwert über den Häuptern von Kindern in aller Welt. Seine kritische Entlarvung des Verfehlens des Logos durch die Zeitgenossen fasst Heraklit in das Resümee: „Mit dem logos, mit dem sie doch am meisten beständig verkehren [denn er ist ja das geistige Wesen], entzweien sie sich, und die Dinge, auf die sie täglich stoßen, scheinen ihnen fremd [...] Denn ge- 743 Ebd. 744 B 14 745 Ebd. 746 B 15 747 B 81 748 B 16 749 Vgl. Kap. II 6.6.2 750 Hebr. 4,12 200 schieht auch alles nach diesem logos, so gleichen sie doch Unerprobten, so oft sie sich erproben an solchen Worten und Werken, wie ich sie erörtere, nach seiner Natur ein jegliches zerlegend und erklärend, wie es sich verhält“751. So sieht er sich zu der resignativ gefärbten Empfehlung an seine Zeitgenossen bewogen: „Seinen Unverstand bergen ist besser, als ihn zur Schau zu stellen“752. 3.7 Ein epochales Konzept: physis – Natur 3.7.1 Begriff der physis In dem als B 50 eingeordneten Aphorismus führt Heraklit aus: „Haben sie nicht mich, sondern den logos vernommen, so ist es weise zuzugestehen, dass alles Eins ist“. Eine zunächst befremdliche Aussage. Wieder bezieht sich Heraklit auf die Vielen, die der Wahrheit des Logos noch fernstehen, „Leute, die weder zu hören verstehen noch zu reden“753. Zur von Heraklit geschauten Wahrheit gelangen sie nur, wenn sie seine Worte nicht als persönliche Meinungsäußerung auffassen, nicht ihn sollen sie hören, sondern den in seinen Reden sich kundgebenden logos. Das ist die uns schon bekannte Selbstverortung Heraklits. Darauf folgt das Neue, der eigentliche Erkenntnisschritt: Wer die Dinge wahrhaft, dem logos gemäß auffasst, muss zugeben, dass alles Eins ist. Ein seltsam widersprüchlicher Gedanke: Wie kann Alles Eins sein? Dem Alles ist ja als Totalem die Vielfalt immanent. Ein wirklich Eines scheint stets ein Einzelnes zu sein, eines, das neben anderen ist, z.B. das Buch hier auf dem Tisch. Der Satz Alles ist Eins scheint also in sich widersprechend. Doch kann ein Blick auf die Beschaffenheit konkreter Dinge wie das soeben genannte Beispiel des Buches einen Fingerzeig für das von Heraklit Gemeinte geben. Auch das Buch ist, formal betrachtet, in sich eine Vielheit. Es beinhaltet unterschiedliche Materien (Papier, Pappdeckel, Leinen, Klebstoff, Druckfarbe), die zugleich unterschiedliche Teile darstellen (Seiten, Buchblock, Einband usw.). Auch als materielles Substrat von Information weist das Buch Elemente auf: Es manifestiert die Kulturtechniken Schrift und Buchdruck, die die visuelle Repräsentation des Textes ermöglichen; dessen Teile sind Titelblatt, Inhalts- 751 B 72/B 1 (Zusatz Sk.) 752 B 95 753 DK 22 B 19 201 verzeichnis, in sich gegliederter Haupttext usw. Gleichzeitig aber ist das Buch als Hergestelltes, als Erzeugnis, Integration seiner Teile zum Ganzen dessen, als was wir es ansprechen, zum Ganzen eines Buches eben. Es stellt also zu Einheit organisierte Vielheit dar. Solche Einheit des Vielen ist der Normalfall, vielleicht das Charakteristikum der Welt der Artefakte wie der natürlichen Dinge. Aber Heraklit begnügt sich nicht mit solch banaler Einheit der Vielheit, die jedes Einzelding uns vorführt, und der die Vielheit der Dinge als solcher noch vorgeordnet ist. Vielmehr behauptet Heraklit das Einssein von Allem. Diese Aussage ist tatsächlich widersprüchlich auf der Ebene der Anschauung, hier vernichtet sie gleichsam sich selbst. Aber Heraklit spricht aus der Perspektive des logos. Und aus dieser logischen Sicht ist Alles zugleich Eins, nämlich das als Einheit gedachte Viele. So sprechen wir unbefangen von dem All, von der einen Welt. Obwohl es niemandem gegeben ist, sich dies Einssein der Welt zur Anschauung zu bringen – dazu bedürfte es, wie erwähnt754, eines göttlichen intellectus archetypus, denn der Mensch sieht um sich her eine unerschöpfliche Zahl wechselnder Einzeldinge, einen ‚aufs Ganze gesehen‘ verschwindend kleinen Weltausschnitt – benutzen wir solche Ausdrücke ganz selbstverständlich. Dieses nicht-sinnliche, nur über den Logos zugängliche Eins nennt Heraklit phýsis, und das Lateinische wird dies später mit natura übersetzen und an die neueren Sprachen weitergeben. Physis also bedeutet Natur. Und getreu dem Gedanken, alles sei Eins, sprechen auch wir – man möchte sagen: in der Nachfolge Heraklits – die Natur mit der unendlichen Vielfalt der unter den Begriff fallenden Phänomene im Singular, als ein solches Eins an. Nun darf man nicht ohne weiteres den uns geläufigen Begriff von Natur mit Heraklits Vorstellung gleichsetzen. Auch wir sprechen von Natur mindestens in zweifacher Bedeutung, einerseits im Sinne der (lebendigen) Gesamtheit der natürlichen Dinge, andererseits im Sinne des in diesen Dingen wirkenden, sie bewirkenden und zu der einen Natur vereinigenden Prinzips. Integriert sind diese beiden Bedeutungen zum Beispiel in der Anfangszeile von Goethes Gedicht Maifest, das mit dem begeisterten Ruf einsetzt: „Wie herrlich leuchtet mir die Natur!“. Hier meint das lyrische Ich sowohl die bunte, vielfältige Anschauung wie auch das diese hervorbringende Prinzip, die vitale Kraft der Natur. Eher die zweite Bedeutung ist gemeint, wenn wir nüchtern von der Natur der Sache im Sinne ihrer eigentümlichen Beschaffenheit sprechen. 754 Vgl. oben, Kap. II 1.5.2 202 Welcher der beiden Aspekte des Naturbegriffs dominiert bei Heraklit? Um das zu klären, werfe ich einen Blick zurück. Vor Heraklit gibt es nur wenige schriftliche Belege für den theoretischen Gebrauch des Wortes physis. Nachgewiesen ist es in dichterischen Texten, und zwar wiederum in doppelter Bedeutung, erstens im genannten Sinne von Beschaffenheit, Wesen, zweitens im biologisch engeren Sinne von Werden, Wachstum, Wuchs. Der erste schriftliche Beleg überhaupt findet sich bei Homer, im 10. Gesang der Odyssee, Verse 303 ff. Um den auf die Insel der Kirke verschlagenen Odysseus vor den Ränken der Zauberin, die bereits seine Gefährten in Schweine verwandelt hat, zu schützen, reicht der Götterbote Hermes dem Odysseus die Zauberblume (einige Übersetzungen haben: Zauberkraut) Moly und zeigt ihm – so die Übersetzung von Voß – „ihre Natur [physis] an: Ihre Wurzel war schwarz und milchweiß blühte die Blume“. Hier sind ersichtlich beide Bedeutungen noch ungeschieden: Die Beschaffenheit der Blume (bzw. des Krauts) besteht in der Art, in der ihr Wuchs erscheint: mit schwarzer Wurzel und weißer Blüte. In diesem Sinne übersetzen andere Homer-Bearbeiter physis nicht mit Natur, sondern, literariwch korrekt, mit Wuchs755. Gegenüber dem Bedeutungsüberschuss, dass es sich um eine zauberkräftige Pflanze handelt, bildet die sichtbare Beschaffenheit gleichsam das einfache Wesen der Pflanze, ihr An-sich. Heraklit nun gibt dem Begriff der physis primär die Bedeutung von Beschaffenheit, und zwar der inneren, nicht-sinnlichen Beschaffenheit, also des Wesens oder der Natur der Sache. Diese Bedeutungsvariante kommt deutlich zum Ausdruck in dem gegen Hesiods „Tagewählerei“756 gerichteten Aphorismus B 106. Hesiod hatte in den Werken und Tagen (den Erga) die einzelnen Tage danach unterschieden, für welche Verrichtungen sie jeweils geeignet sein sollten und welche Handlungen zu vermeiden waren757. Auch darin lag bereits ein Wille zur Rationalisierung, der Versuch, eine Ordnung zu definieren, an der sich das Handeln orientieren kann und deren Befolgung den Erfolg der Handlung verbürgt. Aber diese Koppelung bestimmter Handlungen mit numerisch bezeichneten Tagen und die jeweils gegebene (bzw. mitunter ganz fehlende) Begründung dafür wirken doch höchst willkürlich. So bestimmt Hesiod etwa: „Auch der Elfte 755 In der von R. Hampe besorgten Reclam-Ausgabe der Odyssee lauten die Verse: „Also sprach er [...] und zog aus der Erde / Dann das Kraut [...] und zeigte den Wuchs mir/ Es war schwarz an der Wurzel, der Milch die Blüte vergleichbar.“ (10, 303f.) 756 Erga, Kommentar S. 88 757 Vgl. oben, Kap. I 8.1 203 und Zwölfte [Tag des Monats] sind beide günstige Tage, sowohl zur Schafschur wie auch zum Mähen erquickender Feldfrucht. Der Zwölfte ist noch weit besser als der Elfte, denn da spinnt die [] Spinne hoch am Tag ihre Fäden, während die kluge Ameise ihren Vorrat anhäuft. Da nun stelle die Frau ihren Webstuhl auf und nehme die Arbeit vor“758. Das sich selbst aufklärende Denken Heraklits („Ich durchforschte mich selbst“759), das von der durch den Logos gestifteten Erkenntnis der Einheit der Natur durchdrungen ist, empfindet derartige, auf bloßer Analogie beruhende Zuordnungen760 (Wenn die Spinne webt, gelingt auch der Frau die Webarbeit!) als Willkür und kritisiert diese mit der Feststellung, dass „Hesiod [] nicht wisse: das Wesen [die ‚physis‘] jedes Tages ist ein und dasselbe“761. Gegen die mythos- und astrologietypische Aufladung natürlicher Verhältnisse mit existentieller Bedeutung und das Denken in Analogien setzt Heraklit nüchtern die durch das Prinzip des einen Logos garantierte innere Homogenität und Kohärenz des Natürlichen. Diels übersetzt im soeben zitierten Frg. B 106 den Ausdruck physis mit dem der metaphysischen Tradition angehörenden, für heutige Ohren etwas befremdend klingenden Ausdruck Wesen; man würde heute das Wort Beschaffenheit vorziehen oder eben Natur im Sinne der ‚wesentlichen‘ (und nicht nur zufälligen) Beschaffenheit. Noch klarer wird der Sinn von physis in B1, in dem Heraklit sein Denken programmatisch als die Praxis beschreibt, „ein jegliches nach seiner Natur [physis] zu zerlegen und zu erklären“, wofür die soeben zitierte Kritik an Hesiod ein Beispiel darstellt. Wir müssen bei der Übersetzung und Deutung von physis/Natur als Wesen und Beschaffenheit auf jeden Fall den historischen Abstand zu Heraklit berücksichtigen. Für das heutige Denken bezeichnen solche Begriffe, wenn es sich ihrer noch bedient, etwas bloß Strukturelles, den inneren, beobachtend und denkend zu erfassenden Aufbau eines Objektes. Dieser Grad von kühler Rationalität ist Heraklit noch nicht eigen, dazu steht er dem Mythos noch zu nahe. Unsere sprachlichen Konventionen zeigen es uns an. Zwar führt Heraklit das von seinen Vorgängern im Denken Begonnene fort und ersetzt die vielen Wesen(heiten), die vielen Naturen des polytheistischen Mythos durch die eine physis, die eine Natur, Wesensart und innere 758 Erga 775ff. 759 B 101 760 Das Denken des Mythos in Analogien findet sich, von mythischen Elementen gereinigt, auch noch in der frühen Wissenschaft, etwa bei Empedokles; vgl. dazu unten, Kap. II 5.4. 761 B 106 204 Beschaffenheit der Dinge, doch ist dies Wesen ihm ein durchaus Lebendiges, es ist Wesen, das in die Erscheinung tritt. Zur Veranschaulichung kann der bereits zitierte Dramenvers Goethes dienen: „Wär‘ es, das Wesen, wenn es nicht erschiene?“762. Das Wesen, die innere lebendige Natur gibt sich nur durch die Erscheinung hindurch, sie muss „in Erscheinung treten“763. In diesem Sinne ist die physis, das Wesen, aufs Engste mit dem Begriff des logos als dem innerlich wirkenden, schaffenden und ordnenden Prinzip verbunden. Diese Lebendigkeit der physis und auch deren Einheit jenseits der einzelnen Naturen der Dinge findet ihren Ausdruck in dem großartigen, von dem im 4. Jh. n. Chr. lebenden Peripatetiker Themistios in seiner Paraphrase der aristotelischen Physik mitgeteilten herakliteischen Aphorismus DK 22 B 123, der lautet: „phýsis krýptestai phileî: Die Natur (das Wesen) liebt es, sich zu verbergen“. Die Natur, das von Heraklit im Anschluss an die Milesier angenommene wesenhafte Innere der Welt, ist kryptisch, entzieht sich bloßer Wahrnehmung, verbirgt sich „hinter“ der Erscheinung764. Aber es ist prinzipiell, wenn auch mit Anstrengung, zugänglich und kann durch ‚eindringliches‘ [sic!] Denken freigelegt werden765. Ein halbes Jahrhundert nach Heraklit wird Anaxagoras den gleichen Gedanken aus etwas anderer Perspektive in die Worte fassen: „Die Erscheinungen sind das Antlitz des Verborgenen“766. Mit seinem Aphorismus artikuliert Heraklit die Position, aus der die Wissenschaft erwächst und bis heute agiert: Geistiges Durchdringen des Gegenstandes, geduldiges Herausarbeiten seiner Struktur, seines immanenten logos, durch Beobachtung („schwarz die Wurzel und milchweiß die Blume“) und Reflexion, vom Äußeren zum Inneren fortschreitend. 762 Auf das Moment der Lebendigkeit des Wesens verweist in der deutschen Sprache auch das anachronistische Verb wesen im Sinne von da sein; mit dem Partizip abwesend hat sich eine Variante des Verbs bis in die Gegenwart erhalten. 763 Goethe scheint aber die moderne, durch die Aufklärung provozierte Skepsis gegenüber der Wesens-Spekulation zu teilen und macht einen Existenz-Vorbehalt: Wäre, d.h. existierte, das Wesen, wenn die Erscheinungen sich als wesenlos, ohne tieferen Sinn, enthüllten? 764 Dass das Wesen sich ‚hinter‘ der Erscheinung verberge (oder ‚in‘ der Erscheinung zutage trete) ist natürlich (sic!) genauso metaphorisch wie die Rede vom Sich-Verbergen der Natur auch. Dem Vorstellen angehörende räumliche Verhältnisse haben hier eigentlich nichts zu suchen, sie stellen lediglich Hilfen zur Veranschaulichung der abstrakten Sachverhalte dar. 765 Zugänglich ist das Wesen, weil die innere Ordnung der Natur und die des Denkens nach Heraklit, wie dargestellt, isomorph sind; der eine Logos wirkt in beiden. Eine nichtspekulative, empirisch-rationale Erklärung der Isomorphie, wie sie die an Kant anschließende Erkenntnistheorie beansprucht, erscheint nicht möglich. Hier gilt Einsteins Bemerkung: „Das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit“ (zit. Singh 2005, S. 7) 766 ‚ópsis gár tôn adélon tà phainómena‘ (DK 59 B 21a; zit. Feyerabend 2009, S. 159). Vgl. auch unten, Kap. III 5.3. 205 Dementsprechend ist der Ansatz der Forschung für Heraklit nicht rein spekulativ-denkend, sondern durchaus sinnlich-empirisch: „Alles, wovon es Gesicht, Gehör, Kunde gibt, das ziehe ich vor“767. Die hier bei Heraklit angelegte, auf Natur bezogene Metaphorik von Innerem und Äußerem überlebt alle geistesgeschichtlichen Umbrüche und begegnet uns in der Neuzeit, am Beginn der neuzeitlichen Erforschung der Natur wieder. Von Bacons Betrachtung „des der Natur [als] der gro- ßen Unbekannten“768 führt der Weg über Albrecht von Hallers skeptischpessimistische Gedichtzeilen „Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist, zu glücklich, wann sie noch die äußre Schale weist“769 bis zu Goethes leidenschaftlicher Bekämpfung dieser Unterscheidung: „Natur hat weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem Male[]“770. Wissenschaftlich aber ist gegen die Auffassung Goethes, des Kritikers der Newtonschen Physik, an der Unterscheidung zwischen äußerer Erscheinung und diese determinierendem Inneren als Hilfsvorstellung festzuhalten; es genügt, an die Genetik zu denken, die das Erscheinungsbild wie die Funktionsweise der Organismen als durch die genetische Struktur determiniert und gesteuert erkannt hat, und natürlich an die atomare Physik. An Letzterer werde ich in einem Folgekapitel die Verhältnisse nochmals veranschaulichen771. 3.7.2 Mythendestruktion Im Vorhergehenden habe ich Heraklits Anspruch zitiert, „ein jegliches nach seiner Natur zu zerlegen und zu erklären“, eine Leistung, die nach seiner Auffassung von anderen Denkern verfehlt wurde. Natürlich ist der empirische Ertrag seiner Bemühungen wie bei den Vorgängern ziemlich begrenzt, im Vordergrund stehen auch bei ihm spekulative theoretische Entwürfe und begriffliche Distinktionen – die offenbar notwendige erste Stufe der Wissenschaft. Dies gilt noch für die gesamte Antike und, bedingt durch das Verharren im Bann des Aristoteles, auch noch für das Mittelalter. Wie Heraklit aber zu seinen Einsichten gelangt, darüber erfahren wir von ihm nichts Konkretes. Der Grund dafür liegt in dem bereits angesprochenen aphoristischen Charakter seiner Aussagen, der sich nicht nur durch fragmen- 767 B 55 768 W. Krohn: Francis Bacon. In: Kreimendahl 1999, S. 35 769 Aus einem Lehrgedicht Hallers von 1730, zit. nach: Goethe: Gedichte (1982), Komm. S. 721 770 Aus dem Gedicht Allerdings. Dem Physiker, a.O., S. 359 771 Vgl. unten Kap. II 3.7.3 206 tarische Überlieferung erklärt, sondern dem Stilwillen des Autors entspricht772. Der Aphorismus als knappe, pointierte, gerade bei Heraklit oft polemisch gefärbte Form argumentiert nicht, sondern stellt gleichsam die Essenz, das Resümee von Heraklits Gedankengängen dar. Am Vollzug des Denkens selbst aber lässt er sein Publikum nicht teilhaben. So begegnet uns, unter logischem Aspekt, Heraklits Denken als Vielzahl einzelner Behauptungen, denen die Begründung fehlt. Im folgenden soll an zwei Beispielen der Versuch unternommen werden, vom Aphorismus ausgehend das diesem zugrunde liegende Argument zu rekonstruieren. Ich beginne mit einem der befremdlichsten von Heraklits Aussprüchen, der lautet: „Die Sonne hat die Breite eines menschlichen Fußes“773. Welch geradezu absurd anmutende Feststellung! Sie scheint ein Paradebeispiel für Heraklits Freude an paradoxen, änigmatischen Formulierungen. Geben wir uns aber mit dieser Auskunft nicht zufrieden, sondern versuchen zu verstehen, enthüllt sich uns der Spruch als Resultat eines verwickelten, ja raffinierten Gedankengangs. Aus der Perspektive des Mythos, der ja auch zu Heraklits Zeit als Volksreligion praktisch ungebrochen ist, muss eine solche Aussage über die Sonne, den göttlichen Helios, als Tabubruch, Profanierung, Blasphemie erscheinen; noch eine oder zwei Generationen später wird man in Athen dem Anaxagoras für die Behauptung, die Sonne sei eine (glühende) Gesteinsmasse, den Prozess machen774 – aber Kritik oder Verfolgung fürchtet Heraklit, wie ja der häufig polemische Gehalt seiner Aussagen belegt, offenbar nicht, und sie war auch wohl in der im Vergleich zum Mutterland toleranteren Atmosphäre Ioniens nicht zu gewärtigen. War doch Milet, worauf hinzuweisen Popper am Herzen liegt, der Ursprungsort der „Tradition der kritischen Diskussion“775. Im Unterschied zur sonstigen Tendenz von Denkerschulen wie etwa der pythagoreischen, Arkanwissen zu produzieren, „kam es der ionischen Schultradition darauf an, Kritik zu üben und zu versuchen, sowohl die Lehren des Gründers [Thales] als auch die der späteren Mitglieder zu verbessern“776. Im Sinne der philosophischen Tradition betrachtet, legt Heraklits Spruch die Überlegung nahe, dass er auf eine Relativierung des Wahrheitsanspruchs 772 Vgl. Kap. II 3.5 773 DK 22 B 3 – In dieser Form noch bei Diels (1901): „[Die Sonne hat] die Breite eines menschlichen Fußes“. 774 Vgl. unten, Kap. II 7.1 775 Popper 2012, S. 53 776 Ebd., S. 77 207 der sinnlichen Wahrnehmung abzielt, die oft die Wirklichkeit verfälscht und täuschend wiedergibt. In diesem Sinne ergänzt W. Kranz in den späteren Ausgaben der Dielsschen Sammlung, in unausgesprochenem Rückgriff auf Aristoteles‘ De anima777, das Fragment um eine Parenthese: „Die Sonne hat (wie sie erscheint) die Breite eines menschlichen Fußes“. Allerdings ist dies „wie sie erscheint“ selbst zweideutig. Niemandem, insbesondere nicht dem im Horizont des Mythos stehenden Menschen, würde beim Anschauen der Sonne ein solcher Größenvergleich in den Sinn kommen. Zwar müsste die Sonne der bloßen, das Gesehene den Gesetzen der Perspektive entsprechend registrierenden Wahrnehmung so erscheinen, doch leistet unser Gesichtssinn, der viel mehr ist als ein bloßes Kameraauge, die Interpretation der übermittelten Daten und korrigiert die perspektivisch bedingte Verfälschung778. Um diesen Zusammenhang zu entdecken, bedarf es also eines willentlichen Bruches mit den eingelebten Sehgewohnheiten; der Blick muss sich dem Gewohnten entfremden, um das Phänomen durch Analyse in seiner Struktur aufzudecken. Heraklit gelangt demnach zu seiner Feststellung so, wie er selbst sein Verfahren bestimmt hat, auf dem Weg der Beobachtung, Analyse und Abstraktion: Er erfasst die durch die Sehgewohnheit bedingte Korrektur der Erscheinung, die sich ja ebenso an beliebigen entfernten irdischen Objekten, etwa an einem aufs Meer hinaus segelnden Schiff, studieren ließe, bringt diese in Abzug und behält so das reine optische Phänomen übrig: Das Bild der Sonne lässt sich mit der ausgestreckten Hand (oder dem Fuß!) verdecken. Ohne Berücksichtigung des historischen Kontextes scheint aber auch eine solche Beobachtung eher eine intellektuelle Spielerei als eine ernst zu nehmende Erkenntnis und damit eines Denkers von der Bedeutung Heraklits nicht angemessen zu sein. An dieser Stelle ist jedoch ein anderes Interesse jener frühen Astronomen und Kosmologen in Anschlag zu bringen. Bereits im Horizont des Mythos, 777 Vgl. Aristoteles‘ Aussage: „Es erscheint aber in der Vorstellung auch Falsches, über das man zugleich eine wahre Annahme hat. So erscheint z.B. die Sonne als einen Fuß breit, doch ist man überzeugt, dass sie größer als die bewohnte Erde ist“ (De anima 428 b 1ff.). 778 Das theoretische Motiv vom täuschenden Charakter der Wahrnehmung, die nicht zu sicherem Wissen führt, weshalb ihr mit Misstrauen begegnet und Erkenntnis nur im begrifflichen Denken gesucht werden solle, durchzieht, durch den Einfluss Platons vermittelt, die Geschichte der Philosophie. Noch Descartes beginnt den Vollzug seines universellen Zweifels mit der Feststellung der Unzuverlässigkeit der Sinne, denen vor allem anderen zu misstrauen ist, weil es „ein Gebot der Klugheit [ist], denen niemals ganz zu trauen, die uns auch nur einmal getäuscht haben“ (Meditationen I 3). 208 und zwar vornehmlich in Babylonien, hatte sich die Beobachtung der Sterne entwickelt, weil man deren Konstellation Einfluss auf das menschliche Schicksal zusprach und aus der Beobachtung ihres Standes mit Hilfe von Priestern das begehrte prognostische Wissen zu gewinnen glaubte. Waren die mythischen Gestirngottheiten jedoch erst einmal als bloße Himmelskörper durchschaut, was im vorsokratischen Denken geleistet wurde, galt es, deren Beschaffenheit und Ordnung genauer zu erfassen. Schon die Phönizier bedienten sich der Sterne in rationaler Weise, nämlich zur Orientierung auf See779, und die Griechen übernahmen dies. Dem Thales wurde eine Reihe bedeutender astronomischer Untersuchungen, unter anderem über Größenverhältnisse bei Sonne (sic!) und Mond, sowie die Erstellung einer Sternkarte für die Schifffahrt zugeschrieben780, was von Diogenes Laertius zwar mit Dubium hinsichtlich des Verfassers, aber nicht in Bezug auf das Faktum als solches versehen wird781. Anaximander hatte die Erde als frei im Apeiron schwebenden Körper gedeutet und eine originelle Theorie der Gestirne entworfen, die frei von mythologischer Überhöhung war782. Dem Zeugnis des Simplikios zufolge soll Anaximander weitere Berechnungen der Größe und Abstände der Himmelskörper unternommen und damit die zu bedeutenden Ergebnissen führende antike Messkunde wesentlich gefördert haben783. Die Diskussion um die mögliche Kugelgestalt der Erde scheint Mitte des 5. Jahrhunderts, also kurz nach Heraklits Tod, begonnen zu haben784; Popper schreibt deren Entdeckung unter Bezugnahme auf die bekannten Stellen bei Diogenes Laertius gar dem mit Heraklit nahezu gleichaltrigen Parmenides zu785; dieser lebte 540-470 v.Chr., starb also zur Zeit von Sokrates‘ Geburt (470/469 v.Chr.). 779 Vgl. oben, Kap. I 2.5.2; 3.3.1 780 Vgl. D. L. I 23f. 781 Vgl. ebd., ferner oben, Kap. I 3.3.1. 782 Vgl. oben, Kap. I 4.5 783 Zur Entwicklung des Messens in der Antike vgl. die interessante, im Vorhergehenden mehrfach herangezogene Schrift Die Erfindung der Messkunst von D. Lelgemann; zur Nachricht über Anaximander vgl. ebd., S. 32 784 Vgl. von Fritz 1971, S 145ff. – Die durch die Kenntnis der Form der Erde möglich gewordene Messung von Umfang und Durchmesser gelingt allerdings erst später, um die Mitte des 3. Jh. v.Chr., durch Eratosthenes, leitender Bibliothekar an der Bibliothek von Alexandria, zu jener Zeit die größte der (griechischen) Welt und zugleich bedeutendste Forschungsstätte. Durch bestimmte Proportionsverfahren und mit Hilfe von Sonnen- und Mondfinsternissen ließen sich ferner die Größe weiterer Himmelkörper sowie ihre Entfernung voneinander berechnen. Vgl. zu den Messungen des Erathostenes auch Singh 2005, S. 21ff. 785 Vgl. Popper 2012, S. 126 und 139, sowie zu Letzterer Anm. 7 auf S. 406. Als Belegstellen führt Popper an DK 28 A 1 (D.L. IX 21) und A 44 (D.L. VIII 48). Hier referiert D.L., Favorinus 209 Es erscheint denkbar, dass Heraklits seltsamer Aphorismus in den Kontext derartiger Erklärungs- und Berechnungsversuche gehört786. Sein Interesse an diesen Fragen wird jedenfalls durch andere, etwa den im Folgenden interpretierten Aphorismus, zweifelsfrei belegt. Dies zweite, theoretisch ebenfalls anspruchsvolle Fragment, das zugleich als weiteres Beispiel für das Aussparen der Argumentation durch Heraklit dienen mag, liegt als Aphorismus B 57 vor und enthält wiederum eine Kritik an Hesiod. Der Ausspruch lautet: „Lehrer der meisten ist Hesiod. Von ihm sind sie überzeugt, er wisse am meisten, er, der doch Tag und Nacht nicht erkannte. Ist ja doch eins!“ Die aufklärerisch-antimythologische Stoßrichtung der Kritik ist evident. Aber was bedeutet Heraklits These, Tag und Nacht seien eins, also identisch? Es ist naheliegend, eine Erklärung dieser Identität mit Beziehung auf Heraklits große Entdeckung, die seit Hegel in den Vordergrund der Interpretationen gerückte Doktrin von der Einheit der Gegensätze zu versuchen787. Und doch fragt sich: Worin liegt die sachliche Berechtigung der Identifizierung? Wie können sie eines sein, da wir (und Heraklit ebenfalls) sie allein dadurch, dass wir sie nennen, ebenso unterscheiden, wie Hesiod es tat? Und wenn Popper ihre Identifizierung durch Heraklit in der Tatsache begründet sieht, dass es „ohne Nacht keinen Tag geben [kann] und vice versa“788, wirkt diese Erklärung doch ein wenig simpel, zumal dieser schlichte Sachverhalt, wie sich sogleich zeigen wird, dem Hesiod ebenfalls bereits bewusst war. habe dem Pythagoras die erstmalige Bezeichnung des Himmelsgebäudes als Kosmos und der Erde als kugelförmig zugesprochen; dagegen sei nach Theophrast Parmenides der Entdecker der Kugelform. Dagegen steht aber, wie Kap. II 1.4.1 erwähnt, die Auffassung von Fritz‘, der Zuweisung liege eine Verwechslung mit dem von Parmenides als kugelartig geschlossen vorgestellten ‚Sein‘ zugrunde. – Zur Diskussion um Urheberschaft und Zeitpunkt der Entdeckung der Kugelform der Erde vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6. 786 Auf eigenartige Weise verfährt Gemelli mit dem Fragment B 3. Sie entfernt den aristotelisierenden, zugleich relativierenden Zusatz von Kranz, ordnet das Fragment in einen ihrer Fokussierung auf orientalisch-mystische Motive entsprechenden Kontext ein und nimmt augenscheinlich die Aussage von der Fußbreite der Sonne als von Heraklit wörtlich gemeint – eine nicht nachvollziehbare Lesart! (Vgl. a. O., S. 313 [Frg. 43A] sowie S. 339f.). 787 Auf die von der Heraklit-Forschung eindringlich untersuchte Doktrin von der Einheit der Gegensätze, deren systematische Bedeutung allerdings kontrovers beurteilt wird, gehe ich aus thematischen wie Raumgründen nicht ein. Was mir dazu zu sagen als notwendig erschien, ist in die einzelnen Kapitel eingeflossen. Eine fundierte Interpretation dieses Theorems liefert Cassirer (vgl. ECW 16, S. 326ff.). – Eine die Gegensatz-Lehre und die Fluss-Lehre zu einer Theorie der Veränderung integrierende Interpretation Heraklits bietet Popper an (vgl. Popper 2012, S. 319ff.). 788 Popper 2012, S. 74 210 Was Letzteren anbelangt, stellt sich die Sache folgendermaßen dar: Hesiod spricht aus mythopoetischem Geiste Tag und Nacht als göttliche Wesenheiten an. Beide gehören zu den ältesten Göttern. Nyx, die Nacht, ist direkter Abkömmling des ursprünglichen Chaos; Hemere, der Tag, ist der liebenden Vereinigung von Nyx und Erebos, dem finsteren Grunde, entsprungen789. Diese Herleitung e contrario liefert übrigens ein treffendes Beispiel für eine Art des auch im Mythos waltenden Logos, ein Thema, das bei der Behandlung Homers und Hesiods bereits dargestellt wurde790. Kausale Zusammenhänge werden im mythischen Vorstellen meist genealogisch, als Ergebnis von Zeugung gedeutet. Dies gilt auch für den vorliegenden Fall, doch kommt zum genealogischen ein weiteres ursächliches Prinzip hinzu, nämlich der Gegensatz: Das Helle (der Tag) geht aus der Paarung zweier dunkler Mächte Nyx und Erebos) hervor, gerade so, wie in der Mathematik das mit sich selbst multiplizierte Minus das Plus ergibt. Und wie hier aus der Vereinigung zweier Ähnlicher deren Entgegengesetztes entsteht, so betrachtet die frühe Wissenschaft das Gegensätzliche selbst als verursachend, produktiv: Warmes und Kaltes, Trockenes und Feuchtes, Liebe und Hass prägen das Seiende aus und halten es in Bewegung791. Den Wechsel von Tag und Nacht erklärt Hesiod personifizierend und poetisch: „Die schrecklichen Häuser der finsteren Nacht“ stehen nahe dem entsetzlichen Tartaros, dort wo „Nacht und Tag einander begegnen und sich grüßen beim Schritt über die mächtige eherne Schwelle [...] und niemals birgt das Haus sie beide zusammen; immer hat eines das Haus verlassen und wandert über die Erde, während das andere drinnen im Haus die Zeit seines Aufbruchs erwartet“792. – ‚Niemals birgt das Haus sie beide zusammen‘: Die hier waltende Ordnung ist bereits eine allgemeine, nicht suspendierbare; die regulative Idee der dem Naturgeschehen inhärierenden Notwendigkeit ist also auch schon für Hesiod leitend. Heraklit aber erkennt, und durch ihn sollen es alle erfahren, dass die Personifizierungen der Naturmächte mythologische Phantasiegebilde sind. Indem er Tag und Nacht identisch setzt, hebt er sie als für sich bestehende Wesen(heiten) auf. 789 Vgl. Theogonie 123ff. 790 Vgl. oben, Kap. I 7 und I 8 791 Vgl. die diesbezüglichen Überlegungen zu Anaximander (Kap. I 4.5.1) und zu Empedokles (Kap. II 5.2) 792 Theogonie 744ff. 211 Aber auch durch die Auflösung der mythologischen Personifizierungen werden doch Tag und Nacht nicht eins, wir unterscheiden sie doch nach wie vor, weil sie sich eben phänomenal unterscheiden, und auch Heraklit selbst scheint dies zu tun, etwa wenn er an anderer Stelle völlig zutreffend sagt: „Gäbe es keine Sonne, trotz der übrigen Gestirne wäre es Nacht“793. Erneut also fragt sich: Was meint er mit dem Einssein von Tag und Nacht? Überlegen wir Folgendes. Wenn wir sagen: Die Nacht ist stürmisch; die Nacht ist hell; die Nacht ist unheimlich und dunkel usw., so betrachten wir die Nacht als eine Art Substanz, als Träger von Eigenschaften und bestimmten Merkmalen. Vielleicht stehen wir mit dieser Weise, von den „Dingen“ zu sprechen, selbst noch im Horizont des Mythos. Zwar nehmen wir die Nacht nicht mehr als Wesen sui generis, aber dennoch als Seiendes. Die Nacht ist aber kein Seiendes, keine Entität, sondern bloßes Phänomen. Sie ist nichts als das temporäre Schwinden des Lichts, das – aus geozentrischer Perspektive – dem Lauf der Sonne folgt und somit eigentlich auch ortlos ist, zumindest zu dem von ihr betroffenen Ort in keinerlei Beziehung steht. Sie ist nichts als ein durch die Erdrotation bedingtes Phänomen der Verdunkelung der jeweiligen Zone der Erde794. Aber die vom Mythos vollzogene Vergöttlichung dieses im täglichen Rhythmus wiederkehrenden Phänomens des Dunkelwerdens zur ‚Nacht‘ (‚Nyx‘) und des Hellwerdens zum ‚Tag‘ (‚Hemere‘) wird durch die Sprache in Form profaner Hypostasierung der Phänomene zu Substanzen konserviert. Heraklit weiß noch nichts von der Erdrotation und wohl auch nicht von der Kugelgestalt der Erde. Dennoch gelingt ihm, wenn die hier vorgelegte Interpretation zutrifft, die abstrahierende, sachgerechte Deutung der Nacht als einer durch die temporäre Abwesenheit des Sonnenlichts bedingten Dunkelzone. Und wie die Nacht keine Entität darstellt, so auch nicht der Tag, der einfach den Zustand des vom Schein der Sonne bestrichenen Erdabschnitts bezeichnet. Eines, identisch, sind Tag und Nacht als komplementäre Phäno- 793 B 99 – Allerdings benutzt Heraklit für Nacht nicht den mythischen Namen Nyx, sondern den Ausdruck euphróne. 794 Vergleichen wir die Nacht zur Verdeutlichung mit dem Phänomen des Schattens, der ja auch eine lokale Dämpfung der Helligkeit durch einen zwischen Lichtquelle und Umgebung tretenden Gegenstand darstellt. Dies Phänomen, dies eigentliche Nichts, ist immer wieder von Dichtern in poetischer Absicht substantiiert, verdinglicht worden, in neuerer Zeit etwa in Hugo von Hofmannsthals Erzählung Die Frau ohne Schatten (1919) oder in Chamissos Novelle Peter Schlemihls wundersame Geschichte (1814), in der die Titelfigur in einem Pakt mit dem Teufel diesem seinen Schatten verkauft. Ebenso ist die Personifizierung der Nacht seit mythischer Zeit ein poetisches Motiv geblieben, man denke nur an den schönen, wie nach Hesiod gearbeiteten Eingangssvers „Gelassen stieg die Nacht an Land“ in Mörikes Gedicht Um Mitternacht. 212 mene: Dass sie untrennbar zusammengehören, wusste, wie gesagt, bereits der Hesiodeische Mythos; ihr Auftreten wurde als eindeutig geregelt aufgefasst: „Niemals birgt das Haus sie beide zusammen“795. Heraklit aber, so ist zu vermuten, wird bewusst, dass Tag und Nacht bloß Momente, Modifikationen des einheitlichen Naturgeschehens darstellen. Als Kern des Aphorismus B 57 ist deshalb die rational-aufklärerische Intention anzusetzen: Heraklit übt Kritik an der personifizierenden, sachlich unhaltbaren Perspektive der Mythopoeten auf die Wirklichkeit zugunsten einer den wirklichen Sachverhalt, den logos, die Natur (der Sache)796, erfassenden Betrachtungsweise. Damit bereitet er den Boden für die späteren Denker. Denn während in Heraklit die als ‚falsch‘ erkannte Anschauung des Dichters noch die oben zitierte bissige Kritik provoziert, wird anderthalb Jahrhunderte später Aristoteles gelassen-distanziert und wie beiläufig das Faktum als „Erdschatten – den wir Nacht nennen – []“797 bezeichnen. 3.7.3 Systematisierung von Heraklits Ansatz durch Aristoteles Nach dem oben Ausgeführten ist für Heraklit die sinnhaft auffassende Wahrnehmung der Ausgangspunkt der Erkenntnis; deren Realisierung erfolgt im Denken. Diese Auffassung Heraklits wird sich Aristoteles zu eigen machen. An prominenter Stelle seines Werks, im ersten Satz der Metaphysik, umreißt er die Konstellation: „Alle Menschen streben von Natur (phýsei) nach Wissen; dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen“798. Die Sinneswahr- 795 Theogonie 751 796 Die Redeweise Natur der Sache, deren ich mich im Zusammenhang der Betrachtungen zu Heraklit bereits mehrfach bedient habe, ist eigentlich tautologisch. Die Sache, das ist eben die Natur dessen, was wir vor uns haben, worauf sich unsere Intention richtet. Nehmen wir an, um auf ein bereits verwendetes Beispiel zurückzugreifen, die Sache ist das Buch vor mir auf dem Tisch. Dessen Natur ist es, Buch zu sein, das ist alles. Eine Natur des Buchs über sein Buch-Sein hinaus gibt es nicht. Etwas derartiges anzunehmen, bedeutete, das Buch zu mystifizieren. Ebenso verhält es sich mit dem Meer, das unser Schiff befährt. Seine Natur ist es, Meer zu sein und nicht: Wohnung des Neptun. Solch nüchternes Erfassen der Natur (der Sachen!) musste das Bewusstsein sich mühsam erschließen, und es ist der Stolz des Heraklit und der anderen Denker, die ich behandle, dass ihnen die Erschließung dieser neuen Sehweise gelang. 797 Meteorologie 345 b 7 798 Metaphysik, 980 a 20 – Zur Wirklichkeits- und zur Wissenschaftstheorie des Aristoteles vgl. unten, Kap. III 2. 213 nehmungen interessieren unmittelbar, sie lösen jenes Staunen [thaumázein] aus, dass „zuerst wie jetzt noch die Menschen zum Forschen [veranlasste]“799. Auch die von Heraklit in B 101a angesprochene, sachlich nicht unproblematische Bevorzugung des Gesichts- vor dem Gehörsinn („Augen sind genauere Zeugen als Ohren“) wird von Aristoteles nachvollzogen mit seiner Bemerkung, dass „vor allen anderen die Wahrnehmungen mittels der Augen“800 Freude bereiten. Vor allem aber wird Aristoteles die systematische Ausführung der – modern ausgedrückt – wissenschaftlichen Programmatik Heraklits aus B 123 leisten. Er bringt das phýsis krýptestai phileî (ohne ausdrücklich auf Heraklit Bezug zu nehmen) auf die für die gesamte künftige Wissenschaft und Philosophie verbindlich gewordene Begrifflichkeit. Diese wirkungsmächtigen Überlegungen sollen kurz dargestellt werden. Im Rahmen seiner Darstellung des wissenschaftlichen, durch Beweise gesicherten Wissens in der Zweiten Analytik801 bestimmt Aristoteles die Kenntnis der Ursachen sowie die Erkenntnisgewissheit als notwendige Momente von Wissenschaftlichkeit: „Wir glauben aber etwas zu wissen, schlechthin [], wenn wir sowohl die Ursache, durch die es ist, als solche zu erkennen glauben, wie auch die Einsicht uns zuschreiben, dass es sich unmöglich anders verhalten kann“802. Und am Anfang der Physik findet sich die analoge Formulierung: „Denn wir sind überzeugt, dann einen jeden Gegenstand zu erkennen, wenn wir seine ersten Ursachen zur Kenntnis gebracht haben []“803. Dabei entspricht in Aristoteles‘ Konzeption dem phýsis krýptestai phileî des Heraklit, dem Sich-Verbergen der Natur, der Weg der Erkenntnis von dem, was „für uns früher und bekannter“804 ist, insofern es „der sinnlichen Wahrnehmung näher liegt“805, zu dem, was „schlechthin [bzw. von Natur oder an sich] früher und bekannter“806 ist. Und entsprechend heißt es in der Physik: „Es ergibt sich damit der Weg von dem uns Bekannten und Klareren zu dem in 799 Ebd., 982 b 12 800 Ebd., 980 a 23 – Problematisch ist Heraklits Abwertung des Gehörs gegenüber dem Gesichtssinn, weil beide Unterschiedliches leisten, unterschiedliche Phänomenbereiche erschließen und sich zwar ergänzen, aber nicht substituieren können. Für akustische Phänomene leisten die Augen gar nichts. Mögen sie auch lebenswichtiger sein als das Gehör, so sind sie doch nicht generell das ‚genauere‘ Organ. 801 Vgl. a.O., 71 b/72 a 802 Ebd., 71 b 9ff. 803 Physik 184 a 12ff. 804 A.O., 72 a 3 805 Ebd., 72 a 4 806 Ebd. (Zusatz Sk.) 214 Wirklichkeit Klareren und Bekannteren. – Denn was uns bekannter ist und was an sich, ist nicht dasselbe“807. Für uns früher und bekannter sind die wahrnehmbaren Phänomene, die Oberfläche der Dinge, an sich früher und bekannter sind die die Erscheinungen hervorbringenden Ursachen, das in die Erscheinung treibende Wesen, die eigentliche Natur der Sache, zu der sich das Denken mühsam vorarbeiten muss808. Logisch-umfangsmäßig geht der Weg von der Vielfalt des (sinnlich) „Einzelnen“ zum (nur denkend erfassbaren) „Allgemeinsten“809, das heißt zu den Merkmalen, die mehreren, idealerweise: allen, Einzeldingen gleicherma- ßen zukommen und für sie konstitutiv sind. Anschaulich formuliert den Zusammenhang der Aristoteles-Herausgeber und -Kommentator G. Zekl: „Der Wahrnehmung sind ihre Gegenstände in Form komplexer Aggregate gegeben, die sie als je eines und je dieses konkret erfährt (Fluss, Wald, Berg, Stadt etc.); erst Analysis des Gegebenen führt zum Allgemeinen“810. Wir gelangen also zu der – zunächst – verborgenen Natur der Dinge, zu ihrem An sich (im aristotelischen, ontologisch akzentuierten Sinne), auf dem Weg über die offenbare, wahrnehmbare Erscheinung als des Für uns-Seins. Und im Lichte dieser Disjunktion von Für uns und An sich erschließt sich erst eigentlich die seltsame Doppelnatur des Logos bei Heraklit, deren beide Seiten manche Interpreten, wie eben auch Bremer/Dilcher, gegeneinander ausspielen. Denn einerseits ist, wie die genannten Autoren unterstreichen, der Logos in der Tat „vernünftige Überlegung und rationale Darstellung“811. Andererseits aber hat die von den Genannten zurückgewiesene „Annahme, der Logos sei in der objektiven Realität wirksam“812, ebenfalls ihre Berechtigung. Für die historisch nachhaltige Wirksamkeit dieser heraklitisch-aristotelischen Erkenntnislogik steht das Beispiel der vom Anti-Aristoteliker Descar- 807 A.O., 184 a 16ff. (Hervorh. Sk.) 808 Dass die wirkenden Ursachen an sich früher sind, das heißt den von ihnen hervorgebrachten Erscheinungen vorhergehen, verstehen wir ohne Schwierigkeiten. Erst geht die Sonne auf, dann erwärmt sie den Stein. Dass die Ursachen aber auch an sich bekannter sein sollen, verwirrt modernes Denken. Es erklärt sich durch die angenommene Isomorphie von Erkennendem und Erkanntem (vgl. oben, Kap. II 3.5). Insofern im Erkennen der Logos sich selbst erfasst, ist er an sich bei sich selbst. Insofern menschliches Erkennen bei der Erscheinung ansetzt, muss die Übereinstimmung des Logos der Sache mit ihrem Bewusstseinsbild erst mühsam errungen werden. Nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, hatte Xenophanes erkannt, vielmehr allmählich finden sie suchend das Bessere. Diese Auffassung bestätigen Heraklit und Aristoteles in ihren Erkenntnistheorien. 809 A.O., 72 a 5 810 Aristoteles: Physik 184 a 22, Anm. d. Hg. 811 Grundriss 1/2, S. 609 812 Ebd. 215 tes (mit)begründeten neuzeitlichen Naturphilosophie, desjenigen Zugriffs auf die Natur also, der als Naturwissenschaft real wird; denn auch noch bei Descartes findet sich der Reflex dieser antiken Gedanken. Im sechsten Teil des Discours de la méthode entwickelt Descartes die „Gründe, die den Autor zum Schreiben bewogen haben“813. In einer Reflexion über die noch vor ihm liegenden naturwissenschaftlichen Forschungsaufgaben stellt Descartes fest: „Weil ich ja alles immer nur in der gehörigen Ordnung untersucht habe, ist das übrige, was ich noch entdecken muss, sicherlich an und für sich schwieriger und verborgener, als was ich bereits habe finden können“814. Also auch für Descartes führt der Weg der Forschung vom Offensichtlichen zum Verborgenen – ein eindrucksvoller Beleg für die Kontinuität der wissenschaftlichen Perspektive und die Richtigkeit der von den Antiken formulierten Prinzipien! Und auch das zweite aristotelische Kriterium gelingender Erkenntnis, „die Einsicht [], dass es sich unmöglich anders verhalten kann“815, hallt nach in Descartes‘ berühmtem Wahrheitskriterium qua Evidenz, der ‚clara et distincta perceptio‘816. Abschließend soll an einem recht beliebig gewählten Beispiel aufgezeigt werden, dass das methodische Verfahren der empirischen Wissenschaften, denn von diesem ist bei den Autoren die Rede, von den Phänomenen zu den Ursachen vorzudringen, sowie die zu dessen Beschreibung eingesetzte Metaphorik von Offenheit und Verborgenheit, nichts von ihrer Aktualität eingebüßt haben. Wenn eine vor nicht allzu langer Zeit erschienene journalistische Präsentation des höchstauflösenden Elektronen-Synchrotrons Desi, das „sogar Atome sichtbar“ macht, mit der Feststellung schließt: „Selbst die kleinste Materie kann sich dann nicht mehr verstecken“817, so hören wir hier am fortgeschrittenen Einzelfall, was Heraklit vor rund zweieinhalb Jahrtausenden in 813 Von der Methode (Ausg. Gäbe), Inhaltsverz. 814 Ebd., VI 6 (Abs. 72 der Orig.-Ausg.) 815 Physik 71 B 9 816 Vgl. zu Descartes‘ Prinzip der Evidenz wie auch zur Idee des Wahrheitskriteriums oben, Kap. II 1.5.2 (Schlussteil) – Man könnte die Wirkungsgeschichte des aristotelischen Gedankens auch noch weiter verfolgen, bis zu seiner Modifikation durch Kant, der auf der Gewissheit der Unerkennbarkeit des von Aristoteles als Ziel des Erkennens definierten An sich die Transzendentalphilosophie aufbaut und weiter zu Hegel, der den Gegensatz von Für uns und An sich dynamisiert zum Prozess des Selbstoffenbarung des Geistes. Die Differenz von Für uns und An sich wirkt durch die neuere Philosophiegeschichte nach und findet ihren Reflex beispielsweise in Poppers Unterscheidung von „Wissen im subjektiven und im objektiven Sinn“ (Popper 1994, S. 23). 817 A. Johansen: Schärfster Röntgenblick der Welt. In: Die Welt, 16.11.2009, S. 26 216 allgemeiner Form als Sich-Verbergen der Natur ausgedrückt und als Aufgabe für das Nachdenken an die Späteren übergeben hat. Solche mit Unterbrechungen über zweieinhalb Jahrtausende sich erhaltende Kontinuität lässt den Betrachter die Wirklichkeit von Geistes- oder Denkgeschichte spüren. Ob allerdings nicht am Ende die wissenschaftliche Zergliederung der Natur damit endet, dass der Begriff Natur selbst sich als vom Menschen produzierter Mythos enthüllt, steht dahin. 217 4 Protowissenschaftlicher Sündenfall? – Die Seins-Spekulation des Parmenides von Elea 4.1 Parmenides im Kontext Ungefähr zur gleichen Zeit, zu der Heraklit im kleinasiatischen Ephesos die Welt als Bewegung und Wissenschaft als die Erforschung des der Welt immanenten logos, der Natur der Sache, konzipiert, entwirft ein anderer Forscher im süditalienischen Ort Elea, gleichsam am entgegengesetzten Pol der Magna Graecia, ein theoretisches Konstrukt von größter Tragweite, das, im Horizont des protowissenschaftlichen Denkens betrachtet, zu Heraklits Ansatz in vergleichbarer Opposition steht, wie die geographische Lage der Wohnstätten beider Forscher. Dieser Denker ist Parmenides von Elea, und er gilt als eigentlicher Gründer der eleatischen und, gemeinsam mit dem von der Ionien vorgelagerten Insel Samos stammenden und ins kalabrische Kroton (Crotone) übersiedelten Pythagoras, als Hauptvertreter der italischen Schule der Philosophie. Allerdings dürfen weder die geographische Distanz noch der theoretische Gegensatz zwischen Heraklit und Parmenides als kulturelle Differenz interpretiert werden. Vielmehr haben wir uns das durch die Kolonisierungsbewegung entstandene Großgriechenland als kulturell ziemlich homogenen Raum vorzustellen, und zudem entstammen beide Denker dem gleichen Lebenskreis, denn Elea wurde, wie bereits ausgeführt818, nach dem persischen Einfall in Ionien im Jahr 545 v.Chr. von heimatlos gewordenen Bürgern aus Phokaia gegründet; diese Polis aber gehörte wie Heraklits Heimatstadt Ephesos dem ionischen Städtebund an, sie war die nördlichste der dreizehn Gemeinden des Bundes. Über die Frage, ob der feststellbare theoretische Gegensatz zwischen Heraklit und Parmenides, auf den weiter unten konkreter eingegangen wird, Ausdruck bewusster Distanzierung des Einen vom Anderen ist und wessen Theorie zuerst entworfen wurde, ist in der Forschung viel und letzten Endes ergebnislos gestritten worden. Der im Jahr 2013 erschienenen Parmenides- Darstellung von M. Kraus im Neuen Ueberweg zufolge gewinnt deshalb „die Ansicht immer mehr Raum, dass eine Abhängigkeit in keine der beiden Richtungen zweifelsfrei erweisbar sei [] und es daher methodisch das Sicherste sei, Parmenides und Heraklit als voneinander unabhängige Denker mit durchaus verwandten Interessen zu betrachten“819. Im Übrigen empfiehlt sich zu unter- 818 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 819 A.O., Bd. 1/2 S. 452. Hier auch Überblick über den bisherigen Verlauf der Diskussion. 218 scheiden zwischen philosophisch relevanten Problemen und solchen von bloß historisch-philologischem Belang, zu denen der hier angesprochene Dissens gehört. Aus Parmenides‘ Vita sind nur wenige Details gesichert. Als Lebenszeit werden meist, extrapoliert aus der Chronik Apollodors, die Jahre um 540-470 v.Chr. angesetzt; er wäre also um die Zeit der Gründung Eleas geboren und etwa ein Jahrzehnt jünger gewesen als Heraklit. Seine Heimatstadt Elea, die die Römer später Velia nennen, liegt eine halbe Autostunde südlich des großen Ausgrabungsfeldes von Paestum in Kampanien, und wer per Eisenbahn von Neapel nach Reggio Calabria reist, kann en passant einen Blick auf die freigelegten Ruinen der antiken Stadt werfen. Elea entwickelt sich in der Folge zu einem blühenden Handelsplatz, und der von seinen Mitbürgern hoch geachtete Parmenides soll für seine Polis eine Gesetzgebung konzipiert haben, die lange Bestand hatte820. Lange Zeit galt es auf Grund antiker Überlieferung als sicher, dass Parmenides Schüler des aus seiner ionischen Heimatstadt Kolophon ins italische Gebiet vertriebenen Xenophanes gewesen ist, der in diesem Fall als Gründer der eleatischen Schule zu gelten hätte. So bezeichnet Sextus Empiricus (im 3. Jh. n.Chr.) in seiner Schrift Gegen die Mathematiker den Parmenides als „Schüler“821 des Xenophanes und in der Polemik Gegen die Logiker als dessen „Freund“822; Diogenes Laertius (ebenfalls 3. Jh. n.Chr.) konstatiert lakonisch: „Den Xenophanes hörte Parmenides“823. In der neueren Forschung setzt noch Praechter Xenophanes an den Anfang seiner Darstellung des Eleatismus und definiert den Zusammenhang, „die eleatische Lehre von der Einheit des Alls“, die „in engerer, theologischer Form“ von Xenophanes begründet wurde, sei durch Parmenides „weiterentwickelt“ worden824. Der erste deutliche Hinweis auf einen denkgeschichtlichen Zusammenhang zwischen Xenophanes und Parmenides findet sich wohl bei Platon, und zwar im Dialog Sophistes, an der, soweit ich sehe, einzigen Stelle in Platons Werk, wo der Name des Xenophanes überhaupt erwähnt wird825. Bezeichnen- 820 Vgl. D. L. IX 23 – H. Dörrie setzt in seiner Darstellung des Parmenides im Kleinen Pauly diese Gesetzgebung um das Jahr 450 v.Chr. an, was allerdings in deutlichem Widerspruch zu Apollodors Chronik steht. 821 Adv. Math. VII 111, zit. GM II, S. 9 (Frg. 8A) 822 Adv. Log. I 110 (zit. Hegel, TWA 18, S. 283) 823 A.O., IX 21 824 Praechter 1961, S. 73 825 Vgl. Sophistes 242 d 219 derweise ist in diesem Dialog, der die Natur des Seienden und die diesem inhärierende Dialektik von Einheit und Vielheit zum Gegenstand hat, der Gesprächsführer „ein Fremdling aus Elea“826, der „mit den Schülern des Parmenides befreundet und ein hervorragender Philosoph [ist]“827. An der angegebenen Stelle nun spricht der Fremde über die „von uns ausgehende eleatische Schule [], von Xenophanes an oder von noch früher her“828, nennt also ausdrücklich Xenophanes als möglichen Schulgründer. Ferner teilt Aristoteles, hypothetisch einschränkend, mit, „Parmenides solle sein [d.h. des Xenophanes] Schüler gewesen sein“829. Einen Hinweis auf die denkerische Bedeutung des Parmenides gibt die Tatsache, dass Platon einen seiner philosophisch gewichtigsten Dialoge nach Parmenides benennt und diesen darin als Gesprächsführer und Lehrer des jungen Sokrates auftreten lässt und ihm damit eine Autorität zuweist, die in den anderen Dialogen meist Sokrates selbst innehat830. In jüngerer Zeit äußern zahlreiche Forscher Zweifel am Lehrer-Schüler- Verhältnis zwischen Xenophanes und Parmenides. Dass Xenophanes „als Begründer der eleatischen Philosophie und als Lehrer des Parmenides“ anzusehen sei, geht nach Long auf eine erst „in der späteren Antike“ entstandene Überlieferung zurück, die „nicht ganz für bare Münze genommen werden sollte“831, und S. Broadie spricht in ihrem Aufsatz Rationale Theologie diesbezüglich von einer „Pseudo-Verbindung der beiden Philosophen“832. Kraus hält es im Neuen Ueberweg für „sehr wahrscheinlich, dass diese Angaben lediglich aus Platons philosophiegeschichtlicher Konstruktion im Sophistes (242 d) heraus gesponnen sind“833. Es erscheint mir angesichts der angeführten theoretischen wie auch historischen Berührungspunkte zwischen Xenophanes und Parmenides nicht ganz nachvollziehbar, dass die genannten Spezialisten für die vorsokratische Philo- 826 Vgl. die Personenliste vor Beginn des Dialogs 827 Ebd., 216 a 828 Ebd., 242 d 829 Metaphysik 986 b 22 830 Hegel beurteilt Platons Dialog Parmenides als das „berühmteste Meisterstück der platonischen Dialektik“ (TWA 19, S. 79), als das „wohl größte Kunstwerk der antiken Dialektik“ (PhdG, S. 57) überhaupt. 831 Vgl. die Präsentation des Xenophanes in den einleitenden Philosophenviten in: Long 2001, S. XXV. 832 Ebd., S. 195 833 Grundriss 1/2, S. 449 220 sophie (und weitere könnten namhaft gemacht werden834) sich so leichthin über die Hinweise Platons und seiner doxographischen Nachfolger hinwegsetzen. Chronologisch und biographisch jedenfalls spricht bei Zugrundelegung von Apollodors Chronik nichts entscheidend gegen eine philosophische Beeinflussung Parmenides‘ durch Xenophanes; der sich ergebende erhebliche Altersunterschied von 30 Jahren wird sozusagen kompensiert durch das Faktum, dass Xenophanes sehr alt geworden ist. Auch einzelne sachliche Gegens- ätze sind kein Argument gegen solchen Einfluss, eher im Gegenteil. Dass aber alle besprochenen denkerischen Bemühungen, von den Milesiern bis zu Heraklit und Parmenides und darüber hinaus, um den gleichen Problemkern der begrifflichen Erfassung des Wesens und der Struktur der Wirklichkeit, der Welt oder wie man es sonst nennen will, kreisen, bedarf keiner Frage. Ambivalent bezüglich der Frage der chronologischen wie der geistesgeschichtlichen Verortung des Parmenides verhält sich übrigens Gemelli. An der Zuverlässigkeit der Apollodorschen Chronik äußert sie Zweifel, da das auf dieser Basis errechnete Geburtsdatum des Parmenides sich mehr oder weniger mit dem Gründungsdatum der Stadt Elea ums Jahr 540 v. Chr. deckt, „was verdächtig erscheint“835: sie vermutet in dieser Überlieferung eine auf Heroisierung zielende Manipulation der Chronologie. Andererseits erscheint ihr die im Dialog Parmenides von Platon entworfene Situation einer Begegnung des „ganz jungen Sokrates [] mit dem 65 Jahre alten Parmenides während der Panathenäen“836 als „fiktive Inszenierung“837. Dennoch erwägt sie die Möglichkeit des Zutreffens dieser Überlieferung, extrapoliert daraus als Parmenides‘ Geburtsdatum das Jahr 515 v. Chr. und baut von diesem von ihr selbst als zweifelhaft beurteilten Datum her die bekannte These einer Verbindung des Parmenides zum pythagoreischen Denken aus. Mit Bezugnahme auf die von Diogenes Laertius überlieferte Nachricht vom Umgang des Parmenides mit dem Pythagoreer Ameinias, durch welchen Ersterer „zum Seelenfrieden gelangt [sei]“838, und unter Hinzuziehung von in 834 Im genannten Sammelband von Long vertritt auch J.H. Lesher in seinem Beitrag Das frühe Interesse am Wissen diese Auffassung (vgl. a.O., S. 210f.), und begründet dies mit dem ausgesprochenen Rationalismus des Xenophanes, der im Gegensatz stehe zu der von Parmenides als Quelle seines Wissens in Anspruch genommene göttlichen Offenbarung. Ich lasse zunächst offen, ob Letzteres als stichhaltiges Argument für mangelnden Rationalismus ins Feld geführt werden kann. 835 GM II, S. 42 836 Ebd. – Vgl. dazu Platon: Parmenides 127 a 837 Ebd. 838 Vgl. D. L. IX 21 221 Elea durchgeführten archäologischen Untersuchungen entwirft sie die Gestalt des Parmenides als eines von pythagoreischen esoterischen Praktiken beeinflussten „Heros-Gründers [einer] Ärztegilde“839, eines Iatromantikers, der seine Patienten mittels Inkubation, das heißt durch Versetzung in „einen kataleptischen, dem Tod ähnlichen Zustand, bei dem das Atmen als einziges Zeichen des Lebens bleibt“840, behandelt habe und der auf Grund seines Ansehens als Arzt auch zum Gesetzgeber für die Polis bestellt worden sei. In Gemellis gewiss interessanter Darstellung tritt das Denken des Parmenides, das, wie noch zu zeigen sein wird, für die europäische Philosophie und Wissenschaft, ja die Kultur überhaupt von erheblichem Einfluss gewesen ist, hinter Fragen der Biographie, der Überlieferung und die Interpretation als Mystiker zurück. Ja, sie sucht die theoretisch-logische Leistung des Parmenides zu eliminieren: Es handele sich bei dessen Dichtung „nicht um die Schrift eines Logikers“841, sondern um einen „esoterischen Text“842, der auf die Vermittlung „göttlicher Epiphanien und besonderer Erfahrungen“843 zielt und in der Tradition „der Orphik, des Pythagoreismus und [von] mit diesen Bewegungen eng verbundenen chthonischen Kulten [steht]“844. 4.2 Eine ‚himmlische‘ Fahrt Die Gedanken des Parmenides sind uns sowohl aus Schriften Platons und des Aristoteles als auch durch Werke anderer antiker Autoren bekannt, die eine Reihe von Fragmenten überliefern, die aus einer größeren Schrift mit dem Standardtitel Über die Natur stammen, ein Titel, den nach einer Aussage des Galen „alle Schriften der Alten [trugen]“845, der aber im vorliegenden Fall in der Sache nur eingeschränkt zutrifft. Auf einen möglichen Einfluss des Xenophanes deutet neben den angeführten biographischen Aspekten der literarhistorische Sachverhalt, dass die Schrift wie die des Vorgängers nicht in Prosa, sondern in Versform verfasst wurde, weshalb diese Autoren mitunter als Dichterphilosophen bezeichnet werden846. Wenig xenophanisch ist, wie erwähnt, der mythisierende Rahmen, in den die Reflexionen gestellt sind und 839 GM II, S. 45 840 Ebd. 841 Ebd., S. 46 842 Ebd., S. 47 843 Ebd. 844 Ebd. 845 Ebd., S. 9 (Frg. 5) 846 Vgl. von Fritz 1971, S. 34 222 über dessen theoretische Bedeutung keine Einigkeit besteht. Bevor ich mich mit der eigentlichen Theorie des Parmenides beschäftige, werfe ich darum einen Blick auf diesen mit antikem Ausdruck als Prooimion (Proömium847) bezeichneten Einleitungsmythos seiner Begriffsdichtung. Literarisch steht die Rahmenerzählung in der Tradition der Musenanrufe, wie sie bei Homer und Hesiod vorgestellt wurden848, in der Ausgestaltung ist sie durchaus originell. Die Bedeutung der Musenanrufe ist komplex. Zunächst haben sie die Funktion, den Wahrheitsanspruch der Erzählung über göttliche Dinge zu untermauern. Über Göttliches vermochten im Grunde nur die Götter selbst kompetent und authentisch zu reden849. Kein menschliches Wesen, nur die Musen vermögen mit Autorität zu wissen und „[zu] verkünden, was ist, was sein wird und was zuvor war“850. Deshalb bedarf der Dichter, der sich dieses Themas annimmt, der Inspiration durch die Musen als Göttinnen der Künste und des Schönen. So preist Hesiod zu Beginn der Theogonie die Musen am Berg Helikon, die ihn, einen einfachen Hirtenjungen, dort „einst schönen Gesang lehrten“851 und ehrt sie, indem er ihr göttlich-heiteres Leben und Weben an Berg, Bach und Quelle in Versen evoziert. Die Nähe des Dichters zu den Musen steht aber nicht nur für das ein, was wir heute als Authentizität der Dichtung bezeichnen würden, sie ist auch für den, dem sie widerfährt, eine Auszeichnung, die ihn, auch wenn er wie Hesiod einfachen Verhältnissen entstammt, über die anderen Sterblichen hinaushebt und dem griechischen Bedürfnis nach Ruhm entgegenkommt, wie es Heraklit in seinen Aphorismen beschwört und wie es Hesiod selbst im Eingangsvers der Werke und Tage mit den Worten zum Ausdruck bringt: „Musen, die ihr in Liedern Ruhm verleiht“. In diesem Sinne sondern die Musen denjenigen, der das Göttliche rühmend besingt, von den übrigen Sterblichen ab; sie zeichnen Hesiod, ohne dass der Dichter dies direkt ausspricht, vor seinen Kameraden aus, die von den Göttinnen als „Hirtenpack, Draußenlieger und Schandkerle“852 beschimpft werden und heben ihn zu sich empor. Soziologisch betrachtet ist der Musenanruf demnach nicht nur fromme Bitte an die 847 Vgl. z.B. Kraus, a.O., S. 452 848 Vgl. Kap. I 8.3.4 849 In dieser Auffassung steckt bereits ein Moment von ‚Aufklärung‘, entzieht sie doch die Sphäre des Numinosen dem unmittelbaren Zugang und grenzt Himmlisches und Irdisches gegeneinander ab, was die Emanzipation des Letzteren vom Ersteren begünstigt. 850 Theogonie 38f. 851 Ebd., V. 22 852 Ebd., V. 26 223 Götter, sondern zugleich Bekräftigung gelungener sozialer Emanzipation, psychologisch ist er Ausdruck der Genugtuung über solchen sozialen Aufstieg. Auf die sich darin äußernde Sensibilität Hesiods für Soziales ist in der ihm gewidmeten Darstellung ja bereits verwiesen worden853. Dies bei Hesiod zurückhaltend eingesetzte Motiv der Auszeichnung des durch göttliche Offenbarung geehrten Menschen treibt Parmenides buchstäblich in einsame Höhe. Ihn enthebt die Begegnung mit dem Göttlichen vollständig dem irdischen Umfeld: Nichts Geringeres als die Quadriga des Helios, der göttlichen Sonne selbst, geführt von einer Schar Heliadenmädchen, den „Sonnentöchtern“854, trägt unseren Denker, „den wissenden Mann, [] über alle [menschlichen] Wohnstätten hin“855, direkt in himmlische Gefilde, anders gesagt, in die Sphäre der Transzendenz. Die Fahrt im Sonnenwagen des Helios ist eine so gewaltige, dass „die Achse in den Naben, sich glühend erhitzend“856, einen pfeifenden Ton erzeugt857 (Trotz des überirdischen Geschehens versäumt der göttlich begünstigte Erzähler es nicht, seinen Hörern dies anschauliche technische Detail mitzuteilen). Die Reise führt geradewegs zu dem uns aus Hesiods Theogonie bekannten „Hause der Nacht, [zum] Tor der Bahnen von Nacht und Tag“858, und Parmenides nennt selbst „Türsturz und steinerne Schwelle“859 (bei Hesiod war die Schwelle aus Erz!860). Die Weise mythologischen Vorstellens, die Heraklit an Hesiod so sarkastisch kritisiert861 – hier im italischen Bereich ist sie, der Sache nach oder auch nur als poetischer Schmuck, noch als Darstellungsform von Theorie akzeptiert862, und es deutet sich darin ein „pythagoreischer Hintergrund des Parmenides“863 an. 853 Vgl. oben, Kap. I 8 854 Kraus, a.O., S. 453 855 DK 28 B 1(3) 856 Ebd., B 1 (7) 857 Ebd. – Die Verbindung der Sonnenbewegung mit starkem Geräusch verweist vielleicht auf die an früherer Stelle (vgl. oben, Kap. II 2.5) angesprochene, historisch in der Renaissance aufgegriffene und bis in Goethes Faust sich reflektierende pythagoreische Vorstellung einer Sphärenmusik. 858 Ebd., B 1 (11f.) 859 Ebd. – In seiner Darstellung des Parmenides im Neuen Ueberweg referiert M. Kraus die Vielfalt kontroverser Deutungen des Proömium; Einhelligkeit findet er nur im Bezug zu Hesiod: „Gesichert erscheint nur das literarisch-mythische Vorbild in Hesiods Beschreibung des Hauses der Nacht und seiner ehernen Schwelle, die Nacht und Tag im regelmäßigen Wechsel einander ablösend durchschreiten“ (a.O., S. 454) 860 Vgl. Theogonie 749f. 861 Vgl. oben, Kap. II 3.7.2 862 Religionsgeschichtlich verweist Parmenides‘ Reise zur Göttin auf die aus anderen frühen Religionen bekannte „ekstatischen Jenseitsreise“ (Elsas 2002, S. 64). So vollzieht in der ug- 224 An ihr Ziel kommt die Reise des Protagonisten bei Dike, der „vielstrafenden“864 Göttin des Rechts und Bewahrerin der himmlischen Schlüssel, die den irdischen Besucher „huldreich“865 empfängt. Ihre Anrede „Jüngling, Freude sei mit dir“866 suggeriert, dass Parmenides seine Dichtung als noch junger Mann verfasst hat; in der Tat lässt das in den Versen sich äußernde ausgeprägte Selbstgefühl auf einen jüngeren Menschen, einen Kouros, schließen: Die Göttin bezeichnet seine Ankunft als gute Fügung, die ihn „[weit] außerhalb der menschlichen Pfade“867 geführt habe und kündigt ihm die Offenlegung der ganzen, der vollständigen Wahrheit wie auch der unter den Menschen verbreiteten Scheinwahrheiten an: „Nun sollst du alles erfahren, sowohl der wohlgerundeten Wahrheit unerschütterlich Herz wie auch der Sterblichen Schein-Meinungen, denen nicht innewohnt wahre Gewissheit“868. Diese emphatische Rede der Göttin vom unerschütterlichen Herzen der wohlgerundeten Wahrheit verweist auf die Natur des von Parmenides angestrebten Wissens: Es richtet sich – vielleicht erstmals in der Geschichte des Denkens so explizit – auf die Wahrheit sub specie aeternitatis, auf das Wahre an sich, Wahrheit in absolutem Sinne, in dem Sinne, den Hans Blumenberg, mit antimetaphysischer Spitze, als „Absolutismus der Wahrheit“869 bezeichnet hat, und der durch die Metapher vom „unerschütterlichen Herzen“ und grammarisch-türkischen Kämpferreligion der Ungarn der Schamane solche ‚geistigen Reisen‘, wobei er die Trommel zwischen seinen Knien als sein ‚Pferd‘ erlebt (ebd.). Gerade so, als „ekstatische Reise ins Jenseits“, interpretiert Gemelli (im Anschluss an Burkert und Kingsley) die Bedeutung des Proömiums (vgl. Gemelli II, S. 55). Gemellis umständliche Reflexion, warum moderne Interpreten solch „mystische Erfahrung“ (ebd., S. 56) leicht verfehlen, kann hier nicht nachvollzogen werden. Aber wenn auch Parmenides‘ „Weg zur Wahrheit [] ein typischer Initiationsweg [ist]“ (Ebd., S. 58), nimmt dies doch dem von ihm verkündeten Gedanken der Realität des Seins nichts von seiner Originalität und entmythologisierenden Kraft. 863 GM II, S 57 864 Ebd., B 1 (14) 865 Ebd., B 1 (22) 866 Ebd., B 1 (24) – Ich nehme die durch Diels-Kranz‘ Übersetzung nahegelegte Identität der das Tor öffnenden Dike mit der den Kouros belehrenden Göttin an. Zu welchen Unsicherheiten die Preisgabe dieser Identität führt, macht der Überblick bei Kraus (a.O., S. 455f.) deutlich, der für die unterweisende, von Parmenides nur als thea, Göttin, bezeichnete Gestalt zehn mögliche Identitäten aufführt. Gemelli glaubt wie diverse andere Interpreten, die Figur als die Unterweltsgöttin Persephone identifizieren zu können (a.O., S. 60f.). Eine Reise mit dem Sonnenwagen zur Unterwelt erscheint allerdings nur unter der Voraussetzung nicht widersprüchlich, dass Parmenides in Anlehnung an Hesiod den Tartaros als tägliches Ziel der Sonnenreise betrachtet hat (vgl. Theogonie 746ff.). 867 Ebd., B 1 (27) 868 Ebd., B 1 (28ff.) 869 Blumenberg 2006, S. 396 225 tikalisch durch den Gebrauch des Singulars und des bestimmten Artikels verdeutlicht wird. Bis heute nehmen wir an dieser substantialistischen Form, von Wahrheit zu reden, keinen Anstoß, obwohl uns, wenn wir von den nichtobjektivierbaren Glaubensüberzeugungen absehen, stets nur relative Wahrheit, Wahrheiten im Plural, nämlich im Sinne von Sachverhalte treffend erfassenden, intersubjektiv einleuchtenden und idealerweise empirisch nachprüfbaren Aussagen begegnen. Diese unsere Vertrautheit mit der Rede von der Wahrheit erklärt sich daraus, dass die hier von Parmenides begründete Substantiierung der Wahrheit, durch Platon vermittelt, von der christlichen Theologie rezipiert wurde, wo ‚Wahrheit‘ zum Synonym und Äquivalent für ‚Gott‘ wird. Augustinus spricht etwa in den Confessiones das Höchste ohne Hinzusetzung des Gottesnamens häufig direkt als „Du Wahrheit“ an870. Es wird Nietzsche sein, dessen dialektisches Genie zweieinhalb Jahrtausende später die Praxis der Absolutsetzung von Wahrheit rechtfertigt: Auch derjenige, der die Existenz von Wahrheit bestreitet – und kein Philosoph tat das so radikal und mit solch (ermüdender) Insistenz wie Nietzsche selbst – tut dies noch im Namen der Wahrheit. Er bleibt gleichsam noch im Banne der (zurückgewiesenen) Metaphysik und muss erkennen, „dass auch wir [wissenschaftlich-positivistisch] Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christenglaube, der auch der Glaube Platons ist, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist ...“871. Allerdings reichen auch Nietzsches Sinn für Dialektik und seine von ihm ebenfalls permanent beschworene intellektuelle „Redlichkeit“872 nicht aus, aus seiner Einsicht die skeptische Konsequenz zu ziehen, dass über das Sein Gottes philosophisch-wissenschaftlich nicht zu befinden ist. Er ist hingegen überzeugt, dass „Gott selbst sich als unsere längste Lüge erweist“873. Heute Erkennender 870 A.O., S. 282 – So heißt es in Buch III, in dem die Auseinandersetzung mit den Manichäern erfolgt, in einer geradezu an Parmenides (und natürlich an Platon) gemahnenden Formulierung: „Ich aber hungerte und dürstete [] nach Dir selbst, Du Wahrheit, “ (Abschn. VI 10). Und in Buch VII steht die Wendung: „O ewige Wahrheit [] Du bist mein Gott“ (Abschn. X 16) 871 Die fröhliche Wissenschaft V, Aph. 344 (Zusatz Sk.) 872 Vgl. z.B.: „[] wir müssen Physiker sein, um in jenem Sinne Schöpfer sein zu können – während alle bisherigen Wertschätzungen und Ideale auf Unkenntnis der Physik oder im Widerspruche mit ihr aufgebaut waren. Und darum: Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt – unsere Redlichkeit“ (ebd. IV, Aph. 335). 873 Ebd. V, Aph. 344 – Seiner atheistischen Überzeugung gibt Nietzsche häufig Ausdruck, sei es in Form der Diagnose des heraufziehenden Nihilismus, wie in der Rede des tollen Men- 226 zu sein, bedeutet ihm zugleich: gottlos und Antimetaphysiker zu sein – im offenen Widerspruch zu der von ihm konstatierten Abhängigkeit der Wissenschaft von der Metaphysik. Doch zurück zu Parmenides! Der im zitierten Passus enthaltene Hinweis der Göttin auf „der Sterblichen Schein-Meinungen“ scheint auf den ersten Blick die schon konventionelle Schelte der Denker an der geistigen Trägheit der ihre überkommenen Vorstellungen nicht reflektierenden Menge fortzuschreiben, wie sie, wurzelnd im Krieger- und Adels-Ethos der homerisch geprägten Welt, uns entgegen trat in Xenophanes‘ Spott über die populären Göttervorstellungen und in Heraklits Invektiven gegen die Vielen, die, obwohl als Menschen mit der Kraft des Logos begabt, der darin liegenden Forderung nach eigenständigem Denken nicht entsprechen, sondern in geistiger Trägheit und flacher Genusssucht dahinleben. Dass es aber im vorliegenden Fall nicht um eine derartige Publikumsbeschimpfung zu tun ist, macht die Göttin sogleich deutlich. Sie kündigt ihrem Günstling nämlich an, er werde auch dieses Gebiet des bloßen Meinens, der hier erstmals als scheinhaft abgewerteten doxa874, das die volle Wahrheit verfehlt, kennen lernen, was ja nur bedeuten kann, dass es sich dabei weder um die volkstümlichen Vorurteile noch um subjektive Irrtümer handelt, für deren Auflösung ein Denkender keines göttlichen Beistands bedürfte. Vielmehr hebt die Göttin auf eine Differenzierung ab zwischen der Erfassung des schlechterdings und unbestreitbar Wahren und einer zweiten Bewegung des Denkens, die ebenfalls auf ein Allgemeines zielt, nämlich darauf, die Schein-Meinungen in Richtung auf „eine probehafte, wahrscheinliche Weise“875 von Wissen, so wie es „sein müsste“876, zu korrigieren. Es zeichnet sich damit ein „doppeltes Wissen“877 ab, zwei Regionen des Wissens, die wir in aktueller Terminologie als eigentliches und uneigentliches Wissen differenzieren können. Mit dieser Ankündigung beendet die Göttin ihre (das erste Fragment umfassende) einführende Rede. Es folgt ihre Darlegung der eigentlichen Lehre bzw., wenn wir vom mythologischen Erzählrahmen abstrahieren, die Entfaltung von Parmenides‘ eigener Theorie. schen vom Tod Gottes, Fröhl. Wiss. III, Aph. 125), sei es im direkten Bekenntnis in Ecce Homo: „Der Atheismus war das, was mich zu Schopenhauer führte“ (Werke II, S. 1114). 874 Vgl.: „broton dóxas“: der Sterblichen (Schein-) Meinungen (a.O., B 1, V. 30) 875 Ebd., B 1 (31) 876 Ebd. 877 Hegel 18, S. 287 227 4.3 Sein – das absolute Ding Und hier nun konfrontiert uns Parmenides mit dem vielleicht eigenartigsten Gedanken, den die Theorie in ihrer noch kurzen Geschichte hervorgebracht hat, der aber doch unverkennbar zu dieser Geschichte gehört, einem Gedanken, der bis heute nichts von seiner Befremdlichkeit verloren hat. Die Bemühung um eigentliches, auf unverkürzter Wahrheit basierendes Wissen begegnet nämlich einer Alternative, bei der es richtig zu wählen gilt, und zwar zwischen der Auffassung, „dass nur das Seiende ist“878 und „dass Nichtsein nicht ist“879 und der anderen, „dass [auch] Nichtsein erforderlich ist“880. Die richtige Entscheidung über diese Alternative, der einzig denkbare „Weg der Forschung“, ist die Wahl der ersten Annahme, der zufolge nur Sein ist und Nichtsein nicht ist. Die entgegengesetzte Annahme, auch das Nichtsein sei irgendwie, „ist gänzlich unerkundbar“. Denn, so die Göttin, „weder erkennen könntest du das Nichtseiende (das ist ja unausführbar) noch aussprechen“. Und offenbar zur Begründung der Unmöglichkeit der Existenz und der Erkennbarkeit von Nichtsein fügt sie die rätselhafte Bemerkung hinzu: „Denn dasselbe ist Denken und Sein“881. Worin aber liegt der Sinn dieses vielleicht nur für eingefleischte Philosophen nicht befremdlichen Gedankenkomplexes? Nun, nach den arché- Spekulationen der milesischen Denker, dem Zahl- und Harmonieprinzip des Pythagoras und der logos-Spekulation Heraklits führt Parmenides hier einen weiteren theoretischen Grundbegriff ein, den Begriff des Seins oder des Seienden bzw., wie er mehrfach formuliert, den Gedanken, „dass IST (ist)“882. Dies ergänzt er durch die These, „dass Nichtsein nicht ist“883. Bei solchen Aussagen stellt sich beim unbefangenen Hörer die nicht von der Hand zu weisende Überlegung ein, dass es sich um bloße Tautologien handelt: Im Begriff Sein bzw. Seiendes liegt ja unmittelbar, dass es ist, und im Begriff Nichtsein ebenso, nicht zu sein. Es sind Tautologien, Ungedanken, vergleichbar dem Satz, dass der Kreis rund ist oder dem anderen, dass ein Dreieck ein flächenhaftes Gebilde mit drei ( als durch Gerade miteinander verbunden gedachten) Eckpunkten ist: Es sind Fälle, bei denen die im Satz- 878 28 B 6 879 Ebd., B 2 (3) 880 Ebd., (5) 881 Ebd., B 3 882 Ebd., B 2(3) 883 Ebd. 228 prädikat gegebene Information bereits vollständig im Subjektbegriff enthalten ist. Dem dialektisch ein wenig geschulten Betrachter fällt auf, dass die Aussage, der zufolge „Nichtsein nicht ist“, sich unmittelbar widerspricht und sich damit selbst vernichtet. Indem das Sein des Nichtseins negiert wird, wird logisch dessen Sein zugleich gesetzt, und zwar als Denkinhalt, als ens rationis. Das Sein des Nichtseins besteht in der logischen Möglichkeit der Negation als solcher und erweist sich als bloße Modifikation der Seinsaussage. In diesem Sinne sagt Aristoteles: „Das Nicht-Sein ist Verneinung“884. Doch auch die Basisaussage, dass nur (das) Sein ist, hebt sich an sich selbst auf. Die Ausschließlichkeit des Seins versteht Parmenides als Eins- und Ganzsein. Das schließt Teilbarkeit sowohl wie Vielfalt aus. Im Aussagen des Seins, ohne das es nicht geht, ergeben sich aber nicht nur Eins, sondern bereits Zwei: die Aussage selbst und das in ihr Gemeinte, das Sein, dessen Bestehen ja vom Aussagen unabhängig sein soll, andernfalls es mit dem Ende des Satzes zugrunde gehen würde. Mit dem Aussagen kommt die von Parmenides perhorreszierte Vielheit in das Sein. Der radikal verstandene Eleatismus müsste seinen Vertreter ebenso verstummen lassen, wie das verabsolutierte Flusstheorem den radikalen Herakliteer Kratylos, nur dass dem Eleaten auch noch der Ausweg des Fingerzeigs885 genommen wäre, da er ja die Wirklichkeit der Bewegung leugnet! Ein Verfahren, abstrakte Gedanken logisch zu verorten und verständlich zu machen, liegt darin, ihre begriffliche Genese zu rekonstruieren. Im Folgenden sollen die der parmenideischen Seins-Spekulation immanenten logischen Operationen herausgearbeitet werden. Zunächst gehört der Begriff, dass (etwas) ist, dass Dinge sind, zur Grundverfassung des Denkens als solchen, man könnte sagen: Denken ist nichts anderes als Seinssetzung. Selbst in den elementarsten und banalsten Feststellungen, in Sätzen wie ‚Der Himmel ist blau‘, ‚Das Buch ist spannend‘, Der Baum blüht‘ (‚ist in Blüte‘, ‚ist am Blühen‘), ‚Der Kopf schmerzt‘ (‚Der Kopfschmerz ist/wird gefühlt‘), ‚Dein Kleid ist voller Flecken‘, ‚Die Fallbeschleunigung g beträgt (ist) 9,83 m/s2‘ usw. wird stets das Sein von etwas ausgesagt, terminologisch formuliert: Im Denken (das ja in Sprache sich vollzieht) wird Sein unmittelbar gesetzt, unabhängig davon, ob in der Aussage das 884 Metaphysik 1012 a 16; vgl. zum weiteren Kontext: Met. IV 7 885 Vgl. oben, Kap. II 3.2 229 Verb sein bzw. überhaupt ein Verb verwendet wird oder nicht886. Das Kind, das aus der Schule heimkehrt und nur das Wort ‚Hunger‘ herausbringt setzt ebenso Sein (nämlich sein eigenes als eines hungrigen) wie der Mann, der aus dem Fenster seiner Wohnung ‚Feuer‘ in die Straße ruft. Und auch die Schaulustigen, die sich auf den Ruf hin einfinden und u.U. in unerträglicher seelischer Indolenz den Rettungskräften den Zugang zur Unglücksstelle erschweren, setzen Sein – wenn auch in tristester Form. Eine zweite Überlegung ergibt sich aus dem Gesagten. Es ist evident, dass Parmenides zu dem von ihm aufgestellten Grundprinzip, „dass (Sein) ist“, über einen Akt radikaler Reduktion gelangt, und zwar dadurch, dass er von aller in der Erfahrung gegebenen Besonderheit und Diversität der Dinge auf die ganz unbestimmte und allgemeine Aussage hin abstrahiert, dass (Sein) ist. Dieser absoluten Allgemeinheit des Prädikats sein korrespondiert seine Inhaltslosigkeit. Auszusagen, dass (etwas) ist, bedeutet in aller Regel, nichts zu sagen. Die Seinsaussage ist die elementarste Form des Begreifens und Sein ist insofern der leerste Begriff. Der dritte Aspekt ist ablesbar an der Fortentwicklung der begrifflichen Bestimmung sein zu dem besonders in der Philosophie des 20. Jh. unter dem Titel Ontologie zu Ehren gelangten Terminus SEIN im Sinne des Inbegriffs der seienden Dinge und der alles umfassenden und tragenden Wirklichkeit. Dies großgeschriebene SEIN, das Heidegger zur Unterstreichung seines Ereignischarakters sogar orthographisch zu Seyn variiert hat, ergibt sich als Resultat einer speziellen logischen Operation, die mit zum Teil im Vorhergehenden bereits eingeführten Termini technici wie Hypostasierung, Verdinglichung und Objektivierung bezeichnet wird. Grammatikalisch gesehen wird die jeglichen Inhalts ermangelnde Kopula sein substantiviert und auf diese Weise zum totalisierenden (Über)Etwas, unter welches in einem weiteren Gedankenschritt alles Bestimmte als Element, Attribut, Modus und dergleichen subsumiert wird. Alles, was sich aussprechen lässt, gehört zum Sein, das Denken ebenso wie die Milchstraße und das Schwarze unterm Nagel. So tritt das Sein im 20. Jh. im Rückgriff auf den Ansatz des Parmenides an die Stelle des Absoluten der vorhergehenden Philosophie, etwa der des Deutschen Idealismus. Das Sein des Parmenides erweist sich damit als Ergebnis der dreifachen logischen Operation von Abstraktion, Hypostasierung und Subsumption. Sarkastisch gesagt: Sein ist, als Produkt dieses rein gedanklichen Vollzugs, das einzi- 886 Mitunter bedarf es gar nicht der Wortsprache, um Sein zu setzen. Auch Gesten können eine wortlose Seinsaussage enthalten: der zornige Blick, die aggressive Körperhaltung usw. Der Applaus am Ende eines Konzerts definiert die Ausführenden als tüchtige Musiker. 230 ge unter allen Dingen, das es nicht gibt; es wird durch die Fülle des unter den Begriff Subsumierten zunichte, schlägt so ins Gegenteil seiner selbst um und wird schlechterdings zu Nichts. Mit den Worten Hegels: „Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare, ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts“887. Während Hegel so am Aufweis der logischen Identität von Sein und Nichts die metaphysische Haltlosigkeit der Rede vom Sein freilegt, gibt der junge Martin Heidegger in seiner berühmten Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? aus dem Jahr 1929 dieser Identität die nihilistisch getönte existenzielle Wendung, der zufolge das menschliche Dasein in seiner Orientierung auf Sein seine „Hineingehaltenheit in das Nichts“ erfährt888. Hegel liefert uns in seiner Darstellung von Parmenides‘ Denken auch eine Erklärung dafür, dass dieser seine Entdeckung des Seins als eine göttliche Offenbarung deutet: Es geschehe aus „der reinen Begeisterung des Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion erfasst889, das also erstmals seiner Fähigkeit inne wird, sich reflexiv von allem Gegebenen zu lösen und die Vielfalt der Dinge in einen einfachen Begriff zusammenfließen zu lassen. In diesem radikalen Rückzug des Denkens aus der Mannigfaltigkeit der Dinge verlieren auch die unter den Denkrahmen der Physis fallenden Inhalte, die seit Thales als Prinzipien Geltung beanspruchten – Wasser, Unbegrenztes, Luft, Zahl, Bewegung – ihre Wesentlichkeit und reduzieren sich auf ihr Allgemeinstes, auf ihr Sein. Sein enthüllt sich derart als absolutes Ding und als Komplement des Denkens selbst; Denken und Sein ergeben sich als komplementäre, genuin aufeinander bezogene Begriffe. Was die von Hegel dem Parmenides zugesprochene „reine Begeisterung des Denkens“ anbelangt, handelt es sich wohl um die Beglückung, die jeder Denkende empfindet, dem eine grundstürzende Umstellung der eingelebten Perspektive gelingt. Ähnlich wie Parmenides mag, um ein Beispiel aus neuerer Zeit zu geben, Kopernikus gefühlt haben, als es ihm erstmals gelang, die über Jahrtausende eingeschliffene Vorstellung des wie eine Gewölbekuppel majestätisch mit allen Gestirnen um den unbeweglich im Zentrum positionierten irdischen Betrachter rotierenden Himmels zu überschreiten auf die selbst 887 WdL I, S. 67 888 Heidegger: Wegmarken, 1978, S. 117 – Vgl. meine Kritik dieses Heideggerschen Gedankens in: Schönknecht 2006, S. 240 (Anm. 437). 889 WdL I, S. 68 231 heute noch kaum nachvollziehbare, nur in abstracto erfassbare Vorstellung der frei die Sonne umschwebenden Erde890. 4.4 Identität von Denken und Sein? Mit der im vorhergehenden Kapitel festgestellten Komplementarität von Denken und Sein sind wir in der Analyse von Parmenides‘ theoretischem Ansatz nun so weit gelangt, dass wir eine Erklärung des bereits zitierten, zunächst rätselhaft erscheinenden Fragments B 3: „Denn dasselbe ist Denken und Sein“ versuchen können. Parmenides selbst lässt uns hier ohne jede Verständnishilfe. Dabei soll es weder darum gehen, diese Behauptung als fraglos gültig zu erweisen, noch sie zu widerlegen. Ich werde auch keine hermeneutischen Erwägungen der Art anstellen, ob zum Verständnis dieser Aussage das Faktum unseres historischen Abstands zu Parmenides einer besonderen methodischen Reflexion bedarf, sondern die Zugänglichkeit der Bedeutung unterstellen. Es wird lediglich versucht, anhand konkreter Beispiele eine Hypothese über das von Parmenides Intendierte und einige Argumente zu formulieren, die zwar nicht gerade Identität, aber doch eine enge Verschränkung der Begriffe Denken und Sein belegen. Auf die denkgeschichtlich außerordentliche Bedeutung der Behauptung weist Martin Heidegger hin, der seine dem Denken Parmenides‘ gewidmete Abhandlung Moira891 mit der Feststellung beginnt: „Das Verhältnis von Denken und Sein bewegt alle abendländische Besinnung“, das heißt die gesamte Theorie der Theorie – aber Heidegger hütet sich, dieses Verhältnis als Identität zu bestimmen. Überlegen wir zunächst das Befremdliche des Satzes. Die Behauptung der Identität, der Selbigkeit von Denken und Sein irritiert uns unmittelbar, empfinden wir doch beide Begriffe gerade als einander entgegengesetzt und ausschließend, sich wechselseitig abstoßend wie die gleichnamigen Pole des Magneten892. 890 Wie diese Blickumstellung auf der Ebene der Anschauung erlebt wird, hat Bert Brecht in seinem Leben des Galilei vorzüglich dargestellt. Nur in dieser Hinsicht auf Anschauung wird die Heftigkeit verständlich, mit der das neue Weltbild als Skandal empfunden und bekämpft wurde. 891 Heidegger 1954, S. 223ff. 892 Ob auch Parmenides‘ Zeitgenossen, die Hörer seines Lehrgedichts, durch diese Aussage befremdet wurden, bleibe dahingestellt. Gewiss waren für sie die beiden Begriffe selbst so neu, dass sie weder eine positive noch eine negative Beziehung zwischen ihnen zu realisieren vermochten. 232 Etwa mit der Aussage: „Der Himmel ist blau“ scheint der Sprecher doch ein Sein auszusagen, dass von seiner Wahrnehmung, seinen subjektiven Gedanken unabhängig besteht, das objektiv vorhanden ist. Ob der Sachverhalt ausgesprochen wird oder nicht, scheint für dessen Bestehen gleichgültig. Der Himmel ist bei schönem Wetter wirklich blau, daran scheint kein Zweifel möglich. Das Sein (hier: das Blau des Himmels) ist gegeben, vorgefunden, das Denken erfasst bloß nachträglich das Faktum und überführt es in das symbolische Gebilde einer Aussage. Und doch liegen die Dinge bekanntlich nicht so klar, wie es scheint. Schon die Eindeutigkeit der Rede vom ‚blauen Himmel‘ ist weniger Beleg für denkunabhängiges Sein als für gedankenloses, in Konventionen befangenes Sprechen. In einem gewissen Sinn ‚gibt‘ es ja weder den Himmel noch seine Bläue. Den über unseren Köpfen sichtbaren blauen Bereich des ‚Himmels‘ betreffend, haben verschiedene Kulturen Unterschiedliches darunter verstanden und für seiend gehalten. Für Aristoteles etwa bezeichnete er die Sphäre, die den sublunaren Bereich der veränderlichen Dinge von der Fixsternsphäre und dem in ewiger gleichförmiger Bewegung rotierenden göttlichen Himmel trennte. Unser heutiges Wissen, dass die als Himmel bezeichnete Zone nichts anderes ist als die die Erde umgebende Lufthülle, die aufgrund ihrer Dichte im Licht der Sonne am Tage als blau erscheint und jenseits der sich der Weltraum grenzenlos bzw. über alle Vorstellung hinaus weit erstreckt, erweist dieses ‚Sein‘ als Produkt intensiven Beobachtens und Nachdenkens. Das Denken selbst als „aktives kognitives Verhalten“893 hat diesen Sachverhalt produziert, das heißt aus der Verborgenheit heraus ans Licht des Wissens geführt, es hat, um die Metapher Heraklits nochmals aufzugreifen, die Tendenz der Natur, sich zu verbergen, ein Stück weit unterlaufen. Diese Verschränkung von Sein und Denken (um den Begriff Identität nicht zu sehr zu strapazieren) wird noch deutlicher bei abstrakteren Sachverhalten. Dass beispielsweise die ein neuzeitliches Phänomen darstellende demokratisch verfasste Gesellschaft gleicher und freier Bürger im Prinzip gerechter ist als die antike, teils bereits rudimentär demokratisch teils auf andere Weise verfasste Sklavenhaltergesellschaft, steht für jedermann außer Frage, es scheint ein denkunabhängiges Faktum darzustellen. Dieses basiert auf der Auffassung vom Menschen als einem an sich freien Wesen und der daraus resultierenden wesentlichen Gleichheit aller Menschen, was jede nicht durch Beistimmung der Betroffenen legitimierte politische Herrschaft von Menschen über Menschen obsolet werden lässt. Der Sachverhalt stellt auch kein bloß subjektives Wertur- 893 WphB, Stw. Denken 233 teil dar, wie manchmal behauptet wird, sondern gilt objektiv, ist allgemeingültig, da der Mensch gar nicht als wesentlich unfrei gedacht werden kann. Denn das Denken zielt aufs Allgemeine, wie die Rede von dem Menschen schon verdeutlicht, und der Begriff einer allgemeinen menschlichen Unfreiheit (politischer Art) lässt sich nicht denken, nicht einmal von einem negativen Dialektiker. Der Grund dieses Nicht-gedacht-werden-Könnens liegt nicht nur darin, dass bereits die begriffliche Unterscheidung von Freiheit und Unfreiheit zumindest die Möglichkeit der Ersteren setzt, sondern auch darin, dass das Denken sich selbst nicht als unfrei, als gebunden erfassen kann, weil es nur Denken ist, wenn es seinen Gegenständen grundsätzlich zu entsprechen vermag und nicht a priori in Determinismen verstrickt ist894. Die vorstehende Argumentation sagt in jedem Punkte Seiendes aus, und doch besteht sie, was durch die zahlreichen Kursivsetzungen verdeutlicht werden sollte, aus nichts als begrifflichen Bestimmungen, denen keinerlei Anschauung entspricht: Mensch, allgemein, Sein, Wesen, Freiheit, gerecht, Denken, Gegenstand, Demokratie, subjektiv/objektiv, Determinismus – all dies sind in jahrhundertelanger Denkarbeit geschaffene Bestimmungen, die dennoch irgendwie real, seiend sind. Als Grundlage unseres Bezugs zur ‚Wirklichkeit‘ und Instrumente zu ihrer Bewältigung sind sie Gedachtes und Seiendes in einem895, also: Einheit, Identität beider. So können wir zumindest die Feststellung treffen, dass Denken/Gedachtes und Sein/Seiendes nicht chirurgisch scharf voneinander zu scheiden sind896. 894 Letzteres wird zwar immer wieder behauptet, von Materialisten im allgemeinen und von Vertretern der modernen Hirnforschung im besonderen, doch widersprechen sich diese damit selbst. Aus Mangel an logischem Sinn entgeht ihnen, dass sie die behauptete Determiniertheit des Denkens allein durch den Geltungsanspruch ihrer Aussage selbst dementieren. 895 In Parenthese sei gesagt, dass es sich bei alldem um die Denkleistung einer bestimmten, der vom antiken Griechenland ausgehenden abendländischen Kultur handelt, deren objektive, universale Geltung sich darin ausdrückt, dass sie entweder adaptiert wird, wie im fernöstlichen, oder mit blindwütigem Terror bekämpft wird, wie im islamischen Bereich. 896 Dem Leser wird aufgefallen sein, dass auch in meinen Überlegungen häufig Ausdrücke wie Seiendes und Entität (vom lat. ens = Sein, seiend) verwendet werden. Das zeigt die geschichtliche Macht des von Parmenides geschaffenen Begriffs: Es geht nicht ohne ihn. – Der ‚ontologische‘ Status solcher Bestimmungen als, wie man es gannnt hat, „sozial konstruierter“ (Ferraris 2015, S. 56 passim) Gegenstände hat wohl den Dekonstruktivismus (im Gefolge Nietzsches) zu dem Irrtum verführt, die Gesamtheit dessen, was wir Wirklichkeit nennen (uns selbst eingeschlossen), sei „“ (ebd.) und es gebe „“ (ebd., S. 74, mit Vw. auf die Geburt der Tragödie). Hier versucht jetzt Ferraris (neben anderen ‚neuen Realisten‘) durch differenzierteres 234 Das vielleicht am ehesten einleuchtende Beispiel einer Identität von Sein und Denken stellt die Mathematik dar. Die Tatsache, dass, um das Elementarste zu nehmen, Zwei plus Drei gleich Fünf ist [ergibt], hat ihr Sein nirgends anders, hat keine andere Realität als in diesem Gedanken selbst. Und wie für die Arithmetik, gilt dies für die Geometrie, etwa für den Satz, dass im Dreieck die Summe der Innenwinkel gleich zwei rechten ist. Die mathematischen Sätze und Wahrheiten haben ihr Sein ausschließlich im Gedanken, auch wenn einzelne von ihnen ständig in irgendwelchen alltäglichen Vollzügen zur Anwendung kommen. Mit einem berühmten von Kant geprägten Ausdruck zu sprechen, liegt Identität von Sein und Denken in allen synthetischen Urteilen a priori vor. Überhaupt lässt sich der von Kant in der Kritik der reinen Vernunft entwickelte denkerische Ansatz als Bestätigung von Parmenides‘ Theorem und zugleich als Erledigung dieses uralten philosophischen Problems lesen. Die in metaphysischer Hinsicht explizit ausgeschlossene Identität von Sein und Denken897 ergäbe sich demzufolge auf empirischer Ebene aus dem transzendentalphilosophischen Prinzip, dass das denkende Ich im Akt des Erkennens (dieses Wort im weitesten Sinn genommen, beginnend mit der bloßen Dingwahrnehmung) den chaotischen sinnlichen Stoff nach Maßgabe der Anschauungsformen Raum und Zeit sowie der Kategorien in der Weise selbst formt, wie er uns dann im Urteil (z.B.: „Der Himmel ist blau“) gegenwärtig wird. Will man noch fundamentaler ansetzen, so begegnet man dem Ursprung der in Rede stehenden Identität in der „Idealität der Sprache“898, als dem Medium, in dem sich alles Denken vollzieht. Unter Einbeziehung der im vorhergehenden Kapitel herausgearbeiteten begrifflichen Komplementarität von Sein und Denken lässt sich, über Parmenides‘ Problemstellung hinausgehend, das Verhältnis beider Termini zueinander folgendermaßen bestimmen: Ihre logische Beziehung ist keine des bloßen Unterschieds wie zwischen beliebigen Gegenständen, die nichts miteinander verbindet, vielmehr bilden sie einen Gegensatz. Dies bedeutet, wie wir durch Heraklit gelernt haben, dass sie als einander Ausschließende, sich wechselseitig Negierende ebenso aufeinander bezogen sind und eine Einheit bilden, jedes das Andere des Anderen ist. Dies wäre eine weitere mögliche Unterscheiden ‚die Dinge wieder zurechtzurücken‘, u.a. in seinem wichtige Perspektiven eröffnenden Manifest des neuen Realismus (vgl. Lit.-Verz.). 897 Vgl. Kants Bestreitung des notwendigen Seins Gottes mittels des 100 Taler-Gleichnisses in der Kritik des ontologischen Gottesbeweises, KrV I, 2.T. 2.Abt. 3.Hst. 4.Abschn. 898 Gadamer 1978, S. 73 235 Interpretation ihrer von Parmenides behaupteten Identität, die aber wohl über das von dem Eleaten Intendierte hinausgeht. 4.5 Nähere Bestimmungen des parmenideischen Seins Nach den Ausführungen zum logisch Unzulänglichen des Seinsbegriffs, seines tautologischen Charakters und seiner Unbestimmtheit, verwundert es nicht, dass die von Parmenides gegebenen Bestimmungen des Seins eher dürftig ausfallen. Vom Unbestimmten schlechthin lassen sich eben keine Besonderungen entwickeln. Dass Parmenides dennoch dem Sein einige Qualitäten zuzuweisen vermag, hat seinen Grund darin, dass er das „Dass IST (ist)“ zum SEIN, zum, wie oben formuliert, absoluten Ding objektiviert und daraus die wenigen Bestimmungen entwickelt, die einem solchen Un-Ding – denn ein absolutes Ding ist ein Unding! – zukommen müssten. Da Parmenides, soweit die Überlieferung erkennen lässt und entsprechend dem noch rudimentären Stand der Spekulation, auch nicht auf die ontologische Differenz reflektiert, also nicht vom Sein als Absolutem zur Ausarbeitung der besonderen Strukturen des Seienden (wie etwa der Unterscheidung von Raum und Zeit, Geist und Materie, Realem und Idealem, Quantität und Qualität usw.) fortgeht, was erst spätere Denker leisten, fallen nur wenige Merkmale an. Parmenides geht zu Recht davon aus, dass es in Bezug auf Sein als solches keine empirische Erkenntnis geben kann899. Es ist geradezu sein Programm, Beobachtung und Erfahrung als unzuverlässig und für die Erkenntnis der Wahrheit, das heißt des Seins, ungeeignet zu diskreditieren. Nicht mit dem „blicklosen Auge und dem dröhnenden Gehör“900 ist die „streitreiche Prüfung“901, d.h. die Kontroverse über Sein und Nichtsein „zur Entscheidung zu bringen“902, sondern allein „mit dem Denken“903. Nur dem Denken enthüllen sich die Grundbestimmungen des Seins, nur im Denken wird es erfassbar als „Ganzes, Eines [d.h. Einziges], Zusammen- 899 Oder müsste man verschärfend sagen: gar keine Erkenntnis? 900 B 7(4) – Dies die bekannte Übersetzung bei Diels-Kranz. Mansfeld übersetzt stattdessen: „[] das ziellose Auge [], das widerhallende Ohr“ (a.O., S. 319) – eine m.E. gelungenere Formulierung, betont sie doch den bloß rezeptiven Charakter der Sinnesorgane, deren Leistung erst durch die Spontaneität des Denkens aktiviert wird. Parmenides will allerdings aus der Entscheidung über das Sein die Sinne als unzuständig ganz heraushalten. 901 Ebd. (5) 902 Ebd. 903 Ebd. 236 hängendes (Kontinuierliches)“904. Da das Sein Ein und Alles, absolute Allgemeinheit ist, ist es notwendig „ohne Ursprung, ohne Aufhören“905. Entsprechend ist es frei von zeitlicher Bestimmtheit, ist in beständiger Gegenwart eins mit sich selbst: „Denn entstand es, so ist es nicht und ebenso wenig, wenn es erst in Zukunft einmal sein sollte. So ist Entstehen verlöscht und verschollen Vergehen“906. In Analogie zu Heraklit, der ‚naturphilosophisch‘ die Unentstandenheit des Kosmos als des Alls gelehrt hatte907, aber noch fundamentaler ansetzend, postuliert Parmenides die Ungewordenheit des Seins als solchen – und dieses ontologische Grunddogma ist schlechthin immun gegen Kritik. Zugleich stellt es einen entschiedenen Schritt aus mythischer Befangenheit im Vergangenen, in der Herkunftswelt, dar. Die Frage nach dem Ursprung von Allem, die noch die Milesier antrieb, hat sich erledigt. Großen Wert legt Parmenides auf die Herausstellung der Homogenität des Seins. Da Nichtsein nicht ist, kann Sein nur ganz sein, und „es gibt nicht etwa hier oder da ein stärkeres Sein, noch ein geringeres; es ist vielmehr ganz von Seiendem erfüllt“. Relativität im Seiendsein des Seins hätte als Grenzfall das Nichtsein, das ja gerade abgewiesen wird. Aus der Ubiquität und Homogenität des Seins ergibt sich seine Bewegungslosigkeit. Da es alles gleichmäßig erfüllt, fehlt jeder Raum für Bewegung und Veränderung. Wie es, Xenophanes zufolge, dem Gott „nicht geziemt, hinund herzugehen, bald hierhin, bald dorthin“908, so verharrt nach seinem möglichen Schüler Parmenides das Sein „standhaft an Ort und Stelle“909. Es ist deutlich dass Parmenides seine Bestimmungen aus dem Sein ganz unangemessenen räumlichen Zuschreibungen gewinnt, denn auch Raum („Ort und Stelle“) und Bewegungslosigkeit können nur einzelnem Seiendem, aber nicht dem Sein als Sein zukommen. Raum ist überdies keine reine Denkbestimmung, wie sie Parmenides für das Sein fordert, sondern mit Anschauung behaftet. Aus der Räumlichkeit des Seins ergibt sich für Parmenides nicht, wie es aus neuzeitlicher Sicht naheläge, dessen Unendlichkeit. Als „vollendet von (und nach) allen Seiten, der Masse einer wohlgerundeten Kugel ver- 904 B 8(5f.); Zusatz Sk. – Zur Kritik an den Bestimmungen Einheit und Ganzheit vgl. oben, Kap. II 4.3 905 Ebd. (27) 906 Ebd. (20f.) 907 Vgl. oben, Kap. II 3.3 908 DK 21 B 26 909 DK 28 B 8(30) 237 gleichbar, von der Mitte her überall gleichgewichtig“910, schließt es Begrenzung ein. Diese Begrenzung qua Vollendung geschieht dem Sein nicht, wie in den empirischen Verhältnissen, durch ein anderes, an das es anstößt, wie etwa zwei Grundstücke sich gegenseitig begrenzen. Da Sein nichts außer sich hat – denn dies könnte ja nur durchs Nichtsein erfolgen und Nichtsein ist nicht – ist es nur in und durch sich selbst begrenzt: „Als Dasselbe und in Demselben verharrend ruht es für sich“911, dazu bestimmt, „ein Ganzes und unbeweglich zu sein“912. In der Zusammenschau deuten die angeführten Kennzeichen des Seins, die Räumlichkeit und besonders der Kugel-Vergleich, darauf hin, dass in diese Ur-Ontologie des Parmenides gewisse überkommene kosmologische Vorstellungen hineinspielen. Es wundert darum nicht, dass in der neueren Spezialforschung die Fülle der von Parmenides benutzten Raum-Metaphern zu der Diskussion geführt hat, ob eine räumliche Deutung des Seins zulässig sei, was einige behaupten. So argumentiert etwa D. Sedley gegen die Behauptung, Parmenides könne das Sein nicht räumlich gedacht haben, da er es ja als kugelförmig in sich selbst begrenzt und vollendet bestimmt habe, was im Falle einer räumlichen Deutung entgegen der expliziten Auffassung des Parmenides die These implizieren würde, dass das Sein „von Nicht-Seiendem umgeben wäre, d.h. von Leerem []“913. Sedley verteidigt die Möglichkeit einer räumlichen Interpretation des parmenideischen Seins mit dem Hinweis, dass in der Antike die Vorstellung eines endlichen Kosmos, der dennoch nichts außer sich hat, nicht als Widerspruch empfunden und selbst von Aristoteles vertreten wurde. Aber gerade mit einer solchen Vorstellung eines begrenzten und zugleich endlichen Raumes gerät man sofort in die bekannte Dialektik aus Endlichkeit und Unendlichkeit, welcher bei räumlicher Interpretation des Seins auch Parmenides‘ Ansatz zum Opfer fiele. Diese Diskussion erscheint im Licht der vorstehenden Ausführungen deshalb als nicht zielführend. Es verhält sich eben so, dass es Parmenides noch nicht gelingt, das von ihm als reiner Reflexionsbegriff konzipierte Sein von Residuen räumlichen Vorstellens frei zu halten. 910 Ebd. (42ff.) 911 Ebd. (29) 912 Ebd. (38) 913 Vgl. D. Sedley: Parmenides und Melissos, in: Long 2001, S. 106 238 4.6 Seinsmonismus und dualistische Theorie der Natur An sich führt von dem vollkommen in sich geschlossenen, bewegungslosen Sein, wie Parmenides es konzipiert, kein Weg zurück zur Erfahrung, in die natürliche Welt des Entstehens und Vergehens. In einem vollkommen Homogenen und dazu Totalen, das nichts außer sich hat, vermag mangels jeglichen Stimulus keine Veränderung zu erfolgen – und falls dies doch der Fall wäre, führte der Weg über das von Parmenides abgewiesene Nichtsein in Form des Früher- bzw. Später-Seins, des Mangels, des Verlangens und dgl. Seinem Begriff nach verharrt Sein demnach in absoluter Transzendenz. In dieser dem Sein angetanen Entdifferenzierung und Erstarrung liegt der Grund vieler Kritik an Parmenides, etwa seitens des Skeptikers Sextus Empiricus, der den Denker aus Elea als Weltlaufanhalter und gar als Unnaturforscher („stasiótas te kaí aphysikous“) verspottet914. Sextus knüpft an verbreitete Urteile an, die erstmals durch Platon und Aristoteles formuliert wurden. So spricht Platon bezüglich der Eleaten von den „Stillstandsverfechtern des All“915. Aristoteles konstatiert mit Bezug auf Parmenides (und seinen Schüler Melissos): „Die Untersuchung, ob das Seiende eines und unwandelbar ist, ist keine Untersuchung im Bereich der Naturforschung“916, und in De caelo stellt er in gleichem Sinne fest, dass die Lehren des Parmenides, „auch wenn sie sonst gut sind, doch nicht als naturwissenschaftliche gelten können“917. Aristoteles trägt mit seinem eigenen Werk dieser Einsicht Rechnung, insofern er die Diskussion des Seinsbegriffs der Metaphysik vorbehält. So steht deren Buch Gamma unter dem Titel „Philosophie als Frage nach dem Seienden als Seienden []“. Dagegen basiert die Vorlesung über Natur (‚Physikè akróasis‘, Physikvorlesung), die Physik also, wie bereits zitiert918, auf der „Grundannahme []: Die natürlichen Gegenstände unterliegen entweder alle oder zum Teil dem Wechsel“919. Weit entfernt davon, bloßer Schein zu sein, werden die Naturdinge, der Bereich der Bewegung und der Veränderung, des Werdens, des Entstehens und Vergehens, bei Aristoteles legitimer Gegenstand von Wissenschaft; lediglich ihr systematischer Ort ist ein anderer als der der Erforschung des Seienden. 914 Sextus Empiricus: Adv. mathem. X 46 (DK 28 A 26, Z. 24) 915 Theätet 181 a 916 Physik 184 b 26f. – Für Näheres zu Melissos vgl. unten, Kap. II 8.5. 917 A.O., 298 b 918 Vgl. oben, Kap. II 3.2 919 A.O., 185 a 12f. 239 Vielleicht aus eigener Einsicht in die Problematik seines Ansatzes entwickelt Parmenides im Anschluss an die als Darstellung reiner, unverkürzter Wahrheit intendierte Theorie des Seins in Analogie zur naturphilosophischkosmologischen Tradition eine notwendigerweise auf Wahrnehmung des Gegebenen basierende Auffassung der Beschaffenheit der phänomenalen Welt, der Welt der erscheinenden Vielfalt. Diese von der Forschung in Anknüpfung an Parmenides‘ eigenen Sprachgebrauch als Lehre der dóxa (‚Meinung‘) im Gegensatz zur eigentlichen Theorie, der Lehre der ‚alétheia‘ (‚Wahrheit‘), apostrophierte Betrachtungsweise relativiert der Denker denn auch ausdrücklich hinsichtlich ihres Wahrheitsanspruchs zu einer Art Vermutungswissen, dem lediglich Wahrscheinlichkeit im Sinne von Wahrheitsähnlichkeit zukommt; in den Worten der Göttin: „Diese Welteinrichtung teile ich dir als wahrscheinlich-einleuchtende in allen Stücken mit“920. Dass Parmenides den Wahrheitsgehalt seiner Seinsspekulation als der empirisch-phänomenalen Betrachtung weit überlegen einschätzt, belegt auch das Pathos, mit dem die Göttin als Sprachrohr des Autors ihre Belehrung über das Sein abschließt und die empirische Betrachtung ankündigt: „Damit“, so die Göttin, „beschließe ich für dich mein verlässliches Reden und Denken über die Wahrheit. Aber von hier ab lerne die menschlichen Schein- Meinungen [‚dóxas broteías‘] kennen, indem du meiner Worte trügliche Ordnung hörst“921. Angesichts einer solchen vorgreifenden Depotenzierung der eigenen Naturtheorie stellt sich die Frage, warum sich Parmenides überhaupt der Mühe unterzieht, eine solche zu konzipieren und die Seinstheorie mit einer solchen Ergänzung weniger zu fördern als zu belasten. Eine erste, vielleicht nur vordergründige Antwort gibt unmittelbar der Text selbst. Die Göttin spricht es aus, dass ihrem Günstling Parmenides mit der nun zu entwerfenden Theorie niemals „irgendeine Ansicht der Sterblichen den Rang ablaufen [könne]“922. Sie will ihm also zu einer überlegenen Position im Wettstreit der Weltdeutungen verhelfen, anders gewendet: Parmenides glaubt, eine Naturtheorie anbieten zu können, die, obwohl in seinen Augen hypothetisch wie alle bisherige Physik, dennoch in sich stimmiger ist als die Konzeptionen seiner Vorgänger von Thales bis Heraklit. Parmenides‘ Theorie der phänomenalen Welt ist, wie die seiner Vorgänger, Theorie der Prinzipien der Natur bzw. des Kosmos. Im Unterschied zum 920 B 8(60) 921 Ebd., (50ff.) 922 Ebd., (61) 240 Monismus der Milesier, aber in einer gewissen Übereinstimmung mit Xenophanes konzipiert er sie dualistisch, das heißt, er setzt zwei Entitäten oder Faktoren, mit seinem Ausdruck: ‚dynámeis‘923 (Kräfte, Potenzen) an, aus deren Kombination und Zusammenwirken die Phänomene hervorgehen und bezeichnet sie als Licht und Nacht: „Aber nachdem alle Dinge Licht und Nacht benannt und das was ihren Kräften gemäß ist diesen und jenen als Name zugeteilt worden, so ist alles voll zugleich von Licht und unsichtbarer Nacht, die beide gleich(gewichtig); denn nichts ist möglich, was unter keinem von beiden steht“924. Diese Wahl der Prinzipien ruft ältere, vorwissenschaftliche Konzepte in Erinnerung. Deutlich ist der Anklang an Hesiod, der in der Theogonie aus dem Chaos genannten ursprünglichen Leeren als erstes den finsteren Grund und die dunkle Nacht und aus Letzterer wiederum Äther, die Himmelhelle, und Hemere, den lichten Tag hervorgehen ließ. Hesiodeisch ist auch der Hinweis auf Eros als den ersten unter den entstandenen Göttern925. Allerdings ist bei Parmenides das den Mythos kennzeichnende anthropomorph-genealogische Motiv, auch die weitere Entwicklung als Geschlechterfolge anzulegen, aufgegeben, Licht und Nacht eröffnen keine Folge von Göttergeschlechtern, sondern fungieren als archaí, als gleichrangige Prinzipien, die in allen Dingen in unterschiedlichen Anteilen präsent sind. Nähere Angaben über die Weise ihres Wirkens und Hervorbringens liefert der Denker nicht. Auch Anklänge an Heraklit sind unverkennbar. Von ihren Grundauffassungen her sind beide Denker zwar geradezu Antipoden: Parmenides‘ Theorie des zeitlos starren und unbeweglichen Seins und Heraklits in die Flusslehre gefasste These universeller Bewegtheit stehen diametral zueinander. Doch zeigt ein Vergleich auch Berührungspunkte und lässt die Besonderheit von Parmenides‘ Kosmos-Spekulation hervortreten. So kehrt das für Heraklits Kosmologie zentrale Feuerprinzip bei Parmenides wieder, denn Quelle des Lichts ist „das ätherische Flammenfeuer, das milde und leichte“926. Auf Heraklits Lehre von der Einheit der Gegensätze verweist formal die von Parmenides betonte wechselweise Ausschließung der Entitäten: Ätherisches Feuer und lichtlose Nacht 923 Vgl. B 9(2) 924 28 B 8 925 Vgl. B 13: „Zuallererst ersann sie (die Daimon der Geburt oder der Liebe) von allen Göttern den Eros“. 926 B 8(56) 241 stehen in Opposition, sie sind „nicht identisch“927, stehen je „für sich, gerade entgegengesetzt“928. Übereinstimmend weisen auch beide Denker darauf hin, dass die Einsicht in die antithetische Struktur der Erscheinungswirklichkeit Ergebnis von Analyse und Abstraktion ist. Während aber Heraklit nicht müde wird hervorzuheben, dass es intensiver denkerischer Bemühung bedarf, um in den logos, die innere Ordnung der Natur einzudringen, betrachtet Parmenides diesen Schritt als geleistet und beansprucht hier keine Urheberschaft. Als seine Leistung sieht er die Erkenntnis der göttlich gewirkten Einheit des Seins. „Die Menschen“ dagegen hängen geistig an der Erscheinungswelt und suchen diese theoretisch zu durchdringen: „Sie schieden die Gestalt [d.h. die Erscheinung] gegensätzlich und sonderten ihre Merkzeichen voneinander ab“929, eben in der dualistischen Weise, die Parmenides als Polarität von Licht und Nacht identifiziert. Diese Polarität ist die Basis zur Erklärung der gewordenen Natur. Dies wird jedoch, möglicherweise bedingt durch die fragmentarische Überlieferung, nicht mehr expliziert, vielmehr zählt die Göttin lediglich die kosmischen Phänomene auf, über die sie unserem Denker Wissen vermitteln will. Sie kennzeichnet dieses angekündigte Wissen mehrfach als ein genetisches, die Entstehung betreffendes, das heißt als ein der Logik des Werdens, von Sein und Nichtsein, gehorchendes. Sie beginnt bei der größten kosmischen Erscheinung, dem „rings umfassenden Himmel“930, von dem sie eröffnen will, „woher er entspross“931. Desgleichen soll ihr Schüler Parmenides von Erde, Sonne und Mond, von Äther, Milchstraße und allen Sternen erfahren, wie sie „strebten zu entstehen“932. Schließlich verweist die Göttin auch noch auf die Polarität von Männlichem und Weiblichem, aus der sich, angeregt durch göttlichen Stimulus, „überall grausige Geburt und Paarung“933, also das evidente Entstehen (und Vergehen) ereignet. 927 Ebd., (57) 928 Ebd., (58) 929 Ebd., (55) 930 B 10, (5) 931 Ebd. 932 B 11 933 B 12(4) – Mit der Qualifizierung des Leiblichen und Geschlechtlichen als „grausig“ setzt sich Parmenides in Gegensatz zu deren positiver Bewertung im Homerischen Krieger-Ethos und erweist sich als Vorbereiter der Umwertung, die in Platons Distanzierung vom Leiblichen kulturprägende Bedeutung erlangt. 242 So seltsam diese noch mythisch gefärbte Natur-Spekulation auch anmuten mag, ist sie doch nicht ohne wissenschaftlichen Ertrag. So gelingt Parmenides die Erklärung der Mondphasen mittels der Erkenntnis, dass der Mond als „nachtleuchtendes, um die Erde irrendes fremdes Licht“934 nicht selbst leuchtet (wie etwa Anaximander noch angenommen hatte935), sondern das von der Sonne auf ihn fallende Licht reflektiert; in Parmenides‘ blumiger, seinen Verehrer Karl Popper so beeindruckender Formulierung: „Der Mond stets schauend nach den Strahlen der Sonne“936. Aëtius zufolge soll Parmenides auch die Identität von Morgen- und Abendstern entdeckt haben937. Die Göttin löst, wie gesagt, ihr Versprechen nicht ein, das kosmische Werden wirklich zu erklären. Eine solche Erklärung müsste das Veränderliche aus dem ursprünglichen, unveränderlichen Sein herleiten, anders formuliert: Die Theorie des Seins und die Naturtheorie müssten miteinander vermittelt werden. In ihrer Konzeption durch Parmenides stehen beide Theorien in negativem Verhältnis zueinander: Aus dem Sein schließt er die Möglichkeit von Nichtsein, Bewegung, Veränderung ausdrücklich aus, die Naturtheorie hingegen basiert, insofern sie die phýsis, das Wachsen, also Entstehen und Vergehen, zum Thema hat, auf der Voraussetzung von Bewegung und Veränderung, das heißt auch von Nicht-Sein in Form des Noch-nicht- bzw. des Nicht-mehr- Seins. Eine Vermittlung beider Ansätze vermag Parmenides selbst noch nicht zu leisten, und er würde es wohl auch nicht wollen. Er behilft sich vielmehr mit dem mythisierenden Hinweis auf die alles Geschehen zentral steuernde Göttin: „Und inmitten von diesen [d.h. der phänomenalen Welt] ist die Daimon (Göttin), die alles lenkt“938. Im Übrigen begnügt er sich mit der Feststellung 934 B 14 935 Vgl. oben, Kap. I 4.5.1 936 B 15 – Zu Poppers umfangreicher Auseinandersetzung mit dem Denken des Parmenides vgl. seinen Aufsatzband Die Welt des Parmenides (erstmals 2005). Er enthält mehrere Abhandlungen mit dem Titel: „Wie der Mond etwas von seinem Licht auf die Zwei Wege des Parmenides werfen könnte“. Was Popper vielleicht nicht wusste: Die poetische Aussage des Parmenides über den nach der Sonne schauenden Mond hat ihr literarisches Vorbild im 5. Gesang von Homers Odyssee. In der Schilderung von Odysseus‘ nächtlicher Seereise nennt Homer auch die dem Helden zur Orientierung dienenden Sternbilder, darunter auch Ursa maior, von der es heißt: „Diese, die auch mit dem Namen Wagen benannt wird, [] kreist um sich selber und späht zum Orion hinüber“ (V. 273, Übs. Hampe). Zu der Episode vgl. auch oben, Kap. I 7.2.2. 937 Vgl. a.O., A 40a 938 B 12 (Zusatz Sk.) 243 des geringeren Geltungsgrades der Natur- gegenüber der Seins-Spekulation. Es wird den nachfolgenden Denkern zufallen, sich der Vermittlungsproblematik anzunehmen. Zum Abschluss der Untersuchung zu Parmenides‘ dualistischer Naturtheorie ist die zu Beginn des Kapitels provisorisch beantwortete Frage zu klären, aus welchem Grund der Denker mit der Lehre der doxa der mit Wahrheitsanspruch auftretenden Seins-Spekulation eine zweite Theorie minderen Ranges an die Seite stellt. Meine These ist, dass Parmenides zu dieser von ihm selbst so zwiespältig beurteilten Konzeption durch ein Bedürfnis gedrängt wurde, das später unter dem Titel einer Rettung der Phänomene zum wissenschaftlichen Programm avanciert939. Das bedeutet, dass die wahrnehmbare Wirklichkeit sich dem Denken zu sehr aufdrängt, um einfach theoretisch ignoriert und als nichtig gesetzt zu werden. Dies ist eine erkenntnispsychologische Deutung. Ein mehr logischmetaphysischer Aspekt betrifft die schon erwähnte Vermittlungsproblematik. Von seinem Ausgangspunkt, der veränderlichen Erscheinungswirklichkeit aus, öffnet sich dem frühen Denken auf der Spur der Religion bzw. der xenophanischen Mythoskritik zwar der Weg zu einem transzendenten Unver- änderlichen, dem Sein, doch von diesem schlechthin Unbewegten, Homogenen, Differenzlosen führt – erstmals von Parmenides erfahren – kein Weg in die Sinnenwelt zurück. Es bleibt nur übrig, eine zweite, von der eigentlichen Wahrheit abgekoppelte, darum vom Seinsdenker als trugvoll940 empfundene Theorie konventionell-naturforschenden Zuschnitts an die erste anzufügen. Erkenntnistheoretisch kann man in diesem Vorgehen des Parmenides „eine bedenkliche Zerreißung des einheitlichen menschlichen Intellekts in zweierlei Organe“941, nämlich in Denken und Wahrnehmen, sehen, „deren einem auf Kosten des anderen die Alleinherrschaft zugesprochen wird“942. Trifft diese Deutung zu, so hätten wir in dem „doppelten Wissen“ des Parmenides das Dokument eines epochalen theoretischen Scheiterns vor uns. Die vorgetragene These der Rettung der Phänomene stützt sich auf Aristoteles‘ Interpretation. Dieser behandelt Parmenides‘ Ansatz sowohl in den Büchern seiner Physik wie auch in der Metaphysik im Rahmen seiner kritischen Revision der frühgriechischen Theorien, die ihn selbst zur vermittelnden Konzeption des unbewegten Bewegers führt. 939 Zum komplexen Sinn der Phrase ‚Rettung der Phänomene‘ vgl. auch unten, Kap. II 5. 940 Vgl.: „Meiner Worte trügliche Ordnung“, B 8(52) 941 Nestle 1956, S. 37 942 Ebd. 244 Aristoteles formuliert das in Parmenides‘ Auffassung zutage tretende Problem in der Form, dass „in dem Seienden sich eine Ursache finden müsse, welche die Dinge bewegt und zusammenbringt“943. Da aber das von jenem konzipierte, in sich selbst vollkommen bewegungs- und differenzlose Sein von sich aus nichts zu bewegen vermöge, sehe sich Parmenides „gezwungen, den Erscheinungen (phainómena) nachzugeben“944 und neben dem Einheitsprinzip des Seins ein weiteres Prinzip zur Erklärung von Vielfalt und Veränderung einzuführen, indem er „eine Einheit für den Begriff (lógos), eine Vielheit für die sinnliche Wahrnehmung (aísthesis) annimmt“945 also die von Nestle perhorreszierte ‚Zerreißung des menschlichen Intellekts‘ initiiert. 4.7 Wirkungsgeschichte Ich habe die Betrachtungen zu Parmenides unter den zugegebenermaßen etwas grellen Titel des protowissenschaftlichen Sündenfalls gestellt. Diese Beurteilung gilt es jetzt zu begründen; zugleich soll eine knappe denkgeschichtliche Verortung dieses wirkungsmächtigen Denkers versucht werden, der neben oder noch vor Heraklit vielleicht der einzige Vorsokratiker ist, dessen Denken noch heute mehr als historisches Interesse zu wecken und sogar zum Gegenstand philosophischer Nachfolge zu werden vermag. Der cum grano salis zu verstehende ‚Sündenfall‘ liegt in Parmenides‘ Abwertung des (mehr oder weniger) empirisch gewonnenen Wissens über (im weitesten Sinne) physikalische Phänomene gegenüber dem logisch-spekulativen, unsinnlichen Denkansatz der Seinslehre. Für Parmenides verhalten sich dies reflexive Seins-Wissen und das aus Wahrnehmung und Beobachtung resultierende und in seinen avanciertesten Resultaten jeweils notwendig hypothetisch bleibende Sachverhaltswissen zueinander wie eigentliches und uneigentliches Wissen. Das zeitlose, keiner Veränderung unterworfene und monolithisch vorgestellte ‚Sein‘ einerseits und die von Vielfalt und Veränderung geprägte Welt der Erscheinungen andererseits werden ins Verhältnis von Sein und Schein, von Wahrheit (‚alétheia‘) und Meinung (‚dóxa‘) gesetzt. Dem Sein als primärer Wirklichkeit, als dem eigentlich Wirklichen (aber bei Parmenides nicht Wirkenden) kontrastiert das Erscheinende als sekundäre, jenem nicht angemessene und echten Gehalts ermangelnde bloße Möglichkeit. 943 Metaphysik 984 b 30 944 Ebd., 986 b 31 945 Ebd., 986 b 32f. 245 Die überragende Bedeutung des Parmenides zeigt sich darin, dass die bedeutendsten seiner Nachfolger im Denkgeschäft, namentlich Empedokles, Anaxagoras, Demokrit und, a forteriori, Platon und Aristoteles, ihre Anstrengungen darauf konzentrieren, unter Respektierung der von Parmenides geschaffenen Kategorie des Seienden materiale Kenntnis der empirischen Wirklichkeit zu gewinnen. Wie sich dies konkret vollzieht, soll bei der Behandlung dieser Denker dargestellt werden946. Denkgeschichtlich bedeutet Parmenides‘ Aufspaltung des Wissens in alétheia und doxa auch, dass das noch junge Prinzipiendenken sich von seinen naturtheoretischen, d.h. astronomischen, kosmologischen, meteorologischen, aber auch mathematischen Ursprüngen, wie es uns bei den Milesiern und noch bei Heraklit begegnete, abzuwenden beginnt und dass wir bei Parmenides „erstmals formell zwischen Physik und Metaphysik unterscheiden [müssen]“947. Parmenides treibt mit seiner scharfen Abgrenzung des Seinsdenkens von der Naturforschung und mit der Abwertung von deren Wahrheitsanspruch die Emanzipation des Prinzipiendenkens aus dem Kontext der Erfahrung voran und fördert damit eine Entwicklung, die sich in Platons Konzeption der Denkform Philosophie und deren Einsetzung als Grundwissenschaft geschichtsträchtig erfüllt. Aus der parmenideischen Konstellation von Seinswissen und Scheinwissen ergibt sich somit die Perspektive der später als Metaphysik bezeichneten philosophischen Leitdisziplin. Es ist darum nachvollziehbar, dass Hegel, der selbst als Vollender der metaphysischen Tradition gilt und zugleich derjenige ist, der die innere Einheit dieses historischen Phänomens am energischsten vertritt, indem er sie als absolute Entwicklung zu deuten sucht, zu dem Urteil gelangt: „Mit Parmenides hat das eigentliche Philosophieren angefangen; die Erhebung in das Reich des Ideellen ist hierin zu sehen“948. 946 Siehe unten, Kap. II 5 – 7; III 1 – 2 947 D.W. Graham: Empedokles und Anaxagoras: Antworten auf Parmenides, in: Long 2001, S. 155 948 TWA 18, S. 290 – Kurios mutet es allerdings an, dass Hegel das gleiche Verdienst wenig später im Text mit fast gleicher Begründung auch Heraklit zuspricht und von diesem behauptet: „Von ihm ist der Anfang der Existenz der Philosophie zu datieren; er ist die bleibende Idee, welche in allen Philosophen bis auf den heutigen Tag dieselbe ist, wie sie die Idee des Platon und Aristoteles gewesen ist“ (Ebd., S. 336). Ob hier ein Versehen (oder gar Absicht) Hegels selbst vorliegt oder ob eine Nachlässigkeit bei der Redaktion der aus Vorlesungsnachschriften verschiedener Hörer und aus unterschiedlichen Semestern kollationierten Textausgaben der Hegelschen Werke die Ursache ist, müsste eine kritische Sichtung der Manuskripte ergeben. Möglicherweise hat ja Hegel im Lauf der Zeit seine Auffassung in der Prioritätsfrage geändert. Davon abgesehen, wohnt der doppelten Zuschreibung ein philosophischer 246 Die Geschichte der unter den Titel Philosophie gestellten wissenschaftlichen Disziplin lässt sich von Hegel her lesen als immer wieder unternommener und nie eindeutig gelungener Versuch gedanklicher Vermittlung der, in Vollendung der theoretischen Destruktion des Mythos, von Parmenides getrennten Sphären, der Sphäre des Seienden als des eigentlich Wirklichen und der Sphäre der Erscheinungen, mit dem Ziel einer Total-Erkenntnis. Mit polemischer Spitze gesagt: Die von Parmenides inaugurierte theoretische Konstellation ist der Ausgangspunkt einer unter den Titel Metaphysik gesetzten, mehr als zwei Jahrtausende, bis in die Gegenwart, andauernden Praxis der Selbstüberforderung des Denkens. Dem entsprechend zieht sich der von Parmenides geschaffene und schon bald zu einem zentralen Terminus der ‚Philosophie‘ avancierte Begriff des Seins unter verschiedenen Titeln durch die Denkgeschichte. Vor Parmenides und später bei Sophisten, Epikureern und Stoikern steht dafür vor allem der Begriff der Natur. An zentrale Stelle rückt der Begriff des Seienden und die Frage nach dem Seienden als Seienden, dem „Seienden als solchem“949, in Aristoteles‘ Metaphysik, in der sich (erstmals) „die Sache der Ontologie im Sinne einer Seinswissenschaft in aller Form findet“950. Bei Platon begegnet das Seiende unter dem berühmt gewordenen Namen der Idee, der spätantike ‚Neuplatoniker‘ Plotin erhebt ein Attribut des parmenideischen Seins, nämlich Eines zu sein, zum Absoluten, und die christliche Philosophie der Patristik und des Mittelalters erklärt, wie oben am Denken des Augustinus exemplifiziert951, an die großen Vorgänger anknüpfend, das Sein samt der damit verbundenen Attribute zu Gottesprädikaten. In der Gegenwart schließlich, in angeblich nachmetaphysischer Epoche, kehrt bei Martin Heidegger, einem der maßgebenden zeitgenössischen Philosophen, das Sein als Grundbegriff und zur fundamentalen Realität hypostasiert in quasi mythischer Überhöhung wieder – gerade so, als „wäre es möglich, von diesem Ge- Sinn inne. Während Parmenides die Aufmerksamkeit auf das Beharrende des Seins lenkt, bringt Heraklit die gerade von Hegel als essentiell aufgefasste Bewegung dazu. Das ergibt die beiden Begriffe, die von dem – in letztlich augustinischer Tradition – wesentlich geschichtlich denkenden Hegel integriert und als Momente sowohl für seine Theorie des Geistes als auch für die ihr untergeordnete Theorie der Natur konstitutiv werden. 949 Met. IV 1, 1003 a 20 950 U. Wolf: Art. Ontologie. HWPh 6, Sp. 1189 951 Vgl. oben, Kap. II 4.2 – Zu Augustinus vgl. auch die Ausführungen unten, Kap. IV 2.2. 247 genstand auch nur das Geringste in einigermaßen tragfähiger Wahrscheinlichkeit herauszubringen“952. Lediglich zwei der ganz großen Denker, Descartes und Kant, widerstehen der Versuchung, das Zeitliche und Empirische aus dem Ewigen und Absoluten zu deduzieren und geben der prinzipiell indefiniten Erkenntnis des Bedingten in Form der Naturwissenschaften den erkenntnistheoretischen Primat über die metaphysische Orientierung aufs Unbedingte, welches nicht in der Theorie, sondern im religiösen Glauben zur Präsenz gelangt. In diesen Kontext gehört mutatis mutandis auch der interessante Ansatz von Karl Jaspers, der Sein als das „Umgreifende“ interpretiert, das sich jeder theoretischen (und natürlich auch praktischen) Objektivierung entzieht, insofern der Vollzug des Denkens des Seins selbst Moment dessen ist, was er begreifen will953. Mit seiner Kritik an Objektivierung trifft Jaspers einen der bereits angesprochenen Schwachpunkte im Seins-Denken des Parmenides. Auch der von Platon und Aristoteles in ihrer Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Vorgängern herausgestellte Gegensatz zwischen den „Stromleuten“ und den „Stillstandsverfechtern des All“954, also zwischen Herakliteern und Eleaten, kehrt in neuerer Zeit wieder; wir begegnen ihm zu Beginn des 20. Jh. in dem Dissens zwischen zwei metaphysisch orientierten englischen Philosophen, dem Neu-Idealisten bzw. Neu-Hegelianer Francis Herbert Bradley (1846-1924) und dem mathematisch-physikalisches und theologisch-metaphysisches Interesse verbindenden Alfred North Whitehead (1861-1947). Im Jahr 1893 erscheint Bradleys Werk Appearance and Reality (dt. Erscheinung und Realität, 1928), in dem der Autor als das eigentlich Reale das hinter dem Wechsel der Erscheinungen wirkende, substantielle und seinsäquivalente Eine exponiert; die Erscheinungen sind eben bloßer Schein – in gewissem Sinn der Standpunkt des Parmenides. Whiteheads Hauptwerk Process and Reality. An Essay in Cosmology von 1928 spielt bereits durch die Analogie im Titel auf die Schrift Bradleys an. Im Gegensatz zu diesem aber verwirft Whitehead die Vorstellung bloßer Schein- 952 Blumenberg 2006, S. 10f. – Zu einer etwas vertieften Interpretation von Heideggers Denken vgl. Schönknecht 2006, Kap. Mit Heidegger über Heidegger hinaus; siehe insbesondere die zugehörigen Anmerkungen. 953 Vgl.: „Vom Umgreifenden philosophieren, das würde bedeuten, einzudringen in das Sein selbst. Dies kann nur indirekt geschehen. Denn indem wir sprechen, denken wir in Gegenständen. Wir müssen durch gegenständliches Denken die Zeiger auf das Ungegenständliche des Umgreifenden gewinnen“ (Jaspers 2003, S. 27; Hervorh. Sk.) 954 Platon: Theätet 181 a; vgl. oben, Kap. II 4.6 248 haftigkeit des Werdens und sieht Prozessualität als Wesensmerkmal der Realität selbst. Gott selbst (als das vorstellungsmäßig gegebene Analogon zu Bradleys Einem) „stiftet Unruhe im Universum [und] stachelt die Schöpfung zu höheren Formen der Selbstverwirklichung [] an“955. Die Bewegtheit der Erscheinungswelt, das Entstehen und Vergehen aller Dinge, ist kein leeres Spiel der Phänomene, vielmehr ist die Welt als solche prozesshaft verfasst: „So ist die Natur [hier als Inbegriff von Realität zu verstehen] eine Struktur von Evolutionsprozessen. Die Realität ist der Prozess“956 – cum grano salis ist das der Standpunkt des Heraklit, unterbaut mit Hegelscher Geschichts- und Darwinscher Naturphilosophie, wobei Whitehead wohl zugleich den Materialismus des Letzteren bei Bewahrung des evolutionistischen Grundgedankens zu kompensieren sucht. Im Licht der Ausführungen zu Parmenides erscheint es schwer vorstellbar, dass ein heutiger Denker affirmativ an dessen Theorie, in der „alles Leben in der eisigen Abstraktion des Seins erstarrt“957, anknüpft. Genau dies tut jedoch der italienische Philosoph Emanuele Severino (geb. 1929), der im Jahre 1964 eine Abhandlung mit dem programmatischen Titel Ritornare a Parmenide – Rückkehr zu Parmenides veröffentlicht, die er später in die Essaysammlung Essenza del nichilismo958 (Essenz [bzw. Wesen] des Nihilismus) aufnimmt. Mit den Stichworten Nihilismus und Rückkehr zu Parmenides ist der Horizont umrissen, in dem sich Severinos Denken bewegt, das sich im übrigen in einer eindrucksvollen Liste von Publikationen manifestiert. Severinos These ist, in dürren Worten, dass unsere historische Situation durch die Herrschaft des Nihilismus bestimmt ist und dass eine Überwindung dieser negativen Zeitverfassung nur durch Rückbesinnung auf den Seins-Gedanken des Parmenides möglich wird. Ein Blick auf den philosophiegeschichtlichen Kontext zeigt, dass die höchst allgemeine und abstrakte, in philosophischer Diktion: spekulative Nihilismus-Diagnose keine originale Leistung Severinos ist, sondern sich bereits im Denken Heideggers findet, welcher wiederum einen zentralen Gedanken Nietzsches variiert. 955 Zit. nach M. Wörther: Art. Alfred North Whitehead, in: Lutz 1989, S. 815 956 A.N. Whitehead: Science in the Modern World (1925), zit. Hauskeller 1994, S. 79 (Zusatz Sk.) 957 Nestle 1956, S. 38 958 Erschienen Mailand 1972, dt. Stuttgart 1982 249 Severinos Gedanke ist, dass die Gegenwart katastrophisch geprägt ist durch den „Nihilismus der “959, die sich manifestiert als „Wille zur Macht“960 in Form tendenziell ebenso grenzenloser wie zerstörerischer „Herrschaft über die Erde“961. Severino begründet sein geschichtlich-antigeschichtliches Programm mittels einer Argumentation, die an dieser Stelle nur grob angedeutet werden kann. Dem zufolge hat das abendländische Denken die parmenideische These der Ausschließlichkeit des Seins, die das Sein als in sich vollendet betrachtet und das Nichtsein ausschließt, preisgegeben und in sich dem Sinn für das Werden („Il senso del divenire“)962 Raum gegeben, der Nichtsein, in Form des Möglichseins, also auch des Noch-nicht, impliziert. Dadurch sei es in einen Geschichtsprozess geglitten, der, angetrieben durch Wissenschaft und Technik, für die ja in der Tat die Kategorien des Möglichen und des Zukünftigen zentrale Bedeutung haben, in den Nihilismus führe, dem neben der Philosophie selbst letztlich auch das ein integrales Moment des Prozesses darstellende Christentum zum Opfer fallen werde. Das einzige Remedium zur Überwindung des Nihilismus sieht Severino darum in einer Rückkehr zu dem das Nichtsein negierenden Denken des Parmenides – ein Programm zur Versöhnung der Widersprüche, das allerdings wohl wie alle philosophische Programmatik (vielleicht mit Ausnahme des vom Christentum assimilierten Platonismus einerseits und eben des Bacon-Descartes’schen naturphilosophischen Programms technischer Naturbeherrschung andererseits) zum Scheitern verurteilt sein wird. Das Denken des Parmenides hat nicht nur in der Philosophie Epoche gemacht, auch in den Naturwissenschaften – und das relativiert die These vom protowissenschaftlichen Sündenfall – zeigt sich der Einfluss des Seinsdenkens, und zwar in ihrer Orientierung auf unveränderliche Strukturen und Gesetze als bedingende Muster und ‚Ursachen‘ ‚hinter‘ den Phänomenen. Betont wird dieser Aspekt insbesondere von Karl Popper, der die Auffassung vertritt, „dass wir Parmenides drei dauerhafte Errungenschaften in Bezug auf die moderne physikalische und mathematische Wissenschaft verdanken“963, die ich im Folgenden referierend mitteile. 959 C.-C. Härle: Art. Emanuele Severino, in: Nida-Rümelin/Özmen 2007, S. 621 960 Vgl. „volontà di potenza”, Severino 2001, S. 263 961 Vgl.: „[] la forma suprema di dominio sulla Terra è oggi costituita dalla civiltà della tecnica”, ebd., S. 262 962 Vgl. Severino 1997, S. 209ff. 963 Popper 2012, S. 197 250 Popper sieht in Parmenides erstens den „Entdecker der deduktiven Methode“964, das heißt der Gewinnung von Erkenntnis durch schlussfolgernde Herleitung aus allgemeinen Sätzen wie zum Beispiel im aristotelischen Syllogismus (und nicht durch induktive Verallgemeinerung einzelner empirischer Befunde). Im Falle des Parmenides besteht die Deduktion in der im Vorhergehenden dargestellten Herausarbeitung der im Seinsbegriff enthaltenen Bestimmungen wie Überzeitlichkeit, Ganzheit, Unveränderlichkeit und dgl. Die zweite Pioniertat des Parmenides sieht Popper in dessen Rolle als Vordenker der „Suche nach dem Prinzip der Erhaltung wie zum Beispiel dem Gesetz der Erhaltung der Energie und der Impulserhaltung“965, wofür sich ebenfalls auf die soeben angesprochene Konstanz des Seins verweisen lässt. Drittens schließlich erkennt Popper im Denken des Eleaten den „Anfang der sogenannten Kontinuitätstheorie der Materie [] einer kosmologischen und physikalischen Schule [die in] anhaltender Rivalität zur atomistischen Schule [stand]“966, also zu den Vertretern eines diskontinuierlichen Materiebegriffs, wie ihn die These der diskreten Atome darstellt, eine Rivalität, die sich Popper zufolge „als außerordentlich fruchtbar für die Lösungen des Problems der Struktur der Materie bis hin zu Schrödinger und der modernen Quantenfeldtheorie erwies“967. Poppers Einsichten bezüglich Parmenides bedeuten einerseits, dass sich dieser nicht ohne weiteres für ein Programm des Antimodernismus vereinnahmen lässt, andererseits, dass die Naturwissenschaften selbst damit Garanten bleibender Verbindung des Denkens mit der Metaphysik und der Achtung des Seins sind. Ein bleibendes Verdienst für die Geschichte des Denkens hat sich Parmenides jedenfalls erworben, freilich ohne dass er dies wissen konnte: Durch seine strikte Trennung der rein denkend sich vollziehenden Seinserkenntnis von der zu bloßer Wahrscheinlichkeit herabgestuften empirischen Erkenntnis hat er Letztere, die ja die Basis der neuzeitlichen Wissenschaft ist, prinzipiell von Vorgaben wie etwa dem teleologischen Prinzip freigestellt und ihr damit eine Freiheit verschafft, die erst die Neuzeit in vollem Umfang zu nutzen verstand. Indem die moderne Wissenschaft der Logik ihres empiristischen Ansatzes folgt, vermochte sie in einem nie geahnten und unabsehbaren 964 Ebd. 965 Ebd. 966 Ebd. 967 Ebd. 251 Ausmaß wirkliches Wissen über die Welt, sagen wir ruhig: Herrschaftswissen, zu produzieren. 4.8 Nachschrift zu Parmenides Bei aller im Vorhergehenden geübten Kritik an Parmenides‘ Seinsbegriff darf nicht übersehen werden, dass auch sein Denken noch in der vorsokratischen Spekulation über die arché, den Einheitsgrund, wurzelt. Die ersten Denker verstanden diesen ‚Urgrund‘ stofflich und rein gegenständlich. Das dialektische Problem, dass der Einheitsgrund denkend, reflexiv produziert wurde, tritt zunächst gar nicht oder, wie an Anaximenes gezeigt, in der unbeholfenen Form hervor, dass man nach dem Stoff fragt, aus dem das Denken besteht968. In diesem Kontext erscheint die hochabstrakte Bestimmung der arché als Sein als endgültige, nicht mehr überbietbare Leistung. Denn Sein ist das absolut Allgemeine, das selbst das es denkende Denken als seienden Vollzug in sich schließt. Und Denken seinerseits ist, wie oben illustriert, nichts anderes als (bestimmter Modi fähige) Seinsaussage. Im Denken als dem Inbegriff aller mentalen und logischen Akte wird Sein manifest. Stärker formuliert: Sein manifestiert sich mittels solcher Akte, und es manifestiert sich als diesen vorgeordnet und von ihnen unabhängig. Parmenides‘ kühne Thesen vom ausschließlichen Sein des Seienden und der Identität von Denken und Sein tragen dieser Einsicht Rechnung. In Kapitel 2 der Darstellung zu Parmenides habe ich auf den Mangel an Dialektik in der Aussage, dass Nicht-Sein nicht ist, hingewiesen. Vielleicht ist aber diese Kritik zu relativieren. Platons Dialog mit dem Titel Parmenides, dieses „berühmteste Meisterstück der Platonischen Dialektik“969, wurde bereits erwähnt. Sollte aber der Namensgeber dieses Dialogs, dem Platon „die erhabenste Dialektik in den Mund legt, die es je gegeben“970, selbst so unbeschlagen gewesen sein, dass ihm die implizite Dialektik seiner These über das Sein entgangen ist? Möglicherweise hat es für Parmenides ein Motiv gegeben, diese Dialektik schlicht auf sich beruhen zu lassen. Es wäre denkbar, dass die These vom alleinigen Sein des Ist und die Abweisung des Ist-Nicht darauf abzielte, den menschlichen Wirklichkeitsbezug zu stabilisieren, den der Denker durch die heraklitische Betonung des Werdens und der Bewegung gefährdet sah. Darin 968 Vgl. oben, Kap. I 5.3 969 Hegel, TWA 19, S. 79 970 Ebd., S. 286 252 läge eine implizite Kritik an einem zentralen Aspekt von Heraklits Theorie, die das antizipierte, was später von Platon und Aristoteles mit ihrer Polemik gegen die „Stromleute“971 explizit gemacht wurde. „Das Sein ist das Unmittelbare“, führte Hegel aus972. Wollte Parmenides diese unmittelbare Seinsgewissheit, in der wir stehen, gegen ihre reflexive Unterminierung abschirmen? Wäre dem so, beträfe dieser Schritt nicht nur Heraklit, sondern vorgreifend auch Platon selbst und alle von ihm abhängende Philosophie, das heißt die gesamte abendländische Metaphysik, die ja nach dem bekannten Diktum Whiteheads nur eine Fußnote zu Platon darstellt. Denn mit dem Schlusssatz des Sonnengleichnisses aus der Politeia, dass die Idee des Guten „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragt]“973, setzt die idealisierende Überbietung der metaphysischen Absolutstellung des Seins ein, die ja in gewissem Sinn dessen Relativierung darstellt. Ein letztes Mal begegnen wir dieser relativierenden Tendenz Anfang des 19. Jh. bei Hegel, der an exponierter Stelle, im ersten Satz der Wesenslogik, dekretiert: „Die Wahrheit des Seins ist das Wesen“974. Nach den Intermezzi der Schopenhauerschen und Nietzscheschen Willensmetaphysik erfolgte im 20. Jh. durch Martin Heidegger eine schwierig zu beurteilende Wiederherstellung des absoluten Charakters des Seins, der heute kaum anders denn als universelle Faktizität aufgefasst werden kann. Lediglich Heidegger weigert sich, bei der Feststellung der Faktizität, die für ihn bloß eine des Daseins bzw. des Seienden ist, stehenzubleiben und fordert, „aus der Eschatologie des Seins [zu denken]“975 und demgemäß „das Einstige der Frühe im Einstigen des Kommenden [zu] erwarten“976. Also bereits hier wie später bei Severino eine Art ‚Zurück zu Parmenides‘, in der allgemeinen Form, dass Parmenides, weit entfernt von der ihm in der neuzeitlichen Interpretation unterstellten These der „Selbigkeit von Sein und Denken“977, „das Denken dem Sein [überantwortet]“978. 971 Theätet 181 a 972 WdL II, S. 3 973 Politeia 509 b 974 A.O. 975 Heidegger 1980, S. 323 976 Ebd. 977 Chr. Iber: Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen. In: Thomä 2003, S. 239 978 Heidegger 2000, S. 229 253 5 Rettung der Phänomene: Die jüngeren Naturphilosophen Parmenides stellt die letzte der großen frühgriechischen Gründergestalten der theoretischen Weltbetrachtung dar, die mit einer ganz eigenen Wirklichkeitsdeutung hervortreten. Mit seinem Seinsmonismus, dem Ansatz beim Begriff des nichts außer sich habenden, vollendet in sich selbst ruhenden Seins, glaubt er das Problem theoretischer Wahrheit ein für alle Mal gelöst zu haben – ebenso wie seine Vorgänger dies für sich beanspruchten und die großen Denker das bis heute tun. Doch für ihn wie für die anderen gilt das biblische Wort: Die Füße derer, die dich hinaustragen werden, stehen schon vor der Tür. Dennoch übt sein Begriff des Seins nachhaltigen Einfluss auf die folgenden Denker aus, und dies, wie im Vorhergehenden aufgewiesen, bis in die heutige Zeit. Bevor ich mich der Darstellung der weiteren Entwicklung der theoretischen Welthaltung zuwende, hier ein kurzer denkgeschichtlicher Hinweis. Ich hatte bereits bei den milesischen Denkern eine Verwandtschaft der aufeinander folgenden Welterklärungen aufgezeigt. Wie Thales zu Anaximander so steht dieser zu Anaximenes im Verhältnis von Lehrer und Schüler, allgemeiner formuliert: Es lässt sich ein Einfluss des jeweils Älteren auf den Jüngeren feststellen (was sich in Einzelfällen auch umkehren kann). Der Pythagoreismus sodann stellt sich dar als eine sich zu zahlreichem Gefolge entwickelnde wissenschaftlich-weltanschauliche und zugleich ethisch-religiöse Schule. Auch Heraklit hat „Schule gemacht“, Xenophanes gilt, mutatis mutandis, als Lehrer des Parmenides und dieser wiederum als Inspirator des Zenon und des Melissos. Diese Nach- und Breitenwirkung der großen Anreger hat in den von uns betrachteten zwei Jahrhunderten Denkgeschichte bereits eine Fülle weiterer, weniger bedeutender Forscher hervorgebracht, die ich, um nicht allzu sehr auszuufern, übergangen habe. Dementsprechend stellen auch die nun vorzustellenden Denker nur besonders relevante Vertreter der sich immer breiter entwickelnden wissenschaftlichen Bewegung dar979. Ein wesentliches Kennzeichen ihrer Bemühungen wird es sein, an die von den ionischen Denkern begründete Rückführung der Welt der erscheinenden Vielfalt und Veränderlichkeit auf ihr bestimmendes Prinzip 979 Wir beschränken unsere Aufmerksamkeit für den Moment ohnehin auf die Naturtheorie im engeren Sinne. Ich übergehe sowohl die Medizin wie die Geographie und die Mathematik, die sich mit ihrer anwendungsbezogenen Variante, der Messkunst, inzwischen zur Spezialwissenschaft herausgebildet hat und von Fachmännern betrieben wird. 254 Im einzelnen handelt es sich um den aus Akragas (Agrigent) auf Sizilien stammenden Empedokles (ca. 460-370 v.Chr.), den etwas älteren Anaxagoras (ca. 500-428 v.Chr.) aus dem ionischen Ort Klazomenai, der als erster bedeutender Denker eine Zeitlang in Athen lehrte, das inzwischen zum politischen und intellektuellen Zentrum Griechenlands avanciert war, ferner um Demokrit (ca. 460-370 v.Chr.), den Mitbegründer des Atomismus aus dem thrakischen Abdera. Beiläufig hinzuweisen ist auf den bereits bei der Darstellung des Anaximenes erwähnten Diogenes aus Apollonia, einer milesischen Kolonie im heute türkischen Abschnitt der Schwarzmeerküste. ebenfalls um 460 v.Chr. geboren und damit etwas jünger als Sokrates; Diogenes‘ Todesdatum ist nicht überliefert. Ungeachtet des von Parmenides über die Erscheinungswelt ausgesprochenen Verdikts verbindet die genannten Forscher nochmals und letztmalig für die Antike der Ansatz bei der stofflichen Beschaffenheit der Welt und die Annahme, daraus die Gesamtwirklichkeit erklären zu können. Sie sind also wie ihre milesischen Vorgänger echte physikoi oder physiologoi. Im Unterschied zu den Milesiern gehen sie jedoch nicht von einer einzigen, empirisch vorfindbaren und qualitativ bestimmten Materie wie Wasser oder Luft aus (Anaximander mit seinem nicht eindeutig als stofflich identifizierbaren Apeiron bildete hier die Ausnahme), sondern verfahren stärker abstrahierend und systematischer. Die konkreteste und auf Grund der Rezeption durch Aristoteles sogar für fast zwei Jahrtausende kanonisch gewordene Lösung präsentiert Empedokles. Er nimmt vier Urstoffe an, aus denen durch Mischung alle Dinge entstehen; es sind die noch heute populärerweise als Elemente bezeichneten Stoffgemische Erde, Wasser, Luft und Feuer; Letzteres ist nicht selbst ein Stoff, sondern bloß Manifestation eines an Stoffen sich vollziehenden Prozesses, nämlich der Verbrennung. Dass Empedokles (in der Nachfolge Heraklits und der Pythagoreer) das Feuer dennoch als Element betrachtet, mag mit der irrtümlichen Ansetzung der Möglichkeit eines reinen, materiefreien Brennens zusammenhängen, wie es etwa die Sonne vortäuscht. Abstrakter und komplexer als die Konzeption des Empedokles sind die Ansätze von Anaxagoras und Demokrit. Der erste nimmt eine unbegrenzte Zahl von Elementarstoffen an, der zweite entwickelt im Anschluss an seinen Lehrer Leukipp die Korpuskulartheorie der Materie, den Atomismus; beide vertreten damit einen extremen Pluralismus. 255 Im Gegensatz dazu vertritt Diogenes von Apollonia letztmalig einen Monismus im Stil der Milesier. Er schließt, wie bereits ausgeführt980, an Anaximenes an und hält aus den dargelegten Gründen an der Luft als dem einzigen, sich in die Vielheit der Dinge transformierenden Urstoff fest. Ein Einfluss von Parmenides‘ Doktrin des jenseits der Erscheinungswirklichkeit in absoluter Transzendenz verharrenden, keiner Veränderung unterworfenen, in sich homogenen und opaken, eine numerische Eins bildenden und unbeweglich in sich ruhenden Seins wird bei den drei erstgenannten Denkern sichtbar. Sie folgen dem Parmenides jedoch nicht in der Entwertung der Erscheinungen zu bloßem Schein und damit auch nicht in der völligen Abtrennung des Seienden von der Erscheinung. Vielmehr suchen sie der erfahrenen Wirklichkeit der Veränderung und des Wechsels in der Welt theoretisch zu entsprechen. Mit ihrer Ansetzung von Elementen und Korpuskeln halten sie an einer Form von Seiendem fest, aus dem sich die Erscheinungswelt aufbaut, das aber als solches nicht in Erscheinung tritt und keiner Veränderung seiner Natur unterliegt. Sie tragen mit solcher Rückführung des Veränderlichen auf Unveränderliches zur Schaffung des theoretischen Rahmens bei, in dem Wissenschaft bis heute operiert. Wie sich dies konkret darstellt, soll die folgende Einzelbetrachtung der genannten Denker verdeutlichen. Zunächst sei jedoch eine weitere Vorüberlegung gestattet. ‚Forschungsstrategisch‘ nehmen die jüngeren Naturphilosophen mit der Rückführung der vielfältigen und wechselnden Erscheinungen auf die Kombination weniger Elemente ein Prinzip vorweg, das später unter dem Titel Rettung der Phänomene als Postulat an die mathematische Astronomie bekannt und Platon zugeschrieben wurde. Der Mythos hatte die sinnlich erfahrbaren Dinge der uns umgebenden Welt, allen voran die bereits von ihm erfassten Entitäten der Naturwirklichkeit – Erde, Himmel, Meer, Gestirne, Lebensphänomene usw. – numinos aufgeladen, in der Sprache der Tradition: vergöttlicht. Parmenides hatte alles das, gemessen am Sein als der Realität schlechthin, für null und nichtig erklärt. Die jüngeren Naturphilosophen aber stellen die Dignität der erfahrbaren Welt wieder her, indem sie diese auf das zu Grunde liegende Seiende zurückführen, in diesem fundieren und sie derart, wenn man so sagen will, theoretisch ‚retten‘981. 980 Vgl. oben, Kap. I 5.3 981 Zur Auffassung des Aristoteles, dass sich schon für Parmenides selbst das Problem einer Rettung der Phänomene geltend gemacht habe, vgl. Kap. II 4.6. 256 Es ist zuzugeben, dass die Rede von einer ‚Rettung‘ der Phänomene im vorliegenden Kontext befremden könnte. Die Erscheinungen bedürfen einer Erklärung – aber inwiefern einer Rettung? Tatsächlich geht es bei diesem Gedanken um die Herstellung von Übereinstimmung zwischen einem theoretischen, spekulativ erdachten Prinzip über das wesensgemäße Verhalten gewisser Gegenstände und der damit nicht korrespondierenden Erfahrung. Im Falle Platons handelt es sich um das metaphysische Theorem, dass den Bewegungen der Gestirne, als göttlich-vollkommenen Wesenheiten982, die einfachste und ‚vollkommene‘ Form, nämlich die des Kreises, m.a.W. der „ideal-zirkuläre“983 Bewegungsverlauf, eignen müsse. Das in dieser Annahme implizierte (vielleicht von Platon gar nicht expressis verbis formulierte984) Postulat einer Rettung der Phänomene zielte demnach darauf, die aus der ‚geozentrischen‘ Perspektive des irdischen Beobachters als sehr unregelmäßig wahrgenommenen Bewegungen der Planeten als ‚in Wirk- 982 In diesem Sinne heißt es etwa in den Nomoi, in der Rede des Atheners: „Wenn wir [] bei unserem Bemühen, Beweise vorzubringen für das Dasein der Götter, uns berufen auf Sonne Mond, Sterne und Erde als auf Götter und göttliche Wesen []“ (886 d). 983 Chr. Horn: Art. Ordnung/Kosmos (taxis/kosmos), PL, S. 215 – Im Timaios spricht Platon die kreisförmige Bewegung dem vom Demiurgen als göttliches Lebewesen geschaffenen Kosmos im Ganzen zu: „Und im kreisförmigen Umschwung sich drehend ward [der Kosmos] so hingestellt als das eine und ganz auf sich beschränkte Weltall, durch seine Vortrefflichkeit imstande, an dem Umgange mit sich selbst Genüge zu finden“ (34 b). Heute ersetzt, nebenbei bemerkt, die neueste Naturphilosophie das perhorreszierte Prädikat der Göttlichkeit des Kosmos durch das die entscheidende Frage aussparende Etikett seiner Autopoiesis. – Dagegen wird an dem von Platon behaupteten Eins-Sein des Kosmos gegen die in der Tat logisch fragwürdige, vom Atomismus vertretene Theorie vieler Welten, also eines Multiversums, bis heute festgehalten, wie etwa die Theorie des sog. ‚Urknalls‘ belegt. 984 Ob es sich bei der „Aufgabe, die Phänomene zu retten“ (F. Krafft), tatsächlich um eine von Platon für die Astronomen entworfene, sogar auch die neuzeitliche Naturwissenschaft generell leitende Programmatik handelt, wie J. Mittelstraß in seiner Schrift Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzips (1962) behauptete, ist kontrovers diskutiert worden. Mitgeteilt wurde die Forderung Platons durch den Neuplatoniker Simplikios (6. Jh. n. Chr.), der in seinem Kommentar zu Aristoteles: De caelo einen Bericht des Sosigenes referiert, dass Platon „den Fachastronomen [] als Aufgabe gestellt habe, durch welche (hypothetisch) zugrunde gelegten gleichmäßigen und geordneten Bewegungen die bei den Planetenbewegungen auftretenden Phänomene vollkommen gerettet würden“ (zit. Krafft: Der Mathematikos und der Physikos. Bemerkungen zu der angeblichen Platonischen Aufgabe, die Phänomene zu retten. In: Krafft u.a., 1965). In seiner gründlichen Studie über die Entwicklung des Motivs von der Antike über das Mittelalter bis zur frühen Neuzeit bestreitet Krafft die dem Prinzip der Rettung der Phänomene zugewiesene Relevanz auch noch für Galilei und die moderne Naturwissenschaft insgesamt. Dagegen fasst H.G. Zekl das Prinzip als ein tatsächlich für die Astronomie „von Platon formuliertes Programm“ auf, in dessen „Tradition [] sich noch Copernicus sieht“ (H.G. Zekl: Einleitung, in: Copernicus: Das neue Weltbild, S. XLIVf.; s. Lit.-Verz.) 257 lichkeit‘ kreisförmige darzustellen (und zu berechnen), sie also mit der spekulativ angesetzten Ideallinie zu konformieren. Dieser Aufgabe unterzog sich erstmals der mit der platonischen Akademie verbundene Mathematiker und Astronom Eudoxos von Knidos (ca. 390-340 v.Chr.), dem es mit seinem System der homozentrischen, das heißt konzentrisch, um dasselbe Zentrum, die Erde, angeordneten Sphären gelang, „periodische Schleifenbewegungen der Planeten durch Kombinationen gleichförmiger Kreisbewegungen [zu] erklären“985. Eudoxos‘ Konzeption wurde von der späteren Forschung verfeinert und fand ihre Vollendung in Ptolemäus‘ (um 100-160 n.Chr.) komplexer und mathematisch höchst raffinierter Konstruktion des geozentrischen Systems mit Exzentern, Epizykeln und Ausgleichspunkten. Was die neuzeitliche Wissenschaft anbelangt: Auch wenn diese wie die griechischen Vorgänger das Wahrnehmbare auf Nichtwahrnehmbares – mathematisch formulierte Gesetze in der Physik, quantifizierende Erfassung qualitativer Elemente in der Chemie usw. – zurückführt, so hat doch kein Forscher die Empfindung, es müssten die Phänomene ‚gerettet‘ werden, so als seien sie das Wesenlose, das erst durch diesen Vollzug der Rettung am Sein teilhat, vielmehr erleben wir sie, das Explanandum, als das primär Seiende. Anders formuliert: Wir stellen uns kein hinter den Erscheinungen wirkendes Reich von Naturgesetzen vor, das Erstere erzeugt, sondern betrachten die Gesetze als durch Beobachtung und Experiment von den Phänomenen abstrahiertes Instrument der Beschreibung und Erklärung (und – nicht zuletzt – der Prognose und technischen Manipulation); mit Descartes‘ in der Terminologie noch an das antike Programm der Rettung der Phänomene erinnernden Formulierung bilden wir „Hypothesen [], die nicht als wahr, sondern lediglich als geeignet gelten, um die Phänomene zu erklären“986. Der ‚ontologische Status‘ der gefundenen Gesetze interessiert den Forscher dabei wenig. 985 J. Mittelstrass: Art. Ptolemäisch, Ptolemäisches Weltsystem, HWPh 7, Sp. 1709 986 Principia III 15 259 6 Mystischer Schwärmer – Naturforscher – Arzt: Empedokles von Agrigent 6.1 Eine charismatische Persönlichkeit Empedokles dürfte eine der für das moderne Empfinden eigenartigsten Gestalten unter den vorsokratischen Denkern sein. Die antiken Doxographen beschreiben ihn als eine aus vornehmer und wohlhabender Familie stammende und in seiner Wirkung auf die Mitmenschen charismatische Figur. Mit wallendem Haar, in teure Stoffe gekleidet, eine distanzierte Miene zur Schau tragend und stets von einem Schwarm von Anhängern umgeben, sei er eine auffallende Erscheinung gewesen. Diogenes Laertius zufolge hatte er die „feierliche Ehrwürdigkeit in Lebensführung und Haltung“ von Pythagoras angenommen987; dass er diesen aber persönlich gekannt, bei ihm „gehört habe“988, wie Diogenes unkritisch kolportiert, ist auszuschließen, da Empedokles gemäß der überlieferten Chronologie etwa 90 Jahre jünger war als Pythagoras989. Während Pythagoras zwischen etwa 571 und 497 v.Chr. lebte, sind als Lebensdaten des Empedokles die Jahre 483-432 v.Chr. überliefert. Er war also nur ein gutes Jahrzehnt älter als Sokrates. Es ist auch Diogenes Laertius, der Empedokles in seinem Werk über Leben und Meinungen berühmter Philosophen den Pythagoreern zuordnet, und zwar lässt er dessen Darstellung unmittelbar auf die des Schulgründers selbst folgen990. Zwar ist von Empedokles keine Beschäftigung mit der Mathematik überliefert, doch teilt er mit Pythagoras die Tendenz zu einem über den homerischen Polytheismus hinausgehenden, orientalische Erlösungslehren assimilierenden religiös-ethischen Synkretismus, darunter auch den Glauben an Metempsychose, also an die Seelenwanderung991. Auch Verbindungen zu Parmenides und Xenophanes werden ihm zugeschrieben992. Dies findet seinen Ausdruck im Titel eines seiner beiden in Fragmenten überlieferten Werke, den in Versen verfassten Katharmoi, das heißt Reinigungen (gemeint ist: der Menschen von begangener Schuld); es handelt sich also um 987 D.L. VIII 56 988 Ebd. 989 Vgl. die Tafel Apollodors chronologische Angaben bei Praechter (1961), S. 667 990 In dem den Pythagoreern gewidmeten Buch VIII behandelt Kap. 2 den Empedokles. 991 Eine schwerpunktmäßige Darstellung der esoterisch-irrationalen Seite des Empedokles liefert jetzt Gemelli-Marciano in ihrer Textausgabe der Vorsokratiker (vgl. Bd. II, S. 318ff.) – Zur diesbezüglichen Thematik bei Pythagoras vgl. oben, Kap. II 8.4. 992 D.L. VIII 55f. 260 ein „Sühnelied“993. Das Werk steht in der im Vorhergehenden schon angesprochenen Tradition des vom Pythagoreismus und der Orphik reflektierten, später von Platon ausgestalteten und bis in neuere Zeit virulenten Thema der Unterscheidung und, a forteriori, des Antagonismus von Leib und Seele sowie des Unreinwerdens der Seele durch ihre Kontamination mit dem Körper. Platon wird in diesem Sinne „Reinigung“ interpretieren als „Streben [], die Seele so viel wie möglich vom Körper zu trennen“ und sie sich „ganz auf sich selbst beschränken [zu lassen]“994; im asketischen Ideal des Verzichts, der Selbstbeherrschung, insbesondere der Keuschheit, begegnet dieser Gedanke als moralische Konzeption, speziell im Katholizismus, bis heute. In vermittelter Form prägt das Prinzip der Absonderung der Seele vom Leib jedoch jede Philosophie, die Denken, Vernunft, Selbstbewusstsein zum Wesen des Menschen erhebt – und das ist die gesamte abendländische Tradition (widerspenstige Denker wie den erklärten Immoralisten Nietzsche und den Antimetaphysiker Heidegger vielleicht sogar eingeschlossen, setzen doch auch sie auf eine aus Bewusstsein resultierende Selbstverortung des Menschen im Dasein). Denkend, dies war eine Grundeinsicht des Deutschen Idealismus, realisieren wir diese ‚Entzweiung‘, dieses, mit Agamben zu reden, „Mysterium disiunctionis“995, die Sonderung von Subjekt und Objekt, auch wo wir ihre Legitimität negieren. In gewissem Sinn ist die Philosophie und sind wir dieser Rückzug der Seele vom Leib, der Leib-Seele-Dualismus in Form des Sich-Verhaltens zu sich selbst: Der Mensch ist diese Differenz, und er wird er selbst in ihrer Aneignung. Was in Platons insistierender Rede über den Rückzug der Seele aus dem Leiblichen erstmals erscheint und leicht als bloßer Moralismus erscheinen kann – Nietzsche hat Platon nie anders verstanden, denn so – ist in Wahrheit die erstmalige, noch durch die antike Geistigkeit verfremdete Formulierung der „menschlichen Wirklichkeit“996. Es handelt sich um jenes anthropologisch konstitutive Grundereignis, das man mit einer glücklichen Formulierung Arnold Gehlens als die „Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“997 bezeichnen könnte. 993 Ebd. 994 Platon: Phaidon 67 c; vgl. oben, Kap. II 2.1 sowie unten, Kap. III 1.7.2; IV 2.2.2. 995 Agamben 2003, S. 23 996 Sartre 1960, S. 11, unter Verweis auf eine Formulierung Heideggers. – Diese Auffassung, dass der Mensch nichts ist als die menschliche Wirklichkeit, erscheint in problematischer Übertreibung in Agambens an Nietzsche und A. Kojève anschließende These, dass der Mensch nichts als „“ (a.O., S. 22) – Vgl. zu Agamben auch meine Darstellung Postmoderner Eklektizismus und Manifest des Antihumanismus. Giorgio Agamben: Das Offene. Der Mensch und das Tier. In: Schönknecht 2006, S. 79-157. 997 So der Titel einer von Gehlen im Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie (Jahrg. 1952) veröffentlichten Studie. 261 Zurück zu Empedokles: Dessen zweite, für unser Thema relevantere Schrift, ebenfalls eine Versdichtung, geht unter dem Standardtitel Peri physeos, (‚Über Natur‘). Aus diesem Werk sind etwas mehr als hundert, aus den Reinigungen etwa 40 Fragmente überliefert998, die insgesamt etwa 500 Verse umfassen. Diogenes Laertius schreibt dem Empedokles auch eine medizinische Schrift, den Iatrikós lógos (‚Ärztliche Kunde‘, ‚Heilkunde‘) zu999, von der aber, ebenso wie von weiteren ihm zugeschriebenen Werken, textlich nichts überliefert ist1000. Neben der Nähe zu Pythagoras wird dem Empedokles auch eine Orientierung an Xenophanes und, wie in der Einleitung zum Kapitel ausgeführt, an Parmenides zugeschrieben. Wie diese beiden Denker hat auch Empedokles seine Schriften als Versdichtungen verfasst, die neben der Abfassung in Hexametern charakterisiert sind durch den Metaphernreichtum der Sprache und durch des Autors Musenanruf im Hinweis auf seine „Dichtermühen“, für die er den Beistand der „seligen Götter“ erfleht1001. Von Parmenides übernimmt Empedokles auch die Veranschaulichung seines offenbarenden Dichtens mittels der Reisemetapher vom „lenksamen Wagen des Gesanges“1002. Auf sachliche Berührungspunkte wird in den folgenden Analysen jeweils an gegebener Stelle verwiesen. Die charismatische Wirkung des Empedokles wird sichtbar an der geradezu göttlichen Verehrung, die die für seine mystische Religiosität empfänglichen Anhänger ihm entgegengebracht haben müssen. Er selbst überliefert dies 998 In der Ausgabe von Diels-Kranz bilden die Fragmente des Empedokles das Kapitel 31. Die Fragmente aus Über Natur werden von 1 bis 111, die aus den Reinigungen von 112 bis 153a gezählt. Das Kapitel schließt mit einigen hinsichtlich der Autorschaft zweifelhaften und einigen inzwischen als unecht erkannten Fragmenten. – In den folgenden Zitaten nenne ich, falls die Zuordnung zu Empedokles eindeutig ist, wie schon bei früheren Autoren nur den Typ A oder B sowie die lfd. Nummer des Fragments bei Diels-Kranz, also z.B. statt ‚DK 31 B 27‘ nur ‚B 27‘. 999 A.O., VIII 77 1000 Als weitere Werke erwähnt Diogenes, u.a. unter Berufung auf Aristoteles, mehrere Tragödien, ferner politische Abhandlungen sowie eine Dichtung über den Übergang des Xerxes über den Hellespont und einen Hymnus an Apollon (a.O., § 57). Letztere Dichtung könnte sich daher erklären, dass Empedokles als Heiler zu Apollon als Gott der ärztlichen Kunst eine besonders enge Beziehung hatte. 1001 Vgl. B 131 – Die Formulierung spielt offenbar an auf die Selbstoffenbarung des Gottes Hermes vor dem Priamos im Schlussgesang der Ilias: „Alter, wahrhaftig, ich bin als unsterblicher Gott dir gekommen“ (24, 460). Empedokles‘ Formulierung weist darauf hin, dass wie die Berufung auf göttliche Abkunft so auch die Erhebung außerordentlicher Menschen zur Göttlichkeit für die antike Vorstellung nichts Befremdliches hatte. 1002 B 3 262 in der Apostrophe, der Wendung an die Hörer seiner Reinigungen, wenn er verkündet: „Ich aber wandle euch daher als ein unsterblicher Gott, nicht mehr als sterblicher Mensch, unter allen geehrt“1003. Seinen eigenen Worten zufolge mobilisiert sein Auftreten in den „prangenden Städten“ Siziliens die Menschen zu Tausenden, und was sie von ihm erwarten, sind Weisungen für die Wirrnisse des Lebens durch „Orakelsprüche“ oder durch „ein heilbringendes Wort bei vielerlei Krankheiten“1004. Offenbar hat sich also Empedokles wie schon Pythagoras als im Besitz eines von den Menschen begehrten Geheimwissens stilisiert und als Sühnepriester, Wundertäter und hochgeschätzter Arzt gewirkt und sich selbst auch so wahrgenommen. Dem entspricht, dass ein Element seiner Selbstdarstellung auch die angebliche Erinnerung an die von ihm im Sinne der Reinkarnation durchlaufenen Gestalten von Knabe, Mädchen, Vogel und Fisch1005 ist, ein weiteres die Deutung der irdischen Existenz, die ihm selbst hohe Ehren eingetragen hat, als ein selbstverschuldetes Verstoßensein aus einer überweltlichen Verfassung der Reinheit und des Glücks auf die Erde, den „freudlosen Ort, wo Mord und Groll und Scharen anderer Unglücksgeister [...] in der Düsternis hin und her schweifen“1006. Ein allgemeines physiologisches Phänomen biographisch umdeutend, klagt er: „Bei der Geburt weinte und jammerte ich, als ich den ungewohnten Ort erblickte“1007, und die Aussage: „Aus welchem Range, aus welcher Größe des Glücks herausgeworfen, weile ich auf Erden!“1008 lässt sich verstehen als unbeholfene, noch auf die eigene Person begrenzte, und empirisch angereicherte Vorwegnahme von Platons spekulativem Theorem des hyperouranios topos, des „überhimmlischen Ortes“1009, an dem die Seelen vorgeburtlich die Ideen geschaut haben, in einer Schau, nach der sie sich aus ihrer irdischen Verkörperung zurücksehnen1010. Empedokles glaubt also, selbst aus göttlicher Größe in den Zyklus der Reinkarnationen hineingeraten zu sein und ihn bis zur Erlösung durchlaufen zu haben, als deren Bedingung er in pythagoreischem Geiste auch die Enthaltung 1003 B 112 1004 Ebd. 1005 Vgl. B 117 1006 B 121 1007 B 118 1008 B 119 1009 Phaidros 247 c 1010 Vgl. zum Beispiel: „Wenn nämlich einem Menschen beim Anblick der Schönheit hieniden in Erinnerung an die wahre Schönheit die Schwingen wachsen und er, sie regend, emporzufliegen sich sehnt [] unbekümmert um die Dinge am Boden[]“ (Phaidros 249 d) 263 von fleischlicher Kost, überhaupt den Verzicht auf jegliche Verletzung anderen Lebens wie auch die Fernhaltung von den „gespaltenen Auen Aphrodites“1011 ansieht. In dieser Überzeugung nimmt er in Anlehnung an Hesiod ein vergangenes Goldenes Zeitalter an, in dem Aphrodite herrschte, hier verstanden als allgemeine Liebe, im Sinne von Menschlichkeit: „Mit lauterem [= reinem] Stierblut ward [in dieser Goldenen Zeit] kein Altar benetzt [= entweiht], sondern dies war unter Menschen größte Befleckung, Leben zu entreißen und edle Glieder hineinzuschlingen“1012. Das impliziert Kritik an Lebensformen, wie sie die homerischen Epen feiern und wie sie sich im griechischen Leben reflektieren. In den Empedokles umgebenden mystisch-religiösen Kontext gehören auch die Legenden um seinen Tod, der meist als Suizid gedeutet wird. Bekannt ist die von Diogenes Laertius mitgeteilte Anekdote1013 von Empedokles‘ Selbstmord durch Sprung in den Ätna: Um der Nachwelt als göttliches Wesen in Erinnerung zu bleiben, habe Empedokles eine Entrückung, ein unmittelbares Hinweggenommenwerden aus der irdischen Existenz vortäuschen wollen und sich zu diesem Zweck in den Krater des Vulkans gestürzt. Die Täuschung sei aber dadurch ans Licht gekommen, dass eine seiner (ehernen bzw. bronzenen!) Sandalen mit der Lava wieder herausgeschleudert worden sei. Wie lässt sich diese Erzählung verstehen? Ist sie mehr als eine aufklärerisch gefärbte Kritik der von einem Scharlatan inszenierten Selbstapotheose, wie sie sich in der antiken Buntschriftstellerei reichlich findet und die Diogenes als unterhaltsame Anekdote kolportiert? Tatsächlich liegen unterschiedliche Interpretationen vor. Gelegentlich wird die Geschichte symbolisch gedeutet als Ausdruck für die Rückkehr des 1011 DK 31 B 66; zit. GM II, S. 248f. (Frg. 110); vgl. Interpretation ebd., S. 361 1012 B 128 (Zusatz Sk.) – Die geschichtsphilosophische Vorstellung eines anfänglichen Goldenen Zeitalters geht auf Hesiods Erga zurück (vgl. Verse 90ff.). Damals „lebten die Stämme der Menschen fern von Übeln, elender Mühsal und quälenden Leiden, die Menschen den Tod bringen [] und führten ihr Leben wie Götter“ (Verse 90, 112). Auf das Goldene folgen aber Menschengeschlechter minderen Ranges, bis in Hesiods Gegenwart, die mit dem fünften, eisernen Geschlecht den Tiefpunkt des menschlichen Wesens und Wertes darstellt und den Dichter schmerzvoll ausrufen lässt: „Wäre ich zuvor gestorben oder später geboren!“ (V. 174). Der Glaube, nach dem Verfall werde es ‚später‘ zu neuem Aufschwung kommen, offenbart im übrigen das für die Antike typische zyklische Geschichtsbild der ‚Wiederkehr des Gleichen‘ (Nietzsche): So deprimierend, wie sie geworden sind, werden die Verhältnisse nicht bleiben! – Zur Analogie von Hesiods Vorstellung eines Goldenen Zeitalters und dem biblischen Paradies-Mythos vgl. Demandt 2011, S. 36ff. Demandts Werk bietet im übrigen einen umfassenden Überblick über die Möglichkeiten geschichtsphilosophischer Konstruktion. 1013 Vgl. D.L. VIII 69 264 Menschen in die Alleinheit der göttlich verstandenen Natur1014 – diese ist allerdings einem jeden auch ohne Flammentod gewiss! Eine rationalisierende Deutung aus dem biographisch-sozialen Kontext versucht Romain Rolland in seiner geistvollen kleinen Schrift Empedokles von Agrigent und das Zeitalter des Hasses1015. Rolland sieht im Detail der bronzenen Sandale den Ausdruck der dem Empedokles wie auch seinen agrigentischen Mitbürgern eigenen Freude an Festlichkeit und Pracht1016, die Empedokles selbst einmal mit dem Aphorismus kritisiert: „Die Akragantiner schwelgen, als müßten sie morgen sterben; ihre Häuser aber richten sie her, als würden sie ewig leben“1017. In einen religionsgeschichtlichen Kontext rückt Gemelli-Marciano die Anekdote. Unter Bezugnahme auf den Herakles-Mythos verweist sie auf „den Tod durch Feuer [als] ein Symbol für die Heroisierung“1018. Selbst das bizarre Detail der vom Krater wieder ausgespienen bronzenen Sandale, in dem sich antiker Wunderglauben und Kritik an religiöser Scharlatanerie seltsam mischen, findet eine religionsgeschichtliche, im Rahmen des Aberglaubens plausible Erklärung. Eine in antiken Religionen geläufige Vorstellung war die der Katabasis, des „ eines göttlichen, heiligen oder heroischen Wesens zu den jenseitigen Bezirken des Totenreichs“1019. Zweck solcher Jenseitsreisen, deren Vorstellung sich auch noch in der christlichen Tradition, etwa im Mythos der ‚Höllenfahrt Christi‘ oder in der Jenseitswanderung des Helden in Dantes Divina commedia findet, sind z.B. „das Einholen schicksalswichtiger Auskünfte [], die Einweihung in die Zukunftsgeheimnisse des Fatums [] oder visionäre Enthüllung von chthonisch-kosmischen Urwahrheiten []. Mitunter gilt sie aber auch der Befreiung von Opfern der Unterwelt“1020 – am bekanntesten ist hier wohl die Erzählung von Orpheus und Eurydike. In einem bestimmten Überlieferungsstrang nun fungiert Gemelli zufolge die vom Heros getragene bronzene Sandale als „das Kennzeichen, das dem magos, dem Verehrer der Göttin der Unterwelt, Hekate, die Tür zur Unterwelt öffnet“1021. Die vom Vulkan wieder freigegebene Sandale wäre 1014 Vgl. den Hinweis bei: Schupp 2003, Bd. I, S. 124 1015 Rolland 1974 (vgl. Lit.-Verz.) 1016 Vgl. ebd., S. 19 1017 D.L. VIII 63 1018 A.O., S. 320 1019 W. Fauth: Art. Katabasis. KP 5, Sp. 152 1020 Ebd. 1021 A.O., S. 320 – Homer konzediert dem Hermes, der „als Geleiter und verständnisvoller Gefährte der Toten [galt]“ (Elsas 2002, S. 85) und der „durch seine Botengänge die oberen Götter mit den unteren und mit dem Zwischenreich der Sterblichen [verband]“ (ebd., S. 86), 265 demnach die kontrafaktische Bestätigung dafür, dass der Wundermann Empedokles Einlass ins Totenreich gefunden hätte! Die Erwähnung Gemelli-Marcianos gibt Gelegenheit zu einem weiteren, systematisch relevanten Hinweis. In ihrer außerordentlich kenntnisreichen, wenn auch weniger an philosophischen Implikationen der antiken Texte interessierten Interpretation der Empedokles-Fragmente verweist Gemelli auf die komplementäre Bezogenheit von Katharmoi und Peri physeos. Demnach war die Intention des Empedokles eine primär praktische, das heißt ethisch-religiöse. Es ist sein Ziel, die Menschen durch Einweihung in die Mysterien zu einer neuen Reinheit der Lebensführung bzw. zur Wiedererlangung der durch eine „Urschuld“1022 eingebüßten ursprünglichen, göttlichen Reinheit zurückzuführen. „Der Mensch“, dies ist der ethische Sinn des kathartischen Rituals, „muss sich als schuldig erkennen, für sein Schicksal Verantwortung tragen und seine Lebensweise ändern“1023. Dass sich die Forderung an den Einzelnen richtet und diesen auf sich selbst verweist, darin liegt, worauf ich bereits in der Darstellung des Pythagoras hingewiesen habe1024, ein gewisser, in die Zukunft weisender rationaler Gehalt. Die Verlaufsform dieses Reinigungsprozesses sind die drei Stadien der katharsis (‚Reinigung‘), der paradosis, das heißt der „Vermittlung eines Kernes der Lehre“1025 und schließlich der epopteia, „der direkten Betrachtung des Göttlichen“1026. In diesem Kursus „entsprechen die beiden Gedichte zwei verschiedenen Stufen [] eines spezifischen Einweihungsprogramms“1027. Und zwar sind die Katharmoi, wie schon ausgeführt wurde und der Titel besagt, „zur Reinigung der Seele gedacht, welche die unentbehrliche Voraussetzung für die Weihung [ist]“1028. Sie sind, der oben zitierten Apostrophe zufolge, an die Bürger von Akragas, im Grunde aber an die Menschen allgemein gerichtet und stellen somit den „exoterischen“1029, das heißt publikumsbezogenen Teil des Kursus dar. goldene Sandalen (vgl. Ilias XXIV, 340f.) – warum also nicht bronzene für die Adepten des Göttlichen?! 1022 Ebd., S. 356 1023 GM II, S. 356 1024 Vgl. Kap. II 2.2 1025 Ebd., S. 323 1026 Ebd., S. 356 1027 Ebd., S. 323 1028 Ebd. 1029 Ebd., S. 356 266 Dagegen ist Peri physeos, das Werk über die Natur, „ein esoterisches Gedicht“1030; Gemelli zufolge ist es „an einen einzigen Schüler gerichtet, der sich vom Pfad der Menschen und zu seinem Lehrer zurückgezogen hat“1031, nämlich an den im Eingangsvers angesprochenen Pausanias, wohl auch der Geliebte des Empedokles1032. Im Sinne der herausgestellten Zweistufigkeit des kathartischen Prozesses resümiert Gemelli: „Der Weg zur Reinigung der Seele beginnt in den Katharmoi und endet in Peri physeos“1033. Dennoch stellt in dem ethisch-religiösen Kontext der Metempsychose auch „die Vermittlung der Lehre über die Natur kein Ziel, sondern ein Mittel dar“1034. Vielmehr ist das eigentliche Ziel „die Befreiung der Seele des Dämons aus dem Zyklus der Wiederverkörperung und seine Rückkehr in die Gemeinschaft der Götter“1035 – in dem Sinn, wie er aus der zu Anfang des Kapitels dargestellten Selbststilisierung des Empedokles sich ergibt. Die oben auf Empedokles‘ Dichtungen bezogene Unterscheidung zwischen exoterikoí (‚Exoterikern‘) und esoterikoí (‚Esoterikern‘) ist kennzeichnend für die in der archaischen Epoche und später erneut im Hellenismus neben der olympischen, der Zeus-Religion sich verbreitenden, orientalischer Geistigkeit entstammenden Mysterienkulte, wie sie erstmals in der Orphik1036 begegnen und die dann Pythagoras1037 und eben auch Empedokles beeinflusst haben. Der zentrale Gedanke dieser Kulte war die Vorstellung von der Wahrheit als einem Mysterium, und er impliziert die Unterscheidung der (wenigen) mit der Wahrheit Bekanntgewordenen von den (vielen) ihr (noch) Fernstehenden sowie die Vorstellung des Übertritts von der einen in die andere Gruppe mittels einer besonderen Prozedur der Einweihung, der Initiation, und schließlich auch die elitäre Gesinnung derer, die zum ‚inneren‘ Kreis gehören, gegenüber den Außenstehenden. Im frühen, hellenistisch geprägten Christentum ist die dieses Schema reproduzierende Formation die den Anspruch auf Arkanwissen bereits im Namen führende Gnosis (das heißt ‚Wissen‘) mit ihrer Theologie 1030 Ebd., S. 324 1031 Ebd. 1032 Vgl. D.L. VIII 60 1033 GM II, S. 361 1034 Ebd. 1035 Ebd., S. 355 1036 Zu den Mysterienkulten vgl. unten, Kap. IV 1. 1037 Vgl. Kap. II 2.1 – Im Pythagoreismus koinzidiert die Unterscheidung exoterisch/esoterisch, cum grano salis, mit der oben angeführten von akousmatikoí und mathematikoí. Näheres bei von Fritz: Mathematiker und Akusmatiker bei den alten Pythagoreern (vgl. Lit.-Verz.) 267 des bösen Demiurgen als Schöpfer einer misslungenen Welt, von der sich der ‚Wissende‘ nur angewidert abwenden kann. Über diese Theologie der Weltverneinung, bei der das Heil nur wenigen vorbehalten und an die Verwerfung des Schöpfergottes gebunden ist, obsiegt geschichtlich die sich explizit als ‚katholische‘, das heißt ‚allgemeine‘, keine mystischen Einstiegshürden errichtende und niemanden ausschließende Kirche. Im Übrigen reichen die nichttheologischen Ausläufer der Gnosis bis ins Denken der Gegenwart1038. 6.2 Zwischen Mythos und Wissenschaft: Die Theorie der Elemente und der Grundkräfte Trotz seiner offensichtlichen Neigung zu Religiös-Mysteriösem ist Empedokles eben auch ein bedeutender theoretischer Kopf. Sein bekanntestes, bereits erwähntes Lehrstück ist das Theorem der vier Elemente: Erde, Wasser, Luft, Feuer und deren Zurichtung durch die beiden Grundkräfte Liebe und Streit. Durch diese sechs Prinzipien werden alle Dinge konstituiert. Der Ansatz von Grundstoffen scheint nun nicht sehr originell, denn als einzelne Ursprungsmächte sind uns diese Materien – einschließlich der Erde bei Hesiod – ja bereits begegnet. Empedokles scheint nur eine synkretistische Verschmelzung früherer Theorien zu leisten. Und doch ist Empedokles‘ Konzept Ausdruck einer Art von Realismus, denn es ist ja schwierig, sich vorzustellen, wie etwa aus dem Ur-Wasser des Thales das Feuer genannte Phänomen entstehen soll oder aus Anaximenes‘ Luft-Prinzip die Erde und die Gesteine. So etwas wird auch durch die Annahme von Prozessen der Erhitzung und Abkühlung, der Verdichtung und Verdünnung nur schwer plausibel. Man ist versucht, diesen Realismus mit dem aristotelischen Gedanken zu würdigen, dass hier den Phänomenen Rechnung getragen werde, eine Perspektive, die ich als Rettung der Phänomene bereits dargestellt habe1039. Um den Sinn der Elemente-Theorie zu begreifen, müssen wir den Einfluss im Auge halten, den Parmenides auf die nachfolgenden Denker geübt 1038 Diesbezügliche Beispiele bei Sloterdijk/Macho: Weltrevolution der Seele (vgl. Lit.-Verz.) 1039 Vgl. oben, Kap. II 5, ferner Kap. II 4.6, wo ich darauf hingewiesen habe, dass Aristoteles die Nötigung, den Phänomenen ‚Rechnung zu tragen‘, bereits für Parmenides feststellt, der ja seine Theorie des Seins durch eine hypothetisch zu verstehende Ansicht des Werdens flankierte. Aristoteles wird allerdings die weniger plausible, für Empedokles noch indiskutable Transformation der vier Elemente aus- und ineinander postulieren: „Wir lehren, daß Feuer Luft Wasser Erde auseinander entstehen und daß jedes Element in jedem potentiell vorhanden ist“ (Meteorologie 339 a 36f.). 268 hat. Die Essenz von dessen Doktrin lässt sich auch als These auffassen, dass von der Welt, wie sie in grenzenloser Vielfalt als Erscheinung gegeben ist, keine Wissenschaft möglich ist. Wissenschaft kann es nur von Seiendem geben, die Erscheinungen aber, die sinnlich-empirisch begegnen, sind zahllos, ordnungslos, flüchtig, also ohne Substanz und darum nicht theoriekompatibel. Diese Auffassung wird auch Platon noch vertreten. Die jüngeren Naturphilosophen wie Empedokles versuchen – in konzeptioneller Orientierung auch an Heraklit – eine Brücke zu schlagen zwischen der Auffassung des Parmenides und der etwa gleichzeitigen Naturtheorie Heraklits. Dieser hatte festgestellt, dass die Natur dazu tendiere, die ihr immanenten Prinzipien zu verbergen, anders gewendet: dass die sich der Wahrnehmung darbietenden Erscheinungen nur die opake Oberfläche ihrer verborgenen Struktur, ihres logos, darstellen. Daraus hatte er – mit immer neuen Formulierungen – die Forderung abgeleitet, das Denken müsse sich auf die physis der Erscheinungen richten, um zu dieser vorzudringen: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unverhoffte wird er nicht finden“1040. Dies Postulat machen die jüngeren Naturdenker zu ihrer Voraussetzung: Auch in dem Erscheinenden muss Seiendes gegenwärtig sein, es muss nur darin gesucht werden. Die Tendenz der Natur, sich zu ‚verbergen‘, sich dem Einblick zu entziehen, erfordert es, die Äußerlichkeit der Erscheinung auf das Innere, den immanenten Logos als das Seiende und Unveränderliche hin zu durchdringen. Und als dieses verborgene, im eigentlichen Sinne Seiende identifiziert Empedokles die vier Elemente und ihr durch die beiden Grundkräfte bewirktes Zusammenspiel von Verbindung und Auflösung. Wissenschaft besteht also für Empedokles nicht darin, die Aufmerksamkeit vom Erscheinenden auf das nur im reinen Denken einholbare erfahrungstranszendente Sein abzulenken, wie es Parmenides tat, vielmehr sind die erscheinenden Dinge als Komplexe der unveränderlichen stofflichen Grundbausteine zu begreifen und auf diese zurückzuführen. Den Seins- und Grundlagencharakter der stofflichen Elemente, ihre Unveränderlichkeit, hebt Empedokles ausdrücklich hervor, indem er sie als die „Ungewordenen [agéneta]“1041, das heißt (immer) Seienden, und als die ‚Wurzeln‘ der Dinge bezeichnet: „Denn die vier Wurzelkräfte [rhizomata] aller Dinge höre zuerst []“1042. Der gewählte Ausdruck ‚Wurzeln‘ oder ‚Wurzelkräfte‘ weist zurück auf die Ursprungsbedeutung von physis qua Wachsen, ebenso wie auf 1040 DK 22 B 18 1041 DK 31 B 7 1042 B 6 269 den von den Milesiern eingeführten Begriff der arché als des Ganzen im Ursprung. Aristoteles wird später (im Anschluss an Platon) für ‚Element‘ an die Stelle von rhizoma den Terminus stoicheíon (eigentlich: ‚Buchstabe‘) setzen und dem Begriff die logische Schärfe der Definition und die für die künftige Wissenschaft maßgebende Bedeutung geben: „Als Element der Körper gelte dasjenige, worin die anderen Körper aufgeteilt werden [], das aber selbst nicht mehr in Andersartiges aufgeteilt werden kann“1043. Diese Definition gilt allgemeinsprachlich bis heute. Das griechische Wort stoicheíon aber werden die Römer mit elementum übersetzen, und dies Wort bezeichnet den intendierten Begriff in den maßgebenden europäischen Sprachen ebenfalls bis in unsere Gegenwart. Die Nähe von Empedokles‘ Konzept der vier ‚Wurzeln‘ der Dinge zum Mythos manifestiert sich darin, dass er sie gelegentlich noch mit den Namen von Gottheiten belegt. So steht „Zeus, der Schimmernde“ für das Feuer, „Hera, die Lebenspendende“ für die Erde, Aidoneus (Hades) für die Luft und Nestis, eine lokale Göttin aus Empedokles‘ Heimat Sizilien, für das Wasser1044. Mitunter bezeichnet Empedokles die Elemente auch schlicht durch ihre empirischen Äquivalente. So fordert er einmal seine Zuhörer auf, als Zeugnis für die Wahrheit seiner Theorie auf die Sonne und die Luft zu schauen, die alle Dinge in warmem Glanz erblühen lassen, sowie auf den dunklen, kühlen Regen, der sie nährt und auf die Erde, deren Körperlichkeit ihnen feste Struktur gibt1045. Mythos und Theorie sind hier (noch) ineinander verschlungen, denn Empedokles „nennt das Feuer Sonne, die Luft Glanz und Himmel, das Wasser Regen und Meer“1046. Gemelli konstatiert zu Recht: „Empedokles [zieht] (wie auch Homer vor ihm) im Gegensatz zu uns keine deutliche Grenze zwischen dem [], was wir , und dem, was wir nennen. Sie sind ein und dasselbe“1047. Doch deuten gerade die Synonymien auf die seit Thales in Gang gekommene schrittweise Sonderung der Begriffe und Bereiche hin, die durch die kommenden Denker sich vertiefen wird. Und wenn auch Empedokles „in beiden Gedichten [] eine Geschichte erzählt, deren Protagonisten Götter sind“1048, so ist es doch ein neuer Typ Mythos, einer, der gegen 1043 Aristoteles: De caelo 302 a 16ff. 1044 B 6 – Gemelli setzt die Nestis mit der Unterweltgöttin Persephone gleich (vgl. a.O., S. 333) 1045 Vgl. B 21 (nach Simplikios’ Physikkommentar 159) 1046 Vgl. ebenfalls Simpl.: In phys. 159, zit. GM II, S. 182f. (Frg. 31) 1047 Gemelli, a.O., S. 360 1048 Ebd., S. 357 270 die homerische und hesiodische Überfülle der Wesenheiten die reduktive Strategie der Naturphilosophie beibehält und die Zahl der göttlichen ‚Protagonisten‘ im Bereich der physis auf vier bzw. sechs beschränkt. So ist denn auch Gemellis resümierende, eine dem Thales zugeschriebene Bemerkung aufnehmende Feststellung, für Empedokles sei „die Welt einfach “1049, nur cum grano salis zu nehmen1050. Interessanter als dieser Aspekt ist aber das Problem, vor das die Reduktion der Sinnenwelt auf die vier Elemente den Empedokles stellt und die geniale Lösung, die er dafür findet. Denn da die Dinge vielfältig sind, die Anzahl der Elemente aber gering ist, ergibt sich die Frage: Wie wird aus Wenigem so Vieles? Der tradierte Mythos hatte, wie gezeigt, das Problem auf seine Weise gelöst: durch Vermehrung der Prinzipien. Er setzte einfach eine Unzahl von die weite Welt ubiquitär bevölkernden Gottheiten an, denken wir nur an die von Hesiod dem Okeanos und der Thetys angedichteten 3000 Töchter, und noch Thales war offenbar der soeben zitierten Ansicht, „alles sei voll von Göttern“1051. Wo Fluss und Berg, Wiese, Wald und Ackerfeld von göttlichen Wesen erfüllt bzw. selbst zu Wesen überhöht sind, legt sich zwar eine numinose Aura über die Welt, aber es findet kein Begreifen statt. Empedokles‘ Lösung des Problems ist rational, sie lautet: durch Mischung der wenigen Elemente miteinander, und zwar in jeweils quantitativ unterschiedlichen Anteilen. Die Dinge sind Mischungen aus den Urstoffen – ein Gedanke, der schon den Denkansatz der Chemie erahnen lässt, die die realen Materien als Verbindungen von Grundstoffen, eben den sogenannten ‚Elementen‘, auffasst und auf die Freilegung dieser hin analysiert. Empedokles soll aber nicht zum Chemiker ante litteram stilisiert werden, er findet seine Elemente nicht durch Analyseverfahren, sondern greift auf anschaulich gege- 1049 Ebd., S. 334 1050 Anders gesagt, man macht es sich zu einfach, wenn man glaubt, mit der Zuweisung der Göttlichkeit an Empedokles‘ Elemente sei alles erklärt. Man muss zwar nicht Hegels radikaler Bestimmung beipflichten, dass der Ausdruck Gott „für sich [genommen] ein sinnloser Laut, ein bloßer Name ist [und] erst das Prädikat, [das] sagt, was er ist, seine Erfüllung und Bedeutung [ist]“ (PhdG, S. 22). Die Semantik des Gottesbegriffs, die Inhalte der Gottesvorstellungen, sind historisch vielfältig und komplex. Empedokles‘ Zeus ist als mythische Verkörperung des Feuers eben nicht identisch mit dem homerischen Zeus, der durch Kopulation mit zahllosen göttlichen und sterblichen Frauen zum ‚Vater der Götter und Menschen‘ wurde. Hier vermöchten allenfalls erkünstelte allegorische Deutungen Identität zu stiften. 1051 De anima I 5, 411 a 7 – Ob dies aber, wie Gemelli insinuiert (a.O., S. 334) für Empedokles ebenfalls gilt, darf auf Grund der angeführten Überlegungen bezweifelt werden. 271 bene Entitäten zurück; der Grundgedanke der stofflichen Zusammensetzung ist jedenfalls gefasst. Mitunter gibt Empedokles zur Unterstützung der Vorstellungskraft Beispiele solcher Verbindungen: Die Knochensubstanz etwa besteht nach seiner Auffassung aus vier Teilen Feuer, denen je zwei Teile Erde und Wasser beigemischt sind1052, Fleisch und Blut sind aus gleichen Anteilen aller vier Elemente gemischt1053. Auch wenn solche spekulativ gebildeten Bestimmungen aus heutiger Sicht naiv wirken, verbirgt sich darin doch ein genialer Schachzug: Durch die Quantifizierung kann die grenzenlose Vielfalt qualitativer materieller Beschaffenheiten stets problemlos auf die wenigen Elemente zurückgeführt werden. Würden die Elemente nur qualitativ in die Mischungen eingehen, ergäben sich nur wenige Kombinationen, die Mengendifferenzierung hebt jedoch jede prinzipielle Grenze auf. Empedokles hebt die Bedeutung dieser Einsicht selbst immer wieder hervor. So ermahnt er seinen Schüler Pausanias, sich nicht zur Annahme verführen lassen, „anderswoher (als aus den Elementen) stamme die Quelle aller sterblichen Dinge, so viele – [nämlich] unzählige – [es auch gibt]. [Denn] einen so großen Wechsel bringt die gegenseitige Mischung hervor“1054. Auf Kritik stießen solche Vorstellungen schon bei den Vollendern der griechischen Philosophie, bei Platon und Aristoteles. Letzterer bedient sich gerade des zitierten Beispiels von der Zusammensetzung des Knochenmaterials als Beleg für seine oben zitierte sarkastische Bemerkung, die Philosophie habe „im Anfang und bei ihrer Entstehung in ihrem Reden über alles einem lallenden Kinde [geglichen]“, wenn ein Denker wie Empedokles etwa behaupte, „der Knochen habe sein Sein in dem Verhältnis [der Anteile der seine Substanz bildenden Elemente zueinander]“ 1055. In der Tat wäre es eigenartig – und wohl darauf zielt Aristoteles ab – wenn, um beim Beispiel zu bleiben, die Wissenschaft das Wesentliche des Knochens allein in seinen stofflichen Bestandteilen sehen wollte und andere Aspekte, z.B. die Funktion für den Gesamtorganismus, außer Acht lassen würde. Und doch definiert die heutige Medizin die Gesundheit des menschlichen Skeletts auch als dessen normgerechte stoffliche Zusammensetzung. Sie betrachtet Abweichungen von der Norm, etwa einen zu geringen Anteil an 1052 Vgl. B 96 1053 Vgl.: „Aber die Erde traf mit diesen etwa im gleichen Verhältnis zusammen, mit Hephaistos [Feuer] und dem Naß wie auch dem helleuchtenden Äther [hier: die Luft], [] daraus das Blut wurde und sonst die Arten von Fleisch“ (B 98) 1054 B 23, B 21 1055 Metaphysik I 10, 993 a 17f. 272 Calcium, als ein Krankheitssymptom und sucht durch Gabe der fehlenden Substanz das normgerechte Verhältnis wiederherzustellen. Bemerkenswert erscheint ebenfalls, dass Empedokles das quantitative Verhältnis der stofflichen Ingredienzien durch zahlenmäßige Proportionen ausdrückt. Der Gedanke der Urstoffe ist milesischen Ursprungs, die Aufmerksamkeit für das Zahlhafte ist pythagoreisches Erbe. Während aber für die Pythagoreer die Zahlen selbst als Dinge, als Substanzen galten und der Proportionsbegriff an unstofflichen Gebilden wie den Tönen und ihren Intervallen sich konkretisierte, von wo aus er auf den Kosmos übertragen wurde, erfasst Empedokles bereits realitätsnäher1056 den funktionalen Charakter der Zahlen für das (wie auch immer numinos überhöhte) Stoffliche als das eigentlich Substantielle. Vielleicht wird durch ihn erstmals in der Denkgeschichte der Begriff zahlenmäßiger Proportion in theoretischer (und nicht wie beim Kaufmann in praktischer) Absicht auf Stoffliches bezogen. Die Einsicht des Empedokles stellt damit einen frühen, noch ungelenken Beitrag zu der uns so selbstverständlichen Auffassung dar, dass, wie Galilei es später als sein naturphilosophisches Credo ausdrücken wird, das Buch der Natur „in der mathematischen Sprache geschrieben [ist]1057 und dass Naturwissenschaft darin besteht, die den Naturvorgängen inhärenten Zahlen- und Maßverhältnisse zu eruieren, das heißt, Wissenschaft quantifizierend anzulegen1058. Dies ist ein Schritt, der zwar nie mehr völlig in Vergessenheit geriet, aber doch zwei Jahrtausende benötigte, um in seiner vollen Tragweite erfasst zu werden. Aristoteles jedenfalls scheint die Bedeutung des Gedankens nicht ermessen zu haben, er vertrat im Gegenteil die Auffassung, „die genaue Schärfe der Mathematik [dürfe] man nicht für alle Gegenstände fordern, sondern nur für die stofflosen[!]“1059; unter Letztere lässt sich Natur allerdings nicht subsumieren. – Andererseits ist inzwischen erkannt, dass Natur den an vorderster Front der Forschung arbeitenden Wissenschaftler mit Quantensprün- 1056 Die philosophische Problematik dieses Ausdrucks ist mir bewusst. Realität ist stets für ein Bewusstsein, ist, was diesem als real erscheint. Dennoch plädiere ich mit Xenophanes wie mit Hegel für die in den Zeitlauf verflochtene Enthüllung eines Horizonts des Realen. Das bedeutet, um ein Beispiel zu geben, die (erfolgreiche) Therapie des wissenschaftlich gebildeten Arztes hat mehr Realität als die (vielleicht ebenfalls als heilend erlebte) Therapie eines Schamanen und als der Heilschlaf im Tempel. 1057 Aussage Galileis in seiner gegen die römische Inquisition gerichteten Polemik Il Saggiatore (dt. Der Goldwäger bzw. Die Goldwaage), zit. Gloy 1995, S. 157 1058 In diesem Sinn sagt Galilei: „Wer naturwissenschaftliche Fragen ohne Hilfe der Mathematik lösen will, unternimmt Undurchführbares. Man muss messen, was meßbar ist und meßbar machen, was zunächst nicht meßbar ist“ (Discorsi, zit. Hemleben 1987, S. 143) 1059 Metaphysik 995 a 15 273 gen und sonstigen Unschärfen konfrontiert, die sich in der Tat der genauen Schärfe der Mathematik nicht zu fügen scheinen. Wie aus Empedokles‘ naiv erscheinenden Vorstellungen von der Substantialität des Stofflichen auf verschlungenen Wegen am Ende neuzeitliche Chemie hervorgeht, soll im Abschnitt über Empedokles‘ Wirkungsgeschichte skizziert werden. Aristoteles, der seine wissenschaftlichen Vorläufer und auch Empedokles durchweg kritisch rezipiert, lobt in diesem Fall den Ansatz einer nur kleinen Zahl von Grundstoffen ausdrücklich1060. Aus nur einer Substanz, wie sie die Milesier für ausreichend hielten, scheint Aristoteles die Vielfalt nicht herleitbar; dagegen bliebe bei der unendlichen Zahl von Grundbestandteilen, die Anaxagoras ansetzt1061, die Herausbildung klar umgrenzter, eindeutig unterscheidbarer Formen unerklärlich. Allerdings wirft Empedokles‘ Ansatz das weitere Problem auf, wodurch denn die Mischung der Elemente angeregt wird, modern gesprochen: das Problem der die Synthese bzw. Dissoziation bewirkenden Energie. Dies Problem springt weniger ins Auge, da wir die Dinge als fertige vor uns haben und uns zunächst mehr für ihre Bestandteile als solche interessieren, bevor wir den Vorgang ihrer stofflichen Konstitution rekonstruieren. Für die Milesier lag hier kein Problem, sie dachten offenbar, in Analogie zu den Göttern des Mythos, ihre Ursubstanzen als belebt, als in sich bewegt und bewegend, als schöpferisch wirkend – oder sie erfassten das Problem noch nicht. In der Zwischenzeit scheint jedoch der Begriff des Stoffs soweit von seinen hylozoistischen Momenten gereinigt, dass man ein zusätzliches Prinzip für erforderlich hält, welches auf die Materie wirkt, sie in Bewegung setzt und zur Interaktion bringt, wie vor allem Aristoteles nicht müde wird zu betonen, ein Problem, zu dessen Lösung er das Konzept des Ersten Bewegers entwickelt1062. Empedokles ist vielleicht der erste, dem hier ein Licht aufgeht und der begreift, dass es neben den Urstoffen auch noch der aktivierenden Ursachen bedarf. Anders gesagt: Erstmals dem Empedokles legt sich der Begriff der Stofflichkeit der Welt in die beiden Termini von passiver Materie und wirkenden Faktoren auseinander – ein bedeutender Schritt wissenschaftlicher Begriffsbildung1063. Und da wir hier wissenschaftlich noch am Anfang stehen und eine ausgebildete Begrifflichkeit fehlt, greift Empedokles terminologisch auf bio- 1060 „Besser ist es, weniger und nur eine begrenzte Anzahl von Grundstoffen anzunehmen, wie Empedokles es tut“ (Physik 188 a 17f.) 1061 Vgl. das folgende Kap. II 7 1062 Vgl. Metaphysik XII 6ff.; 1071 b 3ff. 1063 Man sieht: Angesichts dieser komplizierten Verhältnisse ist mit pauschalen Hinweisen auf die Göttlichkeit der Elemente nicht viel gesagt. 274 bzw. anthropomorphe Vorstellungen zurück und nennt die zwei von ihm postulierten Wirkkräfte Liebe (philótes, auch: philía – Freundschaft)1064 und Streit (neíkos, auch: échthos – Hass; pólemos – Krieg)1065. Dies sind Bezeichnungen, die die Lebenserfahrung nahelegt, denn dass Liebe Verbindung und Streit Trennung bedeuten, gehört zu den elementaren Erfahrungen des Menschen. Demzufolge – denn in wissenschaftlicher Perspektive ist das Göttliche das als selbstständig gesetzte Menschliche – begegnen diese Kräfte bereits im Mythos als mächtige Gottheiten und bilden bei Homer wichtige Motive der literarischen Gestaltung. Durch Hesiod erhalten die Vorstellungen erstmals eine theoretische, wenn auch noch ins Mythologische eingeschmolzene Valenz: Wir erinnern uns, dass Hesiod in der Theogonie mit dem Namen des Gottes Eros, des Liebesverlangens, diejenige der drei Urmächte (die beiden anderen sind Chaos, der Abgrund des Raumes und Gaia, die fest ruhende Erde) anspricht, die den als göttliche Geschlechterfolge gedeuteten kosmogonischen Prozess der Weltentstehung vorantreibt. Krieg und Kampf sind es, die andererseits die Ablösung der Kronos-Familie durch die olympischen Gottheiten bewirken. Parmenides folgt Hesiod in der Bestimmung des Eros als ältestem der entstandenen Götter, und auch Heraklits Gedanke vom Krieg als dem Vater aller Dinge gehört in diesen Kreis von Vorstellungen und ist Empedokles natürlich bekannt. Auch der pythagoreische Begriff der Harmonie fließt in Empedokles‘ Elemente-Spekulation ein1066. Nicht nur einer einzigen, sondern zweier, und zwar antagonistisch wirkender Kräfte bedarf es, da der Prozess der Elemente ein doppelter ist, insofern er sowohl die Mischung und Verbindung wie auch deren Auflösung umfasst. Für den ersten Aspekt, die Verbindung der Elemente zu Dingen, ist die Liebe zuständig, die der Dichter-Philosoph oft als Aphrodite personifiziert, die Auflösung des Verbundenen in die Elemente bewirkt als Antagonist der gelegentlich mit dem Namen des Kriegsgottes Ares bezeichnete Streit. Sein Konzept fasst Empedokles programmatisch in Fragment B 17 zusammen: „Ein Doppeltes will ich verkünden [...] Bald wächst nämlich Eines zu alleinigem Sein aus Mehrerem heran, bald scheidet es sich auch wieder [um] Mehreres aus Einem zu sein: Feuer und Wasser und Erde und der Luft unendliche Höhe, sodann der Streit der verwünschte getrennt von ihnen [...] und die Liebe (Freundschaft) mitten unter ihnen [...] Und dieser beständige Tausch- 1064 Vgl. DK 31 B 17(7) passim 1065 Vgl. ebd., B 17 (8) passim 1066 Vgl. die Ausführungen zum Sphairos im folgenden Kapitel. 275 wechsel hört niemals auf: bald vereinigt sich alles durch Liebe zu Einem, bald auch trennen sich wieder die einzelnen Stoffe im Hasse des Streites“ 1067. Der Forderung des Parmenides, dass Seiendes notwendig ist, dass es weder entstehen noch vergehen kann, tut die Theorie der Elemente nach Auffassung des Empedokles jedenfalls Genüge: „Jene Elemente und Kräfte nämlich sind alle gleich stark und gleich alt von Abstammung [...] Und [zu] diesen kommt weder etwas hinzu noch hören sie auf [...] Was sollte denn [] dies Ganze vermehren? [Und] wie sollte es auch zugrunde gehen, da nichts leer von diesen [Elementen] ist? Nein, eben nur diese sind, doch indem sie durcheinander laufen [= sich mischen], wird bald dieses, bald jenes und so fort und fort [im Umlauf der Zeit]“1068. 6.3 Orientierung an Parmenides In Empedokles ist das sichere Bewusstsein, mit seiner Theorie der Elemente und Kräfte, des Entstehens und Vergehens der Dinge durch Mischung und Entmischung, der Doktrin des Parmenides, dass das wahrhaft Seiende weder vergänglich ist noch sich in seinem Umfang vermehrt oder vermindert, vollauf entsprochen zu haben, und er gibt diesem für ihn offenbar entscheidenden Aspekt in einer Vielzahl von Bestimmungen Ausdruck, bei denen man mitunter glaubt, Parmenides selbst sprechen zu hören. Angesichts der Beharrlichkeit der Elemente erweisen sich die Vorgänge des Werdens und Vergehens, denen die Menschen beim Phänomen des Lebens unter den Titeln von Geburt und Tod eine so starke Bedeutung zumessen, als bloße Oberflächenphänomene, die die Wahrheit des elementaren Kreislaufs verdecken: „Geburt gibt es von keinem einzigen unter allen sterblichen Dingen, auch nicht ein Ende im verwünschten Tode, sondern nur Mischung und Austausch der gemischten Stoffe ist: Geburt wird nur dafür [] als üblicher Name gebraucht“1069. Und an anderer Stelle in gleichem Sinne: „Die Unmündigen! [Jene die] glauben, es könne entstehen ein vorher nicht Seiendes oder es könne etwas ganz und gar sterben und ausgetilgt werden“1070. Und ganz im Stil des Parmenides fährt er fort: „Denn aus gar nicht Seiendem kann 1067 Kritik an der Annahme zweier Kräfte übt später Aristoteles, indem sowohl Werden wie Vergehen Transformationen von einer Substanz in die andere darstellen, weshalb eine einzige Kraft zur Erklärung genügen müsste. Zur Wirkungsgeschichte der Vorstellung solch antagonistischer Kräfte vgl. unten, Kap. II 6.5.3. 1068 B 17 (Zusätze Sk.) 1069 B 8 1070 B 11 276 unmöglich etwas entstehen und ebenso ist [unvollziehbar], dass Seiendes ausgetilgt werde“1071. Und in dem folgenden Fragment: „Nichts vom All ist leer noch übervoll“1072 kehrt auch Parmenides‘ Gedanke von der Homogenität des Seins wieder1073. Im weiteren Sinne in den parmenideischen Kontext gehört auch das kosmogonisch-kosmologische Lehrstück vom göttlichen Sphairos, das Empedokles‘ Weltbildungstheorie beinhaltet. Abgeleitet ist der Name des Gottes von sphaira, dem griechischen Wort für Kugel1074, und die Kugelform ist denn auch das Kennzeichen dieser göttlichen Gestalt, die nicht der traditionellen Mythologie entstammt, sondern einen von Empedokles konzipierten Philosophengott darstellt. Zum Verständnis der Konzeption ist ein erneuter Blick auf Parmenides hilfreich. Das antike Denken wird allgemein von der Vorstellung der Ewigkeit und Vollkommenheit des Kosmos beherrscht. Bei Parmenides begegnet diese Vorstellung in der unsinnlichsten und logisch zwingendsten Denkfigur, dass Sein notwendig ist und Nichtsein nicht sein kann1075. Sei es aus eigenem Befangensein in der Raumvorstellung, sei es als dichterische Konzession an das Verlangen des Publikums nach Anschaulichkeit, jedenfalls vergleicht Parmenides das völlig abstrakt gedachte Sein einer „wohlgerundeten Kugel, vollendet nach allen Seiten“1076, dem nach antiker Vorstellung aufgrund seiner regelmäßigen Gestalt im emphatischen Sinn vollkommenen Körper. Letztgenannter Sachverhalt wird im Übrigen für die kosmologischen und astronomischen Anschauungen bis in die Neuzeit hinein von Bedeutung sein. An Parmenides‘ kugelanaloges Sein knüpft die Sphairos-Spekulation des Empedokles an, das heißt, dieser „nimmt die eleatische Metaphorik beim 1071 B 12 1072 B 13 1073 Vgl. oben, Kap. II 4.5 1074 Vgl. das dt. Lehnwort ‚Sphäre‘ 1075 Auch Aristoteles hält noch am Gedanken der Ewigkeit des Kosmos fest, und obwohl dies in Widersprüche führt, erhält die Ansicht von Seiten der modernen Astrophysik insofern Unterstützung, als diese die empirisch gewonnene Hypothese über das Alter des Kosmos mittlerweile auf schwindelerregende, den aus den heiligen Texten extrapolierten Altersbestimmungen völlig inkommensurable 20 Milliarden Jahre hochgeschraubt hat (vgl. H. Fritzsch, in: Wilhelm 1987, S. 16). Vielleicht ist aber auch diese Zahl bereits überholt. – Die Schöpfungsreligionen hingegen depotenzieren den Kosmosbegriff und übertragen das Ewigkeitsprädikat auf Gott. Diesen lassen sie „von Ewigkeit zu Ewigkeit“ sein, die Welt wird zu seinem vergänglichen Geschöpf. 1076 Vgl. DK 21 B 26; siehe auch oben, Kap. II 4.5 277 Wort“1077. Der Sphairos ist das als göttlich-lebendig vorgestellte, allumfassende, harmonisch in sich selbst vollendete, ursprüngliche Ganze, gleichsam das All vor Entstehung der Welt. Denn am Sphairos „sind weder der Sonne schnelle Glieder [d.h. die Beweglichkeit des Feuers] zu unterscheiden noch auch der Erde zottige Kraft oder das Meer“1078: Die Elemente sind noch zur Einheit gebunden. In beglückter Autarkie, „von allen Seiten sich selber gleich und überall endlos“, ruht der Sphairos in sich selbst, „über die ringsum herrschende Einsamkeit“ – denn er selbst ist Ein und Alles – „von frohem Stolz erfüllt“1079. Empedokles stellt diesen Zustand der Gefügtheit und Festigkeit des Sphairos mythologisch-bildhaft dar: „Im früheren Äon der Unterschiedslosigkeit der erst auszusondernden Elemente [lag] das Ganze “, übersetzt anschaulich H.G. Zekl1080. Diese Verkörperung der Ruhe des Sphairos durch Harmonia, dem Mythos zufolge gemeinsame Tochter der Antagonisten Aphrodite (Liebe) und Ares (Krieg)1081, ist bezeichnend. In dieser Urverfassung des Seins im Zeichen der Harmonia, der Allegorie der Konfliktlosigkeit, sind also auch die feindlichen Kräfte noch nicht in Wirksamkeit getreten und bleiben ins ursprüngliche Ganze integriert, quasi neutralisiert: „Noch nicht herrschte verwerflicher Streit und Zwist in den Gliedern [des Sphairos]“1082 – um beim sprachlichen Bild zu bleiben: Noch hat sich am kompakten Ganzen keine Gliederung vollzogen. Im Sinne dieser Neutralisierung interpretiert O. Primavesi im jüngst erschienenen 1077 H.-G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 69 1078 B 27 (Zusatz Sk.) 1079 B 28 1080 Zekl, a.O. – Zekls Übersetzung gibt die Nennung der Göttin Harmonia in B 27[3] („ontos Harmonìes phýkinoi kryphoi esteriktai“) angemessen wieder. S. Broadie übersetzt in ihrem Aufsatz Rationale Theologie: „[Sphairos] durch feste Verborgenheit der Harmonie gestützt“ (Long 2001, S. 198) und Gemelli formuliert etwas umständlich: „So steht [der Sphairos] am festgefügten Versteck der Harmonie fest“. Unbefriedigend die Übersetzung bei DK, die Harmonia zwar als Namen auffassen, in ihrer Übersetzung jedoch die Göttin nicht einmal nennen („in der Fügung festem Verließ“) – Die philosophische Verwendung der mythischen Figur der Harmonia ist pythagoreisches Erbe; vgl. dazu oben, Kap. II 2.3.1. 1081 Vgl. v. Geisau: Art. Harmonia, KP 2, Sp. 941. – Passend zu unserem Kontext weist Vf. darauf hin, dass „philosoph. Erwägungen (Empedokles, Platon im Phaidon) und orph[ische] Spekulationen das theban[ische] Kolorit von [Harmonia] abgestreift [haben], so daß sie im Hellenismus zu einer allegorischen Gestalt wurde, die unter neuplaton. Einflüssen [] gewaltige Umrisse gewann und als allbeherrschende, welterhaltende Gottheit (n.b.!) [erfahren wurde]“ (ebd.). 1082 B 27, Übs. Nestle 278 Vorsokratiker-Band des neuen Ueberweg den „Sphairos als Ausgleichszeit für Liebe und Streit“1083. Aber anders als dem parmenideischen Sein ist dem Sphairos nicht das Verharren in absolutem, selbstgenügsamem In-sich-Sein beschieden; vielmehr, „als die Zeit sich erfüllte“1084 und „nachdem der Streit in den Gliedern des Sphairos groß gezogen [...] war“1085, wirkt der durch die Kräfte von Liebe und Hass bestimmte ewige Prozess der Elemente sich auch an ihm aus; der Sphairos wird von den antagonistischen Gewalten in den kosmischen und Naturprozess hineingerissen und desintegriert sich: „Denn alle der Reihe nach wurden sie erschüttert die Glieder des Gottes“1086. Diese Desintegration, Dekomposition des Sphairos bedeutet aber das Werden der Welt. Durch eine komplizierte innere Dynamik in der Konstellati- 1083 Grundriss 1/2, S. 704 – Primavesi, ausgewiesener Spezialist für das Denken des Empedokles und Herausgeber einer Sammlung von dessen Fragmenten, rückt die göttliche Gestalt des Sphairos, den er als „die Welt in ihrer vollkommensten Form“ (ebd., S. 709) deutet, in eine noch weiter gefasste kosmologische Konzeption. Er sieht ihn als den einen Extrempunkt des ewigen kosmischen Prozesses. Während die vier Elemente im Sphairos harmonisch miteinander verbunden sind, sind sie im entgegengesetzten Zustand „unwirtlich“ (S. 702) voneinander getrennt, in Form einer „exakten sphärischen Schichtung, in der eine zentrale homogene Erdkugel von den ebenfalls homogenen und vollkommen gleichmäßigen Kugelschalen des Wassers, der Luft und des Feuers umgeben ist“ (ebd.). Dies ist eine kosmologische Figur, die stark an das statische Kosmosbild des Aristoteles erinnert und somit einigermaßen voraussetzungsvoll ist, z.B. das Wissen um die Kugelgestalt der Erde voraussetzt, das erst für Platon und Aristoteles gesichert ist (vgl. oben, Kap. II 1.4.1, ferner den Exkurs unten, Kap. II 7.6). Wie dem auch sei, zwischen den beiden Polen von Schichtenkosmos und Sphairos vollzieht sich der niemals endende, durch die Antagonisten Liebe und Streit getriebene Weltprozess, der „Kosmische Zyklus“ (S. 704), der einmal zur Einheit und Ganzheit des Sphairos, dann wieder zur Separation des Geeinten in die „vier konzentrischen, chemisch reinen Massen“ (S. 708) führt und für den Primavesi zudem anhand der doxographischen Quellen eine sich in mehrere Phasen gliedernde Dauer von 20 000 Jahren errechnet hat. In der ersten Hälfte des graphisch veranschaulichten Zyklus (vgl. S. 705) erfolgt durch „die Expansion der Liebe“ (S. 704) die „zunehmende Mischung“ (ebd.) der „vier homogenen Elementarmassen“ (S. 708), in der zweiten Hälfte geschieht durch „Invasion des Streites“ (ebd.) ihre „zunehmende Trennung“ (ebd.). Das für sich durch die Spannung von Liebe und Streit geprägte, darum zwischen Entstehen und Vergehen der einzelnen Konkretionen (das heißt der Lebewesen; zu ‚Konkretion‘ vgl. lat. ‚concrescere‘ – Empedokles selbst spricht vom ‚Zusammenwachsen‘ des Einen aus Mehrerem; vgl. B 17 [2]) verlaufende Phänomen des Lebens fällt der Struktur des Zyklus zufolge in die bewegten Phasen des Übergangs von einem Extrem zum anderen. Innerhalb dieser Passagen sind, so Primavesi mit glücklicher Metapher, „ [die Lebenden] die göttlichen Elemente im Exil [insofern wir] deren kurzlebiges Aggregat darstellen“ (S. 695). 1084 B 30 1085 Ebd. 1086 B 31 279 on von Liebe und Streit treten die zuvor abgesondert ruhenden Elemente in Mischungsverhältnisse ein: „Schnell aber erwuchs zu sterblichen (Dingen), was früher unsterblich zu sein verstand [d.h. die vier göttlichen Elemente], und zu (kräftig) gemischten, was vordem ungemischt war []“1087. Und „aus diesen Mischungen ergossen sich unzählige Scharen sterblicher Geschöpfe, in mannigfaltige Formen gefügt, ein Wunder zu schauen“1088. Empedokles‘ Konzeption der Dynamik der beiden Grundkräfte enthüllt bei genauerer Betrachtung einen sehr interessanten denkgeschichtlichen Aspekt. Der Philosoph stellt sie sich als Rotationsbewegung, als eine Art Wirbel oder Strudel (griech. díne) vor1089. Während dabei der Streit „zur untersten Tiefe des Wirbels“1090 absinkt, gelangt die Liebe „in die Mitte des Strudels“1091 und bewirkt die Weltbildung, die Vereinigung und Differenzierung der disparaten Elemente zu Wesen und Dingen1092. Mit der Vorstellung eines Wirbels oder Strudels tritt neben die beiden noch anthropomorph als Liebe und Streit bezeichneten Wirkkräfte ein der Natur abgeschautes, wenn auch nicht in einen Begriff gefasstes, so doch echt physikalisches, genauer strömungsmechanisches Prinzip, das Zusammenwirken einer zentrifugalen und einer zentripetalen Kraft. In diesem Fragment des Empedokles überlagern sich, vielleicht zum ersten Mal, zwei epochale Paradigmen der Naturerklärung, das mythologischanthropomorphe und das mechanistische Paradigma. Letzteres wird zwar auf sehr lange Sicht die Oberhand gewinnen, doch wird auch das Erstere nicht einfach verschwinden. Vielmehr vollzieht sich gerade in der von uns betrachteten Epoche der vorsokratischen Naturphilosophen sowohl die Herausbil- 1087 B 35(14f.); Zusatz Sk. 1088 Ebd., 16f. 1089 Die Erklärung der Kosmopoiesis aus einer Wirbelbewegung, also auf quasi mechanische Weise, ist erstmals in unserem Fragment des Empedokles eindeutig zu belegen, auch wenn sie mitunter bis auf Anaxagoras und Anaximenes zurückgeführt wird (vgl. Chr. Rapp: Art. dinê, in: WaPh, S. 114 sowie M. Boenke: Art. Wirbeltheorie, HWPh 12, Sp. 820ff.). Wir begegnen ihr in unterschiedlicher Ausformung bei Anaxagoras, Demokrit und auch bei Platon (vgl. Tim. 52e) und dann Jahrhunderte später bei Descartes und anderen frühneuzeitlichen Kosmologen wieder; Aristoteles diskutiert die Wirbeltheorie seiner Vorgänger kritisch (De caelo 295 a 7ff.), ebenso wie später Newton im 2. Buch seiner Mathematischen Grundlagen der Naturphilosophie (1687) mit Bezug auf Descartes (vgl. zu Letzterem etwa R. Ebert: Art. Kosmogonie. HWPh 4, Sp. 1149) – Zur kosmogonischen Verwertung der Wirbelvorstellung bei Anaxagoras und den Atomisten vgl. unten, Kap. II 7.4 bzw. 8.7.2. 1090 B 35(3f.) 1091 Ebd. 1092 Zur Interpretation der Transformation des Sphairos in die Welt als bloßer Epoche eines umfassenden kosmischen Zyklus vgl. jetzt Primavesi: Empedokles/5. Der Zeitplan des Kosmischen Zyklus, in: Grundriss 1/2, S. 704ff. 280 dung des kausalmechanischen Prinzips (am eindeutigsten bei den Atomisten) wie auch die Überführung der göttlich-personal gedachten Wirkkräfte des Mythos in eine umfassende Naturteleologie bei Platon und Aristoteles, die sich in Kerngedanken manifestiert wie: „Gott und die Natur machen [] nichts zwecklos“1093 oder „Mehr [] noch herrscht Zweckmäßigkeit und Vollendung in den Werken der Natur als in denen der Kunst“1094. Mit seiner Theorie des aus selbstgenügsamer Identität heraus- und in den Weltbildungsprozess hineingerissenen Sphairos löst sich Empedokles von der abstrakten und rigiden parmenideischen Konzeption des vollkommen bewegungslos in sich verharrenden Seins, vor der alle wahrnehmbare Bewegung und Veränderung, Entstehen und Vergehen, zu wesenlosem Schein herabsinkt und die etwa die Trauer um den Tod eines Menschen zum Ausdruck puren Unverstands werden lässt. Parmenides‘ pessimistischer Entwertung der Welt begegnet Empedokles mit einer Eloge auf die Vielfalt der Dinge1095. Dabei dürfen aber seine Klagen in den Reinigungen über das Elend der menschlichen Existenz nicht überhört werden. 6.4 Empedokles‘ Theorie des Lebendigen 6.4.1 Eine rudimentäre Biologie Man hat Empedokles als „größten Biologen unter den “1096 bezeichnet. Wer allerdings die von Empedokles überlieferten Textfragmente erstmals in Augenschein nimmt, erhält den Eindruck eines ziemlich wüsten und phantastischen Sammelsuriums von Ansichten. Da ist etwa Empedokles‘ Auffassung, einst habe es absonderliche Zwitterwesen gegeben, „Kuhsprößlinge mit Menschenvorderteil“1097 – hier hat der dichtende Denker offenbar die mythischen Kentauren, die Zwitterwesen aus Mensch und Pferd, vor Augen – oder Geschöpfe „mit doppeltem Gesicht und doppelter Brust“1098, „Menschengeschöpfe mit Ochsenköpfen“1099 und „Mischwesen“1100 noch manch anderer Art, die an den Schreckenskatalog mythischer Ungeheuer aus Hesiods 1093 Aristoteles: De caelo I 4, 271 a 33 passim 1094 Ders.: De partibus animalium I 1 1095 Vgl.: „[] ein Wunder zu schauen“, B 35(18) 1096 Vgl. H. Strohms Erläuterungen zum IV. Buch der aristotelischen Meteorologie, in: Aristoteles: Meteorologie/ Über die Welt, S. 216 (vgl. Lit.-Verz.) 1097 DK 31 B 61 1098 Ebd. 1099 Ebd. 1100 Ebd. 281 Theogonie gemahnen. An anderer Stelle fabuliert der Autor davon, der Erde seien „viele Kinnbacken ohne Hälse [entsprossen], nackte Arme ohne Schultern [umhergeirrt und] Augen [ohne] Stirnen [umhergeschweift]“1101, und in Fragment B 79 heißt es gar: „Und so legen Eier [] die hohen Olivenbäume“. Solche Absurditäten scheinen das bereits zitierte Urteil des Aristoteles, in ihrem Anfang habe die Philosophie einem „lallenden Kinde“ geglichen, vollauf zu bestätigen. Erst bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass auch diese Sonderbarkeiten, unbeschadet des aristotelischen Urteils, durchgängig durch die Intention des Empedokles veranlasst sind, die Naturvorgänge systematisch und aus stofflichen Prinzipien zu erfassen und dass sie bei kontextgemäßer Deutung einiges von ihrer Seltsamkeit verlieren. Soweit die lückenhafte Überlieferung das erkennen lässt, ist Empedokles derjenige unter den frühen Denkern, der seine Aufmerksamkeit in besonderem Maße auf das Phänomen des Lebens richtet und auf diesem Gebiet nach der physis, der zugrunde liegenden, die Vorgänge steuernden Ordnung fragt – anders ausgedrückt: dem der Begriff des Biologischen aufgeht, die Einsicht also, dass auch den Lebensphänomenen ein nach Entstehung, Entwicklung und Vergehen hin bestimmter, durch forschendes Beobachten und Nachdenken zu eruierender lógos als allgemeine Regel, inhäriert. Ganz ohne Vorbild ist Empedokles allerdings nicht. Bereits Anaximander hatte die großen Linien einer Theorie der Entwicklung des Lebens aus Unbelebtem und eine Naturgeschichte der Lebensformen entworfen. Dieser zufolge hätten die Faktoren Wasser und Wärme „zur Bildung von Kondensaten geführt, die sich schließlich in Fische verwandelten, von denen einige das Meer verließen, sich zu Tieren des Festlands und dann auch zum Menschen entwickelten“1102 – eine rudimentäre Evolutionstheorie also. 1101 B 57 1102 Hausmann 2009, S. 12 (Quellen: vgl. DK 12 A 30, A 10; GM I, Kap. Anaximander, Frg. 19 A-C) – Zu erinnern ist auch an die von dem pythagoreisch orientierten Philosophen und Arzt Alkmaion von Kroton (nach Zhmud geb. um 530 v.Chr.; vgl. Grundriss 1/1, S. 407) aufgestellte Theorie des Zeugungs- und Vererbungsmechanismus. Er hatte durch Untersuchungen an Tieren, zum Teil mittels Vivisektion, bereits völlig korrekt „die Einmündung der von den Sinnesorganen ausgehenden Nervenstränge in das Gehirn“ entdeckt und dieses „als Zentralorgan der Sinneswahrnehmungen [erkannt]“ . Da nun „der Samenerguss mit einem starken Sinnenreiz verbunden ist und der Samen, ähnlich der Gehirnsubstanz, weißlich ist – nicht rot wie Fleisch und Blut – erschien es Alkmaion logisch, den Samen als eine Art verflüssigte Gehirnmasse zu betrachten“ (vgl. Hausmann 2009, S 12ff.). Alkmaion soll auch als Erster anatomische Sektionen an menschlichen Leichen durchgeführt haben (vgl. Zhmud, a.O., S. 410). 282 Den theoretischen Rahmen für seine biologischen Betrachtungen liefert Empedokles konsequenterweise die Lehre von den vier Elementen und den beiden bewegenden Kräften Liebe und Streit, die auch die Entstehung und Anordnung des Lebendigen bewirken sollen: „Denn aus diesen [Elementen und Kräften] entspross alles, was da war und was ist und was sein wird, Bäume und Männer sowie Frauen und Tiere und Vögel und wassergenährte Fische“1103. Auf diese Weise sucht Empedokles den phänomenal so vielfältigen und unübersichtlichen Bereich des Lebendigen mit der kosmologischen Fundamentaltheorie der Natur zu verknüpfen. Dies zukunftsweisende Konzept wird allerdings schon bald verdrängt durch die platonische Spaltung des kosmischen Ganzen in die sublunare Welt ständiger, wissenschaftliches Begreifen ausschließender Veränderung einerseits und die translunare Welt ewigen, göttlich vollkommenen Gleichmaßes, die die beiden künstlich unterschiedenen Bereiche in unüberbrückbaren Gegensatz bringt und den sich anbahnenden Gedanken der Einheit der Kosmosnatur konterkariert und auf Jahrhunderte blockiert1104. Empedokles jedenfalls bemüht sich erstmals ansatzweise rational um ein Thema, das bis heute ein unabgeschlossenes, von beunruhigenden Wissenslücken gekennzeichnetes Forschungsfeld darstellt: um den Funktionszusammenhang und vor allem die Entstehung des Lebendigen, sowie dessen Einbettung ins Ganze des Naturgeschehens. Bereits das Erschließen einer solchen Perspektive ist als bedeutende theoretische Leistung anzusehen. Deutlicher werden Empedokles‘ Intentionen, wenn wir das eigenartige, bereits zitierte Fragment B 57: „Der Erde entsprossen viele Kinnbacken ohne Hälse [usw.]“ in Beziehung setzen zu Fragmenten wie den folgenden: „Iris [der mythische Name für das meteorologische Prinzip] bringt aus dem Meere Wind und großen Regenguß“1105; „Viele Feuer aber brennen unter dem Boden“1106; „Das Feuer [strebt] nach oben; [die Luft] dagegen taucht mit langen Wurzeln in die Erde hinab“1107; 1103 B 21(9ff.) 1104 Diese Spaltung wird auch durch den viel stärker als Platon an einer Erklärung der natürlichen Phänomene interessierten Aristoteles nicht überwunden. So findet sich in seiner stark empiristisch orientierten und eine Fülle konkreter, wenn auch oft noch nicht richtig gedeuteter Beobachtungen enthaltenden Schrift Über die Teile der Tiere die Unterscheidung: „Von den Wesen, die von Natur bestehen, sind einige unerzeugt und unvergänglich durch alle Zeiten, andere haben Teil am Entstehen und Vergehen“ (I 5) 1105 B 50 1106 B 52 283 „Der Erde Schweiß [ist] das Meer“1108; „Das Salz ward fest, getroffen von den anprallenden Strahlen der Sonne“1109. Wir sehen, dass Empedokles die Naturphänomene prozessual, als Wirkund Funktionszusammenhang zwischen Materien auffasst: Über dem Meer bilden sich Wind und Regen, die vulkanischen Feuer des Erdinneren, dem Ätna- Anrainer Empedokles wohlvertraut, drängen zur Oberfläche, Luft dringt in den Boden, das Meer entsteht als Ausscheidungsprodukt der Erde und Salz kristallisiert unter der Wärmestrahlung der Sonne. Wie ungenau und fehlerhaft einzelne Thesen auch sind und unbeschadet des von Gemelli hervorgehobenen Aspekts einer von Empedokles in den Dingen empfundenen numinosen Aura („Für ihn ist die Welt einfach “1110), in die mythische Perspektive, in der die Naturerscheinungen durch unabhängig voneinander, quasi autonom wirkende göttliche Subjekte hervorgebracht werden, fällt Empedokles nicht wieder zurück, vielmehr lässt er alles ‚auf natürliche Weise‘ vor sich gehen. Wie die anorganischen Phänomene, so versucht Empedokles auch das Lebendige als stofflichen Wirkungszusammenhang zu beschreiben1111. Dies gilt bereits für die Entstehung der ersten Formen von Leben selbst. Anders als Anaximander lässt er diese nicht in pauschaler Weise aus dem Wasser hervorgehen, sondern formuliert eine eigene, allerdings sachlich höchst merkwürdige Hypothese, die eine Verbindung herzustellen sucht zwischen dem stofflichen Aspekt und der zum Verständnis der Lebewesen unabdingbaren gestalthaften Seite. In diesem Sinne lässt Empedokles den biologischen Werdeprozess einsetzen mit „rohgeballten Formen von Erde [], die von beidem, von Wasser und Wärme [= Feuer] ihren bestimmten Anteil hatten“1112, also ein quantitativ, das heißt rational bestimmbares Mischungsverhältnis, eben eine Ratio, aufwiesen. Das vulkanische Feuer, das seiner Natur gemäß nach oben strebt, das heißt 1107 B 54 1108 B 55 1109 B 56 1110 GM II, S. 334 1111 Die heute so selbstverständlich vorgenommene Unterscheidung zwischen anorganischer und organischer Natur ist für Empedokles noch nicht relevant, die Natur als ganze ist für ihn lebendig, in sich bewegt. Die Rede vom Meer als Schweiß der Erde und von den Wurzeln der Luft ist nicht nur metaphorisch. Jedenfalls interessieren Empedokles aber besonders die organischen Erscheinungen, auch wenn er sie nicht begrifflich gegen die nicht-organischen abgrenzen würde. 1112 B 62 (Zusatz Sk.) 284 nach dem Prinzip Gleiches zu Gleichem1113: zur Sonne bzw. zur Vereinigung mit dem pythagoreisch angesetzten Zentralfeuer, treibt allein durch die ihm eigene Energie, durch den Bewegungsdrang nach oben, diese rohen Formen, typoi, (‚Typen‘) aus der Matrix des formlosen Erdbodens hervor, das heißt bewirkt erste gestalthafte Differenzierung. Doch sind es grobe Gebilde, die „der [menschlichen] Glieder liebliche Gestalt noch nicht [aufwiesen]“1114. Die so entstandenen Gliedmaßen „irrten [vereinzelt] umher, gegenseitige Vereinigung suchend“1115. So seltsam das alles klingt, letztzitierte Formulierung ist insofern von Bedeutung, als sie zu belegen scheint, dass Empedokles das noch dichterisch als Aphrodite personifizierte und für sich gesetzte Prinzip des Werdens bereits als im Stoff wirkende Tendenz zu organischer Vervollständigung interpretiert. Empedokles erklärt also die Entstehung und Ausdifferenzierung von Lebewesen mit Hilfe einer dem Stoff, der Materie immanenten, die Elemente in unterschiedlichen Anteilen kombinierenden Formtendenz. Damit begründet er ein weitreichendes Paradigma, das insbesondere auf Aristoteles Einfluss hat, durch diesen auf das mittelalterliche Denken wirkt, wo es in die Schöpfungsvorstellung eingebunden wird, und das in der Gegenwart in der stets sehr allgemein bleibenden Rede von der evolutionären Selbstorganisation bzw. Autopoiesis von Kosmos und Leben wiederkehrt. In der Biologie gelten zwar zweieinhalbtausend Jahre nach Empedokles nicht mehr die schlichten vier Elemente als die wirklich elementaren Bausteine des Lebens, sondern bestimmte, durch physikalische und chemische Analysemöglichkeiten entdeckte Aminosäuren und Proteine, und an die Stelle einfacher Stoffmischung sind komplizierte Wechselwirkungen getreten, aber die prinzipielle Orientierung am Stofflichen bleibt als universales Paradigma bestehen. Eine interessante, quasi moderne Erkenntnisse vorwegnehmende Folgerung ergibt sich für Empedokles aus der Annahme, dass das ursprüngliche Werden der Geschöpfe sich nicht harmonisch durch ruhiges Wirken der Liebe vollzog – denn die Harmonie des Sphairos ist zerbrochen – sondern im Widerstreit von Liebe und Streit, die miteinander „handgemein wurden“1116, also in der Spannung zwischen der Vereinigungs- und der Auflösungstendenz erfolgte. Dadurch gelangte ein Moment von Kontingenz in den Bildungsprozess der 1113 Vgl.: „Diese sandte das Feuer in die Höhe, weil es strebte, zu dem Gleichen (dem Himmelsfeuer) zu gelangen []“ (B 62[6]). 1114 B 62 1115 B 58 1116 B 59 285 Organismen, so dass sich dieser nicht zweckgerichtet, sondern zufallsbedingt vollzog: „Es fiel [] zusammen, wie gerade die einzelnen Glieder zusammentrafen“1117. Hieraus erklären sich für Empedokles die zuvor erwähnten monströsen, nicht überlebensfähigen Fehlbildungen der in Anlehnung an den Mythos angenommenen Urzeit. Die in dieser Vorstellung enthaltene primitive Ähnlichkeit mit Darwins Evolutionstheorie, mit der Hypothese der Artenentstehung durch Mutation und Selektion, durch zufällige Variantenbildung und Überleben der bestangepassten Varianten, ist nicht unbemerkt geblieben1118. Und selbst die eingangs zitierte, so lächerlich wirkende Rede des Empedokles von den ‚eierlegenden Olivenbäumen‘ (!) enthüllt bei näherem Hinschauen einen rationalen, weil theoretischen Gehalt. Denn neben den Ansätzen zu einer sachgerechten Erfassung der Lebensphänomene verdanken wir Empedokles auch (erste?) Versuche einer wissenschaftlichen Klassifikation der Lebewesen, die aus den Quellen zwar nur rudimentär zu belegen ist, sich aber mit Hilfe des Aristoteles ansatzweise rekonstruieren lässt. Den deutlichsten Hinweis auf eine solche Theorie enthalten die Fragmente B 82 und B 83. Diese lauten: „Dasselbe sind Haare und Blätter und der Vögel dichte Federn und Schuppen [der Fische], die auf den kräftigen Gliedern entstehen“1119, sowie daran anschließend: „Aber den Igeln scharfgespitzte Borsten auf dem Rücken starren“1120. Eine Kritik der ersten Aussage liegt nahe: Dasselbe bzw. das Gleiche können die genannten Körperteile schon deshalb nicht sein, weil die Sprache sie unterscheidet. Empedokles scheint sich hier über die in der gemeinsamen Sprache verkörperte Realität hinwegzusetzen. Aber tatsächlich hinterfragt er die lebensweltlich gewachsenen Unterscheidungen auf tiefer fundierte Zusammenhänge hin und konstruiert zwischen den Tierklassen Beziehungen der Analogie bzw. gelangt mittels der logischen Figur der Analogie zu einer rohen Klassifikation: Den Haaren (bzw. Fell) bei den Säugern, so nimmt er an, entsprechen die Blätter bei den Pflanzen, das Gefieder bei den Vögeln und die Schuppen bei den Fischen. Empedokles 1117 Ebd. 1118 Vgl. in diesem Sinne etwa Schupp 2003, Bd. 1, S. 123 – Mansfeld (2007) versucht, aus den bruchstückhaft überlieferten Äußerungen des Empedokles eine systematische Theorie der Evolution der Lebewesen zu rekonstruieren. Demnach umfasste diese vier Stadien: Erstens das „Stadium einzelner Teile“ (a.O., S. 113), zweitens „phantastische Bildungen aus einzelnen Teilen“ (ebd.), drittens „normale, vollständige, aber noch nicht nach Geschlechtern geschiedene Geschöpfe“ (ebd., S. 115), viertens „normale, geschlechtliche Geschöpfe“ (ebd., S. 117). Ebenfalls „vier zoogonische Stufen“ unterscheidet Primavesi (in: Grundriss 1/2, S. 711ff.) 1119 B 82 1120 B 83 286 konstruiert die morphologisch-anatomische Beziehung, dass es sich dabei insgesamt um Lebewesen handele, „die innen zwar ein festes, außen aber ein lockeres Gefüge besitzen“1121. Als Gruppe stehen sie den Tieren mit fester Außenseite gegenüber: „Dies ist der Fall bei den schwerrückigen Schalen der Wasserbewohner, vor allem der Meeresschnecken und der Schildkröten mit der steinernen Haut“1122. Diese bilden den Gegensatz zur ersten Gruppe, denn bei ihnen „kannst du den Erdstoff [also das dichteste, schwerste Element] auf der Hautoberfläche lagern sehen“1123. Was aber die mehrfach erwähnten Olivenbäume anbelangt, so scheint Empedokles hier auf die Analogie der Form zwischen deren elliptisch geformten Früchten und den Eiern der Vögel hindeuten zu wollen. Man kann versuchen, die natürlichen Phänomene nach solch formalen Analogien zu ordnen, denn jede Klassifikation ist letzten Endes konventionell, nicht substantiell, anders gesagt: Gattungen sind keine Universalien. Es stellt sich jedoch die Frage nach der Zweckmäßigkeit und Ergiebigkeit solcher Anordnung. Während für Empedokles offenbar der entdeckte Sachverhalt analoger Formen für sich spricht, wird wenig später Aristoteles, in seiner Schrift Über die Teile der Tiere (De partibus animalium), das Problem der zoologischen Systematik einer speziellen Reflexion unterziehen. Seiner weitausgreifenden Darstellung des Organbaus zahlreicher Tierarten stellt er die Überlegung voran, nach welchen Kriterien die für die Darstellung unerlässliche Einteilung der so vielfältig differenzierten Tierwelt zu erfolgen habe. Ohne Empedokles namentlich zu erwähnen, kommt er auch auf das Prinzip der Einteilung nach Analogien zu sprechen. Er gesteht dem Prinzip eine gewisse Plausibilität zu und konzediert, dass man sich „darüber wundern [könne], dass die Menschen nicht von alters her eine einzige Gattung gegründet [...] hätten, die die Wassertiere und die Geflügelten umfasste“1124, denn diese hätten „wirklich [...] einige Eigentümlichkeiten miteinander gemein“1125. Dennoch erscheint dem Aristoteles die vortheoretische, lebensweltlich vorgefundene Einteilung der Tiere auf der Basis primärer, sehr allgemeiner Gattungsmerkmale, also nach Landtieren, Vögeln und Wassertieren, überzeu- 1121 B 75 1122 B 76 1123 Ebd. (Zusatz Sk.) 1124 De part. an., I 4 1125 Ebd. 287 gender als die Zusammenordnung derer, „die bloß Analoges haben“1126: „Man muss daher vielmehr die Tiergeschlechter in der Weise zu nehmen versuchen, wie es das Volk macht, wenn es ein Geschlecht der Vögel und [eines der] Fische aufstellt“1127. Pragmatisch entscheidet er sich deshalb dafür, die Darstellung an den vorgegebenen Gattungen zu orientieren, mit der vielsagenden Einschränkung: „soweit die Menschen sie richtig begrenzt haben“1128. Aufgabe des Zoologen ist demnach nicht, völlig neue Einteilungen zu erfinden, sondern heuristisch beim Gegebenen anzusetzen und durch eine – von Aristoteles selbst sehr breit angelegte – Untersuchung von Merkmalen des Körperbaus, der inneren und der Sinnesorgane, der Formen der Fortpflanzung und der Lebensgewohnheiten die vorgefundenen Unterscheidungen zu überprüfen und ggf. zu korrigieren. Dabei geht es Aristoteles nicht um Aufstellung einer umfassenden Taxonomie des Tierreichs wie im 18. Jh. dem berühmten Carl von Linné (1707-1778), sondern um die Erfassung der vielfältigen Sachverhalte als solcher. Jedoch ergibt sich bei diesen Untersuchungen, durch die Aristoteles zum Begründer der Zoologie als wissenschaftlicher Disziplin wird, „als Nebenwirkung das Grundgerüst einer zoologischen Klassifikation“1129. 6.4.2 Physiologie Für Aristoteles ist, wie bei meiner Darstellung von Thales‘ Denken bereits angemerkt1130, Ursprung und Stimulus alles wissenschaftlichen Fragens das „thaumázein“1131, die Verwunderung und das Staunen „über die sich darbietenden unerklärlichen Erscheinungen“1132, die im Menschen das Verlangen nach einer Erklärung wachrufen. In den wenigen überlieferten Fragmenten zur Physiologie (des Menschen) bei Empedokles wird solch freudiges Erstaunen unmittelbar sichtbar. In der Analyse physiologischer Phänomene erreicht das Poetische seiner Diktion jeweils besondere Intensität. Die Überlieferung 1126 Ebd. 1127 Ebd., I 3 1128 Ebd. 1129 Höffe 2006, S. 132 – Die Schriften zur Zoologie bilden erstaunlicherweise die größte thematische Gruppe im Werk des Aristoteles; vgl. dazu Höffe 2006, S. 127. 1130 Vgl. oben, Kap. I 3.3.2 1131 Metaphysik 982 b 12f. 1132 Ebd. 288 bietet zwei längere Fragmente bzw. Fragmentgruppen, die eine zur Physiologie des Auges1133, die andere zum Vorgang des Atmens1134. Ich beginne mit Empedokles‘ Analyse des Auges und des Sehens. Entsprechend seiner physisch geprägten Ontologie, der gemäß die Dinge Zusammensetzungen aus den vier Elementen in je spezifischem Mischungsverhältnis sind, dominiert ihm zufolge in der stofflichen Zusammensetzung des Auges das Feuer, bei nur „geringfügiger Beimischung von Erde“1135, und er findet es bewundernswert, wie in diesem Organ das „urewige Feuer“1136, das kraftvollste Element, in zarte Häutchen eingeschlossen ist, die die Pupille umgeben, welche er ins begeisterte Bild des „rundäugigen Mädchens“1137 fasst. Und während der Augapfel „rings von Wasser umflossen“ ist, halten die Pupillen, „mit [göttlich wunderbaren] Kanälen durchbohrt“1138, das Wasser zurück, „doch das Feuer [lassen] sie durch und hinaus, weil es [stofflich] soviel feiner war“1139. Gerade das Organ des Auges stimmt Empedokles hymnisch, hier sieht er unmittelbar die „göttliche Aphrodite“ am Werk, die „aus [den] Elementen die unermüdlichen Augen [bildete]“1140 und so das Ereignis des wechselseitigen Sich-Erblickens ermöglicht, welches das alltäglichste ist und doch über alle wissenschaftliche Erklärung hinausgeht: „Eins wird beider Blick“1141. An diesem Phänomen des Sich-Erblickens kommt allerdings die wirkliche, neuzeitliche Naturwissenschaft an ihre Grenze, hier bedürfte es anderer Kunde. Wenn etwa Goethe dies Einswerden zweier Blicke in einem frühen Liebesgedicht in das Bild fasst „Aus deinen Blicken sprach dein Herz“1142, so vermag keine Physiologie vollständig zu beschreiben, was in diesem Akt vor sich geht1143. 1133 Vgl. B 84 – B 89 1134 Vgl. B 100 1135 B 85 1136 B 84(7) 1137 Ebd., (8) 1138 Ebd., (9) 1139 Ebd., (10) – Empedokles ist nicht der Erste, der sich für die Anatomie des Auges interessiert. Der Arzt Alkmaion von Kroton (vgl. zu diesem auch oben, Kap. II 6.4.1, Fn) soll bereits eine Sektion des Auges durchgeführt und die zum Gehirn führenden Sehnerven entdeckt haben. Als stoffliche Zusammensetzung des Auges habe er Wasser und Feuer genannt (vgl. Zhmud, in: Grundriss 1/1, S. 410). Als Metapher leben die ‚feurigen‘ (schwarzen) Augen bis heute fort! 1140 B 86 1141 B 88 1142 Aus Willkommen und Abschied (Frühe Fassung), vgl. Gedichte (1982), S. 27 1143 Am Phänomen des Blickwechsels manifestiert sich vielleicht wie sonst nirgends die auf den Physiker bezogene, aber für die Naturwissenschaft allgemein geltende Bemerkung 289 Ein entsprechender Erklärungsversuch würde zu Karikatur entarten. Die Faszination aber, die vom Mysterium des einander Erblickens noch in der Moderne auszugehen vermag, belegt als philosophischer Reflex Jean-Paul Sartres ebenso glänzende wie beklemmende, über sage und schreibe sechzig Buchseiten hin entwickelte Analyse Der Blick im Hauptwerk Das Sein und das Nichts1144. Empedokles reflektiert auf diese prinzipielle Grenze ebenso wenig wie moderne Naturforschung, aber ihm steht Aphrodite zur Seite, und so versucht er sich an einer ‚materialistischen‘ Erklärung auf Basis seiner Ontologie der Stoffe, und zwar mittels der für die philosophische Physiologie der Antike paradigmatischen These, dass von den Dingen „Abflüsse“ ausgehen, die sich „den Augen einpassen, als seien sie Abbilder“1145, ganz so, wie „der Hund die Teilchen von den Gliedern des Wildes mit der Nase erschnüffelt, die ihre Füße rings am zarten Grase zurückließen“1146. Es ergibt sich hier eine paradoxe und verwickelte denkgeschichtliche Situation. Empedokles versucht, das vom Menschen – und zwar bis heute – als unstofflich empfundene Phänomen des Sehens gemäß dem noch jungen Begriff der Natur, das heißt physikalisch, zu erklären. Die Erklärung ist auf Grund der Neuheit seiner Denkweise sachlich fehlerhaft, aber sein physikalistischer Ansatz wird Paradigma für spätere Naturwissenschaft. Diese verbleibt im Horizont des Physikalismus, ersetzt aber im Lauf der Wissenschaftsgeschichte für das Medium des Sehens die simple Vorstellung der ‚Abflüsse‘ stofflicher Partikel durch das den Gegenständen nichts raubende Licht, das sich jedoch am Ende, in quantentheoretischer Perspektive, selbst als irgendwie ‚materiell‘ enthüllt. Doch gelangt auch die soviel raffiniertere neuzeitliche Theorie nicht über die bloß physiologische Erklärung des Phänomens hinaus. Die nicht anders denn als ‚geistig‘ zu bezeichnende, nicht nur sinnliche, sondern sinnhafte Dimension des Sehens, die das Goethe-Zitat illustrieren sollte, klammert sie Nicolai Hartmanns, es entgehe diesem „nur zu leicht, wie sehr auch seine eigenen Gegenstände die Mittel mathematischer Fassung übersteigen“ (Hartmann 1982, S. 3). Keine Naturwissenschaft, sei es Physik, Chemie, medizinische Physiologie usw. vermag die Natur des Erblickens, des vielleicht ‚geistigsten‘ aller Phänomene, in seiner Tiefe zu erfassen. 1144 Vgl. a.O., S. 338-397 1145 B 109 a – Diese Vorstellung bildchenartiger Abflüsse antizipiert die Bildchen-Theorie der Atomisten (vgl. unten, Kap. II 8.8.2). Die Geschichte der Interpretation des Sehakts als ein irgendwie geartetes Abfließen wirkt bis zu Goethe fort. In dem genannten Gedicht heißt es an anderer Stelle: „Ich sah dich, und die milde Freude floss aus dem süßen Blick auf mich“ (Hervorh. Sk.). 1146 B 101 290 (notgedrungen) aus, vielleicht ihrer Unzuständigkeit bewusst. Ihr kommt keine Aphrodite zu Hilfe, die für die Realität des Wunders im Einander- Erblicken als Göttin garantiert. Vielmehr bleibt wohl der Naturwissenschaft die Erklärung des Wirklichen in seiner ganzen Fülle und letzten Tiefe versagt. An Empedokles aber bewundern wir den erstmalig versuchten physikalistischen Ansatz in der Theorie des Sehens, auch wenn immer wieder die schaffende und gewährende Göttin beschworen werden muss. Wissenschaftsgeschichtlich vielleicht noch interessanter als Empedokles‘ Spekulation über den Gesichtssinn ist das lange Fragment über das Atmen, das mit der Feststellung einsetzt: „Also atmet alles ein und aus“1147. Offenbar legt Empedokles es an als Darstellung der Hautatmung (Perspiration), die er wiederum physikalisch interpretiert, was in diesem Fall – im Unterschied zum Gesichtssinn – ohne Erklärungsdefizit möglich ist1148. Ausgangspunkt ist die Vorstellung, dass die Luft durch unsichtbare Durchlässe, póroi (vgl. ‚Poren‘), in der Haut in den Körper gelangt. Die Poren sind so fein, dass sie zwar die Luft ein- und austreten lassen, jedoch das die Haut durchströmende Blut am Austreten aus dem Netz der Adern, das „über die Oberfläche des Körpers hin gespannt [ist]“1149, hindern: eine erstaunlich kluge Auffassung der Haut als semipermeabler, osmotischer Membran. Gesteuert sieht Empedokles den Atmungsvorgang durch die Bewegung des Blutes. Er nimmt einen nicht näher erläuterten systolisch-diastolischen Prozess an, in dem das Blut in der Systole aus der Peripherie des Körpers, eben dem in die Haut eingelegten Adernetz, „rückwärts gewandt wegstürzt nach dem Inneren [des Körpers]“, wodurch „sofort der Luftstrom hinab[geht] in wogendem Schwalle“1150, sodann in der Diastole „zurückspringt“, wodurch „ein gleicher Luftstrom wieder zurück[fließt]“1151. Das eigentliche theoretische Problem für Empedokles ist nun die Frage, welche Kraft das flüchtige Element der Luft nötigt, in den Körper einzutreten und was sie wieder hinaustreibt. Zur Lösung dieses Problems greift Empedok- 1147 B 100 1148 Für den Hinweis, dass es sich bei der Vorstellung der Hautatmung nicht um ein empedokleisches Phantasiegebilde handelt, sondern dass die Haut wirklich „atmet“, danke ich meiner Frau. Beim Menschen macht allerdings die Diffusion der Atemgase mittels der Haut weniger als 1% der gesamten Atmung aus (vgl. dazu Wikipedia, Art. Hautatmung, Stand 08/2015). 1149 B 100(2) 1150 Ebd., (23f.) 1151 Ebd., (25) 291 les auf ein bereits bekanntes, im Mittelalter unter dem Begriff des Horror vacui naturae geläufig gewordenes physikalisches Prinzip zurück. Damit hat es Folgendes auf sich: Von Parmenides stammt der mehrfach erwähnte, nicht gerade als physikalistisch zu bezeichnende Gedanke, dass alles gleichmäßig voll von Sein ist, dass das Sein, „einer wohlgerundeten Kugel Masse vergleichbar, von der Mitte her überall gleichgewichtig ist“1152. Dieser Gedanke der Homogenität des Seins, aus seiner abstrakten Allgemeinheit auf die Ebene der Empirie herunter gebrochen, besagt, dass Leeres, leerer Raum, unmöglich ist. Alles muss von Stoff erfüllt sein, und sei dieser noch so ‚ätherisch‘. Aus dem Prinzip folgt ganz simpel, dass da, wo etwas weggenommen wird, auch etwas nachrücken muss; begrifflich-physikalisch gesprochen: es entsteht ein Sog. Nun gibt es zur Zeit des Empedokles bereits ein einfaches technisches Gerät, mit dem die scheinbare Unmöglichkeit von Leerem experimentell gezeigt werden kann. Es handelt sich dabei um die sog. Klepshydra (gebildet aus ‚kléptein‘: stehlen, vgl. ‚Kleptomanie‘, und ‚hýdor‘: Wasser, also wörtlich: Wasserdieb), ein von den Griechen, wie so vieles andere, aus dem Orient übernommenes Gerät. Im Alltag diente die Klepshydra als eine Art einfacher Uhr, die, im Prinzip einer Sanduhr ähnlich, die Zeit mittels durchrinnenden Wassers misst und die etwa zum Begrenzen der Redezeit in Versammlungen eingesetzt wurde1153. Im vorliegenden Fall haben wir sie vorzustellen als eine große, sich trichterförmig erweiternde Pipette, deren Unterseite ein Sieb bildet und die auch am oberen Ende eine Öffnung aufweist. Von Empedokles‘ Zeitgenossen Anaxagoras ist eine Reihe von Experimenten mit der Klepshydra überliefert, durch die er die Unmöglichkeit des leeren Raumes und das generelle Vorhandensein von Druckverhältnissen nachzuweisen suchte1154. 1152 DK 28 B 8(43) – Vgl. oben, Kap. II 4.5 1153 Die Funktion der Klepshydra als Uhr ist sprachlich im Italienischen aufbewahrt in den Ausdrücken clessidra a sabbia (Sanduhr) und clessidra ad acqua (Wasseruhr). 1154 Zu Anaxagoras vgl. das folgende Kap. II 7 – Der physikalischen Experimenten skeptisch gegenüberstehende Aristoteles äußert sich ironisch über die Forscher, die wie Anaxagoras zwar aufweisen, „dass Luft etwas Wirkliches ist“, doch zu diesem Zweck „ihre Schläuche malträtieren [und die Luft] in ihren Wasserhebern einschließen“ (Physik 213 a 24ff., vgl. auch De caelo 294 b). Aristoteles‘ Ablehnung des Experiments als Methode wissenschaftlicher Erkenntnis liegt auf der Linie seines Lehrers Platon, der sich in seiner Theorie der Harmonik über die Experimente der empirisch verfahrenden Musiktheoretiker bei der Bestimmung der Intervalle mokiert, die „die gehörten Akkorde und Töne gegeneinander messen [und zu diesem Zweck] die Saiten quälen und martern, indem sie sie auf Wirbel spannen“ (Politeia 531 a-b), anstatt die Intervalle rein mathematisch zu berechnen (Zu Platons Harmonielehre vgl. Böhme 2000, Kap. II 5 sowie in meiner Darstellung unten, Kap. III 1.5). 292 Taucht man nämlich die Klepshydra mit verschlossener oberer Öffnung ins Wasser, so vermag aufgrund der im Gefäß enthaltenen Luft von unten kein Wasser einzudringen. Dies geschieht erst, wenn die obere Öffnung freigegeben wird, so dass die eingeschlossene Luft entweichen kann: der empirische Beweis für die „Körperhaftigkeit der Luft“1155! Schließt man die obere Öffnung erneut und hebt das Gerät aus dem Wasser, so vermag die enthaltene Flüssigkeit nicht auszufließen, da von oben keine Luft nachströmen kann. Dies Prinzip der Klepshydra, des „bauchigen Stechhebers“1156, scheint nun Empedokles auch bei der Atmung vorzuliegen: Das systolische Blut saugt die Außenluft ins Körperinnere, das diastolische drückt sie wieder hinaus. Zur Illustration dieses Mechanismus, die den größten Teil des Fragments B 100 umfasst, bedient Empedokles sich in poetischer Form eben des Beispiels der Klepshydra, mit der ein junges Mädchen anmutig spielt: „Solange [das Mädchen] des Halses Mündung gegen die wohlgeformte Hand gedrückt hält und so die Klepshydra in den weichen Bau des silbernen Wassers eintaucht, tritt kein Nass in das Gefäß ein, sondern dies hindert der Luft Gewicht [...], bis das Mädchen durch Abdecken befreit den verdichteten Luftstrom; aber dann, da die Luft eine Lücke lässt, tritt das entsprechende Maß Wasser [ein]“1157. Und Vergleichbares vollzieht sich eben beim Atmen. Wir sehen, und darin liegt der Sinn meiner ausführlichen Darstellung, wie in dieser Frühphase der Wissenschaft einfache, doch richtige physikalische Erkenntnisse zur Erklärung physiologischer Sachverhalte benutzt werden; wir begegnen hier bei Empedokles dem so zukunftsweisenden Paradigma physikalischer Medizin in statu nascendi – allerdings wird diese Entwicklung sich nur mit Unterbrechungen und langen Phasen der Stagnation durchsetzen. Empedokles‘ Wille zu wissenschaftlicher Systematik kommt schlagend in seiner Überzeugung zum Ausdruck, auch die erkenntnistheoretische Problematik mittels seiner Elementenlehre, also physikalisch lösen zu können. Da die Dinge allesamt Mischungen aus den vier Elementen darstellen, gilt dies folgerichtig auch für das Subjekt wie das Objekt des Erkenntnisaktes. Auf Basis dieser Isomorphie formuliert der Denker das Prinzip des Gleiches-durch Gleiches: „Denn durch Erde schauen wir Erde, durch Wasser das Wasser, durch Äther [= Luft] den göttlichen Äther, aber durch Feuer das vernichtende Feuer; die 1155 F. Krafft: Art. Horror vacui, fuga vacui, HWPh 3, Sp. 1207 1156 Ebd. 1157 B 100 (10ff.); Hervorh. Sk. 293 Liebe aber durch unsere Liebe und den Hass durch unseren traurigen Hass“1158. Mit dieser Reflexion führt Empedokles die von den Vorgängern Xenophanes, Heraklit und Parmenides thematisierte, genuin philosophische Frage nach der Natur des Erkennens weiter. Dass sich hier inzwischen ein neues Thema etabliert hat, wird auch darin deutlich, dass der nur wenig jüngere Diogenes von Apollonia auf die gleiche Frage stößt und sie analog zu Empedokles physikalisch zu lösen sucht durch Rückgriff auf den Urstoff des Anaximenes, die als göttlich betrachtete Luft, die er auf Grund ihrer Feinheit als Stoff des Denkens interpretiert1159. Allerdings bedeuten die physikalischen Ansätze für die Frage nach dem Wesen des Erkennens einen Rückschritt gegenüber der Logos-Orientierung der Vorgänger. Die von Empedokles gegebene Lösung des Gleiches-durch- Gleiches hat folgerichtig nicht lange Bestand, sondern wird ein Jahrhundert später durch Aristoteles einer radikalen Kritik unterzogen. Die beiden entscheidenden, reziprok aufeinander bezogenen Argumente finden sich in dessen Abhandlung Über die Seele (De anima). Aristoteles geht aus von der Annahme des Empedokles, dass die Dinge quantitativ abgestufte Mischungen aus den Elementen darstellen. Erkennt nun die Seele mittels der ihr innewohnenden Elemente das jeweilige Element im Objekt, so stellt sich Aristoteles zufolge die Frage: „Womit wird sie das Ganze erkennen und wahrnehmen, z.B. was Gott oder Mensch oder Fleisch oder Knochen [ist]?“1160, also die aus der Mischung hervorgehenden Entitäten, denn Begriffe solcher Ganzheiten sind der Seele ja offenbar eigentümlich. „Es nützt also nichts“, fährt Aristoteles fort, „dass die Elemente in der Seele sind, wenn nicht auch die rationalen Verhältnisse und die Zusammensetzungen“1161; mit anderen Worten: In der Seele müssten die stofflichen Relationen aller Dinge präformiert sein. Aber eine solche Annahme zu diskutieren, ist selbst der nimmermüde Rationalist Aristoteles nicht bereit: „Dass aber dies [die universelle Präformation] unmöglich ist, bedarf keines Wortes“1162. Unabhängig von dieser Kritik hat das Prinzip der Erkenntnis oder besser: der Wahrnehmung des Gleichen durch Gleiches historisch fortgewirkt. Platon bezieht die Korrespondenz zwischen Sinnesorgan und wahrgenommenem 1158 B 109 1159 Vgl. oben, Kap. I 5.4 1160 De anima 409 b/410 a 1161 Ebd. 1162 Ebd. 294 Gegenstand auf den Gesichtssinn und bestimmt das Auge im Sinn der Lichtmetaphysik des Höhlengleichnisses als „das sonnenartigste [] von allen Organen der sinnlichen Wahrnehmung“1163. Durch ihn bzw. durch den Neuplatoniker Plotin lässt sich noch Goethe anregen und formuliert in einem seiner Altersgedichte: „Wär‘ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt‘ es nie erblicken“1164. Und bis heute finden sich in Metaphern wie der des ‚feurigen Blicks‘ die Spuren dieser uralten stoffbasierten Wahrnehmungstheorie. 6.4.3 Exkurs: Konstruktion einer biologischen Systematik bei Philolaos von Kroton Die im vorhergehenden Kapitel aufgezeigte Tendenz zur Systematisierung der Anschauung des Organischen wird auch durch ein eigenartiges biologisches Schema des uns bereits bekannten Pythagoreers Philolaos von Kroton (ca. 470- 385 v.Chr.) belegt1165. Dieser sieht den Menschen physiologisch durch die vier „Prinzipien“ (archaí) Gehirn, Herz, Nabel und Schamglied bestimmt. „[Das] Gehirn ist das Prinzip des Verstandes, [das] Herz das der Seele und Empfindung, [der] Nabel das des Anwurzelns und Emporwachsens des Embryo, [das] Schamglied das der Samenentleerung und Zeugung“1166. Mittels der Termini dieses Schemas gliedert er sodann das Feld des Lebendigen im Ganzen: „Das Gehirn aber bezeichnet das Prinzip des Menschen, das Herz das des Tieres, der Nabel das der Pflanze, das Schamglied das aller zusammen, denn alles wächst und blüht aus Samen heraus“1167. Dies Beispiel ist interessant, weil es erstens den Willen zum System zeigt und zweitens die dem rudimentären Kenntnisstand geschuldeten reichlich willkürlichen Zuordnungen. Bestimmte organische Zuständigkeiten werden hier zu Prinzipien, das heißt zu Konstituenten der in ihnen lokalisierbaren Leistungen erhoben. So ist der Nabel keineswegs konstitutiv für den Embryo, er stellt lediglich das Bindeglied zwischen diesem und dem das Wachstum ermöglichenden Mutterleib dar. Analog ist das ‚Schamglied‘ zwar Organ der Samenentleerung, aber keineswegs Prinzip der Zeugung; dies wären eher die den Samen erzeugenden Drüsen (sowie natürlich die korrespondierenden 1163 Politeia 508 b 1164 Goethe: Gedichte (1982), S. 367 – Vgl. auch Schleusener-Eichholz: Art. Sehen (§ 8), WphM, S. 371f. 1165 Vgl. DK 44 B 13 (Zu Philolaos‘ Denken vgl. oben, Kap. II 2.3ff.) 1166 Ebd. 1167 Ebd. 295 weiblichen Organe). In welcher Form drittens das Gehirn für den Verstand, das Denken konstitutiv ist, gehört bis heute in den Bereich des Ignorabimus, und auch das Herz wäre allenfalls ‚Sitz‘ des Seelenlebens – und diese Ansicht hat ja Epoche gemacht – aber nicht dessen Erzeuger (Letztere Zuordnung erklärt sich wohl daher, dass starke Erregungen besonders im Bereich des Herzens körperlich fühlbar werden). Die im Vorhergehenden bereits behandelten physiologischen Schematisierungen des Alkmaion1168 und des Empedokles beweisen, dass der Systemwille auch zu vollkommen anderen Lösungen führen kann, die allerdings nicht weniger willkürlich sind. Vollends spekulativ ist schließlich Philolaos‘ Übertragung und Zuordnung der vier Prinzipien auf die großen Klassen der Lebewesen, auf Mensch, Tier und Pflanze. Dies führt allerdings – vielleicht erstmals – zu einem integralen Begriff des Lebendigen. Diese ziemlich starre Grenzen errichtende Strukturierung hat Schule gemacht, denn Aristoteles wird sie aufgreifen und modifizieren. Das gesamte Reich des Lebendigen sieht er durch bestimmte, als seelenhaft definierte Vermögen gekennzeichnet: Gemeinsam ist allen Lebewesen die Fähigkeit zu Ernährung und Fortpflanzung; das Tier ist zusätzlich „durch den Besitz der Wahrnehmungsseele definiert“1169, beim Menschen kommt als Spezifikum der Logos, die Denkseele, hinzu; er ist zôon lógon êchon, ein mit Vernunft und Sprache begabtes Lebewesen1170 – und dem zufolge kommen in ihm auch diese Wesensbestimmungen zu Bewusstsein. Mit dieser erstmals bei Alkmaion nachweisbaren von Philolaos, Platon und Aristoteles aufgegriffenen Bestimmung des Menschen wird ein Topos geschaffen, der „durch die Jahrhunderte hindurch fast unverändert weitergereicht [wird und] von dem die Philosophie bis heute zehrt“1171. 6.5 Empedokles‘ bedeutende Wirkungsgeschichte 6.5.1 Methodische Vorüberlegung Bei allen bisher behandelten Denkern ließen sich Wirkungen auf die nachfolgenden Forscher feststellen, und ich habe jeweils die mir am wichtigsten erscheinenden dargestellt. Nur unter der Voraussetzung einer solchen im Denken wirkenden Kontinuität, in der Verbindung von Rezeption und Neube- 1168 Vgl. oben, Kap. 6.4.1 (Fn) 1169 De iuventute et senectute 4, 469 b 3f. 1170 Vgl. etwa Politik VII 13, 1332 b 5f.; Nikomachische Ethik I 6, 1098 a 7ff. 1171 Ch. Grawe/A. Hügli: Art. Mensch, HWPh 5, Sp. 1071 296 stimmung lässt sich sinnvoll von einer Geschichte der Wissenschaft sprechen. Die beiden wesentlichen Aspekte scheinen mir dabei in der Kontinuität der Fragestellung einerseits, der Methode der Bearbeitung andererseits zu liegen. Das zum Gedanken des Fortgangs gehörende Moment von Diskontinuität liegt zunächst im Bereich der Antworten und Lösungen: Diese wechseln von Forscher zu Forscher, Irrtümer werden aufgedeckt und durch plausibler erscheinende Lösungen ersetzt, deren Geltungsdauer oft ebenfalls beschränkt ist. In größeren Zeitabständen ergeben sich neue Fragestellungen und auch Wechsel in den Methoden. Unter Umständen führt ein bedeutender Neuansatz wie etwa die kopernikanische Ersetzung der geozentrischen Astronomie durch die heliozentrische zur Umwälzung der gesamten Weltvorstellung, bzw. revolutioniert, wie die allgemeine Relativitätstheorie, den gesamten Forschungsansatz einer wissenschaftlichen Disziplin. Auch Empedokles muss, wie aus dem epochalen Elemente-Konzept erhellt, als großer Anreger mit starker Nachwirkung betrachtet werden; dies soll im Folgenden an einigen weiteren Beispielen dargestellt werden. 6.5.2 Die Lehre von der Körperwärme – Versuch einer Embryologie und ideologisches Lehrstück Eine nachhaltige Rezeption ist neben der Theorie der Elemente auch einem physiologischen Theorem des Agrigentiners beschieden. Bereits die frühe griechische Medizin war, wie der Hinweis auf Alkmaion von Kroton1172 verdeutlichte, an der Frage des Zeugungs- und Vererbungsmechanismus interessiert. Zu dieser Thematik liefert Empedokles eine folgenreiche Hypothese, die die für alle patriarchalisch organisierten Kulturen interessante, weil ideologisch relevante Frage betrifft, welche Faktoren über das Geschlecht des werdenden Kindes entscheiden, denn bekanntlich wurde (und wird) in solchen Gesellschaften die Geburt von Jungen bevorzugt. Empedokles entwirft zur Lösung dieser Frage eine Temperaturtheorie. Dieser zufolge erklärt sich die Geburt von Jungen durch das Vorhandensein höherer Körperwärme bei der Zeugung, die von Mädchen entsprechend durch geringere Temperatur: „Denn bei wärmerem Stoff ist der Leib (?) Erzeuger von Männlichem, und schwärzer, von kräftigeren Gliedern und behaarter sind deshalb die Männer“1173. 1172 Vgl. oben, Kap. II 6.4.1 (Fn) 1173 DK 31 B 67 297 Das hier dem Empedokles durch den großen Arzt Galen1174 zugeschriebene Argument ist, wie wir heute wissen, unhaltbar: Über das Geschlecht des Embryos entscheiden genetische Faktoren und nicht irgendwelche Temperatur-Parameter. Das Argument ist zudem zirkulär, denn aus bestimmten Merkmalen des ‚Männlichen‘ wird auf größere Zeugungswärme geschlossen, die ihrerseits die Zeugung von Jungen erklären soll. Was aber die angeblich dunklere männliche Haut anbelangt, dürfte diese sich einfach dadurch erklären, dass die Männer durch ihre freiere Lebensweise stärker der Sonne ausgesetzt waren als die auf das Innere des Hauses verwiesenen Frauen. Erinnert sei auch daran, dass die jungen Männer zu sportlichen Wettkämpfen nackt antraten, während die Mädchen bei den Heräen, den sportlichen Übungen zu Ehren der Göttin Hera, den Chiton, das Unterkleid, nicht ablegten1175. Aristoteles rezipiert den Gedanken des Empedokles in Form der These, dass der männliche Körper generell eine höhere Wärme aufweise als der weibliche und baut darauf seine „asymmetrische Zeugungstheorie“1176 auf. Die Auffassung über unterschiedliche Wärme der Geschlechter hat ein relatives Recht, auch wenn Aristoteles noch über keine angemessene Erklärung dafür verfügen konnte. In der Tat hat die moderne Medizin erkannt, dass der in Wärmeeinheiten (‚Kalorien‘, aus lat. ‚calor‘: Wärme, Hitze) gemessene Energieumsatz des Körpers, das heißt, der „Energiebedarf zur Aufrechterhaltung aller Körperfunktionen, [] abhängig ist von Alter und Geschlecht“1177, und dass die „Thermogenese“1178 durch die Muskulatur erfolgt, deren Masse im Durchschnitt beim Mann signifikant höher ist als bei der Frau, so dass sich für den Mann ein höherer Energieumsatz, in Aristoteles‘ lebensweltnaher Diktion: eine größere Wärme, ergibt. Hoch spekulativ, ja bizarr ist dagegen der „aus der geringeren Wärme des weiblichen Körpers gegenüber dem wärmeren männlichen [gefolgerte] unterschiedliche Beitrag der Geschlechter zur Embryonalgenese“1179. Demnach spricht Aristoteles dem männlichen Sperma (griech. ‚sperma‘ bzw. ‚goné‘) auf Grund seiner Wärme „die den Zeugungsprozess initiierende 1174 Zu Galen vgl. das folgende Kapitel II 6.5.2 1175 Vgl. Günther 2004, S. 81 1176 S. Föllinger: Art. gonê/Samen, AL, S. 237 1177 Pschyrembel 2011, Stw. Energieumsatz – Auch für die Hinweise auf die referierten medizinischen Erkenntnisse schulde ich meiner Frau Dank. 1178 Ebd. 1179 J. Althoff: Art. thermon – psychron / warm – kalt. AL, S. 592 298 Bewegung und [] die Übermittlung der Form“1180 zu und dem angeblich kälteren „Menstruationsblut als dem weiblichen Zeugungsbeitrag die [bloße] Vermittlung des Stoffs“1181. In dieser Zuordnung des Männlichen und des Weiblichen zu seinen ontologischen Grundbegriffen Form und Stoff überhöht Aristoteles den Geschlechtsunterschied metaphysisch, indem er den Mann als die aktive, formgebende Kraft und die Frau als das bloß passiv-empfangende Prinzip der Materie, als den ‚mütterlichen‘ Stoff, die Matrix natürlichen Werdens definiert1182. Diese in der Temperaturlehre gründende, vielleicht nur als funktioneller Unterschied gemeinte, aber als Wertunterschied sich auswirkende Differenz der Geschlechter treibt Aristoteles zu der abstrusen Auffassung, dass „die Entstehung eines weiblichen Fetus als eine – zur Arterhaltung naturnotwendige Deviation (teras) von der männlichen Norm“1183, ja, dass „das Weibliche quasi ein verstümmelter Mann [ist]“1184. Diese ideologisch gefärbte Sicht bleibt für das gesamte Altertum und für das Mittelalter gültig. Durch Albertus Magnus (um 1200-1280) und vor allem durch dessen Schüler Thomas von Aquin (1225-1274) erhält der Aristotelismus überragende Bedeutung für die katholische Theologie. Aristoteles‘ These über die Geschlechterdifferenz übernimmt Thomas quasi wörtlich in seine Summa theologiae, wo er definiert: „Mulier est vir imperfectus sive occasionatus“1185, sinngemäß übersetzt: Die Frau ist ein nicht voll ausgebildeter Mann, deren Geschlecht durch zufällige naturbedingte Abweichungen „wie mangelnde Wärme oder größere Feuchtigkeit bei Südwind[!]“1186 zustande kommt. Durch die Erhebung des Thomismus (als des an die katholische Theologie angepassten Aristotelismus) zur offiziellen Philosophie der Kirche durch die Enzyklika Papst Leos XIII. im Jahr 1879 wirken die aus Empedokles‘ Theorem gezogenen Folgerungen bis in die Gegenwart nach. 1180 Föllinger, a.O. 1181 Ebd. 1182 Vgl. ‚Materie‘, ‚Matrix‘: von lat. mater: ‚Mutter‘ 1183 S. Föllinger: Art. gynê/Frau, in: AL, S. 238 1184 De gen. anim. II 3, 737 a 27 (zit. M. Kranz: Art. Weiblich/männlich, HWPh 12, Sp. 349) – Der Kultursoziologe Richard Sennett wählt in seinem Werk Fleisch und Stein: Der Körper und die Stadt in der westlichen Zivilisation gerade dieses Theorem von der unterschiedlichen Wärme männlicher und weiblicher Körper als leitenden Gesichtspunkt zur Interpretation sozialer Strukturen und Lebensformen im Athen der perikleischen Epoche. Zwischentitel in seinem Buch wie Körperwärme; Die Hitze der Worte; Die Macht kalter Körper deuten das an. 1185 Zit. M. Kranz, a.O., S. 349 1186 Ebd. 299 Bestes Beispiel dafür sind die Beschränkung des Priesteramts auf das männliche Geschlecht sowie der priesterliche Zölibat. Richten wir den Blick über die Theologie hinaus auf die aus dem Zölibat sich ergebenden praktischen Weiterungen, so können wir zwanglos und ohne jede Polemik die Wirkungsgeschichte von Empedokles‘ embryologischer Wärmelehre bis in die jüngste Vergangenheit, nämlich bis zum jüngsten Päderastie-Skandal in der katholischen Kirche verfolgen. 6.5.3 Empedokles als Anreger wissenschaftlicher Medizin? Die Entwicklung der griechischen Medizin, als des Ursprungs der wissenschaftlichen Medizin überhaupt, lässt sich heuristisch, hilfsweise, in drei Phasen gliedern. Am Beginn heilender Tätigkeit stehen wie in allen vorwissenschaftlichen Kulturen magisch-suggestive Praktiken, Zauberei mancher Art. Darauf folgt eine Phase beobachtender, an Erfahrung orientierter Behandlungsweise, die in einem dritten Schritt durch eine Physiologie, das heißt durch eine auf das Erkennen von Prinzipien ausgerichtete Theorie des menschlichen Organismus unterbaut wird. Bis heute vollzieht sich Medizin in dieser dritten Form, in der Verschränkung von Erfahrungswissen und theoretischen Annahmen, wobei Letztere oft von anderen Wissenschaften wie der Biochemie und der Physik zugeliefert werden. Dass die griechische Heilkunde, auch durch Übernahme von Kenntnissen aus der ägyptischen Medizin, über die Stufe der suggestiv-magischen Praktiken wie etwa den Heilschlaf im Tempel des heilenden Gottes Apoll zumindest partiell hinaus war, gilt, wie wir sahen, bereits für das 8. Jahrhundert, die Epoche der Entstehung der homerischen Epen1187. Doch war die Heilkunde damit noch weit entfernt von wissenschaftlicher Orientierung, und gerade in Gestalten wie Empedokles, der Gemelli zufolge „in erster Linie Heiler“1188 war 1187 Vgl. oben, Kap. I 7.2.3 – Ganz verschwindet jedoch auch das rituelle Moment nicht aus der Medizin. So wird von dem Philosophen Krantor (er lebte um die Wende vom 4. zum 3. Jh.) berichtet, er habe sich wegen einer Erkrankung in den Tempelbezirk des Heilgottes Asklepios (röm. Äskulap) zurückgezogen, wo er „fleißig spazieren ging“ (D.L. IV 24). Diese Weise, im ‚heiligen‘ Bezirk ‚Heilung‘ zu suchen, scheint aber zu jener Zeit schon nicht mehr selbstverständlich gewesen zu sein, denn es strömten dem Krantor wissensdurstige junge Männer zu, die seinen Aufenthalt im Tempelbezirk nicht mit einer Erkrankung in Verbindung brachten, sondern glaubten, der Philosoph wolle an dem ruhigen Ort „eine Schule gründen“ (ebd.), das heißt öffentlich Philosophie lehren. 1188 A.O., S. 344 300 und dem sie „Nähe zur Magie“1189 attestiert, scheinen sich die rationale und die magische Tendenz noch zu verschlingen. Dennoch schuf das Entstehen der theoretischen Weltzuwendung, die ich an den Gründergestalten der Naturphilosophie aufgezeigt habe, auch die Voraussetzungen für die Herausbildung einer wissenschaftlichen Medizin. Im Zuge dieser Entwicklung entsteht auch in der Heilkunde ein „theoretisches Verlangen nach “1190, das heißt nach Fundierung der ärztlichen Tätigkeit in einer Gesamtanschauung von Bau und Funktionsweise des normalen, gesunden Organismus als Orientierungsrahmen für die therapeutischen Maßnahmen. Dies Bedürfnis nach begründetem Wissen macht sich erstmals im Umkreis der pythagoreischen Schule geltend, und hier ist Alkmaion von Kroton, auf dessen physiologische Forschungen bereits hingewiesen wurde, als führender Kopf zu nennen1191. Der etwa 50 Jahre vor Empedokles tätige und ebenfalls im italischen Teil Groß-Griechenlands beheimatete Alkmaion gilt als derjenige, der „in der Medizin [] die erste rationale Krankheitstheorie [formuliert hat]“1192. Dieser zufolge beruht Gesundheit auf der Ausgewogenheit (isonomía) von mehreren, den organischen Prozess bestimmenden, polaren Qualitäten. Solche Gegensatzpaare sind für ihn etwa das Feuchte und das Trockene, das Bittere und das Süße, das Kalte und das Warme. Krankheit erklärt sich nach dieser Auffassung als Folge des Überwiegens eines der beiden Pole, insbesondere als übermäßige Hitze oder Kälte. Alkmaions Theorie der polaren Qualitäten wird um die Wende zum 4. Jahrhundert modifiziert und ergänzt durch die im Umkreis der Schule des Hippokrates von Kos entstandene sog. Humoralpathologie oder Vier-Säfte-Lehre. Hippokrates, der zwischen 460 und 370 lebt, also kaum jünger als Empedokles und mit dem Philosophen Demokrit befreundet ist, wird zu einem der bedeutendsten Ärzte der Medizingeschichte; sein Name ist noch heute durch den ‚hippokratischen Eid‘ der Ärzte geläufig. Nach jahrelanger Tätigkeit als Wanderarzt im gesamten griechischen Gebiet gründet Hippokrates in seiner Heimat Kos, einer Insel des Dodekanes, ein Behandlungszentrum und eine Schule zur Ausbildung von Ärzten. Aus diesen Aktivitäten geht eine Fülle medizinischer Lehrschriften hervor. Da der Anteil des Hippokrates und der seiner Schüler an der Abfassung dieser Werke nicht exakt voneinander abzugrenzen ist, werden die Schriften unter dem Titel des 1189 Ebd., S. 320 1190 H. Diller: Art. Medizin, Heilkunst, Medizinphilosophie. HWPh Bd. 5, Sp. 969 1191 Vgl. oben, Kap. II 6.4.1 (Fn) sowie 6.4.3. 1192 L. Zhmud, in: Grundriss 1/2, S. 411 301 Corpus Hippocraticum zusammengefasst. Die jedem Aberglauben widerstrebende, auf vernunftgemäße – was gleichzeitig bedeutet: naturgemäße – Erkenntnis der Krankheitsursachen ausgerichtete Haltung des Hippokrates ergibt sich eindrucksvoll aus der Schrift über die sog. Heilige Krankheit, die Epilepsie. Entgegen dem Volksglauben, sie sei Ausdruck der Besessenheit von Dämonen und der Annahme, der Kranke könne durch Trepanation, das heißt durch Aufbohren des Schädels, von den Geistern befreit werden, beharrt Hippokrates auf einer natürlichen Erklärung. Krankheit betrachtet er generell als eine oft durch unbedachtes Verhalten und Übermaß bei Essen und Trinken mit verursachte Störung des natürlichen physiologischen Gleichgewichts und sieht – durchaus modern – die Aufgabe des Arztes vor allem darin, die körpereigenen Heilkräfte zu unterstützen und den Kranken zu einer naturgemä- ßen, vernünftigen Lebensweise zurückzuführen. Der Arzt ist für ihn „nur der Diener der richtig erkannten Natur“1193. Die Beziehung der hippokratischen Medizin zu Empedokles‘ Denken könnte darin bestanden haben, dass die Vier-Säfte-Lehre in Analogie zu dessen Theorie der Elemente konzipiert ist. Einem Hinweis des Aristoteles zufolge sind die vier Elemente durch vier Qualitäten näher so zu bestimmen, dass jedem Element zwei solcher Qualitäten zukommen: die Erde wird definiert als trocken und kalt, das Wasser als kalt und feucht, die Luft als kalt und warm, das Feuer als warm und trocken1194. Durch die Überschneidung der Qualitäten stehen die Elemente zueinander in Beziehungen der Entsprechung wie auch der Opposition. Zur Veranschaulichung mag das folgende Schema dienen. Es bleibe dabei außer Acht, dass dies alles aus heutiger Sicht sachlich unhaltbar ist. Sichtbar wird jedenfalls die Intention der Systematisierung. 1193 Vgl. M. Gasperl: Medizin in der Antike. Internet-Publikation 1194 Aristoteles: De gen. et corr. 330 b 3ff. – Aristoteles selbst entwickelt im gen. Werk De generatione et corruptione (Über Werden und Vergehen) aus der Verbindung von Elementeund Qualitätenlehre die Theorie der Transformation ‚benachbarter‘ Elemente ineinander durch Austausch je einer Qualität bzw. durch deren Umschlagen in ihren Gegensatz (vgl. a.O., II 4-5). Umstritten ist allerdings, ob die von Aristoteles mitgeteilten Qualitäten der Elemente und die Hypothese ihrer auf diesen basierenden Transformierbarkeit ineinander überhaupt dem Empedokles zuzuschreiben ist. Gerade dieser Gedanke scheint ja ebenso der empedokleischen Bestimmung der Stoffe als ‚Wurzeln‘ (rhizomata, vgl. DK 31 B 6) wie Empedokles‘ Vorstellung der Bildung der Dinge durch Mischung der Elemente zu widersprechen. Was sich ineinander wandelt, kann sich wohl nicht miteinander vermischen. Entsprechend wurde die Umwandlungsthese jüngst von O. Primavesi in seiner Bearbeitung des Empedokles-Kapitels im neuen Grundriss als „im Gegensatz zu Empedokles“ stehend zurückgewiesen (a.O., S. 722). 302 Qualitäten warm kalt trocken Feuer Erde feucht Luft Wasser Die vermutlich durch Hippokrates‘ Schüler Polybos verfasste Schrift De natura hominis sieht den Organismus bestimmt durch die vier Körpersäfte Blut, Schwarze Galle, Gelbe Galle und Schleim und ordnet diese in Analogie zur Elementenlehre schematisch wie folgt an: Qualitäten warm kalt trocken Gelbe Galle Schwarze Galle feucht Blut Schleim Gesund ist der Organismus, wenn die Säfte quantitativ in rechtem Verhältnis zueinander stehen, Krankheit beruht auf einer Störung des Gleichgewichts durch Dysfunktion eines der jeweils eine der Flüssigkeiten produzierenden Organe. Diese Lehre bleibt während des ganzen Altertums in Kraft und wirkt, bedingt durch ihre Übernahme durch Galen (129-199 n.Chr.), den zweiten epochemachenden Arzt der Antike und Leibarzt des Kaisers Marc Aurel, bis ins Mittelalter nach. Im Verlauf ihrer Geschichte erfährt das Paradigma mannigfache Erweiterungen, etwa durch die Temperamente-Lehre: Starke Produktion von Blut ergibt den Sanguiniker, die von Gelber Galle den Choleriker, der Melancholiker hat viel Schwarze Galle, und viel Schleim ergibt den Phlegmatiker1195. Späterhin werden noch Charaktereigenschaften und menschliche Reifegrade, ja sogar Sternzeichen und Farbtöne zugeordnet, und im Sinne des Antike und Mittelalter dominierenden Denkens in Analogien wird schließlich auch noch den vier Aposteln je eines der Temperamente zugewiesen! 1195 Die bis heute gebräuchlichen Namen der Temperamente leiten sich etymologisch alle eben von den Bezeichnungen für die Körpersäfte ab. Den Choleriker macht die cholé (gelbe Galle), den Melancholiker die melaina cholé (schwarze Galle, vgl. auch den altertümlichen Ausdruck ‚Schwarzgalligkeit‘), den Phlegmatiker das phlégma (Schleim). Beim blutvollen Sanguiniker hat das lat. sanguis (Blut) das entsprechende griechische Lexem haima ersetzt, das uns jedoch noch in Fachtermini wie Hämatologie, Hämoglobin usw. begegnet. 303 6.5.4 Kosmologische Rezeption der Elementelehre in Antike und Neuzeit Die Nachwirkung der frühgriechischen, sog. vorsokratischen Denker in Hellenismus und römischer Antike sowie über das Altertum hinaus ist im wesentlichen vermittelt durch die beiden Großmeister antiker Wissenschaft und Philosophie, Platon und Aristoteles, sowie durch die von diesen begründeten Denkschulen. Sie rezipieren die Doktrinen ihrer Vorgänger kritisch und entwickeln sie weiter. In der so gewonnenen Form beherrschen die Lehren Spätantike und Mittelalter und bleiben im Großen und Ganzen bis zur wissenschaftlichen Revolution des 17. Jh. maßgebend. Betreffs der Lehre von den Elementen oder den einfachen Körpern, wie Aristoteles sie auch bezeichnet1196, hat man festgestellt, „dass die Vierzahl der Elemente seit Empedokles feststand und kanonische Geltung hatte“1197. Platon greift diese Theorie entschieden auf: „Dass Feuer, Erde, Wasser und Luft [Grund-] Körper sind“, so führt er aus, „ist nun wohl jedermann klar“1198. Er erweitert und vertieft jedoch die Lehre und nimmt eine Reihe von Modifikationen vor. Erstens betrachtet er die Elemente nicht als schlechthin ursprünglich, lässt sie, in Anlehnung an das Konzept des Anaxagoras1199, vielmehr durch einen kosmologischen, quasi als mechanisch vorgestellten zentrifugalen Prozess, den er „der Reinigung des Getreides durch Durchsieben und Worfeln“1200 1196 Vgl. z.B. Gen.corr. II 4, 331 a 7 („toîs haploîs sómasin”) 1197 So O. Apelt in seinen Erläuterungen zum Timaios, Anm. 156 – Dass das Elemente- Theorem des Empedokles inzwischen kanonisch geworden ist, belegt überzeugend die Formulierung des Aristoteles, Empedokles habe „die vier Elemente für den Stoff erklärt“ (Met. 989 a 20). Die Benutzung des best. Artikels drückt aus, dass Aristoteles sie nicht mehr für erklärungsbedürftig hält; er zählt sie auch nicht eigens auf. Aus einer Theorie über die stofflichen Konstituenten der Welt ist die einfache Gewissheit von deren Existenz geworden; der Inhalt des Theorems ist gleichsam ins „topische kulturelle Hintergrundwissen [eingegangen]“ (P.L. Oesterreich: Rhetorik als philosophische Fundamentalwissenschaft [Interview], in: Information Philosophie 1/2010, S. 33) 1198 Timaios 53 c 1199 Vgl. unten, Kap. II 7.4 – Die Vorstellung der Weltentstehung durch einen die Komponenten des Kosmos aus der Urmaterie aussondernden Wirbel, durch eine zentrifugalzentripetale Bewegung, wird Ch. Rapp zufolge „gelegentlich bis auf Anaximander und Anaximenes zurückgeführt, was aber als zweifelhaft gelten muß“ (Vgl. Horn/Rapp 2002, Art. dinê [Wirbel, Strudel, Rotationsbewegung]) – Als gesichert sieht Rapp den Gebrauch dieses naturphilosophischen Terminus technicus erst für die Liebe-Streit-Kosmologie des Empedokles (vgl. oben, Kap. II 6.3), sodann auch für die Kosmologien des Anaxagoras und des Atomismus; für Leukipp bezeugt Diogenes Laertius (IX 31) diese Vorstellung (vgl. unten, Kap. II 8.7) 1200 Timaios 52 e 304 vergleicht, sich aus einer Urmaterie aussondern: „In gleicher Weise wurde damals die Trennung der vier Gattungen (sog. Elemente) voneinander herbeigeführt“1201. Dabei erhielt jedes von ihnen „seinen besonderen Platz, noch bevor das Weltall aus ihnen aufgebaut wurde“1202. Der besondere Platz ergibt sich dabei, wie schon für Empedokles, durch das Gewicht oder besser: die Dichte der Körper: zuunterst als feste Basis das schwerste Element, die Erde, darüber dann Wasser und Luft als die beiden „Mittleren“1203, sodann als leichtestes, flüchtigstes [sic!] das entschieden nach oben strebende Feuer. Zweitens, und in einem gewissen Widerspruch zur kosmologischen Herleitung, bestätigt Platon das anaximenische Theorem der Transformierbarkeit der Grundstoffe ineinander und konstruiert unter Hinweis auf die Erfahrung ein Kreislaufmodell der Elemente: „Was zunächst den Stoff anbelangt, den wir soeben als Wasser bezeichneten, so sehen wir, daß, wenn er sich verdichtet, [] er zu Stein und Erde wird; wenn sich der nämliche Stoff dagegen lockert und löst, dann wird er zu Hauch und Luft; die Luft aber, wenn erhitzt, wird zu Feuer, und umgekehrt nimmt das Feuer, wenn es zusammengeballt wird und erlischt, wieder die Gestalt der Luft an, und wenn die Luft wiederum sich zusammenzieht und verdichtet, so wird sie zu Wolke und Nebel, und verdichten sich diese noch stärker, so entwickelt sich aus ihnen strömendes Wasser und aus dem Wasser abermals Erde und Steine, und so wandeln sie sich denn im Kreislauf ineinander []“1204. Diese Aussage klingt für uns geradezu skurril, doch ist sie nicht gänzlich verfehlt. Ich lasse die in dem Modell enthaltenen sachlichen Ungereimtheiten auf sich beruhen, es geht hier nur um das Prinzip der materiellen Transformierbarkeit. Dieses ist eine empirisch, ‚lebensweltlich‘ gestützte Realität (man denke ans Gefrieren oder Verdampfen von Wasser) und ist Moment der Forschungsheuristik in Physik und Chemie. Wir können uns den Sachverhalt verdeutlichen an dem diesbezüglich geläufigsten Theorem, der Lehre von den Aggregatzuständen, also dem festen, dem flüssigen, dem gasförmigen und dem erst in jüngerer Zeit physikalisch identifizierten und herstellbar gemachten Plasmazustand. Diese kommen nicht nur je unterschiedlichen Stoffen zu, sondern stellen – ganz im platonischen Sinne – von einzelnen Materien durchlaufene Zustandsformen dar: „Ein 1201 Ebd., 53 a 1202 Ebd. 1203 Ebd., 53 d 1204 Ebd., 49 b-c 305 Stoff kann im allgemeinen in jedem Aggregatzustand auftreten, sofern die dazu erforderlichen Drücke und Temperaturen experimentell zu realisieren sind und er auch bei hohen Temperaturen beständig ist“1205. Diese Erkenntnis der modernen Physik wird also von Platon trotz sehr schmaler Erfahrungsbasis bereits begrifflich antizipiert. Drittens zieht Platon aus der Transformierbarkeit einen ebenso abstrakten wie theoretisch weitblickenden Schluss. Aus der soeben angedeuteten Tatsache, dass im Kreislauf des Werdens „keines von ihnen [den Elementen] jemals als dasselbe erscheint“1206, ergibt sich ihm die in unseren Ohren zunächst seltsam und unverständlich klingende Frage: „Welches von ihnen können wir dann mit Sicherheit als ein beliebiges Solches und nicht ebenso gut als ein anderes bezeichnen?“1207 Was jederzeit in ein anderes übergehen kann, will Platon sagen, ist nichts „fest in sich Bestehendes“1208, keine Substanz, kein Subsistierendes im Sinne der Idee. Deswegen solle man „gegebenen Falles [das Feuer] nie Feuer nennen [] und ebenso Wasser nicht [Wasser]“1209. Denn sie seien kein „Dieses“, also ‚wirkliches‘ Feuer oder Wasser, sondern nur ein „Derartiges“1210, also nur etwas von der Art des Feuers oder des Wassers. Platon zielt mit diesem Argument, wie angedeutet, auf seine Ideenlehre, der zufolge die Ideen das eigentlich Wirkliche und die konkreten, handfesten Dinge nur deren Repräsentationen oder Manifestationen sind, eben dasjenige, was bisher immer als Erscheinung und Phänomen bezeichnet wurde. Diese Ansicht scheint uns die Wirklichkeit auf den Kopf zu stellen – und sie tut dies in bestimmter Bedeutung in der Tat. Dennoch wohnt ihr ein tieferer wissenschaftlicher Sinn inne, den allerdings Platons Epoche noch nicht zu realisieren vermag. Wie das Beispiel der Aggregatzustände belegt, ist die Selbigkeit, die Identität von Stoffen, von Materie, eine relative und abhängig von den Randbedingungen des physikalischen Systems. Stellen wir uns, nur als Gedankenexperiment, einen Planeten vor, dessen Temperatur konstant unterhalb der Marke von null Grad Celsius liegt. Das hier vorkommende Wasser würde nie in flüssiger Form in Erscheinung treten, sondern hätte die Form von Eis. Die imaginären Bewohner dieses Planeten hätten gar keine Vorstellung vom Wasser als jener farblosen, durchsichtigen Flüssigkeit, die durch Absenken der Temperatur zu einem festen Stoff wird. Und würden sie durch Zufall 1205 MTL Bd. 1, Stw. Aggregatzustand 1206Timaios 49 c 1207 Ebd., 49 d 1208 Ebd. 1209 Ebd. 1210 Ebd. 306 mit dem Phänomen der stofflichen Transformation konfrontiert und Wasser zu Gesicht bekommen, so nähmen sie zunächst dessen Identität mit dem Eis nicht wahr; im Beobachtungsfall würden sie in ihm ein ‚bloßes‘ Schmelzprodukt des Eises erkennen und nicht, wie wir Erdbewohner, das Eis als gefrorenen Sonderfall des Wassers. Jenen wäre das Eis die Substanz, das ‚Normale‘, das Wasser hingegen die Anomalie, nämlich dessen Auflösung, Vergehen. Platon aber vermag sich als wahrhaft epochaler Denker, der er ist, von solcher Fixierung aufs Empirische zu lösen, sie aufs Intelligible, auf die Einsicht in die grundsätzliche Nichtsubstantialität der Erscheinungsformen der Materie hin zu überschreiten, wenn auch erst in der überschwänglichen, mystifizierenden Form der Ideenlehre. Sein Gedanke, dass die (Grund-)Stoffe nichts für sich Bestehendes, nicht substantiell sind, wird erst in der Neuzeit, am Beginn der naturwissenschaftlichen Periode, theoretisch vollends realisiert. Es ist Descartes, der aus Platons Einsicht die radikale Schlussfolgerung zieht, dass das Körperhafte, der Stoff, die Materie, grundsätzlich nicht über irreduzible Eigenschaften verfügen, außer der einen, ausgedehnt, res extensa, zu sein: Wenn wir „uns allein des Verstandes bedienen“, so Descartes, „werden wir erfahren, daß die Natur der Materie bzw. die Natur der im Universum vorfindlichen Körper nicht darin besteht, daß die Materie ein hartes oder schweres oder farbiges oder auf irgendeine sonstige Weise unsere Sinne erregendes Ding ist, sondern allein darin, daß sie ein in Länge, Breite und Tiefe ausgedehntes Ding ist“1211. Die ‚physikalischen‘ Konsequenzen dieser naturphilosophischen Erkenntnis aber wird die Physik genannte Wissenschaft ziehen, indem sie einen wesentlichen Teil ihrer Forschungsanstrengungen darauf richtet, die Bedingungen zu eruieren, die dem Zustandekommen jener von Descartes verworfenen sog. sekundären Qualitäten zugrunde liegen: Das Gewicht der Körper wird als Phänomen durchschaut, das nur im Bereich von Gravitationskraft vorkommt, Härte oder Weichheit, Festigkeit oder Flüssigkeit werden in ihrer Bedingtheit durch atomare Strukturen sowie nach Temperatur und Druckverhältnissen variierend erkannt, und das Farbphänomen wird auf unterschiedliche Länge von Lichtwellen sowie auf Lichtreflektion und Lichtbrechung zurückgeführt. Im übrigen ist auch die hier angesprochene Differenzierung von primären und sekundären Qualitäten eine Leistung des vorsokratischen Denkens1212. Als weitere Modifikation bzw. theoretische Vertiefung setzt Platon die Elemente dadurch in eine bei Empedokles noch fehlende formale Beziehung 1211 Principia II 4 1212 Vgl. dazu unten die Darstellung zum Atomismus, insbesondere Kap. II 8.6.1. 307 zueinander, dass er – im Anschluss an die pythagoreische Vorstellung zahlhafter, harmonischer Ordnung des Kosmos – jedem der Elemente eine eigene stereometrische Struktur zuweist: Er belässt die vier Grundstoffe nicht in ihrer quasi irrationalen, weil unableitbaren und bloß faktischen Verschiedenheit, sondern interpretiert ihre heterogene Erscheinungsform als Manifestation ihrer unterschiedlichen geometrischen Struktur. Darin liegt der für die spätere Naturwissenschaft so entscheidende Gedanke einer der dinglichen Wirklichkeit inhärierenden Mathematik. Die mathematische Gestalt der einzelnen Elemente gewinnt Platon dabei nicht etwa durch deren physikalisch-chemische Analyse – dieser Schritt gelingt erst der und kennzeichnet die neuzeitliche Wissenschaft – sondern durch einen rein spekulativen, jeden empirischen Anhaltspunkts ermangelnden Gedankengang, der vielmehr durch die ästhetische Erwägung geleitet ist, es gelte „die vier schönsten Körper“1213 auszuwählen. Diese ‚Auswahl‘ erfolgt auf dem Wege einer komplizierten mathematischen Argumentation, mittels derer Platon diese Körper aus ihnen zugrunde liegenden gleichseitigen bzw. gleichschenkligen Dreiecken sich aufbauen lässt1214, wobei er wiederum die ästhetisierende Zusatzannahme macht, dass das schönste jenes rechtwinklige ungleichseitige Dreieck sei, welches, durch Spiegelung an der längeren Kathete verdoppelt, ein gleichseitiges Dreieck ergibt, also das Dreieck mit den Katheten a und ½ a1215. Als Resultat seiner Überlegungen ergeben sich Platon die fünf (nicht vier!) als Platonische Körper bekannt gewordenen regelmäßigen Polyeder (‚Vielflächner‘), nämlich: 1. das Tetraeder (‚Vierflächner‘), das heißt die aus drei (mit der Basis vier) gleichseitigen Dreiecken gebildete Pyramide; 2. das Hexaeder, das heißt der aus sechs Quadraten (bzw. zwölf gleichschenkligen Dreiecken) geformte Körper, also der Würfel; 3. das aus zwei an der Grundfläche gespiegelten vierseitigen Pyramiden, also aus acht gleichseitigen Dreiecken bestehende Oktaeder (‚Achtflächner‘); 4. das sich aus zwanzig gleichseitigen Dreiecken aufbauende Ikosaeder (‚Zwanzigflächner‘) und schließlich 5. das aus zwölf regelmäßigen Fünfecken (entsprechend sechzig Dreiecken) bestehende Dodekaeder (‚Zwölfflächner‘). 1213 Ebd., 53 d 1214 Vgl. ebd., 53 c ff. (Kap. 20) 1215 Vgl. ebd., 54 a 308 Die folgende graphische Darstellung mag zur Veranschaulichung des zu den Platonischen Körpern Ausgeführten dienen: Tetraeder Hexaeder Oktaeder Ikosaeder Dodekaeder Feuer Erde Luft Wasser Äther Die Auszeichnung dieser fünf Körper als ‚schönste‘ beruht darauf, dass genau diese aus den Polygonen Dreieck (gleichseitig/gleichschenklig), Quadrat und regelmäßigem Fünfeck gebildeten Polyeder die Gattung der regelmäßigen konvexen sterischen Vielecke erschöpfend darstellen1216; bei Zusammensetzungen aus anderen Polygonformen „wie etwa Siebeneck, Achteck etc. [] wären die Innenwinkel dieser Polygone zu groß“1217, um regelmäßige Körper zu generieren. Entdeckt wurde diese Tatsache übrigens nicht durch Platon selbst, sondern durch den von ihm hochgeschätzten Mathematiker und Mitglied der Akademie Theaitetos. Diesem verdanke die Mathematik „die Konstruktion der regulären Körper und den Beweis ihrer Vollständigkeit“1218. Platon hat bekanntlich Theätets Leistung dadurch gewürdigt, dass er ihn zur Titelgestalt seines bedeutendsten erkenntnistheoretischen Dialogs machte. Allerdings erscheint es erforderlich, Böhmes generelle Zuschreibung der Platonischen Körper an Theätet zu differenzieren (zumal Letzterer mehr als ein Jahrzehnt jünger war als Platon). Zufolge einem Scholium (Erläuterung) zum 13. Buch von Euklids Elementen ist die Konstruktion von „drei[en] der genannten fünf Körper, nämlich Würfel, Tetraeder und Dodekaeder [] den Pythagoreern [geschuldet], Oktaeder und Ikosaeder dem Theaitetos“1219. Ein besonderes Interesse am Dodekaeder scheint unter den Pythagoreern Hippasos, der Entdecker bzw. ‚Verräter‘ der Inkommensurabilität1220, gehabt zu haben, 1216 Die Ausführungen des vorliegenden Abschnitts stützen sich auf die fundierte Untersuchung von G. Böhme: Platons theoretische Philosophie, Kap. II 3 (S. 55-66); vgl. Lit.-Verz. – Zur Behandlung der hier vorgestellten stereometrischen Gebilde im 13. Buch der Elemente Euklids vgl. H.-J. Waschkies: Mathematische Schriftsteller, in: Grundriss 2/1, S. 387ff. 1217 Böhme, a.O., S. 62 1218 Ebd., S. 64 1219 Scholium, zit. nach: Hein 2012, S. 148 1220 Vgl. oben, Kap. II 2.6; 2.7 309 und zwar, weil offenbar „das [dem Dodekaeder zugrunde liegende] regelmä- ßige Fünfeck genau diejenige geometrische Figur ist, an der sich die Inkommensurabilität am einfachsten beweisen läßt []“1221. Die Zuordnung der Polyeder zu den einzelnen Elementen erfolgt wie gesagt spekulativ, und zwar mittels schlichter Analogien. Der Erde als der kompaktesten, festesten Entität weist Platon die robuste Würfelform, das Hexaeder zu, dem beweglichen Wasser die Form des vielflächigen Ikosaeders, der Luft das aus den an der Grundfläche gespiegelten Pyramiden gebildete Oktaeder. Das Tetraeder, also „derjenige Körper, der die wenigsten Grundflächen hat [und] der allseitig schneidigste und spitzigste von allen [ist]“1222, wird naheliegender Weise dem selbst ‚spitzigen‘ und besonders beweglichen Feuer „als Element und Keim zugewiesen“1223. Eine besondere Bewandtnis hat es wiederum mit der fünften Figur, dem Dodekaeder, und zwar in mehrfacher Hinsicht. Zunächst: Der Überlieferung zufolge war das Dodekaeder der Antike bereits als Naturform bekannt: „Regelmäßige Dodekaeder kamen in Italien als Naturprodukte in Form von Schwefelkristallen vor“1224; sie wurden sogar „als Würfel [beim Spiel] benützt [und hatten] in Etrurien offenbar religiöse Bedeutung“1225. Unter Forschern, zumal den in Süditalien ansässigen Pythagoreern, dürften diese Sachverhalte, sofern sie zutreffen, bekannt gewesen sein, und somit möglicherweise auch dem mit pythagoreischem Gedankengut bestens vertrauten und mit dem pythagoreischen Mathematiker Archytas von Tarent persönlich bekannten Platon. Es ist eine reizvolle Vorstellung, dass Platon durch eine solche Beobachtung zu seinem Einfall gekommen sein könnte, den empedokleischen Elementen mittels der stereometrischen Gebilde Struktur zu verleihen und dass damit die Naturphilosophie des Anti-Empirikers par excellence solch empirischen Ursprungs wäre. Allerdings, und das wäre eine zweite Besonderheit, konnte Platon gerade das Dodekaeder nicht einem der vier Elemente zuweisen, denn dies hätte das empedokleische System korrumpiert, da sich natürlich die allgemeine Materie Erde nicht in toto auf Schwefelkies reduzieren ließ! Da das Dodekaeder also keinem der durch die anderen sterischen Gebilde belegten vier empedokleischen Elemente mehr zuzuordnen ist, verfügt 1221 von Fritz 1971, S. 565 – Die von v. Fritz für seine Behauptung angeführte Begründung lasse ich auf sich beruhen. 1222 Timaios 56 a-b 1223 Ebd., 56b 1224 von Fritz, a.O., unter Verweis auf Mitteilungen F. Lindemanns. 1225 Ebd. 310 Platon, dass „Gott [es] für das Weltall [verwendete], zu dem [es] ihm als Muster dienen sollte“1226 – dies wohl wegen der Formverwandtschaft mit der Kugel. Die Deutung der zitierten Aussage Platons ist in der Forschung umstritten, was aber hier nicht diskutiert werden soll. Ferner ist mit dieser fünften Figur noch ein weiterer interessanter, jedoch ebenfalls nicht vollkommen durchschaubarer wissenschaftshistorischer Vorgang verbunden. Nach neuester Auffassung1227 ist dieser Figur innerhalb der platonischen Akademie, also von Schülern Platons und an seiner Philosophie Interessierten, ebenfalls ein Element zugeschrieben worden, und zwar der Äther (‚aithêr‘). Dieser als besonders fein und flüchtig vorgestellte Stoff wird zwar auch schon von Platon erwähnt, doch nicht als Element sui generis, vielmehr bezeichnet er bei ihm lediglich „die reinste Art von Luft“1228. Als Stoff eigener, ganz besonderer Art betrachtet den Äther dagegen auch Aristoteles, und er reklamiert, H. Flashar zufolge, „diese Erweiterung der Elementenlehre [] mit Recht als seine eigene Leistung“1229. Aristoteles bezieht zwar die Äthermaterie nicht explizit auf den fünften Platonischen Körper, zumal er Platons Mathematisierung der stofflichen Verhältnisse ablehnt1230, weist ihr jedoch eine ausgezeichnete Stelle innerhalb seiner astraltheologisch orientierten kosmischen Physik zu1231. Wie Platon den Dodekaeder für das Weltall reserviert, so interpretiert Aristoteles den Äther als die Materie, die als ‚Himmel‘, als äußerste Sphäre des Alls, die aus den vier empedokleischen Elementen aufgebaute sublunare Welt in ewig kreisender Bewegung umschließt (wenn die Erde als ruhend vorgestellt wird, muss sich der Himmel bewegen!): „Wir sehen aber, daß der Himmel sich im Kreise dreht“1232. Der Äther ist, wie Aristoteles hervorhebt, das „Himmelselement [], ein von Luft und Feuer verschiedener Körper“1233, der den translunaren Raum, „oben, bis herunter zum Mond“1234, erfüllt; aus 1226 Ebd., 55 c 1227 Vgl. H. Krämer: Die Ältere Akademie, in: Grundriss 3, S. 1-165; dort: § 6. Philippos aus Opús und die , a.O., S. 81ff. 1228 Timaios 58 d 1229 H. Flashar: Aristoteles, in: Grundriss 3, S. 352 1230 Vgl. dazu unten, Kap. III 3.1. 1231 Textgrundlage der folgenden Interpretation ist Meteorologia I 3 sowie insbesondere De caelo I 2-3 1232 De caelo 272 a 5 1233 Meteorologie 341 a 3/340 b 7f. 1234 Ebd., 340 b2f. 311 den vier anderen Elementen dagegen „setzt sich die irdische (sublunare) Welt zusammen“1235. Aristoteles führt sowohl theologische wie ‚physikalische‘ Gründe für die Notwendigkeit der Existenz des Äthers an; hier sei nur der erstere Aspekt kurz behandelt1236. Aristoteles zufolge haben „alle Menschen [] eine Vorstellung von den Göttern und alle weisen dem Göttlichen den obersten Ort zu, Barbaren wie Griechen“1237. Mit einem etymologischen Argument versucht er sodann das theologische zu stützen und darzutun, dass die Vorstellung des Göttlich- Himmlischen schon von den Früheren mit dem Äther in Verbindung gebracht worden ist. Die Alten hätten nämlich „den obersten Ort als Himmel bezeichnet und dessen Namen [Äther] daher abgeleitet, daß er ewige Zeit hindurch stets läuft (aei thei)“1238, das heißt, sich kreisend um die Erde bewegt und hätten „in ihm [] auch das Göttliche gegründet“1239. Die Vorstellung vom Himmel als Ort des Göttlichen wird bekanntlich von der christlichen Religion rezipiert und bleibt in Kraft, solange das geozentrische Weltbild besteht. Die Rolle des Äthers in der europäischen Vorstellungswelt ist aber mit der theologischen Anknüpfung keineswegs erledigt. Vielmehr gewinnt sie, und darum gehe ich so ausführlich auf sie ein, zeitüberdauernde wissenschaftliche Bedeutung durch einen anderen Schüler Platons, den Philippos aus Opús, einem mittelgriechischen Küstenort, gelegen gegenüber der Insel Euböa. Im Gegensatz zu Aristoteles, der sich bekanntlich im Verlauf seiner Entwicklung von Platons Lehre distanziert, bleibt Philippos dem Platon verbunden, ja „scheint in den letzten Lebensjahren Platons dessen Sekretär [] gewesen zu sein“1240. Philippos, der in der Folge „als Astronom und insbesondere als Spezialist für Zeitrechnung und Kalenderwesen“1241 hervortritt, gilt zudem heute als Verfasser der Schrift Epinomis, die lange Zeit dem Platon selbst zugeschrieben wurde. In der genannten Schrift setzt auch Philippos den Äther als besonderes Element an. Im Unterschied zu Aristoteles, der die ‚Himmelsmaterie‘ auf 1235 Ebd., 339 a 20 1236 Zu Aristoteles ‚physikalischen‘ Argumenten für das Postulat eines solchen himmlischen Körpers vgl. unten, Kap. II 7.6.2. 1237 De caelo 270 b 5ff. 1238 Ebd., 270 b 21ff. 1239 Ebd., 278 b 16 1240 Krämer, Grundriss 3, S. 81 1241 Ebd. 312 Grund ihrer Göttlichkeit und Ursprünglichkeit („eine körperliche Wesenheit, [außer den vier Elementen], die göttlicher und ursprünglicher als diese alle ist“1242) als „ersten Körper“1243 apostrophiert, bezeichnet Philippos ihn, die vier anderen Elemente voraussetzend, als den fünften Körper, woraus in lateinischer Übersetzung ‚quinta essentia‘ und in mittelalterlicher Rezeption das uns noch vertraute ‚Quintessenz‘ wird. Die ‚Quintessenz‘ aber regt nicht nur die Phantasie der frühneuzeitlichen Alchimisten an, sondern wird eben unter der Bezeichnung Äther in der Geschichte der Naturwissenschaft Epoche machen1244. Denn auch nach dem Zusammenbruch des antiken kosmologischen und qualitativen Dualismus von sublunarer und translunarer Welt in der Renaissance bleibt die Äthervorstellung in Kraft: „In der neuzeitlichen Physik (beginnend mit Descartes und Huygens) diente der Äther als hypothetisches Medium, das die Vermittlung von Fernwirkungen, insbesondere von Gravitationskräften, und die Ausbreitung von Licht erklären sollte“1245. Definitiv aufgegeben wird die Äthervorstellung erst mit der Durchsetzung von Einsteins Relativitätstheorie1246. Inzwischen hat die kosmische Hintergrundstrahlung die Rolle des Äthers als den Weltraum erfüllende Entität übernommen. Abschließend kehre ich nochmals zu Platons Rezeption der empedokleischen Elementenlehre zurück. Es fragt sich natürlich, warum wir die den Materien von Platon zugewiesenen stereometrischen Formen nicht zu Gesicht bekommen. Der Grund liegt darin – und damit erhält der Begriff des Elementaren einen zusätzlichen Aspekt –, dass die Elementarkörper sich wegen ihrer Kleinheit der Sichtbarkeit entziehen: „Alle diese Körper muß man sich nun so klein denken, daß ihre Winzigkeit es unmöglich macht, irgendeinen von ihnen, aus welcher Gattung es auch sei, vereinzelt mit den Augen wahrzunehmen, vielmehr sind nur die durch starke Anhäufung entstandenen Massen sichtbar“1247. Diese Vorstellung Platons von – wie wir heute sagen würden – mikroskopisch kleinen Körpern, also Korpuskeln, verweist auf den in einem der folgenden Kapitel zu behandelnden Atomismus Leukipps und des etwas 1242 De caelo 269 a 32f. (Zusatz Sk.) 1243 Ebd., 270 b 3 1244 Nach Rapp umfasst aithêr die Bedeutungen Luft, Äther, reine Himmelsluft, Himmel, sodann auch die pythagoreisch geprägte Vorstellung der „feurigen Himmelsluft“ (vgl. WaPh, Art. aithêr) 1245 MTL, Stw. Äther 1246 Vgl. unten, Kap. II 8 1247 Timaios 56 b-c 313 jüngeren, mit Platons Lehrer Sokrates etwa gleichaltrigen Demokrit (ca. 460- 380 v.Chr.), die die als die kleinsten materiellen Entitäten konzipierten Atome ebenfalls als nicht wahrnehmbar ansetzten1248. Wir können also feststellen: Lange bevor überhaupt die technische Möglichkeit sich ergibt, empirisch in den Bereich des ganz Kleinen vorzudringen, wird das Konzept von in der Natur vorhandenen mikroskopischen Strukturen als Gegenstand künftigen Forschens entworfen – ganz im Sinne des bereits mehrfach zitierten Heraklitischen Aphorismus, dass nur dort Einsichten zu gewinnen sind, wo entsprechende Erwartungen – Heraklit sagt: Hoffnungen, wir könnten auch sagen: Hypothesen bzw. Postulate – vorangehen. Was schließlich Platons Ästhetisierung der Naturformen anbelangt: Wenn Wissenschaftler, Künstler oder auch der Naturliebhaber allgemein die Schönheit natürlicher Gebilde bewundern, sie vielleicht wie der Biologe Erich Haeckel (1834-1919) als „Kunstformen der Natur“ in eindrucksvollen Zeichnungen festhalten oder wie der Physiker Werner Heisenberg (1901-1976), der Entdecker der Unschärferelation, über die Bedeutung des Schönen in der exakten Wissenschaft nachdenken und diese Schönheit in der Einfachheit einer abgeschlossenen Theorie finden, so stehen solche Haltungen letzten Endes in der platonischen Tradition ästhetisierender Naturauffassung1249. Obwohl Platon also die Körperhaftigkeit der vier Elemente voraussetzt, impliziert deren Geometrisierung und Atomisierung auch eine gewisse Entmaterialisierung. Darin mag die Ursache liegen für die Übertragung des Begriffs Element auch auf gedanklich-abstrakte Zusammenhänge. In diesem Sinne bezeichnet das Wort bis heute die nicht weiter reduzierbaren Grundbestandteile, die Prinzipien eines Sachgebiets, einer Theorie, einer Verfahrensweise, das ganz Einfache, wie es in den Ausdrücken Elementarschule oder Elementarunterricht anklingt. Ein frühes und vielleicht das berühmteste Beispiel für diese Verwendung sind die Stoicheía, die Elemente des Euklid, ein Lehrbuch, in dem das mathematische Wissen der Zeit, das heißt die Grundlagen der Mathematik zusammengefasst sind. Euklid (ca. 360-280 v.Chr.) war jünger als Platon und älter als Aristoteles und erhielt seine Ausbildung in der platoni- 1248 Die These, dass die Atome als unsichtbar gedacht wurden, ist in der Forschung nicht unumstritten. Dazu und zum Atomismus allgemein vgl. unten, Kap. II 8, insbesondere II 8.9.1. 1249 Zur Auffassung Heisenbergs vgl. von Weizsäcker: Zeit und Wissen, S. 489 passim sowie ders.: Der Aufbau der Physik, S. 321 passim. 314 schen Akademie, ein Hinweis darauf, dass die Begriffserweiterung im Umfeld Platons erfolgte1250. Aber auch Aristoteles trägt dieser Erweiterung des Elementbegriffs Rechnung. Er behandelt den Terminus stoicheíon im 5. Buch der Metaphysik unter den wichtigen philosophischen Begriffen mit mehrfacher Bedeutung und geht dort schon auf dessen Verwendung in erkenntnistheoretischer Bedeutung ein1251. Er weist jedoch die dem Begriff von Empedokles zuerkannte ontologische Privilegierung als Bezeichnung des Urseienden zurück; er wird als bloß naturphilosophischer Begriff dem allgemeineren, in der Zuständigkeit der Philosophie im eigentlichen Sinne liegenden Begriff des Seienden als solchen untergeordnet. Abschließend sei angemerkt, dass die dem Elementbegriff zuteil gewordene Bedeutungsübertragung von der naturphilosophischen auf die logischabstrakte Ebene dem Begriff des Atoms, soviel ich weiß, nie zuteil geworden ist. Seine Verwendung blieb auf die materielle Seite der Natur beschränkt (Allerdings ist im gegenwärtigen sozialphilosophischen Sprachgebrauch mitunter die Rede von der Atomisierung – im Sinne von Vereinzelung – der Menschen in der modernen Gesellschaft durch das Schwinden traditioneller Bindungen. Auch im Sinne von „Aufspaltung großer Organisationen in kleinere Einzelunternehmen“ wird der Terminus verwendet1252). 6.5.5 Empedokles als Anreger naturmystischer Theorien Schließlich ist in dem Gedanken des Empedokles, dass das All, das heißt alle Dinge, den Menschen eingeschlossen, aus den vier Elementen aufgebaut sind, eine weitere geschichtlich folgenreiche philosophisch-weltanschauliche Spekulation angelegt. Es ist die Vorstellung von Makrokosmos und Mikrokosmos, der zufolge der Mensch als das komplexeste Wesen, in dessen Geist der große, der 1250 Die späteren Denker verwenden für Element nicht mehr Empedokles‘ Ausdruck rhizoma (Wurzel), sondern stoicheíon, was ursprünglich Buchstabe bedeutete. Die Vorstellung ist: Wie die Worte der Sprache sich auf Buchstaben (Laute) als ‚elementarste‘ Einheiten reduzieren, so lassen sich komplexe Sachgebiete auf erste Prinzipien und Axiome zurückführen. – Euklids Elemente repräsentierten bis in die Neuzeit den mathematischen Standard und blieben mancherorts bis ins 19. Jh. Grundlage des Mathematikunterrichts. Das Werk ist der klassische Beleg für die schon früh erfolgte Emanzipation der Mathematik aus dem philosophisch-spekulativen Kontext und ihre Entwicklung zu einer autonomen, rational durchgebildeten Wissenschaft. 1251 Vgl. Metaphysik 1014 a 25ff. 1252 Vgl. Wirtschaftslexikon Onpulsion.de – Wissen für Unternehmen und Führungskräfte (2015) 315 Makrokosmos sich reflektiert, zu geistiger Präsenz gelangt, selbst ein Kosmos im kleinen, eben ein Mikrokosmos sein müsse. Diese Auffassung durchzieht in zahlreichen Varianten das Denken der Antike, des Mittelalters und vor allem der Renaissance mit ihren Alchimisten. So findet sich bei dem in „spekulativer Phantastik“1253 schwelgenden Mystiker Jakob Böhme (1575-1624) die bezeichnende, an Empedokles erinnernde Formulierung: „Der Mensch ist eine kleine Welt aus der großen, und hat der ganzen großen Welt Eigenschaft in sich: Also hat er auch der Erden und Steine Eigenschaft in sich“1254. In Frage gestellt wird das Makrokosmos-Mikrokosmos-Konzept mit dem Einsetzen der naturwissenschaftlichen Revolution des 17. Jh., etwa in der Kritik Francis Bacons (1561- 1626) an Paracelsus1255. Die Konzeption des Empedokles ist zugleich Reflex mystischer Religiosität und Ausdruck einer erst am Beginn stehenden Rationalität. In der Dichtung allerdings begegnen wir der Makrokosmos- Mikrokosmos-Spekulation bis in jüngere Zeit, etwa im Motiv des faustischen, rastlos nach Wissens- und Machterweiterung strebenden Menschen. So glaubt der Goethesche Faust in seinem brennenden Verlangen nach Wissen für einen Augenblick, sich im Symbol des Makrokosmus das tiefe Geheimnis der Welt zur Anschauung bringen zu können, bis er ernüchtert erkennen muss, dass die Makrokosmos-Mikrokosmos-Spekulation nur eine Analogie, einen symbolischen Zusammenhang darstellt, der nicht zu wirklicher Naturerkenntnis verhilft1256. Im übrigen geht zwar von der Elemente-Lehre die Hauptwirkung des Empedokles aus, doch auch die bewegenden Kräfte Liebe und Streit begegnen in späteren Natur-Konzeptionen wieder, ohne dass dies Motiv hier im Detail entwicklungsgeschichtlich verfolgt werden soll. Einige Hinweise mögen genügen. So lässt sich für die Spätantike und das magisch-alchemistische Denken der Renaissance der Gebrauch des der Liebe-Streit-Polarität analogen Be- 1253 H. Holzhey: Art. Makrokosmos/Mikrokosmos, HWPh Bd. 5, Sp. 644 1254 J. Böhme: Sendbriefe 22,7 (zit. nach: H. Holzhey, a.O.) 1255 Vgl. Novum Organum II, Aphor. 48 – Paracelsus (eigentl. Theophrast Bombast von Hohenheim, 1493-1541), Arzt und Philosoph, deutete die Umsetzung der Nahrungsmittel in körperliche Substanz – ein Thema, das schon für die Materieauffassung des Anaxagoras relevant war (vgl. unten, Kap. II 7.2) – anthropomorphistisch als Handlung eines inneren ‚Bildhauers‘, des Archäus (die Ähnlichkeit des Namens mit der archê, dem Urstoff und Urprinzip, ist unverkennbar): für Bacon ein haltloser „Unsinn“. 1256Beim Anblick des Makrokosmus-Symbols spricht Faust beglückt: „Ich schau in diesen reinen Zügen / Die wirkende Natur vor meiner Seele liegen [...] Welch Schauspiel! Aber ach! ein Schauspiel nur! / Wo fass‘ ich dich, unendliche Natur?“ (vgl. Faust I, V. 430ff.). 316 griffspaars Sympathie/Antipathie nachweisen. In der Renaissance (und selbst noch im 17. Jahrhundert) mischte man gar eine ‚Sympathie-Salbe‘, die durch Aufstreichen auf die Waffe (!) die durch Letztere verursachte Wunde heilen sollte1257. In seriöserer Form (wenn auch ebenfalls unzutreffend) definiert, wie an früherer Stelle bereits erwähnt1258, William Gilbert (1544-1603), Arzt und Naturforscher – in der frühen Neuzeit konnte wie in der Antike ein Einzelner noch beide Wissenschaftsfelder in Personalunion pflegen –, dessen Interesse Phänomenen der Elektrizität und des Magnetismus galt, Letzteren als die „Seele der Erde“1259; die Polarität von Attraktion und Repulsion deutet er als Form von Sympathie und Antipathie1260. Hingewiesen sei schließlich auf den Gedanken des idealistischromantischen Naturphilosophen Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), dass die Selbstorganisation der als absolut gedachten Natur sich analog zu Empedokles‘ Vorstellung im Widerstreit zweier Kräfte vollzieht, deren eine auf Vereinigung tendiere, während die andere dissoziierend wirke: „Diese beiden streitenden Kräfte, zugleich in der Einheit und im Conflikt vorgestellt, führen auf die Idee eines organisierenden, die Welt zum System bildenden Prinzips“1261. 6.5.6 Elementelehre und Chemie Seine hauptsächliche Wirkung hat das Denken des Empedokles ausgeübt durch die Lehre von den vier Elementen, aus deren Mischung alle Dinge entstanden sein sollen. Der Sinn und demzufolge auch die Wirkungsgeschichte dieser Doktrin ist jedoch komplizierter, als es auf den ersten Blick erscheint. Aus heutiger Sicht – und diese ist ja maßgebend und unhintergehbar – kann man Empedokles‘ Theorem als protowissenschaftlich bezeichnen. Wenn es auch an die Grundvorstellung der Chemie erinnert, der zufolge die Materien 1257 Vgl. etwa dazu die amüsanten Ausführungen zum Stichwort Waffensalbe in: Wikipedia, Stand 05/2013 1258 Vgl. Kap. I 3.3.2 1259 Vgl. Art. William Gilbert, Wikipedia, Stand 07/2010 1260 Vgl. ebd. 1261 F.W.J. Schelling: Von der Weltseele (1798), zit. M. Heidelberger: Art. Selbstorganisation. HWPh Bd. 9, Sp. 511. – Es wäre der Mühe wert zu prüfen, ob nicht in der bei philosophierenden Naturwissenschaftlern wie Richard Dawkins und Wolf Singer so beliebten Vorstellung von der Selbstorganisation der Natur mythologische Residuen enthalten sind. – Zu Natur als ‚rationalem Mythos‘ bei Aristoteles vgl. unten, Kap. III 2. 317 Verbindungen von Elementen darstellen, handelt es sich, dem Stand des Denkens entsprechend, doch noch nicht um eine chemische, sondern um eine ontologische Theorie, die eine Aussage über die Beschaffenheit des Seienden, der Welt als solcher trifft: Empedokles setzt die stoffliche Zusammensetzung als Wesen der Dinge, während doch die Materialität auch an den Körperdingen stets nur einen Aspekt unter mehreren darstellt. An einem Werkzeug beispielsweise ist das Wesentliche nicht seine materielle Beschaffenheit, diese richtet sich vielmehr nach dem verfolgten Zweck. So muss zur optimalen Funktion eines Hammers der Griff aus leichterem Material gefertigt sein als der Schlägel und hebelartig verlängert sein. Der Hammer, könnten wir in Anlehnung an Aristoteles sagen, hat sein Sein (ousía) nicht in dem Holz und dem Eisen, aus denen er besteht, diese Materialien sind vielmehr durch die Funktion des Werkzeugs bedingte Merkmale. Ferner sind bekanntlich die von Empedokles identifizierten vier natürlichen Grundstoffe Erde, Wasser, Luft und Feuer keine Elemente im Sinne der Chemie, sondern selbst komplexe Verbindungen, die sich ihrerseits auf einfachere Grundbestandteile, nämlich die im chemischen Periodensystem enthaltenen Substanzen zurückführen lassen, für die sich jedenfalls die Bezeichnung Element erhalten hat. Insbesondere die Erde, als der allgemeine Grundstoff des Planeten, umfasst eine Unzahl unterschiedlicher Substanzen, und Feuer ist selbst kein Element, kein Stoff, sondern bloß Erscheinung eines an Stoffen sich vollziehenden chemischen Prozesses, nämlich des Verbrennungsvorgangs. Dass auch die Elemente im Sinne neuzeitlicher Physik nicht wirklich materielle Letztgegebenheiten sind – falls es dergleichen überhaupt gibt –, sondern auf atomarer Ebene eine komplexe Struktur aufweisen und ineinander transformierbar sind, hat zu der einschränkenden Definition geführt, dass Elemente solche stofflichen Entitäten sind, die „mit chemischen Mitteln nicht mehr in andere zerlegt werden können“1262. Empedokles bleibt jedoch das Verdienst, im Anschluss an den milesischen Begriff der hylozoistisch gedachten Urmaterie, der arché, den Gedanken der materiellen Beschaffenheit der Dinge als Verbindungen von Grundstoffen entwickelt und den Begriff des Elements erschlossen zu haben1263. Und die Affinität der späteren Chemie zu Empedokles‘ Stoffspekulation mag der Sachverhalt belegen, dass der Nachweis, dass Wasser kein chemisches Element ist, 1262 A. Lumpe: Art. Element. HWPh 2, Sp. 440 1263 Wie der von Empedokles erhobene Geltungsanspruch der Elementenlehre auch für mentale Akte zu bewerten ist, bleibt hier außer Acht. 318 erst Ende des 18. Jh. erbracht wurde, und zwar interessanterweise durch James Watt, den Erfinder der Dampfmaschine1264. 1264 Vgl. MTL, Stw. Watt, James 319 7 Ansätze einer mechanistischen Welterklärung: Anaxagoras von Klazomenai 7.1 Riskante Existenz eines Aufklärers Mit Anaxagoras (ca. 500-428 v.Chr.) tritt nach den Italikern Parmenides und Empedokles wieder ein Denker aus dem kleinasiatischen Ionien in den Fokus des Interesses. Seine Heimatstadt ist das nördlich von Milet und Ephesos gelegene und zum Ionischen Städtebund gehörende Klazomenai. Anaxagoras entstammt einer angesehenen und wohlhabenden Familie, zeigt jedoch kein Interesse, die aus dieser Herkunft sich ergebenden Möglichkeiten zu wirtschaftlicher oder politischer Betätigung zu nutzen, vielmehr widmet er sich ganz „der [theoretischen] Betrachtung der Natur“1265; sein ererbtes Vermögen soll er seinen Verwandten überlassen haben. Er war etwas älter als Empedokles, hat aber, einer Bemerkung des Aristoteles zufolge1266, seine Lehre später als jener entwickelt, weshalb er in den Philosophiegeschichten gewöhnlich nach Empedokles behandelt wird. Mit Anaxagoras, so lautet eine häufig verwendete Redensart, gelangte die Philosophie nach Athen1267. Die Stadt ist inzwischen zum politischen, wirtschaftlichen und geistigen Zentrum Griechenlands aufgestiegen und erlebt unter der Führung des Perikles (um 500-429) ihre Blütezeit. An die 30 Jahre soll Anaxagoras in Athen gelebt und gelehrt haben; er hatte freundschaftlichen Umgang mit Perikles und erwarb sich einen großen Kreis von Hörern, unter denen wohl auch der junge Sokrates war. In Athen macht Anaxagoras allerdings auch seine bitterste Erfahrung. Als entschiedener wissenschaftlicher Aufklärer in der Nachfolge des Xenophanes bestreitet er den göttlichen Charakter der Gestirne und erklärt die in den Dichtungen des Parmenides und des Empedokles noch als göttlicher Helios interpretierte Sonne für eine glühende Masse aus Stein oder Eisen und den Mond für eine Art Erde mit Gebirgen und Schluchten; er hält ihn sogar für bewohnt1268. Auch für die gern als göttliche Zeichen gedeuteten Phänomene wie Meteore und Kometen – „größere Meteorsteine waren im Altertum Gegenstand göttlicher Verehrung“1269 – sowie für die Gewitter findet er rationale, ‚natürliche‘ Erklärungen: Den Donner erklärt er rein physikalisch als das beim 1265 D. L. II 7 1266 Metaphysik 984 b 11f. 1267 Vgl. z.B. Zemb 1986, S. 9 1268 Vgl. D. L. II 8 1269 Mansfeld II, S. 157 320 Zusammenprall von Wolken entstehende Geräusch, den Blitz deutet er als durch die Reibungshitze erzeugte Flamme1270. Er steht damit „in der Tradition ionischer Naturerklärung, [die] stets bestrebt war, die natürlichen Vorgänge zur Gänze aus sich selbst zu erklären“1271. Die altgläubigen Athener bringen Anaxagoras auf Grund seines Naturalismus wegen Asebie (Gotteslästerung bzw. Gottlosigkeit) vor Gericht. Er ist damit „der erste Intellektuelle, von dem bekannt ist, daß er wegen seiner Gesinnung verfolgt wurde“1272. Über die Einzelheiten des Prozesses liegen unterschiedliche Nachrichten vor; die verschiedenen Versionen überliefert vor allem Diogenes Laertius1273. Laut Plutarch basierte die Anklage auf einem kurz zuvor durch einen gewissen Diopeithes, einen Orakelausleger und dementsprechend Antiaufklärer (zudem Antidemokrat)1274 eingebrachten Gesetzesantrag, „wonach diejenigen angeklagt werden sollten, die nicht an die Existenz der göttlichen Dinge glaubten oder Theorien über die Himmelserscheinungen lehrten“1275. Das Gesetz sei politisch motiviert gewesen und habe speziell Perikles, Freund des Anaxagoras und durch dessen Lehren beeinflusst, unter Verdacht stellen sollen1276. Der Zusammenhang zwischen den beiden inkriminierten Punkten ist deutlich; er liegt in der mythologischen Annahme des göttlichen Charakters der Gestirne, der eben von den physikoi in Zweifel gezogen wurde. Dass dieser Zweifel um die Mitte des 5. Jahrhunderts in Athen virulent wurde, belegt auch die Tatsache, dass Aristophanes das Thema zum Gegenstand seiner im Jahr 423 v.Chr. an den Dionysien aufgeführten Komödie Die Wolken wählte, in der am Schluss gegen diejenigen, „die unsere Götter schmähten“, also die Philosophen und Sophisten, gewalttätig vorgegangen, also eine Art Progromstimmung gegen kritische, aufklärerisch gesinnte Intellektuelle erzeugt 1270 Vgl. D. L. II 9 – Anaxagoras‘ Auffassung hinsichtlich der Natur der Gestirne geht auf Anaximander zurück (vgl. oben, Kap. II 4.5.1) und wird geteilt von seinem Zeitgenossen, dem der gleichen Tradition angehörenden und sich an Anaximenes anschließenden Diogenes aus der Schwarzmeer-Kolonie Apollonia. So schreibt der im 5. Jh. n.Chr. lebende christliche Bischof Theodoretos in seinem Werk mit dem vielsagenden Titel Heilung von den griechischen Leidenschaften (gemeint ist offenbar der Drang zu wissenschaftlicher Forschung!) dem Diogenes ein diesbezügliches Argument zu (vgl. GM III, S. 232f., Frg. 13 B; zu Diogenes vgl. oben, Kap. I 5.3). 1271 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 776 1272 Mansfeld II, S. 156 1273 Vgl. II 12ff. 1274 Vgl. F. Kiechle: Art. Diopeithes, KP 2, Sp. 85 1275 Plutarch: Pericles 32,1: DK 59 A 17; zit. GM III, S. 10f. (Nr. 6) 1276 Ebd. 321 wird1277. Politischer Hintergrund ist die unruhige Zeit des 431 ausgebrochenen Peloponnesischen Krieges, in der jeder weltanschauliche Dissens schnell als Schwächung der Einheit und Stärke der Polis interpretiert wurde. Bezüglich des gegen Anaxagoras angestrengten Prozesses ist ferner unklar, inwieweit der selbst durch die politische Opposition bedrängte Perikles zugunsten seines Freundes Einfluss nehmen konnte und welches Urteil eigentlich erging. Jedenfalls verlässt Anaxagoras – freiwillig oder gezwungenerma- ßen – nach dem Prozess Athen und begibt sich ins Gebiet seiner Herkunft, und zwar in die am Eingang zu den Dardanellen gelegene Stadt Lampsakos, wo er bis zu seinem Tode bleibt. Die Flucht nach einer Verurteilung wegen weltanschaulicher Vergehen wurde in der Regel in Athen nicht verhindert, denn ein solcher Ausgang entsprach im Prinzip der häufig verhängten Strafe der Verbannung; in ‚fremder Erde‘ begraben zu werden, galt den athenischen Patrioten bereits als hinreichende Strafe. Auf Anaxagoras selbst hätte die Strafe der Verbannung wohl wenig Eindruck gemacht, denn auf die Frage nach seiner Heimat soll er keinen irdischen Ort genannt, sondern nur mit der Hand nach oben, auf das Weltall gewiesen haben1278: Er hätte sich demnach als Kosmopolit, als ‚Weltbürger‘, in des Wortes weitester Bedeutung verstanden, was auch durch seinen Glauben an die Existenz von Lebewesen auf anderen Sternen unterstrichen wird. Und einen Hinweis auf das vermeintliche Unglück, fern der Heimat zu sterben, soll er mit der trockenen Bemerkung gekontert haben, der Weg zum Hades sei überall der gleiche1279. Der Fall des Anaxagoras ist übrigens philosophisch dokumentiert im Kontext des Prozesses, der wenig später, im Jahre 399, ebenfalls wegen Gottlosigkeit (sowie Fehlleitung der Jugend), gegen Sokrates angestrengt wurde und der mit seiner Verurteilung zum Tode endete. In der Apologie, der von Platon literarisch verarbeiteten Verteidigungsrede seines philosophischen Lehrers, nimmt Sokrates, vielleicht ironisch, sicher aber im Geiste Platons selbst, für sich in Anspruch, im Unterschied zu Anaxagoras durchaus an die Göttlichkeit von Sonne, Mond und Sternen zu glauben. Der Beschuldigung der Ankläger, Urheber solcher Ansichten zu sein, setzt er das Argument entgegen, die Schriften des Anaxagoras, die „von derartigen Äußerungen wimmeln“1280, seien 1277 Nubes/Wolken 1506; vgl. oben, Kap. I 6.8 1278 Vgl. D.L., II 7 1279 Vgl. ebd., II 11 – Das Gegenbeispiel eines ideologisch gefärbten Verhältnisses zur Heimat liefert der bereits erwähnte Platoniker Krantor (vgl. oben, Kap. II 6.5.2, Fn), der auf die Frage, wo er begraben sein wolle, zur Antwort gab: „Am besten lässt sich’s in geliebter Erde ruhn“ (D.L. IV 25) 1280 Apologie 26 d 322 doch für geringes Geld überall in Athen problemlos zu erwerben. Dass im übrigen der Glaube an die Göttlichkeit der Gestirne während der gesamten Antike fortbestand, wurde bereits erwähnt1281. Um die Zeitenwende herum befindet Plinius in einer Art solarem Monotheismus aus dem Geist der Wissenschaft: „Daß die Sonne der ganzen Welt Seele und, deutlicher, ihr Geist sei, daß sie die oberste Herrschaft der Natur und eine Gottheit sei, ziemt sich zu glauben, wenn man ihre Werke in Betracht zieht“1282. Und noch im Jahr 274 n.Chr., wenige Jahrzehnte vor der Konstantinischen Wende, weiht Kaiser Aurelian (214-275 n.Chr.) „dem als obersten römischen Staatsgott verstandenen Sol [Invictus] einen großartigen Tempel“1283. Anders als Anaxagoras weigert sich Sokrates in extrem rechtlicher Gesinnung, sich der Strafe durch das in seinen Augen zweideutige Mittel der Flucht zu entziehen. Er will die Gewissheit seiner völligen Unschuld nicht auf diese Weise trüben und unterwirft sich dem zwar ungerechten, doch im Namen seiner Heimatstadt Athen ergangenen Spruch, um nicht Unrecht mit Unrecht zu vergelten. Aristoteles dagegen, den im Jahr 323 v.Chr. im prozessierfreudigen und von Verleumdern wimmelnden Athen mit seiner institutionell wenig durchgebildeten Rechtsprechung ebenfalls eine in ihren Einzelheiten „schwer greifbare“1284 Anklage trifft, der Überlieferung zufolge ebenfalls wegen Asebie, entzieht sich der Urteilsvollstreckung durch Flucht, angeblich mit der berühmt gewordenen, auf das Schicksal des Sokrates anspielenden Begründung, die Athener sollten sich nicht ein zweites Mal an der Philosophie versündigen dürfen1285. 1281 Vgl. oben, Kap. 3.3.1 passim – Vgl. auch R. Lemay: Art.: Gestirngeister, HWPh 3, Sp. 556ff. 1282 NH II 13 (Hervorh. Sk.) 1283 G. Radke: Art. Sol, KP 5, Sp. 259 – Im Jahr 321, kurz bevor das Christentum zur Staatsreligion im römischen Reich wird, wird der Tag des Sol invictus, der ‚dies soli‘, der‚Sonntag‘, zum Ruhetag erklärt. 1284 Flashar, in: Grundriss 3, S. 218 1285 Und zwar begibt Aristoteles sich auf das Landgut seiner Mutter in Chalkis auf Euboia, wo er im folgenden Jahr 322 erkrankt und im Alter von nur 62 Jahren stirbt. Zu einigen wesentlichen Aspekten von Aristoteles‘ Denken vgl. unten, Kap. III 2. – Ein Beispiel für die bis in intellektuelle Kreise reichende Bereitschaft zur Verleumdung von persönlich oder weltanschaulich missliebigen Personen liefert Diogenes Laertius in seiner Lebensbeschreibung des ebenfalls in Athen beheimateten Epikur (342-271 v.Chr.). Diesen habe der mit ihm verfeindete Stoiker Diotomos „in kränkendster Weise“ verleumdet, „indem er fünfzig unzüchtige Briefe als angeblich Epikurische veröffentlichte“ (X 3). Ob die Anekdote auf Wahrheit beruht oder ein Gebilde der Phantasie ist, ist letztlich unerheblich, da jedenfalls die Bereitschaft zum Spiel mit solchen für Andere verderblichen Möglichkeiten durch sie belegt wird. Zu Epikurs Denken vgl. unten, Kap. III 3. 323 Der Prozess gegen Anaxagoras zeigt jedenfalls, dass die zwei Jahrhunderte wissenschaftlicher Bemühungen, die wir im Vorhergehenden an ihren repräsentativsten Vertretern nachvollzogen haben, durchaus zur Infragestellung der naturreligiösen Mythologie geführt haben, offenbar jedoch ohne diese wesentlich zu schwächen. Anaxagoras jedenfalls leistet mit seiner Bestreitung der Göttlichkeit der Gestirne einen relevanten Beitrag zu dieser Infragestellung. In den Kontext von Anaxagoras‘ aufklärerisch-rationalistischer Haltung gehört auch ein weiteres interessantes biographisch-werkgeschichtliches Detail, das ich noch kurz ansprechen möchte. Den Forschungsergebnissen zufolge gibt es nämlich „keine Hinweise darauf, dass Anaxagoras seiner weitausgreifenden Naturbetrachtung eine eigene ethische Theorie zur Seite gestellt hätte“1286. Dies anscheinende Desinteresse des Denkers an Ethik ist bemerkenswert, wenn man berücksichtigt, welch hohen Stellenwert die Frage der richtigen Lebensführung etwa für die zeitgenössischen Pythagoreer und Empedokles besaß, die sämtlich dazu tendierten, das Gelingen des Lebens an dessen (quasi-)religiöse Fundierung und an eine Ethik des Verzichts mit einer Fülle asketischer Vorschriften zu binden. Ebenso groß scheint der Kontrast von Anaxagoras‘ Position zu Platons ebenfalls religiös überhöhter, um die Schau des transzendenten Guten und die ‚Sorge um die Seele‘ zentrierter Ethik, die dieser obendrein wertmäßig abhebt gegen die seiner hypertrophen Vorstellung von Sittlichkeit offenbar nicht genügende „volkstümliche und gutbürgerliche Tugend [], die man gemeinhin Mäßigung und Gerechtigkeit nennt“1287, obwohl die konsequente Respektierung solcher Werte zweifellos von erheblichem sozialen Nutzen wäre. Anaxagoras‘ Haltung ist allerdings keineswegs als ‚unethisch‘ zu qualifizieren. Vielmehr zeichnen sich zwei mögliche Gründe ab, die zu seinem Verzicht auf die Ausarbeitung eines ethischen Lehrstücks geführt haben könnten. Den einen Grund deutet uns das soeben angeführte Zitat aus dem Phaidon mit der darin von Platon vollzogenen Abwertung der ‚volkstümlichen und gutbürgerlichen Tugend‘ an: Eine jede nicht orientalisch-theokratisch oder despotisch-monolithisch organisierte, sondern in ihrer Herrschaftsform aufgelockerte, in ihren Strukturen differenzierte und ihren Mitgliedern individuelle Handlungsräume gewährende Gesellschaft wie die griechischen Poleis verfügt ja über einen Grundbestand von zum Teil bloß appellativ geltenden, zum Teil 1286 G. Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 781 1287 Phaidon 82 b 324 zwingenden, weil strafbewehrten Verhaltensregeln in Form von ‚bürgerlichen‘ Tugenden und Gesetzen, deren Respektierung ein gedeihliches Zusammenleben der Bürger und die (relative) Stabilität der Lebensordnung garantiert. Daher gesehen gibt es eigentlich keinen Grund, dass ein Einzelner (wie der ‚Philosoph‘) sich daran macht, seinen Mitbürgern ein seiner privaten Reflexion entsprungenes Prinzip richtiger – ‚sittlicher‘ – Lebensführung, sei es eine ‚Schau des Guten‘, sei es ein ‚kategorischer Imperativ‘, zu oktroyieren. Zumal die Akzeptanz solcher ‚Kopfgeburten‘ gering ist, wie ja Sokrates‘ lebenslanges Bemühen um Verbesserung der Gesinnung seiner Mitbürger belegt, die am Ende ihrer Weigerung, sich in dem von ihm vorgetragenen Sinn zu reformieren, durch das Todesurteil unzweideutig Ausdruck verliehen. Vielleicht hat Anaxagoras aus der einfachen Einsicht in derartige Zusammenhänge auf die Ausformulierung einer Ethik verzichtet. Es kommt aber noch ein zweites mögliches Motiv für seine Zurückhaltung in Betracht, für das sich überdies in den überlieferten Fragmenten Hinweise finden, und dies ist das in der wissenschaftlichen Wahrheitssuche als solcher implizierte ethische Moment. Sich der Wahrheit in Form sachlicher Richtigkeit verpflichtet zu fühlen, ist praktizierte Ethik, auch wenn nicht ständig der Transzendenzbezug beschworen wird. Und dass Anaxagoras durch solche Gesinnung bestimmt war, belegen sein „ganz der Betrachtung der Natur [gewidmetes Leben]“1288 sowie überlieferte Aussagen wie die, er sei „zur Beobachtung von Sonne Mond und Himmel [] auf die Welt gekommen“1289. Wenn Anaxagoras erzieherisch auf seine Mitmenschen wirken wollte, dann offenbar nicht durch direkten Appell, indem er sich, wie nach ihm Sokrates, der Stadt wie eine Hornisse in den Pelz setzte, sondern indirekt durch das Beispiel seines, soweit es menschenmöglich ist, authentisch, in Orientierung an der Vernunft und in Respektierung des als wahr Erkannten gelebten Lebens. Darauf verweist die Überlieferung von Aussagen, die seine innere Gefasstheit angesichts schicksalhafter Ereignisse dokumentieren. So soll er seine Verurteilung zum Tode mit den Worten kommentiert haben: „Schon längst hat die Natur sie (die Richter) wie auch mich verurteilt“1290, und beim frühen Tod seiner beiden Söhne habe er seinen Schmerz bezwungen und nur gesagt: „Ich wußte, daß sie als Sterbliche von mir erzeugt sind“1291. 1288 D. L. II 7 1289 Ebd., II 10 1290 Ebd., II 13 1291 Ebd. 325 Wahrheitsliebe und die Gewinnung gelassener Distanz zu den Wechselfällen des Lebens durch die relativierende Reflexion der Ereignisse vor dem Hintergrund der von ihm wahrgenommenen kosmischen Dimensionen ist die ethische Botschaft des Anaxagoras – Haltungen also, die eines Aufklärers würdig sind. 7.2 Homoiomere – Anaxagoras‘ Physik der Stoffe 7.2.1 Anknüpfung an die Vorgänger Von den Grundstofftheorien der jüngeren Naturdenker gilt die des Anaxagoras als besonders schwer durchschaubar – und das mit einer gewissen Berechtigung1292. Schon die Quellenlage ist relativ dürftig, statt der mehr als hundert Fragmente Über Natur des Empedokles besitzen wir von Anaxagoras gerade einmal zwanzig ihm wörtlich zuschreibbare Textstücke, und deren Inhalt wirkt auch nach gründlichem Studium teilweise noch heterogen, wenig konturiert, ja widersprüchlich. Dieser Mangel wird allerdings in gewisser Weise durch eine relativ große Zahl indirekter Zeugnisse, also der bei Diels-Kranz als A-Fragmente rubrizierten Texte kompensiert. Die Interpreten gehen mit dieser doxographisch schwierigen Situation auf unterschiedliche Weise um, wie zwei neuere Arbeiten exemplarisch zeigen. Gemelli, die ohnehin die Tendenz hat, den philosophisch-begrifflichen Gehalt der vorsokratischen Texte zugunsten des pragmatischwirkungsästhetischen, oft auf das Numen zielenden, herunterzuspielen, sieht in der „Unbestimmtheit seiner [des Anaxagoras‘] Begriffe“1293 die rhetorische Intention, „seiner Rede eine Feierlichkeit und eine Anziehungskraft [zu verleihen], die bei einem streng logischen Argumentieren undenkbar wären“1294. Sie zieht aus dieser Beobachtung den entschiedenen Schluss, dass ungeachtet „der vielen Versuche, die seit der Antike unternommen wurden, keiner der anaxagoreischen Grundbegriffe genau bestimmt werden [kann]“1295 – ein nicht von der Hand zu weisender Vorbehalt. Im Gegensatz dazu unterzieht jedoch G. Rechenauer in seiner Interpretation im jüngst erschienenen ersten Band des 1292 So stellt etwa Rapp in seiner mehrfach zitierten Untersuchung fest, dass „die Interpretation der Anaxagoreischen Fragmente [zur Theorie der Stoffe] im Einzelnen mit vielen Unsicherheiten verbunden [ist]“ (Rapp 2007, S. 175) 1293 GM III, S. 114 1294 Ebd. 1295 Ebd. 326 neuen Ueberweg das Denken des Anaxagoras einer sehr gründlichen Analyse, die auf die Herausarbeitung der hinter Anaxagoras‘ oft irritierenden theoretischen Entscheidungen stehenden rationalen Motive zielt, insbesondere auf dessen Intention, bei grundsätzlicher Übereinstimmung mit dem Ansatz des Empedokles die dessen „Vier-Elemente-Theorie“1296 unterstellte „logische Deckungslücke“1297 zu schließen. Meine folgende Interpretation wird hier keine Entscheidung suchen, sondern sich darauf beschränken, einige Grundzüge von Anaxagoras‘ Doktrin zu entwickeln und die offensichtlichen Ambiguitäten aufzuweisen. Zwei fundamentale Interpretamente zu Anaxagoras wurden schon in der Einleitung zu den jüngeren Naturphilosophen angeführt1298: der Ansatz der Welterklärung beim Stofflichen, also das ‚physikalische‘ Moment, und der Einfluss des Parmenides. Diese Aspekte sollen zunächst präzisiert werden. Wir erinnern uns, dass es Parmenides zufolge kein eigentliches Werden geben kann, da das Sein ungeworden, ewig ist. Aus nichts kann nichts entstehen, lautet die bis heute als Redensart geläufige Formel; ein Gewordensein von Seiendem würde aber ein Nichtsein voraussetzen. Diese Annahme verschärfte Parmenides‘ Schüler Melissos durch die These, dass auch keine Ver- änderung bzw. Bewegung möglich sei1299. Denn diese erforderten das Vorhandensein eines (Noch-) Nichtseins, eines Leeren, in das hinein sie erfolgen; ein Nichtsein, eine Leerstelle im Sein sei jedoch aufgrund von dessen Homogenität auszuschließen. Was uns die Wahrnehmung scheinbar als Veränderung, als Werden und Vergehen sehen lasse, sei nur Schein, Sinnentrug. Deshalb scheide Erfahrung, die ja auf der Wahrnehmung innerer oder äußerer Sachverhalte beruht, als Erkenntnisquelle aus; Erkenntnis lasse sich nur rein denkend gewinnen. Anaxagoras folgt nun, ganz wie Empedokles, zu dessen Ansatz sein Denken in Parallele steht, Parmenides in der Ablehnung des Werdens im Sein: „Vom Entstehen und Vergehen haben die Hellenen [also die Zeitgenossen] keine richtige Meinung. Denn kein Ding entsteht und vergeht [...]“1300. Andererseits anerkennt auch Anaxagoras, dass eine solche Aussage in krassem Widerspruch zur Erscheinungswirklichkeit steht, die er – im Unterschied zu Parmenides, aber in Übereinstimmung zu Empedokles – nicht glaubt als nich- 1296 A.O., S. 750 1297 Ebd. 1298 Vgl. oben, Kap. II 5 1299 Vgl. unten, Kap. II 8.4-5 1300 DK 59 B 17 (Zusatz Sk.) 327 tig behandeln zu dürfen. Empedokles hatte die Vermittlung zwischen Sein und Erscheinung, zwischen denknotwendiger Unveränderlichkeit des Seins und den wahrnehmbaren Veränderungen auf der Phänomenebene, wie ausführlich dargestellt, durch sein geniales Konzept der Elemente geleistet: Die Elemente sind; als Seiende sind sie „Ungewordene“1301; die wechselhaften Dinge der Erscheinungswelt kommen zustande durch deren Verbindung, und Vergehen bedeutet Auflösung des Verbundenen, zurück in die Urstoffe. Anaxagoras macht sich dies Konzept in allgemeiner Form zu eigen, er „formuliert die dichterische Aussage des Empedokles in Prosa um“1302 und konstatiert: „Kein Ding entsteht oder vergeht, sondern aus vorhandenen Dingen mischt es sich und es scheidet sich wieder. Und so würden sie [die vorerwähnten Hellenen] demnach richtig das Entstehen Mischung und das Vergehen Scheidung nennen“1303. Soweit scheint Anaximander dem Empedokles zu folgen, aber in dieser Form ist das Argument eine Doublette, ohne neuen Aspekt in der Sache. Wie aber stellt Anaxagoras sich Mischung und Entmischung konkret vor? Was unterscheidet ihn von Empedokles, denn eine bloße Übernahme der Elementenlehre brächte keinen Erkenntnisfortschritt; es darf aber geradezu als primäre Intention eines Forschers gelten, einen originären Beitrag zur Wissenschaft zu leisten (und – sekundäres Motiv – sich auf diese Weise Anerkennung zu verschaffen). Bei der Frage, wie Anaximander zur Theorie der Elemente steht und welche „Dinge“ für ihn Grundlage der Mischung sind, beginnen die Schwierigkeiten der Interpretation. Dass diese nicht allein auf unzureichende Überlieferung seiner Gedanken zurückzuführen sind, könnte man durch die Tatsache belegt sehen, dass bereits Platon und Aristoteles in ihren Theorien über die Naturstoffe, die für beider Kosmologien zentrale Bedeutung haben, sich stärker an Empedokles‘ Elementenlehre orientieren. Auf die Stoffe-Physik des Anaxagoras geht Platon kaum ein; Aristoteles bezieht sich vor allem in den naturwissenschaftlichen Schriften häufig auf Anaxagoras und baut dessen Ansatz in die eigene Theorie ein, beurteilt ihn aber insgesamt kritisch. Mehrfach erhebt er einen logisch-erkenntnistheoretischen Einwand: Dass Anaximander eine unendliche Zahl von Grundstoffen ansetze und nicht eine begrenzte Anzahl (wie die vier Elemente des Empedokles), mache Erkenntnis unmöglich. Denn erkannt werde ein Gegenstand, indem man seine Grundbausteine, Ursachen 1301 DK 31 B 7 1302 Rechenauer, a.O., S. 750 1303 DK 59 B 17 (Zusatz Sk.) 328 oder wirksamen Prinzipien aufdecke; dies sei aber bei einer unendlichen Anzahl prinzipiell nicht zu leisten1304. Aristoteles wirft Anaxagoras also das Verfehlen des wissenschaftlichen Grundprinzips der Reduktion des Komplexen auf Einfacheres vor. Mit dieser Kritik des Aristoteles ist zwar nicht alles, aber doch etwas Wesentliches über Anaxagoras‘ Theorie gesagt, und es nicht nachvollziehbar, wenn etwa Rechenauer die Ansetzung einer „unendlichen Zahl konstituierender Prinzipien“1305 zugesteht, ohne auf den darin liegenden Widerspruch einzugehen. Die logische Unstimmigkeit liegt nämlich darin, dass eine unendliche Zahl von Prinzipien gar nicht mehr als konstitutiv gedacht werden kann, weil Unendlichkeit nichts außer sich haben kann, da ein Außer-ihr-Seiendes eben ihre Grenze und ihre Verendlichung wären, und also als aktual vorgestellte Unendlichkeit sich selbst aufhebt. Eine ‚zahllose‘ Menge wäre logisch unverfänglich, denn der Zählbarkeit entzieht sich vieles, eine unendliche Menge hingegen ist eine in sich widersprüchliche Vorstellung, in diesem Fall eine contradictio in adiecto. Ich möchte jedoch zunächst ohne Bezugnahme auf andere Denker versuchen, Anaxagoras‘ Lehre im Ausgang von dessen eigenen Aussagen soweit wie möglich zu erschließen. Dies soll verbunden werden mit dem Einsatz eines neuen methodischen Mittels, einer Kritik an der logischen Stringenz des Ansatzes. Denn wir können zwar bei den vorsokratischen Denkern mit keinen oder doch nur wenigen empirisch zutreffenden physikalischen Aussagen rechnen, doch logische Stimmigkeit darf erwartet und muss eingefordert werden. Bisher wurde in vorliegender Darstellung überwiegend historischhermeneutisch verfahren: Ich hatte versucht, aus den überlieferten Textbruchstücken, den Äußerungen weiterer antiker Autoren und unter Heranziehung von Forschungsergebnissen die jeweilige Lehre möglichst adäquat im Sinne ihres Urhebers zu rekonstruieren und dabei die von Theorie zu Theorie feststellbare Variation, Erweiterung und Differenzierung des begrifflichen Apparates als den eigentlichen wissenschaftlichen Fortschritt herauszuarbeiten. Auf die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der einzelnen Theorien brauchten wir nicht einzugehen, denn deren weitgehende Unhaltbarkeit lag auf der Hand; dies gilt für die thaletische Theorie vom Wasser als Ursubstanz ebenso wie für Empedokles‘ Theorie der vier Elemente. Wir hatten, so lässt es sich ausdrücken, die Denkleistung von der Erkenntnisleistung unterschieden: Erstere beeindruckt uns 1304 Vgl. Physik 187 a/b 1305 Rechenauer, a.O., S. 750 329 als Herbeiführung eines historischen Paradigmenwechsels noch heute, Letztere hat der wissenschaftliche Fortschritt als unhaltbar erwiesen. Dies gilt natürlich auch für die Grundstoff-Spekulation des Anaxagoras; auch ihr fehlt der sachliche Gehalt. Und das Gleiche wird sich auch für die höchstentwickelte Naturtheorie der Antike, die des Aristoteles, herausstellen. Darüber hinaus lässt sich gerade an Anaxagoras die Begrenztheit der diesen frühen Forschern zur Verfügung stehenden Denkmittel aufzeigen. Sie versuchen zwar, in Absetzung vom Mythos, die begegnende Wirklichkeit in ein Netz von Begriffen einzufangen, aber dessen Weitmaschigkeit, sprich: Grobheit und Lückenhaftigkeit, drängt sich doch dem Betrachter auf. Der daraus sich ergebende kritische Aspekt soll in die folgende Darstellung einbezogen werden. Als logische liegt die Kritik auf der Linie des oben erhobenen Einwands des Aristoteles gegen Anaxagoras‘ Ansetzung einer unendlichen Zahl von Grundstoffen. 7.2.2 Ein ‚Nest‘ von Widersprüchen? Deutlich ist bei Anaxagoras – trotz seines Bekenntnisses zum Mischungsprinzip – die Ablehnung des empedokleischen Modells der Elemente. Dass sich die konkreten Materien aus anderen Stoffen aufbauen, hält Anaximander schlicht für unmöglich: „Denn wie sollte aus Nicht-Haar Haar entstehen können und Fleisch aus Nicht-Fleisch?“1306. Diese in die Form der rhetorischen Frage gekleidete Aussage scheint geradezu gegen des Empedokles Grundannahme gerichtet, dass ein jeder empirisch vorfindbare Stoff eine durch quantitative Proportion bestimmte Mischung aus den vier Elementarstoffen darstellt. Und doch verweist die unbeholfene Formulierung auf ein von Anaxagoras vielleicht intuitiv erfasstes Problem. Denn organische Stoffe, im vorliegenden Beispiel Haare und Fleisch, sind kein bloßes Produkt derjenigen Substanzen, die bei einer chemischen Analyse zutage kommen. Ich mag die Grundbestandteile nach Belieben behandeln, sie vermischen, kochen, verschmelzen, pressen usf.: Es wird doch daraus niemals Haar oder Fleisch hervorgehen. Möglicherweise will Anaxagoras uns hier den Sachverhalt zu Bewusstsein bringen, dass – gemäß einer Redensart – das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile, dass es diesen gegenüber ein qualitativ Anderes ist; die genannten Körperteile sind selbst Organe und wachsen hervor aus Organischem. 1306 B 10 330 Was Anaxagoras hier intuitiv erfasst, vermag erst Aristoteles explizit zu formulieren, wenn er, wie erwähnt, dem Empedokles bestreitet, dass der Knochen sein Sein im Verhältnis (der in ihm nachweisbaren Grundstoffe) habe1307. Die Dimension des Arguments wird deutlich, wenn wir uns vor Augen führen, dass es, trotz inzwischen erlangter subtiler Kenntnis der stofflichen Bestandteile des Organischen, nach einer Aussage des Wissenschaftsautors Karl Sumereder, „bis heute weltweit keinem Labor gelungen ist, mit den vorhandenen chemischen Substanzen ein Gebilde herzustellen, das einer Bakterienzelle auch nur nahekommt“1308. Das bedeutet: Organisches Leben ist im Verhältnis zu der an ihm aufweisbaren stofflichen Beschaffenheit emergent, in der Sprache der (N. Hartmann‘schen) Ontologie: Es gehört einer höheren Seinsschicht an. Auch Rechenauer sieht Anaxagoras‘ naturphilosophischen Ansatz bestimmt durch dessen kritischen Vorbehalt gegenüber dem Konzept des Empedokles. Die, wie erwähnt, dem Empedokles unterstellte „logische Deckungslücke“1309 bestehe darin, dass der Denker aus Akragas aus den Seienden, den vier Elementen, neue Stoffe, das heißt neue qualitativ bestimmte Entitäten hervorgehen lässt, worin Anaxagoras einen Verstoß gegen das eleatische Prinzip wahrzunehmen glaubte, dem zufolge Seiendes weder entstehen noch vergehen kann: „Denn für [Anaxagoras] implizierte offenbar jede Annahme, eine qualitativ bestimmt gegebene Substanz würde sich in eine qualitativ andersartige Substanz verwandeln, die Vorstellung eines Vergehens von Seiendem in Nicht-Seiendes wie umgekehrt einer Entstehung von Seiendem aus Nicht-Seiendem“1310. Was aber ist zu tun, wenn, wie Anaxagoras meint, das Elemente-Modell gegen das eleatische Grundprinzip verstößt, aber trotzdem entsprechend dem pluralistischen Konzept einer Vielheit von Materien und Dingen in der Welt festgehalten werden und deren Auftauchen wie Verschwinden nicht als Entstehen aus Nichts und Vergehen ins Nichts, sondern, wie zitiert1311, als Vorgang von Mischung und Entmischung interpretiert werden soll? Ein möglicher Ansatz besteht darin, dass die Dinge (Anaxagoras verwendet stets den entsprechenden Ausdruck chrémata, gemeint sind aber wohl, wie das Zitat aus B 10 andeutet, Naturstoffe) von Anfang an die waren, die sie auch 1307 Vgl. Met. I 10, 993 a 17ff. sowie im vorliegenden Text oben, Kap. II 6.2. 1308 K. Sumereder: Das Leben ist ein Traum in einem Traum. GENIUS 02/2010 (Internet- Publikation) 1309 A.O., S. 750 1310 Ebd., S. 752 1311 Vgl. oben, Kap. 7.2.1; B 17 331 jetzt noch sind, dass sie nur anders geordnet waren, als sie nun erscheinen, z.B. noch nicht entmischt, noch nicht individuiert. Und tatsächlich scheint Anaxagoras diese Möglichkeit vorzuschweben, denn er setzt einen kosmischen Urzustand, den er so beschreibt: „Beisammen waren alle Dinge [homou chrémata pánta hen], grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit; denn das Kleine war grenzenlos. Und solange alle beisammen waren, war noch nichts deutlich erkennbar wegen der Kleinheit“1312. Und an anderer Stelle heißt es dazu passend: „Bevor sich dies [d.h. die gegebenen Dinge] aber abschied, als noch alles beisammen war, ließ sich auch keine Farbe deutlich erkennen, keine einzige. Denn das verhinderte die Vermischung aller Dinge“1313. Die zitierten Fragmente geben uns Anaxagoras‘ Lehre von dem vor der Weltwerdung liegenden Urseienden, womit dem eleatischen Grundprinzip, dass Seiendes nicht nicht-sein kann, Genüge getan werden soll, in nuce. Dies „Alles-in-Allem“1314 steht in Analogie zum Sphairos des Empedokles, wenn es auch mangels einer griffigen Bezeichnung, weit weniger anschaulich ist. Anaxagoras‘ Formulierungen zeigen deutlich, wie bei den jüngeren Naturphilosophen Seinslehre (Ontologie) und Lehre von der Welt (Kosmogonie bzw. Kosmologie), die Parmenides auf zwei von ihm ausdrücklich als einander ausschließend gekennzeichnete Theorien verteilt hatte1315, sich integrieren. Dadurch vollzieht sich ein wichtiger Schritt in Richtung auf die Überzeugung von der Theoriefähigkeit des Sichtbaren. Anaxagoras fasst diese Gewissheit in die berühmt gewordene, von Sextus Empiricus überlieferte Formel: „Sicht des Verborgenen sind die Erscheinungen“1316. Allerdings wird erst die Materiekonzeption des Atomismus, der als Bausteine der wahrnehmbaren Dinge ihrerseits unsichtbar kleine Partikel, nämlich die sog. Atome (von gr. a-tomos: ‚unteilbar‘) ansetzt, diesem Prinzip überzeugende theoretische Realität verleihen. Die Urverfassung des Seins bzw. der Welt bildet also ein Zustand vollständiger Indifferenz der „Dinge“ in Gestalt einer „Vermischung“, im Nichtsein alles Spezifischen. Die Beschreibung zeigt an, dass der Ausdruck „Dinge“ (chrémata) bei Anaxagoras den Begriff der Materie meint. Das Ganze hat die (Un-) Form einer „unbeschränkten Urmasse“1317, in der alle spezifischen Stoffe, da zu ‚grenzenloser Kleinheit‘ partikularisiert, als sie selbst gleichsam aufgelöst sind, in der quasi homogenen Urmenge ‚aufgehen‘. Veranschaulichen lässt 1312 B 1, Satz 1 1313 B 4, Z. 16 1314 GM III, S. 26f. 1315 Vgl. oben, Kap. II 4.6 1316 „ópsis adélon tà phainómena” (B 21; zit. Feyerabend 2009, S. 168 passim; Hervorh. Sk.) 1317 Mansfeld II, S. 158 332 sich das, was Anaxagoras vorschwebt, vielleicht an einer Mischung von Flüssigkeiten, etwa an einer Tasse Milchkaffee, bei der die Ingredienzien: Kaffee, Milch, dazu noch Zucker makroskopisch ununterscheidbar eins geworden sind, während sie allerdings atomar und molekular geschieden bleiben und durch physikalische Verfahren (Erhitzen, Zentrifugieren usw.) wieder getrennt werden können: Aspekte, die für Anaxagoras noch ohne Bedeutung waren. Der Zustand vollständiger materieller Indifferenz hat aber keinen Bestand – andernfalls wären wir nicht da! – sondern wird dadurch aufgehoben, dass die spezifischen Materien sich ‚abscheiden‘, sich vom Ganzen trennen und sich individuieren. Auf welche Weise das erfolgt, dazu weiter unten, ebenso wie zu den weiteren Bestimmungen, die Anaxagoras seiner Konstruktion gibt. Zuvor seien aber kurz gewisse unreflektierte Voraussetzungen und nicht zu übersehende logische Unstimmigkeiten in dem angenommenen Urzustand, der Urmischung1318, aufgewiesen. So führt Anaxagoras das ‚Beisammensein‘ aller (Dinge) als vergangenes ein, setzt also im Sinne der mythologischen wie der naturforschenden Tradition Zeit als für sich seiende Entität an. Desgleichen setzt er Raum voraus, denn sowohl Beisammensein wie Kleinheit sind im gegebenen Kontext räumliche Bestimmungen. Außerdem stehen Beisammensein und Kleinheit zueinander nicht im Verhältnis der Implikation, wie Anaxagoras anzunehmen scheint. Ein integrales Zusammensein setzt überdies die Dinge als individuierte voraus: siehe das Beispiel Milchkaffee! Zu sagen, alles sei von Anfang an gemischt gewesen, bedeutet, Aristoteles zufolge, „dass es vorher ungemischt vorhanden gewesen sein müsste“1319, was gerade ausgeschlossen werden soll; zudem lasse sich „der Natur nach nicht jegliches mit jeglichem aufs Geratewohl mischen“1320. Das ist in der Tat so und betrifft, wie wir heute sagen würden, vor allem den Unterschied der Aggregatzustände: Feste Stoffe als solche widersetzen sich unmittelbarer Mischung (sie müssten zuvor geschmolzen werden), aber auch bestimmte Flüssigkeiten wie Wasser und Öl mischen sich schwer. Überhaupt ist die ‚Mischung‘ nur die gröbste Form der Verbindung unterschiedlicher Stoffe! Anaxagoras‘ kosmologische Vorstellung einer undifferenzierten Urmasse hat aber ein modernes Äquivalent: Ihr entspräche in der heu- 1318 Urmischung ist der von vielen Interpreten benutzte Begriff für den hier von Anaxagoras beschriebenen Zustand; auch Diels-Kranz konjizieren so, z.B. in B 6. 1319 Met. 989 b 3ff. 1320 Ebd. 333 tigen Physik der hypothetische Zustand der Materie vor dem sogenannten Urknall. Widersprüchlich ist auch die Bestimmung „grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit“: Die Grenzenlosigkeit hebt sowohl die Bestimmung Menge auf, die zum Totum wird, wie auch die Größenbestimmung: Ein ‚unbegrenzt Kleines‘ stellt, wie schon gesagt, eine contradictio in adiecto dar; es hörte auf, als Größe zu existieren, es müsste zu Nichts werden, was dem naturphilosophischen Prinzip der Unvergänglichkeit des Seienden widerspricht1321. Und was die Unerkennbarkeit wegen der Kleinheit anbelangt: Wie soll man sich den Beobachter vorstellen, dort, wo noch nichts aus der Urmischung herausgetreten ist?! Verwirrend ist auch die Fortsetzung von Fragment B 1. Da wird für die zunächst mit der Kleinheit begründeten Unerkennbarkeit unversehens eine weitere Erklärung angeboten: „Denn alles hielt Dunst und Äther nieder, beides grenzenlose Stoffe. Denn dies sind die größten Stoffe, die in der Gesamtmasse enthalten sind, ebenso an Menge wie an Größe“1322. Obwohl doch in der Urmischung alles beisammen und nichts einzeln unterscheidbar sein soll, konfrontiert uns der Denker hier mit zwei aus dem Ganzen herausfallenden, alles andere dominierenden Naturstoffen, die sich sogar als „die größten Stoffe, die in der Gesamtmasse enthalten sind“, identifizieren lassen. Demnach wären sie sowohl enthalten wie nicht enthalten: ein Verstoß gegen das Prinzip des Satzes vom Widerspruch. Das Prädikat grenzenlos ist ebenfalls widersprüchlich: als Stoffe neben anderen haben sie ihre Grenze an diesen sowohl wie aneinander. Anaxagoras‘ Stoff-Konzeption in Fragment 1 stellt sich bei Anlegung strenger Maßstäbe also als ein ‚Nest‘ von Widersprüchen dar, und bei anderen Fragmenten verhält es sich ebenso. So behandelt er das Große und das Kleine durchweg nicht als Qualitäten, die Relationen zwischen Dingen bezeichnen, sondern selbst als Substanzen, etwa in B 4: „[...] auch beim Großen gibt es immer ein Größeres. Und es ist dem Kleinen an Menge gleich“. Es „gibt“ aber kein Kleines oder Großes an sich, und erst recht lässt sich dergleichen nicht in 1321 Anaxagoras selbst bedient sich dieses Argumentes in Fr. B 3: „Denn weder gibt es beim Kleinen je ein Kleinstes, sondern stets ein noch Kleineres (denn es ist unmöglich, dass das Seiende [durch Teilung?] zu sein aufhöre [...]“. Was er noch nicht zu begreifen vermag, ist der aporetische Charakter seiner Rede vom grenzenlos Kleinen, die in einen unauflösbaren Widerspruch mündet. 1322 Z. 14ff. 334 ein mengenmäßiges Verhältnis bringen1323. Doch aus dieser seltsamen Annahme, dass „gleichviel Teile vom Großen und vom Kleinen vorhanden sind“1324, folgert Anaxagoras kaum nachvollziehbar: „Auch so betrachtet dürfte in allem alles enthalten sein“1325. Und dies Alles-in-allem-enthalten-Sein bezieht sich nicht nur auf die Urmischung selbst, „sondern wie anfangs so auch jetzt muss alles beisammen sein“1326, und „in allen Dingen [] sind viele Stoffe vorhanden“1327. Letztere Aussage mag man als rational gelten lassen, denn tatsächlich enthalten ja organische Substanzen oft eine Fülle unterschiedlicher Inhaltsstoffe. Allerdings lässt sich das Argument nicht bis zu der Aussage verallgemeinern, dass „in allem ein Teil von allem enthalten [ist]“1328, denn dies würde das Enthaltensein von Stoffen als Teilmenge in sich selbst bedeuten. Logisch wäre damit die Unterscheidung von Konstituens und Konstituiertem eingeebnet, ontologisch wären die Konsequenzen absurd1329. 1323 In Fr. B 4 setzt Anaxagoras ebenfalls Feuchtes und Trockenes, Warmes und Kaltes, Helles und Dunkles als (noch ungeschiedene) Bestandteile der Mischung. – Auch mit dieser Beobachtung, dass Qualitäten kein selbstständiges Sein zukommt, befinden wir uns in Übereinstimmung mit Aristoteles, der hervorhebt: „Denn keine der übrigen Bestimmungen [der Gegenstände des Denkens], außer dem Ding [d.h. dem Einzelding, der individuellen Substanz], kann für sich vorkommen: alle anderen [Bestimmungen] werden doch nur von dem Ding als ihrer Grundlage ausgesagt“ (Physik, 185a 30f.). Ganz eindeutig ist die Unterscheidung von Substanz (Wesenheit) und Qualität, von Ding und Eigenschaft, allerdings auch bei Aristoteles nicht immer. So interpretiert er in seiner zoologischen Schrift Über die Teile der Tiere die Körperteile bei Tier und Mensch als Resultat einer dreistufigen Genese: Das Körperliche als solches deutet er als „Zusammensetzung aus den „Urkräften“ des Feuchten und Trockenen sowie des Warmen und Kalten, das heißt, er betrachtet diese Qualitäten offenbar hier als Substanzen. Aus den unterschiedlichen Verbindungen der Urkräfte sollen sich „als zweite Zusammensetzung [...] die gleichartigen Teile der Tiere, wie Knochen, Fleisch usw.“ ergeben. Die zweite Zusammensetzung ist ihrerseits Grundlage für eine dritte, und diese „bildet die ungleichartigen Teile, wie das Gesicht, die Hände und Ähnliches“ (a.O., II 1). – Solch eine Aussage zeigt die Mühe, die es das Denken (in Gestalt seiner repräsentativen Vertreter) kostete, sich zu klaren Begriffen durchzuarbeiten. 1324 B 6, Z. 13f 1325 Ebd., Z. 14f. 1326 Ebd., Z. 18 1327 Ebd., Z. 16 1328 B 12 1329 Derartige absurde Konsequenzen führt die im Folgenden referierte Deutung M. Patzias vor, die von der These ausgeht, Anaxagoras sei zu dieser Annahme des Enthaltenseins von Allem in Allem durch das Phänomen der Ernährung gelangt. Offenbar baut sich ja der Organismus aus dem Verzehr organischer Substanzen auf. Demnach hat Anaxagoras die Möglichkeit dieses Aufbaus dadurch bedingt gesehen, dass jede Substanz, etwa ein Reiskorn, nicht nur „Haar und Fleisch enthält“, sondern „die Gesamtheit der unendlichen Menge von Stoffen“. Denn wenn im Reiskorn alle Substanzen als solche enthalten sind, dann sind auch in 335 Hier erscheint vielmehr Empedokles‘ Lösung überlegen, dass sich die Fülle der existierenden Materien aus wenigen Grundstoffen aufbaut. Für das von Anaxagoras vorgetragene Argument, aus Nicht-Haar könne nicht Haar (usw.) entstehen, würde das die Notwendigkeit bedeuten, die Ebene der natürlichen Entitäten – Nahrungsmittel einerseits, Körpermaterie andererseits – zu verlassen und sich auf die Suche nach beiden Gruppen gemeinsamen biochemischen Konstituenten zu begeben. Dies ist etwa der Kohlenstoff, dessen Verbindungen allen organischen Stoffen, den Nahrungsmitteln wie der durch sie aufgebauten Körpermaterie zu Grunde liegen. Solche Einsicht aber wird historisch langfristig eher durch Empedokles‘ Ansatz ermöglicht. Konsequenterweise beurteilt auch die Forschung Anaxagoras‘ Stoffkonzeption als in sich nicht stimmig. Mansfeld etwa formuliert anschaulichbildhaft, bei Anaxagoras sei „die Materie [] ein sich in seiner Zusammensetzung in infinitum wiederholendes und schwindelerregendes kaleidoskopisches Gebilde“1330; Rechenauer zufolge hat Anaxagoras „mit Begriffen und Vorstellungen operiert, die nicht ohne weiterres miteinander kompatibel sind“1331. Selbst der alles Unmittelbare im Begriff auflösende Hegel konstatiert, dass „den Anaxagoras [] hier im gegenständlichen Wesen oder in der Materie die Allgemeinheit und der Gedanke verlässt“1332 und dass die Vorstellung, ein Stoff sei Mischung aus allen anderen Stoffen und zugleich er selbst, „sich mehr oder weniger in sich selbst verwirren [muß]“1333. Insgesamt wirkt Anaxagoras‘ Argumentation zirkulär und angesichts ihrer scheint es aussichtslos, aus den vorhandenen Fragmenten eine schlüssige Stoff-Physik rekonstruieren zu wollen. Die vagen Bestimmungen wie die Rede von Dingen, Größe und Kleinheit, Menge, Enthalten-sein-in, Alles und Vieles, Mischung aus allem mit allem oder auch die als Theorem gemeinte Tautologie, dass „in dem gesamten [...] alle Dinge enthalten [sind]“1334, mögen, wie dem sich daraus konstituierenden Fleisch oder Haar jeweils alle Ingredienzien und damit jeder Stoff in sich selbst enthalten. Und auch der Reis müsste aus all den Substanzen erwachsen sein, die er in sich selbst enthält. Die Unterscheidung zwischen (wandelbarem) Stoff und seinen (unwandelbaren) Bestandteilen, die ja die eigentliche Entdeckung der jüngeren Naturphilosophen darstellt, würde hinfällig. (Vgl. M. Patzia: Anaxagoras, §2c: The Lesson of Nutrition, in: The Internet Encyclopedia of Philosophy) 1330 Mansfeld II, S. 160 1331 Grundriss 1/2, S. 755 1332 TWA 18, S. 391 1333 Ebd. 1334 B 4, Schlusssatz 336 Gemelli annimmt, als rhetorische Mittel fungieren1335, sie deuten jedoch ebenso auf die noch rudimentäre Entwicklung des begrifflichen Apparates hin. Die Behandlung von relationalen, an Wahrnehmung gebundenen Qualitäten wie Größe und Kleinheit als Seins-Charaktere verweist auf das noch bestehende Unvermögen, ontologische von logischen Aspekten zu unterscheiden. Ebenso vernachlässigt die Bemerkung über die Unerkennbarkeit der Dinge wegen ihrer Kleinheit die Tatsache, dass Wahrnehmbarkeit nicht primär von der Beschaffenheit der Gegenstände als solcher abhängt, sondern ebenso von der Beschaffenheit des Wahrnehmungsorgans, und also eine Relation zwischen wahrnehmendem Subjekt und wahrgenommenem Objekt darstellt. Im übrigen mag man in Anaxagoras‘ Betonung der Kleinheit und Unsichtbarkeit der Dinge der Urmischung die beginnende Aufmerksamkeit auf miniaturische Strukturen in den Naturdingen sehen, eine Tendenz, die wenig später durch Leukipps und Demokrits Lehre der wegen ihrer Kleinheit für das menschliche Auge unsichtbaren Atome als Grundstoff der Welt sowie in Platons Lehre von den Elementardreiecken aufgegriffen und theoretisch entwickelt wird1336. 7.2.3 Gleichteilige – Die Interpretation des Aristoteles Es gibt immerhin einen minimalen Interpretationskonsens, und es verwundert nicht, das dieser letztlich orientiert ist an Aristoteles, dem die Fachleute häufig vorwerfen, er habe seine philosophischen Vorgänger willkürlich von seinen eigenen Intentionen her interpretiert1337. 1335 Vgl. GM III, S. 114 sowie oben, Kap. II 7.2.1 1336 Vgl. zum Atomismus unten, Kap. II 8; zu Platons Theorie elementarer Dreiecke vgl. oben, Kap. II 6.5.4. 1337 Dies gestehen selbst Aristoteles-Spezialisten zu; vgl. z.B. die Bemerkung H.G. Zekls in seiner Ausgabe der aristotelischen Physik: „Anerkanntermaßen geht Aristoteles mit seinen Vorgängern nicht objektiv im Sinne der Philosophiegeschichte um“ (Buch I, Anm. 10). Ein drastisches Beispiel eines an Aristoteles adressierten Vorwurfs interessierter Interpretation bietet D.W. Graham in seinem Aufsatz Empedokles und Anaxagoras: Antworten auf Parmenides. Dort wird eine Aristoteles unterstellte Fehlinterpretation „der Ionier“ mit der unbewussten Tendenz erklärt, Aristoteles sei „darauf erpicht [!], ihnen die Rolle von Vorgängern seiner selbst zuzuschieben [!]“ (Long, S. 161). – Angesichts solch massiver Aristoteles- Schelte ist es interessant zu beobachten, wie stark viele Interpreten aus Aristoteles schöpfen. So entnimmt zum Beispiel Rapp die Hauptpunkte der atomistischen Doktrin des Leukipp samt der Deutung ihres eleatischen Hintergrundes komplett aus De generatione et corruptione (vgl. Rapp 2007, S. 190ff.); nicht anders Taylor in seinem Aufsatz Die Atomisten (in: Long 2001, S. 165ff.). 337 Weitgehend übereinstimmend wird angenommen, dass es sich bei dem aus der Urmischung sich Absondernden um die sog. Gleichteiligen handelt1338. Der Ausdruck ist die Übersetzung des von Aristoteles geprägten Terminus Homoiomerien (gr. ‚homoiomére‘): Gleichteilig nennt Aristoteles diejenigen Entitäten, die sich bei Teilung nur quantitativ, aber nicht qualitativ verändern, insofern in jedem Teilquantum das Ganze als Portion vorliegt. Dies ist eben der Fall bei demjenigen, was die entwickeltere Sprache als Stoffe bezeichnet, also bei makroskopisch homogenen Substanzen: „Unter gleichteiligen Stoffen [die Übersetzung ist tautologisch] verstehe ich Bergwerksprodukte – Erz, Gold, Silber, Zinn, Eisen, Stein usw. [], ferner alles, was (als Gewebe) in Lebewesen und Pflanzen vorhanden ist, z.B. Fleisch, Knochen, Sehnen, Haut, Eingeweide, Haar, Muskelfasern, Adern“1339. Von den Gleichteiligen begriffsgemäß zu unterscheiden sind die Ungleichteiligen, das heißt die stofflichen In-dividuen, deren Unteilbarkeit terminologisch ist. Dies sind die Einzeldinge: Tisch, Bild, Rose, Hund usw.: Sie werden durch Teilung als Individuum aufgehoben, ihrer Integrität beraubt. Aristoteles selbst illustriert die Auffassung in seiner zoologischen Schrift Über die Teile der Tiere: Die „gleichartigen Teile der Tiere wie Knochen, Fleisch und Ähnliches [bilden] die ungleichartigen Teile, das Gesicht, die Hand usw.“1340. Letztere beispielsweise ‚besteht‘ aus den gleichteiligen Stoffen Fleisch, Knochen, Sehnen, Blut, Nagelsubstanz – man möchte hinzufügen: aus der Perspektive des Präparators! Gleichwohl dürfen wir dem Anaxagoras keine Theorie der Gleichteiligen zuschreiben, denn eine solche hat zur Basis die Unterscheidung von Gleichteiligen und Ungleichteiligen, die erst Aristoteles leistet. Vielmehr greift Anaxagoras die in seiner Theorie exponierten Stoffe heuristisch auf. Was Aris- 1338 Vgl. dazu aktuell auch Rechenauers Rede von den „Homoiomerien des Anaxagoras“ (Grundriss 1/2, S. 862) 1339 Meteorologie IV 10, 388 a 14ff. (Zusatz Sk.) – Die Unterscheidung Lebewesen – Pflanzen ist, auch im aristotelischen Kontext, fragwürdig. – Mit den beiden genannten Stoffgruppen ist die Klasse der Gleichteiligen auch für Aristoteles nicht erschöpft. In anderem Zusammenhang nennt er weitere, z.B. Flüssigkeiten wie Wasser und Öl oder auch Körpersäfte wie Blut. Die Anführung von organischen Substanzen wie Adern und Sehnen deutet an, dass der Begriff der Homoiomerien bei Aristoteles sich nicht exakt mit dem neuzeitlichen Stoffbegriff deckt. – Der Unterschied zwischen Gleichteiligen und Ungleichteiligen (homoiomére und anhomoiomére) lässt sich gut am Beispiel des Knochens illustrieren. Ungleichteilig ist der Knochen, wenn man ihn unter dem Formaspekt betrachtet: Da ist er Schädelkochen, Wangenknochen, Beckenknochen usw., jeder vom anderen differierend. Gleichteilig sind alle diese Knochen unter materialem Aspekt, hinsichtlich der ihnen gemeinsamen stofflichen Beschaffenheit: Sie bestehen alle aus ‚Knochensubstanz‘, nicht aus Fleisch oder Blut etc. 1340 Buch II, 1. Kapitel; vgl. auch die Anfangssätze der Naturgeschichte der Tiere. 338 toteles anbelangt, macht die Zuschreibung deutlich, dass dieser sich bewusst in den Horizont der Tradition stellt und an deren (kritischer) Rezeption interessiert ist. Wie der Elementenlehre des Empedokles schenkt er auch der Stoffe-Physik des Anaxagoras ausführlich Beachtung. In seiner Schrift De caelo konfrontiert er beide Ansätze miteinander und stellt sie als gegensätzlich heraus: „Anaxagoras lehrt nun über die Elemente das Gegenteil wie Empedokles. Dieser nennt Feuer, Erde [Wasser, Luft] die Elemente der Körper und lässt alles aus diesen zusammentreten, Anaxagoras aber umgekehrt: er nennt das Gleichteilige Elemente (ich meine Fleisch, Knochen und dgl.) und Luft und Feuer Mischungen von diesen und allen anderen Samen. Denn jedes von ihnen sei gesammelt aus allen unsichtbaren Gleichteiligen. Darum entstünde auch alles aus diesen“1341. Aristoteles kontrastiert aber die beiden Konzeptionen nicht wertfrei als Wissenschaftshistoriker, sondern fügt sie mit spezieller Akzentsetzung dem eigenen, sehr differenzierten Konzept des Stofflich-Materiellen ein. Dabei interpretiert er das ältere Modell des Empedokles als das fundamentalere und die Auffassung des Anaxagoras als notwendige Ergänzung dazu: „Denn die Elemente [i.S. des Empedokles] sind es, aus denen die gleichteiligen Körper [Anaxagoras‘ Homoiomerien] gebildet sind, und diese sind es, aus denen, als Materie, alle Werke der Natur [d.h. die Nicht-Gleichteiligen, die Einzeldinge] stammen“1342. Aristoteles vertieft also mit dem ihm eigenen ausgeprägten Systemwillen das simple Zweistufen-Schema seiner Vorgänger – Elemente und die aus ihrer Kombination gebildeten Stoffe/Dinge – zu einem dreistufigen Modell: Elemente – Homoiomerien – diskrete Ding-Individuen, und auch dieses scheint ihm noch nicht ausreichend zur Erklärung der komplexen Werdeprozesse der Natur. Bei der Behandlung der Elementetheorie des Empedokles hatte ich darauf hingewiesen1343, dass Aristoteles in Anlehnung an ältere Tradition mittels des Wandels der beiden Paare von Grundqualitäten Kalt und Warm sowie Feucht und Trocken die Transformation der vier Elemente ineinander denkt (nicht etwa empirisch nachweist!) und das Dreistufen-Schema mit dem aus vier Variablen bestehenden Transformationsmodell der Elemente kombiniert. Aber auch ‚am anderen Ende‘ des Naturprozesses, bei der Konstituierung der Individuen, scheint ihm Präzisierungsbedarf vorzuliegen. Zur Erklärung 1341 A.O., 302 a 28ff. 1342 Meteorologie IV 12, 389 b 27f. (Zusätze Sk.) 1343 Vgl. oben, Kap. II 6.5.3 339 der unüberschaubaren Fülle der natürlichen Gestaltungen, insbesondere der Arten der Lebewesen, erscheinen ihm stoffliche Prinzipien allein als nicht ausreichend. Der von ihm zur Lösung dieses Problems entwickelte Gedanke der substantiellen, geistigen Formen sei an dieser Stelle nur erwähnt; zu einer angemessenen Darstellung bedarf es noch einiger Voraussetzungen, für deren Schaffung unter anderem in der weiteren Darstellung von Anaxagoras‘ Denken die erforderlichen Schritte getan werden sollen. 7.3 NOUS – Rationales Prinzip und ‚Gott der Philosophen‘ Für die Intention der vorliegenden Schrift relevanter als die Lehre von den Homoiomerien ist ein weiteres von Anaxagoras in die junge Wissenschaft (von der Natur) eingeführtes Prinzip, das des nous1344 oder Geistes. Dieser Begriff hat philosophisch Epoche gemacht, wie in der Antike so auch in Mittelalter und Neuzeit. Das von Anaxagoras benutzte Substantiv nous hat die weiteren lexikalischen Bedeutungen Vernunft, Verstand, Denkkraft, Einsicht, aber auch Gemüt, Absicht und Wille. Diels/Kranz übersetzen durchweg mit Geist, dem Begriff, der sich historisch in besonderem Maße durchgesetzt hat (der mit der Geschichte der Philosophie Vertraute weiß, welche Fülle von Geist-Gestalten am Ende Hegel aus dem anaxagoreischen nous herausgezaubert hat, Gestalten einer nun abgelebt erscheinenden Tradition). Anaxagoras‘ Begriff des Geistes ist primär kosmologischer Natur. Seine Funktion innerhalb des philosophischen Ansatzes ist vergleichbar mit derjenigen, die bei Empedokles den Kräften von Liebe und Streit zukommt. Wie es deren Aufgabe war, die Verbindungen der Elemente zu Dingen bzw. deren Auflösung zu bewirken, wodurch sich der in der Welt beobachtbare Prozess ständiger Veränderung erklärt, so ist bei Anaxagoras der Geist das weltbildende Prinzip, er ist, wenn man so sagen will: Weltgeist. Er setzt den Vorgang der Aussonderung der Stoffe aus der Urmischung in Gang, so dass aus dem allgemeinen Gemenge die Welt unterschiedener Dinge entsteht: „Und soviel der Geist in Bewegung setzte, das wurde alles voneinander geschieden“1345. Um dies bewirken zu können, darf der Geist nach Anaxagoras‘ Auffassung nicht selbst Bestandteil der Mischung sein: „Und als der Geist die Bewegung 1344 Sprich: ‚nus‘ 1345 DK 59 B 13 340 begann, sonderte er sich ab von allem, was da in Bewegung gesetzt wurde“1346. Mag, wie das vorstehende Zitat andeutet, der Geist auch selbst ursprünglich Element der Mischung gewesen sein, seine Realität jedenfalls ist sein Sonderdasein: „In jedem ist von jedem ein Teil enthalten, außer vom Geist“1347; dieser „ist vermischt mit keinem Dinge, sondern ist allein, selbstständig, für sich“1348. Das macht den Geist sozusagen absolut: Während die Dinge der Welt sich gegenseitig begrenzen – „wo eines Platz nimmt, muss das andere rücken“, heißt es bei Schiller1349 – ist der Geist „etwas nicht durch Grenze Bestimmtes“1350, und aus dieser Unbegrenztheit resultiert er als „Selbstherrliches“1351, als souverän: Nichts vermag ihn zu beschränken, vielmehr bestimmt er sich selbst und das Andere. Wäre er aber nach dem Prinzip „In allem ist von allem ein Teil enthalten“1352 selbst Teil der Mischung, so „würden ihn die beigemischten Stoffe hindern, so dass er über kein Ding die Herrschaft in gleicher Weise ausüben könnte, wie wenn er allein für sich ist“1353. Der Geist des Anaxagoras ist nous poietikos: Im Ordnen und Herrschen, in der souveränen Hervorbringung und Erhaltung des Kosmos, der gelungenen Ordnung, liegt seine Bestimmung, und zu ihrer Bewältigung braucht es das, was wir bis heute mit dem Begriff Geist vor allem verbinden: Denken und Erkennen. Und gerade so gibt Anaxagoras es uns vor: „Und das, was sich da mischte und abschied und voneinander schied, alles erkannte der Geist. Und wie es werden sollte und wie es war, was jetzt nicht mehr ist, und alles, was jetzt ist, und wie es sein wird, alles ordnete der Geist an, und auch diese Umdrehung, die jetzt vollführen die Gestirne, die Sonne, der Mond, der Dunst und der Äther, die sich abschieden“1354. Mit Anaxagoras‘ Begriff des Geistes und seiner Bedeutung befinden wir uns in der unbekümmertsten philosophischen Spekulation über die Weltentstehung, und die lebhafte Diktion deutet die Beglückung des Anaxagoras über seine ‚Entdeckung‘ an. Vielleicht wundert sich ein nachdenklicher Leser auch, dass ihn dieses mehr als 2000 Jahre alte Konzept ziemlich vertraut anmutet, 1346 Ebd. 1347 B 11 1348 B 12 1349 Wallensteins Tod, II 2 1350 B 12 1351 Ebd. 1352 Ebd. 1353 Ebd. 1354 Ebd. (Hervorh. Sk.) 341 obwohl sich doch die selbstständige, eines physischen Trägers entbehrende Existenz des Prinzips Geist jeglicher Erfahrbarkeit entzieht und allenfalls als Substantiierung von Phänomenen verstehen lässt, die der Mensch an sich selbst beobachtet. Dieser Leser sei daran erinnert, dass das Geist-Prinzip, vermittelt durch Platonismus und Neuplatonismus, von der christlichen Religion rezipiert wurde und dass Geist zu sein eine der wesentlichen Bestimmungen des christlichen Gottes wurde (Insofern leistet der Begriff einen bedeutenden Beitrag zur Rationalisierung – neutraler ausgedrückt: zur Transformation – des Religiösen im Übergang von der griechischen Natur- zur christlichen Geist-Religion). In historisch engerer Perspektive und nach ‚rückwärts‘ – Anaxagoras schaut bereits auf ein gutes Jahrhundert Denkgeschichte zurück – verweist der Geist-Begriff am ehesten auf den Einen Gott des Xenophanes, der, „ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr, [...] mit des Geistes Denkkraft“ 1355 die Welt lenkt. Lässt sich dieser Gott als Resultat von Entanthropomorphisierung, das heißt der Reinigung der buntscheckigen Mythologie von ihrer Göttervielfalt und deren sinnlichen Zutaten deuten, so tut Anaxagoras den offenbar fälligen nächsten Schritt ‚vom Mythos zum Logos‘, indem er mit der Erhebung des Geistes zum absolut Bestimmenden auch den dem Gottesbegriff noch anhaftenden Rest von Personalität aus dem theoretischen Kontext eliminiert: „Der Nous des Anaxagoras [ist] nicht bewusste Vernunft“, stellt Hegel dazu fest1356. In der Substanz bedeutet der Geist bei Anaxagoras das für sich gesetzte Prinzip der Intelligenz als des transzendenten Grundes der Welt. Im nous poietikos fallen Denken, Wollen und Verwirklichung zusammen in der Transformation der gestaltlosen Urmischung in die Form kosmischer Ordnung. Dieser Geist ist – mit paradoxem Anachronismus – der eigentliche Gott der Philosophen. Ersichtlich transzendiert das Prinzip des Nous entschiedener als die noch biomorphen Kräfte von Liebe und Streit den Horizont der Erfahrung auf das Feld rein begrifflich konstruierender Metaphysik hin; dies stellt offenbar für die frühe, paradigmatisch auf Letztbegründung und Totalitätserkenntnis gerichtete Naturforschung noch kein Problem dar, im Gegenteil: Auf eine höherstufige ordnende Instanz zu verzichten, wäre Anaxagoras nicht in den Sinn gekommen. Das Erleben der kosmischen Ordnung fordert die Existenz einer diese Ordnung setzenden Macht, wie unpersönlich sie auch zu denken ist; mit einem ‚blinden Uhrmacher‘ (R. Dawkins) rechnete Anaxagoras (vernünftigerweise?) noch nicht. Dass die neuzeitliche Naturwissenschaft die transzendente 1355 DK 21 B 24f. – Vgl. oben, Kap. I 6.6.2 1356 Rel. Phil. I, Teil II, S. 127 342 Dimension ausschließt und sich strikt an Erfahrung bindet, ist rational, denn es ist die Basis ihres realen Erkenntnisgewinns; es bedeutet andererseits, dass ohne ein letztes fundierendes Prinzip alle Wissenschaft essentiell unabgeschlossen, ein regressus ad infinitum bleibt, da die Welt, der Inbegriff aller Realität, aus sich selbst nicht ohne Rest erklärbar ist. Was aber auch die moderne Wissenschaft noch mit Anaxagoras verbindet, ist die der Ansetzung des ordnenden Geistes komplementäre Überzeugung von der Intelligibiliät, der Erklärbarkeit der Welt dank einer dieser (materiellen) Welt immanenten, erfahrungswissenschaftlich rekonstruierbaren Struktur. Dennoch dürfen wir den Geist des Anaxagoras auch nicht allzu sehr ‚vergeistigen‘, nicht zu sehr spiritualisieren. Trotz seiner Sonderstellung steht der nous im Horizont der Naturphilosophie, als ein selbst der Natur angehörendes Prinzip. Er steht zu den Naturstoffen noch nicht im Verhältnis wechselweiser Ausschließung, wie später in der durch Platon begründeten metaphysischen Tradition eines bewusst gesetzten Dualismus. Die vorliegenden Fragmente des Anaxagoras machen dies deutlich. Obwohl grundsätzlich von den Dingen getrennt, ist „in einigen [...] aber auch Geist enthalten“1357. Den im Grunde physischen Charakter dieses Geistes belegt die Aussage, der Geist sei „das feinste aller Dinge und das reinste“1358 sowie dessen Quantifizierung: „Geist ist allemal von gleicher Art, der größere wie der kleinere“1359. Solche Thesen setzen die Differenz zwischen Geist und den übrigen Dingen zu einer nur graduellen herab, setzen jedoch auch den ‚kleineren‘ Geist (den Geist des Menschen und vielleicht auch der Tiere bzw. des Lebendigen überhaupt) in Beziehung zum ‚größeren‘ Geist, dem kosmosgründenden Prinzip. Dem Betrachter erscheinen Anaximanders Unklarheiten als Ausdruck mangelnder logischer Kohärenz, doch entsprechen sie historisch vielleicht einer Lebensordnung, in der Natur als umfassende Realität empfunden wurde, die Herrschendes wie Beherrschtes, Handelndes und Leidendes gleichermaßen umschließt und die auch die junge naturwissenschaftliche Spekulation prägt. Eine Parallele zu Anaxagoras stellt in diesem Sinne der etwa gleichaltrige Diogenes von Apollonia mit seiner an Anaximenes‘ Luft-Prinzip sich anlehnenden Physik dar. Wie Anaxagoras dem Geist einen Rest von Stofflichkeit, 1357 DK 59 B 11 1358 B 12 1359 Ebd. 343 Dinglichkeit lässt, so erhebt Diogenes umgekehrt den Naturstoff Luft aufgrund seiner Feinteiligkeit zum Element des Denkens1360. Mit Blick auf die weitere Entwicklung lässt sich festhalten, dass das Denken hier erst auf der Schwelle der Differenzierung von Materie und Geist steht; beides ist im Ansatz begriffen, doch sind die jungen Begriffe noch nicht zum vollen Gegensatz entwickelt. Diese reziproke begriffliche Ausschließung ist jedoch theoretisch unabdingbar, und sie wird mit Entschiedenheit von Platon und Aristoteles betrieben werden. Letzerer spricht diese Leistung sogar bereits Anaxagoras zu, mit seiner Feststellung, Anaxagoras „behaupte als einziger, dass die Vernunft [lies: der nous] leidensunfähig sei und nichts gemeinsam mit einem der anderen Elemente habe“1361. Leidensunfähigkeit: das bedeutet die Nichtaffizierbarkeit des Intellekts, dessen prinzipielle Unabhängigkeit vom Stofflichen. Eine solche Unabhängigkeit ist im Übrigen eine metaphysische, empirisch weder zu beweisende noch definitiv widerlegbare Annahme, ein Postulat, das allerdings auch Naturwissenschaftler kontrafaktisch akzeptieren müssen. Denn die Behauptung des Gegenteils, also der Abhängigkeit des Denkens von materiellen Determinanten, würde objektive Erkenntnis unmöglich machen – anders gesagt: Eine solche Behauptung höbe sich selbst auf. Dass im Erkennen, um es mit Descartes zu sagen, „der Geist [] von seiner eigentümlichen Freiheit Gebrauch macht“1362, müssen auch die sich besonders deterministisch gebärdenden Hirnforscher akzeptieren. Indem sie dem Denken die Freiheit bestreiten („Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen“1363; „Wir sind determiniert. Die Hirnforschung befreit von Illusionen“1364), machen sie selbst von der Freiheit Gebrauch, die sie bestreiten. Diese Unabhängigkeit der erkennenden Vernunft postuliert übrigens schon Aristoteles und sieht sie durch Anaxagoras‘ Unvermischtheitsthese gesichert: „Folglich muss sie [die Vernunft, der nous], da sie alles erkennt, unvermischt sein, wie Anaxagoras sagt [...], denn das Fremde, das dazwischen erscheint, hindert und versperrt“1365. Denn wäre sie mit dem Körper vermischt, „nähme sie eine bestimmte Beschaffenheit an“1366 und könnte ihre 1360 Vgl. oben, Kap. I 5.3 1361 De anima 405 b (Zusatz Sk.) 1362 Meditationen: Übersicht, Ausg. Gäbe, S. 11 1363 W. Singer, in: Geyer 2004 (Titel) 1364 G. Roth, ebd. (Titel) 1365 De anima 429 a 1366 Ebd. 344 Bestimmung als „Ort der Formen“1367 nicht erfüllen. Zwischen der denkenden Vernunft und ihren Gegenständen gibt es keinen Raum für eine determinierende Instanz – so schwer dies auch für Naturwissenschaftler, insbesondere für Neurophysiologen, zu akzeptieren sein mag. Nicht ‚das Gehirn erkennt sich selbst‘, sondern: das Denken erkennt sich selbst und sein Anderes, das Gehirn, als sein materielles Substrat – oder: es erkennt sich selbst in seiner Andersheit. Zweifellos ist der Begriff des Nous, Agent der Entmythologisierung, auch selbst einer solchen bedürftig. Diese erfolgt durch Reflexion auf seine Genese und seine Gestalt. Oben im vorliegenden Kapitel habe ich ihn, mit Pascals berühmter Metapher, als ‚Gott der Philosophen‘ apostrophiert und diese Figur als Produkt der Substantiierung des Denkvollzugs aufgewiesen. Da wir, zumindest die Philosophen unter uns, mit dem Geistbegriff besonders vertraut sind, kam, wie selbstverständlich, zunächst diese vom Nous ausgehende Traditionslinie in den Blick. Auf einer tieferen oder, falls man die platonische Perspektive bevorzugt, in der das Allgemeinere stets oben angesiedelt ist, höheren Stufe der Abstraktion wird ein noch allgemeineres Moment des Nous sichtbar: In ihm wird das der animalischen Natur (den Menschen eingeschlossen) innewohnende Vermögen spontaner Selbstbewegung zum eigenständigen Prinzip erhoben und in den kosmischen Ursprung projiziert; der Nous ist nicht nur das Prinzip (unpersönlicher) Intelligenz, sondern aktives, Anderes (den ‚Stoff‘) in Bewegung setzendes Prinzip schlechthin. Als aktives Prinzip, als reine Aktivität (Aktuosität) aber vermag der Nous im eigentlichen Sinne nicht zu ruhen, dies wäre sein Tod, insofern es seinem Begriff widerspräche. Vielleicht ist der Dissens der Fachleute darüber, ob der Nous nur kosmogonischer Impulsgeber oder ständig im Stoff präsent ist, der mangelnden Berücksichtigung dieses Aspekts geschuldet. Näheres dazu im folgenden Kapitel. 7.4 ‚Geist‘ als Motor der Weltmaschine: Die mechanistische Kosmologie des Anaxagoras als weiterer Schritt zum Physikalismus Wie der Begriff der Homoiomerien so ist auch der des Nous nicht frei von Ambiguität, wie sich im vorhergehenden Kapitel schon angedeutet hat. Um das Problem zu verdeutlichen, werfe ich noch einen Blick auf Empedokles, dessen Grundkräfte Liebe und Streit ich bereits als systematische Äquivalente zum Nous des Anaxagoras ausgewiesen hatte. 1367 Ebd. 345 Liebe und Streit als die weltbildenden Triebkräfte der Verbindung und der Dekomposition der Elemente-Verbindungen und damit aller wahrnehmbaren Veränderung (andere Formen der Veränderung wie etwa die unter parmenideischen Prämissen ebenfalls ausgeschlossene räumliche Bewegung reflektiert Empedokles nicht eigens) sind naturgemäß in ständiger Wirksamkeit, denn Veränderung findet unaufhörlich statt. Dagegen ist es im Falle des nous „unklar [...], ob er lediglich Anstoß einer Bewegung ist, ob er einmalig oder mehrmals Bewegung erzeugt oder ob er sogar noch weitergehend ordnend eingreift [...], ferner ob und wieweit er ein vernünftiges, im Voraus planendes Prinzip sein soll“1368. Das Quellenmaterial liefert Anhaltspunkte für unterschiedliche Interpretationen. Die klassische, im Horizont der Metaphysik positionierte Deutungstradition sieht in Anaxagoras nous-Begriff eine Vorstufe zu dem, was wenig später durch Platon und Aristoteles zur Lehre von der geistigen Verfasstheit des Wirklichen ausgebaut wurde. In diesem Falle wäre der nous als umfassendes teleologisches Prinzip die immer wirksame Agenzie in und hinter allem. Eine wissenschaftsgeschichtlich interessantere, von einigen Forschern mit Nachdruck vertretene Hypothese beschränkt die Tätigkeit des Geistes auf den einmaligen Anstoß der Bewegung in der Urmischung und lässt alles Weitere naturgesetzlich determiniert erfolgen: „Dieser Geist bringt eine Rotationsbewegung in den Stoff, einen Urwirbel, aus dem dann weiterhin in immanent mechanistischer Weise die Ausdifferenzierung [des Kosmos] hervorgeht“1369. In diesem Falle wäre der Geist nur „jenes nicht-mechanistische Minimum“1370, ohne welches sich das Dasein der Welt gar nicht denken lässt, denn wie – diesseits des Hylozoismus – der Stoff, an dem sich der Mechanismus auswirkt, diesen Wirkungen vorhergehen muss, so müssen auch die determinierenden Prinzipien des Mechanismus irgendwie vorgegeben sein. Eine solche radikal reduktive Deutung des Geistes steht jedoch im Widerspruch zu den Aussagen, in denen Anaxagoras dem nous die absolute, schöpferische Macht über das Seiende zuspricht. Darauf verweisen außer den bereits zitierten Formulierungen1371 auch die Äußerung, dass „der Geist, der ewig ist, fürwahr auch jetzt [ist]“1372, sowie die Zusprechung von Geist an alles 1368 F. Buddensiek: Art. nous, WaPh, S. 300 1369 Schupp I, S. 134 – Für Näheres zur Rotationsbewegung vgl. unten im vorliegenden Kapitel. Zur Funktion der Wirbel-Vorstellung als kosmogonisches Prinzip durch Empedokles sowie die Atomisten vgl. oben, Kap. II 6.3 bzw. unten, Kap. II 8.7.2. 1370 Ebd.. 1371 Vgl. das vorhergehende Kapitel. 1372 DK 59 B 14 346 Beseelte: „Und was nur Seele hat, die größeren wie die kleineren Wesen, über alle hat der Geist die Herrschaft“1373. Im übrigen erscheint es wenig sinnvoll, aus den überlieferten Fragmenten sowie aus den zahlreichen Sekundärquellen um jeden Preis eine kohärente Theorie herauslesen zu wollen: Wenn die Widersprüche im fragmentarischen Charakter und der Heterogenität der Quellen angelegt sind, helfen alle hermeneutischen Bemühungen nicht weiter. Denkbar ist aber auch, dass bereits Anaxagoras‘ ursprüngliche Theorie selbst nicht eindeutig und frei von inneren Widersprüchen ist. Verstehen wir unter einer Theorie das Unternehmen, für einen komplexen Bereich von Phänomenen eine integrale Deutung zu entwerfen, so erscheinen anfängliche Inkonsistenzen geradezu unvermeidlich: Zuviel Altes haftet dem Neuen noch an. Kurt von Fritz, ausgewiesener Fachmann für antike Philosophie und Wissenschaft, fasst das Problem in die folgende Überlegung: „Aber sie [die frühgriechischen Philosophen] wollen auch die Entstehung der Welt und das Geschehen in ihr als Ganzes erklären. Das ist der umfassendste und komplexeste Gegenstand, den es gibt. Da muss sich naturgemäß ein ungeheurer Abstand zwischen den einfachen und fasslichen Mitteln der Erklärung und dem angestrebten Ziel ergeben“1374. Und vorsorglich fügt der Autor hinzu: „Das ist trotz aller inzwischen entdeckter und sogar präzis mathematisch formulierter Naturgesetze auch heute noch nicht anders“1375. Um zu Anaxagoras‘ Denken selbst zurückzukehren: Auffallend ist jedenfalls die naturalistische oder physikalistische Tendenz in dessen Kosmologie, das heißt die Fülle der zur Erklärung herangezogenen mechanischen oder sonst wie physikalischen Aspekte sowie die Aufmerksamkeit für Empirisches. Da ist zunächst und vor allem die Wirbeltheorie der Weltentstehung zu nennen, die zwar im Sinne der modernen Astrophysik keine sachlich überzeugende Erklärung liefert, aber doch ein echt physikalisches Phänomen als Erklärungsgrund heranzieht: In der undifferenzierten, noch nicht von Bewegung berührten Urmischung aller Stoffe setzt der Geist, wie bereits zitiert, eine Rotationsbewegung in Gang, die die Entmischung bewirkt. Dieser Rotation weist Anaxagoras eine innere Potenzierung zu: „Zuerst fing diese Umdrehung 1373 Ebd. B 12 1374 v. Fritz, S. 592 1375 Ebd. 347 von einem gewissen kleinen Punkte an, die Umdrehung greift aber weiter um sich und wird noch weiter greifen“1376. Der „kleine Punkt“, an dem die Rotation des Stoffes beginnt, ist der Einsatzpunkt des „Geistes“, das nicht-physikalische Minimum, gleichsam die cartesianische Zirbeldrüse der Berührung von Geist und Materie. Dass in der Folge weitere Bereiche in die Drehbewegung einbezogen werden, ist bereits rein physikalisch erklärbar: durch die Kohäsion des Stoffes geraten bei fortgesetzter Energiezufuhr (durch den Geist?) nach und nach alle Partikel in die rotierende Bewegung hinein (Um sich das zu verdeutlichen, genügt das Umrühren in einer Tasse Kaffee). Dass die Rotation sich auch nach Eintritt des gesamten Stoffs in die Bewegung noch fortsetzt, auch in die Zukunft hinein („und wird noch weiter greifen“), könnte Anaxagoras sogar empirisch belegen durch den Hinweis auf die allgemeine Bewegtheit der Natur, insbesondere auf die Rotation der kosmischen Massen, der Gestirne; man gewinnt in der Tat den Eindruck, dass Anaxagoras die wahrnehmbare Gestirnbewegung als direkte Fortsetzung der ursprünglichen kosmologischen Rotation betrachtet. Physikalisch folgerichtig ist auch, dass Anaxagoras der Rotation angesichts ihrer kosmischen Dimensionen eine „Wucht und Schnelligkeit“1377 zuschreibt, die „sich mit der Schnelligkeit keines der jetzt unter den Menschen vorhandenen Dinge vergleichen [lässt], sondern durchaus ein Vielfaches davon ist“1378. In vergleichbarer Weise deutet ja moderne Astrophysik den angenommenen Urknall als absolutes energetisches Maximum. Der gewaltige Drehimpuls bewirkt nun die Separation der Stoffe: „Gerade diese Umdrehung aber bewirkte, dass sie sich schieden“1379. Diese Formulierung macht die für die frühen Denker bestehenden Grenzen in der begrifflichen Fassung des richtig Erkannten deutlich. Anaxagoras verfügt über die Vorstellung, aber noch nicht über den Begriff der durch die Rotation erzeugten (zentrifugalen) Kraft, der Fliehkraft, die die unmittelbare Ursache dafür ist, dass die Stoffe auseinander getrieben werden. Dagegen sieht Anaxagoras klar, dass die Absicht, die Weltbildung zu erklären, Angaben dazu erfordert, in welcher Ordnung die durch die Rotation getrennten Stoffe zusammentreten – denn Kosmos bedeutet ja, wie mehrfach erwähnt: gelungene, harmonische, zweckmäßige Ordnung. Auch diese Frage beantwortet er konsequent physikalisch. Die Materien lagern sich, ihrer Dichte 1376 DK 59 B12 1377 B9 1378 Ebd. 1379 B 12 348 entsprechend und bedingt durch die Fliehkraft, näher oder weiter vom Rotationszentrum entfernt an: „Das Dichte und Feuchte und Kalte und das Dunkle drängte sich hierher zusammen, wo es jetzt ist (wo jetzt die Erde ist?), dagegen das Dünne und das Warme und das Trockene drang hinaus in das Weite des Äthers“1380. Das ist im Prinzip, unter Absehung der Nicht-Unterscheidung von erdnahem und erdfernem, kosmischem Vorgang, zutreffend gesehen. Zwar sind ‚Feuchtes‘ und ‚Kaltes‘ ebenso wie ‚Warmes‘ und ‚Trockenes‘ nur an Materien vorkommende Modi, doch nicht selbst Entitäten, und das ‚Dunkle‘ ist dies noch weniger. Dagegen sind Dichte und Dünnigkeit (Feinstofflichkeit) reale Qualitäten im Sinne des spezifischen Gewichts. Dass aber in einem kreisförmig bewegten Materie-Konglomerat aufgrund der Trägheitsverhältnisse die Schwerstoffe sich relativ zentral lagern, während die leichten Stoffe an die Peripherie getrieben werden, ließ sich für Anaxagoras beispielsweise beim Dreschen und Sieben von Getreide beobachten. Im übrigen führt die Einwirkung von Feuchtigkeit (Wasser) oder Kälte in der Regel tatsächlich zu weiterer Verdichtung natürlicher Stoffe, während Erwärmung oder Trocknung durch Verdunstung enthaltenen Wassers die Dichte vermindern. Ganz analog zu der hier gegebenen Interpretation der Fragmente stellt auch Diogenes Laertius das Entstehen der stofflichen Ordnung des Kosmos bei Anaxagoras dar: „Der Anfang der Bewegung sei der Geist. Von den Körpern seien die schweren, wie z.B. die Erde, in den unteren Regionen gelagert, die leichteren dagegen, wie das Feuer, in der oberen, Wasser und Luft in der mittleren“1381. Diese Anordnung entspricht im Prinzip auch der später von Aristoteles vorgenommenen und geschichtlich wirksam gewordenen Schichtung: ein Hinweis auf die Kontinuität der mit Empedokles‘ Lehre von den Elementen einsetzende Betrachtungsweise. Es ist im Rahmen des physikalistischen Ansatzes auch konsequent, dass Anaxagoras den Gestirnen die ihnen von Ägyptern und Babyloniern zugesprochene und von der griechischen Religion partiell übernommene Göttlichkeit bestreitet, ein Akt, der ihn, wie eingangs erwähnt, fast das Leben gekostet hätte. Phänomene wie Donner und Blitz waren ja bereits von den früheren Denkern entzaubert worden1382. 1380 B 15 (Parenthese: Hg.) 1381 D.L. II 8 1382 Etwa durch Anaximanders diesbezügliche, von Aëtius überlieferte Theorie (vgl. DK 12 A 23; GM I, S. 47, Frg. 15B). 349 In diesen Zusammenhang der Desillusionierung und Rationalisierung des Weltbildes fügt sich auch Anaxagoras‘ berühmte Bemerkung, „der ganze Himmel bestehe aus Steinen und nur durch den gewaltigen Schwung der Kreisbewegung werde er zusammengehalten“1383, im gegenteiligen Falle müsse er über der Erde zusammenstürzen. Die seltsame Bemerkung von der steinernen Natur des Himmels verweist wiederum auf die materiehafte Beschaffenheit der Sterne. Es sind aber zwei andere Aspekte, die die Aussage interessant machen: Erstens die Einsicht in den dynamischen, durch Fliehkraft („Schwung“) bestimmten Charakter der ‚himmlischen‘ Bewegungen, eine Annahme, deren Bedeutung nicht dadurch vermindert wird, dass Anaxagoras die Vorstellung der hier wirkenden Entsprechung bzw. Proportion von zentrifugaler und zentripetaler Kraft noch fehlt. Zweitens weist die Hypothese darauf hin, dass Anaxagoras, wie schon angedeutet, in der existierenden, beobachtbaren kosmischen Rotation, dem Kreisen der Planeten um die noch als zentral angenommene Erde1384, das Fortwirken der ursprünglichen kosmogonischen Wirbelbewegung sieht, so dass die Weltwerdung sich insgesamt als zwar vom Geist initiierter, aber ansonsten autopoietischer Prozess darstellen würde. Diese kühne naturphilosophische Vorstellung wird von den Atomisten aufgegriffen und weitergeführt1385, und die Kosmologen der frühen Neuzeit greifen in ihrem Kampf um die Durchsetzung des korrekten heliozentrischen Weltbildes ebenfalls auf diese Konzeption zurück. Kosmogonische Wirbeltheorien unterschiedlicher Ausgestaltung begegnen uns bei Kepler (1571-1630), Descartes (1596-1650), Huygens (1629-1695); den Bernoulli, Euler (1707-1783) sowie in Kants Allgemeiner Naturgeschichte und Theorie des Himmels von 17551386. Ein schöner Hinweis auf die unmittelbare Anknüpfung der neuzeitlichen Forscher an die zwei Jahrtausende alten vorsokratischen Lehren ist die von Descartes in den Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft (‚Regulae‘) gegebene Empfehlung, man müsse „die Bücher der Alten [] lesen [], um das, was vor Zeiten schon richtig gefunden wurde, zur Kenntnis zu nehmen“1387. Descartes selbst aber wagt, vielleicht unter dem Eindruck des von der Kurie auf Galilei ausgeübten Zwangs, die von ihm verfeinerte Wirbeltheorie nicht offen zu 1383 D.L. II 12 1384 Die heliozentrische Hypothese wird erst im 3. Jh. durch Aristarch von Samos (310-230 v.Chr.) entwickelt. Sie vermag sich bekanntlich in der Antike noch nicht durchzusetzen. 1385 Vgl. unten, Kap. II 8.7.2 1386 Für einen knappen Überblick über die Konzepte der gen. Forscher vgl. M. Boenke: Art. Wirbeltheorie, HWPh 12, Sp. 820ff. 1387 A.O., Regel 3, § 1 350 vertreten. Er entwickelt zwar im 3. Teil der Prinzipien der Philosophie die Konzeption ausführlich1388, deklariert es aber als „Hypothesen [], die bereits als falsch erkannt sind“1389, da „kein Zweifel bestehen [könne], daß die Welt von Anfang an mit aller ihrer Vollkommenheit geschaffen wurde“1390, so dass evolutionäre Prozesse im Kosmos auszuschließen seien. Was Anaxagoras anbelangt, so wird ihm eine erhebliche Anzahl weiterer naturwissenschaftlicher Beobachtungen und Hypothesen meteorologischer, geologischer, auch physiologischer und sinnesphysiologischer Art zugeschrieben, die ich aus Umfangsgründen nicht im einzelnen behandeln kann. Seiner breit gefächerten Zuwendung zu den Naturphänomenen entspricht die von dem Denker überlieferte Selbstcharakteristik. Befragt, wozu er auf die Welt gekommen sei, soll er geantwortet haben: „Zur Beobachtung von Sonne, Mond und Universum“1391. 7.5 Wirkungsgeschichte Im Kapitel über die Stoff-Physik des Anaxagoras wurde dessen Beitrag zur aristotelischen Theorie der Materie herausgestellt. Auch auf die außerordentliche Wirkung von Anaxagoras‘ Prinzip des nous in der Geschichte des Denkens habe ich bereits summarisch hingewiesen. Diese Wirkung wäre undenkbar ohne die von den Großphilosophen Platon und Aristoteles geleistete Vermittlung. Für deren eigene Konzeptionen wurde der Begriff der Vernunft bzw. des Geistes von zentraler Bedeutung. Dem Anaxagoras zollen sie Anerkennung als Entdecker des Prinzips, Aristoteles mit der berühmten Wendung: „Wie also jemand erklärte, dass Vernunft die Ursache aller Schönheit und aller Ordnung [im Kosmos] sei, da erschien er gegen die Früheren [Denker] wie ein Nüchterner gegen Irreredende. Sicher wissen wir, dass Anaxagoras diesen Gedanken ergriff“1392. Anaxagoras‘ Durchführung des Geist-Konzepts hingegen kritisieren Platon und Aristoteles scharf, und diese Kritik ist philosophiegeschichtlich berühmt geworden, insofern sie den eigenen theoretischen Ansatz der Genannten, der für das abendländische Denken so bedeutend wurde, deutlich hervortreten lässt. 1388 Vgl. a.O., §§ 45ff. 1389 Ebd., § 45 1390 Ebd. 1391 D.L. II 10 1392 Metaphysik 984 b 14ff. (Zusätze Sk.) 351 Bei Platon finden sich diesbezügliche Textstellen in Kap. 46 und 47 des Dialogs Phaidon1393. Hier berichtet Sokrates, wiederum als Gesprächsführer, dass er bei der ersten Bekanntschaft mit dem Denken des Anaxagoras hocherfreut darüber gewesen sei, die Vernunft (d.h. den nous) als Urheberin und Prinzip von allem genannt zu hören und demnach in Anaxagoras „einen Lehrer über die Ursache aller Dinge ganz nach meinem Sinne gefunden zu haben, der mir zunächst klarmachen würde, ob die Erde flach oder rund ist, weiter aber [...] Rechenschaft geben würde von der Ursache und Notwendigkeit mit bestimmter Angabe des Besseren und des Grundes, warum gerade diese Beschaffenheit für sie das Bessere sei; und wenn er behaupte, dass sie [die Erde] in der Mitte liege, werde er weitere Ausführungen darüber geben, dass es besser für sie war und ist, in der Mitte zu liegen“1394, und so gleichermaßen auch für Sonne, Mond und die übrigen Gestirne. Zweierlei Aufklärung also erhofft sich Sokrates vom Naturphilosophen Anaxagoras: Einerseits eine Information über den Sachverhalt als solchen, etwa ob die Erde eben oder kugelförmig sei (diese Frage war damals also noch in der Diskussion; Aristoteles wird wenig später entschieden und mit wichtigen Argumenten für die Kugelform eintreten, Anaxagoras dagegen hielt die Erde noch für eine auf dem Wasser schwimmende Scheibe)1395. Über das Sachverhaltswissen hinaus aber erwarten Sokrates-Platon noch eine andere Deluzidation, nämlich über den Sinn und Zweck, über das Gute der jeweils vorgefundenen Beschaffenheit. In dieser zweiten Erwartung wurzelt die berühmt-berüchtigte teleologische (von griech. telos: Ziel, Zweck) Weltbetrachtung. Aus der Überzeugung vom Gelungensein des Kosmos als Ganzem, aus dem Glauben an die göttlichzweckvolle Einrichtung der Welt ergibt sich das Postulat, diese Zweckmäßigkeit am Einzelfalle aufzuzeigen. Dass eine solche Perspektive keine Basis für wissenschaftliche Erkenntnis abgibt, liegt aus heutiger Sicht auf der Hand. Der teleologische Ansatz als solcher resultiert, wie gerade am Phaidon deutlich wird, aus der Übertragung des menschlichen Handlungsmusters, das sich in der Regel an Zwecken ausrichtet, auf die Naturordnung. Um einige Beispiele zu geben: Die sportliche Betätigung etwa erfolgt um willen der Gesundheit oder auch wegen Ehre und materieller Belohnung, das Reisen zielt auf 1393 Phaidon 97-99. – Zur Bedeutung des Dialogs Phaidon für Platons Philosophie und für die darin geführte kritische Auseinandersetzung mit Anaxagoras‘ Denken, speziell mit seinem Physikalismus, vgl. auch unten, Kap. II 7.6.2 (Exkurs zur Gestalt der Erde). 1394 Ebd., 97 d-e 1395 Vgl. zum Problem der Entdeckung der Kugelform der Erde und deren Datierung den folgenden Exkurs, Kap. II 7.6 352 Erledigung von Berufspflichten oder auf Bildung, auf Abenteuer oder auf Vergnügung, das Essen auf Sättigung oder Genuss – stets ist die Handlung mit einem vom Handelnden mehr oder weniger bewusst gesetzten Zweck verbunden. Die Übertragung von Vorstellungen wie Zweck und Absichtlichkeit auf Natur erfolgt, wie in der bisherigen Darstellung hinreichend verdeutlicht, durch die Religion, die Naturereignisse als göttliche Handlungen, ja als auf den Menschen bezogene Maßnahmen deutet. Wenn also Sokrates und Platon von der Naturforschung die Orientierung am Zweckgedanken fordern, greifen sie – letztlich aus pädagogisch-moralischen Erwägungen – auf das obsolet gewordene theologische Muster des Anthropomorphismus zurück, um dessen Destruktion die frühe Philosophie sich gerade bemühte. Es liegt demnach ein schweres Missverständnis vor, wenn Sokrates im Dialog Phaidon von Anaxagoras fordert, die Naturprozesse aus dem absichtsvollen Wirken des nous, der damit an die Stelle der personalen Götter treten würde, herzuleiten, und diese Erwartung kann deshalb nur enttäuscht werden: „Welche Enttäuschung also, als ich bei fortschreitendem Lesen sehe, dass der Mann [Anaxagoras] von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und ihr nicht die geringste Ursächlichkeit für die Anordnung der Dinge zuschreibt, sondern Luft und Äther und Wasser als Ursachen anführt und noch viele andere ungereimte Sachen“1396. Die Argumentation, die Sokrates entwickelt, um die Verfehltheit von Anaxagoras‘ nichtteleologischer Naturerklärung darzulegen, bestätigt in vollem Umfang meine These, dass die Teleologie aus der Übertragung der menschlichen Handlungsform auf Natur resultiert. Sokrates selbst zieht den Bereich als Vergleich heran: „Sein [das heißt des Anaxagoras] Verfahren schien mir ganz so, wie wenn jemand erst sagte, Sokrates tue alles, was er tue, auf Grund der Vernunft, und dann, wenn er versuchte, im einzelnen die Ursachen von allem anzugeben, was ich tue, nun zunächst erklärte, dass ich deshalb jetzt hier sitze, weil mein Körper aus Knochen und Sehnen zusammengesetzt ist und die Knochen fest sind und voneinander getrennte Gelenke haben [...]; indem nun die Knochen in ihren Gelenken hängen, bewirken die Sehnen durch ihr Nachlassen und ihre Spannung, dass ich jetzt imstande bin, meine Glieder zu biegen, und aus diesem Grunde säße ich hier in gebeugter Haltung“1397. 1396 Ebd., 98 b-c 1397 Ebd., 98 c/d – Begrifflich präzisiert Platon die hier beschreibend gegebene Abhebung von zwei Ursachentypen zum Gegensatz von „eigentlicher Ursache und dem, ohne welches die Ursache nicht wirken kann“ (ebd. 99 b); eigentliche Ursache (aitía) ist ihm der Zweck, Ne- 353 In der Tat wäre eine derartige Erklärung menschlichen Handelns absurd, weil dieses eben mental und nicht physisch begründet ist1398, nicht weniger unsinnig aber ist der umgekehrte Fall, die einzelnen Naturtatsachen aus diesen zugrunde liegenden Absichten oder einer allgemeinen Sinnhypothese herleiten zu wollen. Denn wenn wir z.B. den Sachverhalt, dass die Sonne eine wesentliche physikalische Grundlage irdischen Lebens ist, teleologisch als ihren Zweck definieren, wie erklärt sich dann die Zweckwidrigkeit, dass die Sonne andererseits potentiell fruchtbare Länder in Wüste verwandelt und den dort verirrten Reisenden verdursten macht? Und wenn ich den Zweck des Meerwindes damit erkläre, dass er das Schiff des Fischers oder des Kaufmanns voran bewegt, wo liegt dann der Zweck, wenn Sturm das Schiff zerstört und versenkt? Hier verwickelt sich das (teleologische) Denken in die unlösbaren Widersprüche der religiösen Logik von Lohn und Strafe im Naturgeschehen und bringt alle Rationalität und Wissenschaft zum Erliegen. Des Aristoteles Urteil über Anaxagoras folgt im Wesentlichen dem platonischen. Wie Platon begrüßt er die Einführung des Prinzips des nous, wie bereits zitiert, als hervorragende denkerische Leistung und wie Platon kritisiert er, dass Anaxagoras die umfassende Bedeutung dieses Prinzips für die Erkenntnis der Natur nicht erfasst habe. Konkret wirft Aristoteles dem Anaxagoras vor, die Vernunft als eine Art „Maschinengott“, als deus ex machina, zu behandeln, den er nur heranzieht, „wenn er in Verlegenheit kommt, aus welcher Ursache denn etwas notwendig sein soll [...], im übrigen aber sucht er die Ursache eher in allem anderen als in der Vernunft“1399. Dieser Aussage des Aristoteles lässt sich zweierlei entnehmen: Erstens scheint sie wie auch Platons Urteil die Interpretation zu bestätigen, der zufolge bei Anaxagoras der nous den Prozess der Weltbildung lediglich anstößt, diese ansonsten aber ihrer immanenten, als Wirken rein physikalischer Faktoren aufgefassten Gesetzmäßigkeit überlässt, ohne selbst noch einzugreifen. Zweitens belegt die in der Aussage enthaltene Forderung, die Ursachen natürlicher Vorgänge im Wirken des nous zu suchen, dass Aristoteles ebenso wie Platon abzielt auf eine Naturerklärung auf der Basis von Zwecken, die auf letzte, benursache (synaitía) sind die physisch-physikalischen Bedingungen, dasjenige also, was in der Philosophie (im Anschluss an Aristoteles) als Wirkursache (causa efficiens) bezeichnet wird. 1398 Der mögliche Einwand, dass das Mentale selbst physiologisch bedingt sein könnte, bleibt an dieser Stelle unerörtert. 1399 Metaphysik 985 a 15-21 354 geistige statt auf vorletzte, bloß mechanische Prinzipien aus ist, auf eine Naturerklärung in Form einer umfassenden Teleologie. Dies ist in gewissem Sinne erstaunlich, denn in anderem Zusammenhang formuliert Aristoteles das wissenschaftstheoretisch zutreffende Postulat, „dass die Prinzipien der wahrnehmbaren Dinge“, das heißt der Naturphänomene, ihrerseits „wahrnehmbar sein müssen“1400. Dieses Empirieprinzip ist ein eiserner Grundsatz wirklicher Naturforschung bis heute, auch wenn die Wahrnehmung aufgrund der inzwischen erfundenen technischen Hilfsmittel weit über die Schranken des den Sinnen in natürlicher Weise Zugänglichen hinausgewachsen ist. Immer aber ist das Ergebnis, auch wenn es in mathematische Sprache gefasst ist, empirisch, diesseitig. Andererseits hält Aristoteles eben doch an der Zielsetzung einer „wissenschaftlichen Bemühung um den allerersten Grund“1401 fest, ein Programm, welches das Empiriepostulat missachtet und das Tor zu bodenloser Spekulation öffnet. Die unbefangene Suche nach dem faktisch Zutreffenden wird konterkariert durch wertbehaftete Vorentscheidungen wie die Forderung nachzuforschen, auf welche Weise „die Natur des Alls das Gute und das Beste enthält“1402. Auf diese Weise, das kann vorgreifend festgestellt werden, verstellt sich Aristoteles den Weg zur echten ursächlichen Erklärung von Naturphänomenen und präjudiziert gleichermaßen die Naturforschung der folgenden anderthalb Jahrtausende. Fortschritte kann es nur noch auf der Ebene der Beobachtung und Beschreibung von Phänomenen geben und dort, wo unprogrammgemäß auf die Frage nach Zwecken verzichtet wird. Ich werde an späterer Stelle auf das Problem zurückkommen1403. 1400 De caelo 306 a 1401 Physik VIII 1, 251 a 5 ff. 1402 Met. XII 10, 1075 a 10 1403 Vgl. unten, Kap. II 2.6.3 355 7.6 Exkurs: Die Kugelgestalt der Erde – Bedeutendste kosmologische Entdeckung der Antike 7.6.1 Unübersichtlichkeit der Forschungslage Man hat die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde als die „wichtigste Errungenschaft der frühen kosmologischen Astronomie der Griechen“1404 bezeichnet, und das zu Recht. Denn erstens hat diese Erkenntnis den einfachen Charakter der Wahrheit: die Erde hat tatsächlich die Form einer, wenn auch nicht vollkommen regelmäßigen, Kugel, und zweitens ist sie eines der wenigen bedeutenden, ins topische Bewusstsein übergegangenen kosmologischen Theoreme, dessen Geltung nicht durch die Korrektur des fehlerhaften geozentrischen Weltbilds der Antike zu Beginn der Neuzeit außer Kraft gesetzt wurde. Angesichts dieser besonderen Bedeutung ist auch das wissenschaftshistorische Interesse an der Frage der Urheberschaft und an der möglichst genauen Datierung dieser Entdeckung verständlich. Da ist die Ansicht umso befremdlicher, dass es „außergewöhnliche Schwierigkeiten [bereite]“1405, diese beiden Fragen „auch nur annähernd mit einiger Sicherheit“1406 zu beantworten. Eine kurze Durchmusterung der bisher behandelten kosmologischen Theorien und einiger aktueller Interpretationen zur Problematik mag die dieser Auffassung zugrunde liegende Situation veranschaulichen. Für die Kosmologien von Thales und Anaximenes ist, wie wir sahen, die Ansetzung der Erde als Kugel praktisch auszuschließen; hier sind die doxographischen Belege für eine plane Erde eindeutig. Bereits für Anaximander ergibt sich jedoch ein komplexes Bild: Erstens wäre die durch ihn geleistete Erkenntnis der vollen Körpergestalt der Erde (wenn auch von der Form einer Säulentrommel) und ihres freien Schwebens im Raum1407 in jedem Fall ein wichtiger vorbereitender Schritt, wenn auch nicht die conditio sine qua non der Kugelhypothese, zweitens schreibt, wie bereits referiert, Diogenes Laertius, in Abweichung von der übrigen Doxographie, dem Anaximander tatsächlich die Lehre von der Kugelform zu1408, eine These, die erst kürzlich von mathematischer Seite (durch den Geodäten D. Lelgemann) mit bedenkenswerten Argumenten ver- 1404 v. Fritz 1971. S. 145 1405 Ebd. 1406 Ebd. 1407 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 1408 Vgl. D.L. II 1 356 teidigt wurde1409. Die Mitteilung des Diogenes ist allerdings im vorliegenden Fall mit besonderem Vorbehalt zu betrachten, da er den Primat dieser Erkenntnis ebenfalls dem Parmenides zuschreibt1410. Diese ‚Doublette‘ stützt die Auffassung von K. von Fritz, der zufolge „kaum ein Zweifel daran bestehen [kann], daß es sich bei dieser Angabe [seitens des Diogenes] um eine Verwechslung der Gestalt des Kosmos mit der Gestalt der Erde handelt“1411. Heraklit kommt als Entdecker der Kugelform nicht in Frage, bei ihm findet sich keine Äußerung zur Gestalt der Erde und überhaupt nur wenige Aussagen zur Kosmologie im engeren Sinne, in denen er meist die Beziehung des Kosmos auf den Logos oder zum Menschen in den Vordergrund stellt. Seine Interessen liegen anders, und K. Reinhardt hat dies dahingehend kommentiert, dass „Heraklit genau so viel Naturerklärung bietet, als für den Vergleich des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos [das heißt zwischen Mensch und Welt] in Betracht kommt“1412. Einigermaßen verwickelt ist, wie an früherer Stelle schon ausgeführt1413, die Situation bei Xenophanes, und zwar einerseits durch die Schwierigkeiten, die seine eigenen Aussagen zur Gründung der Erde im Apeiron der Interpretation bieten1414, andererseits durch seine denkerische Verbindung mit dem jüngeren Parmenides. Letzterer wird von wichtigen Interpreten als Urheber der Kugel-Hypothese betrachtet, und unter dieser Voraussetzung stellt sich die Frage nach dem möglichen Einfluss des Xenophanes auf diese Leistung bzw. nach der Möglichkeit wechselseitiger Beeinflussung1415. Vor einer Stellungnahme zu diesen Fragen soll deshalb zunächst die schwierige Interpretationslage bei Parmenides erläutert werden. Diesen betreffend finden sich, wiederum bei Diogenes Laertius, zwei Zeugnisse für die Kugelform der Erde, von denen aber nur eines eindeutig ist. Es lautet: „[Parmenides] war es, der zuerst die Lehre von der Kugelgestalt der Erde und von ihrer Lage in der Mitte des Weltalls aufstellte“1416. Die zweite Textstelle findet sich im Kapitel über Pythagoras, und sie ist hoch problematisch, denn sie verschiebt die Klärung der Kontroverse ins Unabsehbare. Hier führt Diogenes seinerseits zwei gegensätzliche Zeugnisse früherer Autoren in 1409 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 1410 Vgl. D.L. IX 21 1411 v. Fritz 1971, S. 146 (Zusatz Sk.) 1412 Zit. Bremer/Dilcher: Heraklit, Grundriss 1/2, S. 618 (Zusatz Sk.) 1413 Vgl. oben, Kap. II 1.4. 1414 Vgl. oben, Kap. II 1.4.1 1415 Vgl. die Bemerkungen zu Poppers Interpretation des Xenophanes, oben, Kap. II 1.4.2 1416 D.L. IX 21 357 der Frage des Primats an: Favorinus zufolge habe als erster Forscher Pythagoras „das Himmelsgebäude [] Kosmos genannt und die Erde als rund bezeichnet; nach Theophrast dagegen Parmenides“1417. Der Dissens der Fachleute ist damit programmiert, und er ist in der Tat bis heute nicht ausgetragen. Auf welchen Argumenten jeweils die Parteinahme für die eine oder andere Position beruht, kann nur angedeutet werden. Von Fritz beispielsweise lehnt die Parmenides-Hypothese ab mit dem Hinweis auf den Widerspruch, dass Diogenes ja dem Anaximander dieselbe Leistung zuerkannt habe und unterstellt für die erstgenannte Textstelle (IX 21), wie bereits bemerkt, „eine Verwechslung der Gestalt des Kosmos mit der Gestalt der Erde“1418. Den Wert von Diogenes‘ Referat des Aristoteles-Schülers Theophrast, dessen „systematisch-historische Darstellung des griechischen Denkens“1419 in der Schrift Lehren der Naturphilosophen (Physikon doxai) die Basis der gesamten Doxographie zu den Vorsokratikern bildet, zweifelt er ebenfalls an, und zwar, weil hier im Unterschied zum ersten Zitat die Rundheit der Erde nicht mit dem eindeutig die Kugelform bezeichnenden Adjektiv „sphairoeités“1420 (vgl. ‚sphärisch‘) ausgedrückt wird, sondern mit dem weniger klaren Ausdruck „strongýlos“: „rund“, der hier, „wie an vielen anderen Stellen auch diskusförmig bedeuten kann“1421. Demgegenüber stützen bedeutende Interpreten der vorsokratischen Philosophie die These vom Primat des Parmenides, darunter J. Burnet1422 und Charles Kahn, den Popper als einen der wenigen Philosophen herausstellt, die „sich des Einflusses bewusst [sind], den einige der ältesten Vorstellungen der griechischen Philosophie und Wissenschaft auf unsere fortschrittlichsten Theorien ausüben“1423. Popper selbst wird zum entschiedenen Verfechter des parmenideischen Primats. Er hält ohnehin den von Sextus Empiricus als „Unnaturforscher“1424 karikierten Parmenides für einen der, wenn nicht den bedeutendsten Kosmo- 1417 D.L. VIII 48 – Was die Zuverlässigkeit der beiden Zeugen anbelangt, liegt die Präferenz eindeutig bei dem Aristoteles-Schüler Theophrast, dem ersten Historiker der Philosophie. Der andere, Favorinus (1./2. Jh. n.Chr.) gilt als ‚Buntschriftsteller‘ (Poikilograph), in dessen biographischen Darstellungen „vor allem die Merkwürdigkeiten [] Beachtung finden“ (Th. Schirren: Biographische Überlieferung, in: Grundriss 1/1, S. 180) 1418 A.O., S. 146 1419 Wehrli u.a.: Der Peripatos, in: Grundriss 3, S. 504 1420 Vgl. DK 28 A 1 (Bd. I, S. 218, Z. 1) 1421 A.O., S. 146 1422 Vgl. M. Kraus: Parmenides, in: Grundriss 1/2, S. 492 1423 Popper 2012, S. 225 1424 Vgl. oben, Kap. II 4.6 358 logen unter den Vorsokratikern. Die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde, auf die Popper in seiner umfangreichen Monographie über Parmenides1425 diverse Male zu sprechen kommt, fügt sich nach Popper in das größere Bild ein, dass der Denker „mindestens fünf empirische (astronomische) Entdeckungen von höchster Bedeutung gemacht hat“1426. Es handelt sich um Sachverhalte, die ich zum Teil in meiner Darstellung von Parmenides‘ Kosmologie, seiner Lehre von der Doxa, bereits erwähnt habe: Entdeckung der Kugelgestalt auch des Mondes, ferner dessen Leuchten mit ‚fremdem‘ Licht und sein bloß scheinbares Zu- und Abnehmen sowie die Identität von Morgen- und Abendstern1427. In einem Addendum1428 zur titelgebenden Abhandlung Die Welt des Parmenides1429 bietet Popper Eine historische Vermutung über den Ursprung der Kosmologie des Parmenides, in der er unter Zugrundelegung einiger B- Fragmente die Denkentwicklung des Eleaten hypothetisch in acht Etappen rekonstruiert. Dieser Prozess kulminiert in Parmenides‘ „Konversion zum Rationalismus“1430 und umfasst auch den Ideenaustausch mit Xenophanes sowie den Einfluss des Pythagoreers Ameinias auf Parmenides1431. Als Kosmologie interpretiert Popper nicht nur den zweiten der Denkansätze des Parmenides, den von diesem selbst abgewerteten Weg der Doxa, sondern ebenso die Seinsspekulation: In ihr entwerfe der Denker „das wohlgerundete, schwere und dichte unveränderliche Blockuniversum“1432. Poppers Argumente zum Primat des Parmenides bezüglich der Kugelform der Erde enthalten keine eindeutigen Textbelege, sondern sind Extrapolationen. Jedenfalls hat er mit der Erwähnung des Pythagoreers Ameinias, mit dem Parmenides, Diogenes Laertius zufolge, intensiven Umgang gepflegt haben soll1433, die Denkrichtung ins Spiel gebracht, für die auf Grund ihrer Indifferenz gegenüber dem von den Ioniern geerbten Problem der Stofflichkeit des Universums und ihrer mathematisch-geometrischen Orientierung eine Beschäftigung mit derartigen Fragen besonders naheliegt und die mit ihrer ganzen Kosmologie, speziell auch mit der Dezentralisierung der Erde, einen 1425 Die Welt des Parmenides. Der Ursprung des europäischen Denkens (vgl. Lit.-Verz.) 1426 A.O., S. 139 1427 Vgl. oben, Kap. II 4.6 1428 A.O., S. 210ff. 1429 Ebd., S. 175ff. 1430 Ebd., S. 210 1431 Vgl. ebd., S. 210f. 1432 Ebd., S. 152 1433 Vgl. a.O., IX 21 359 Beleg dieses Interesses und der Bereitschaft zu kühnen Abstraktionen vom Empirischen geliefert hat1434. Das pythagoreische Weltmodell der um die Hestia, das zentrale kosmische Feuer, kreisenden Planeten1435 mit der Erde als einem den anderen Himmelskörpern gleichrangigen Gebilde, welche im Falle von Sonne und Mond ja ihre runde Form unmittelbar der Wahrnehmung darboten, postulierte implicite geradezu die sphärische Form auch für die Erde. Bevor auf den Beitrag der Pythagoreer sowie auf die Haltung der jüngeren Naturphilosophen zur Frage der Erdgestalt eingegangen wird, ist ein Blick auf die (stets nur approximative) Chronologie von Nutzen. Anaximander lebte ca. 610-545 v.Chr., Xenophanes 570-490, Pythagoras ca. 571-497, Parmenides 540-470. Ein gedanklicher Austausch zwischen Xenophanes und dem 30 Jahre jüngeren Parmenides kann also etwa zwischen 520 und 490 im italischen Gebiet stattgefunden haben, möglicherweise ebenfalls mit dem 532/31 von Samos ins kalabrische Kroton emigrierten Pythagoras1436, der wahrscheinlich zeitgleich das Thema mit seinen Schülern diskutiert hat, und von denen Ameinias mit Parmenides bekannt war. Das Problem dürfte also in den Jahrzehnten vor und nach dem Jahr 500 virulent geworden sein. Dass aber auch durch diese einigermaßen präzise Chronologie das Urheberproblem nicht lösbar wird, unterstreicht neuerdings L. Zhmud. In seiner Pythagoras-Darstellung im Neuen Ueberweg stellt er unumwunden fest: „Der Zustand der Quellen lässt [] kein endgültiges Urteil darüber zu, ob die Kugelgestalt der Erde schon Parmenides bzw. den Pythagoreern vor Parmenides bekannt war“1437. Mit Hinweis auf die Bekanntschaft zwischen Parmenides und dem Ameinias erwägt er die Möglichkeit, dass Parmenides in seiner Dichtung „auch pythagoreisches Gedankengut verarbeitet hat“1438. Bei diesem Sachstand liegt es nahe, weitere Klärung von den jüngeren, in dem an Denkern unvergleichlich reichen 5. Jahrhundert lebenden und auf Parmenides‘ Seinslehre reagierenden Naturphilosophen zu erhoffen, also von Anaxagoras (500-425), Empedokles (483-432), Leukipp (geb. ca. 475), Demokrit (ca. 460-380) und auch von Diogenes von Apollonia (geb. ca. 460), der in der Nachfolge des Anaximenes1439 mit der Vergöttlichung der Luft ebenfalls „der eleatischen Seinsdoktrin mit der Vorstellung eines stofflich einheitlichen, aber 1434 Vgl. dazu meine Darstellung oben, Kap. II 2.3ff. 1435 Vgl. oben, Kap. II 2.8 1436 Vgl. Zhmud, in: Grundriss 1/1, S.382 1437 Ebd., S. 392 1438 Ebd. 1439 Vgl. oben, Kap. I 5 360 in sich veränderlichen Seins entgegen[trat], das mit der empirischen Werdewelt verträglich war“1440. Doch auch durch sie ergibt sich kein eindeutiger Fortschritt in unserer Sache, eher im Gegenteil: Sollte Parmenides die Kugelform der Erde gelehrt haben, so muss es verwundern, dass sich in den Doktrinen der Genannten mit einer Ausnahme kein Reflex davon findet. Die Kosmologie des Empedokles ist mit ihrer Vorstellung einer ewigen, durch die Dynamik der beiden Grundkräfte Liebe und Streit gesteuerten und in Äonen sich vollziehenden Zyklik von kosmischer Komposition und Dekomposition ein hoch spekulatives, theologisch akzentuiertes Gebilde1441. Empedokles interessiert sich offenbar mehr für die zeitliche Rhythmik des Kosmos als für dessen räumlich-geometrische Verhältnisse – trotz bestimmter Affinitäten zum Pythagoreismus, die aber eher den ethisch-religiösen Bereich betreffen. Die für die antike Kosmologie insgesamt so relevante Vorstellung der Totalität in Form der Kugel reserviert Empedokles für den Sphairos als dem in einer bestimmten Phase des kosmischen Zyklus integralen Ganzen. Auch der Blick auf Anaxagoras führt nicht weiter. Dieser betrachtet die Erde als ein zwar im Raum schwebendes, aber nicht durch ein abstraktes Prinzip des Gleichgewichts bzw. der Schwerelosigkeit in ihrer Position gehaltenes, sondern – in Anlehnung an Anaximenes – als von der Luft getragenes Gebilde, das nicht die volle Körperlichkeit der Anaximanderschen Säulentrommel aufweist, sondern die Form einer Scheibe hat1442 – in gewissem Sinne ein theoretischer Rückschritt. Gleiches gilt mutatis mutandis für den im folgenden Kapitel zu behandelnden Atomismus, die späteste und vielleicht bedeutendste und folgenreichste der vorsokratischen Naturtheorien. Dem Begründer dieser Denkrichtung, dem in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts geborenen Leukipp1443, der etwa gleichaltrig mit oder nur wenig älter als Sokrates ist, schreibt die Doxographie die Auffassung zu, die Erde „habe die Gestalt einer Trommel“1444. Und Leukipps um 460, also etwa ein Jahrzehnt nach Sokrates geborener Gefährte und Schüler Demokrit soll wie Anaximenes und Anaxagoras angenommen haben, „die flache Form [der Erde] sei die Ursache ihres Beharrens [d.h. 1440 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 812 1441 Vgl. oben, Kap. II 6.3 1442 Vgl. Rechenauer, a.O., S. 777 1443 Die nur vage Angabe von Leukipps Geburtsdatum nach Long 2001, S. XXI 1444 Und zwar Aëtius, vgl. DK 27 A 26; 68 A 94; zit. GM III, S.355f., Frg. 32 361 ihrer Stabilität im Raum], [denn] sie durchschneide die Luft nicht, sondern schließe sie ab wie ein Deckel, wie dies flache Körper zu tun pflegen“1445. Etwas anders stellt sich die Situation dar für Diogenes von Apollonia, den neben Demokrit Jüngsten der Gruppe. Sein Geburtsdatum liegt ebenfalls um 460 v.Chr., er ist also ebenfalls jünger als Sokrates, mit welchem die ethische Perspektive im jungen Begriffsdenken die Oberhand gewinnt und die Naturtheorie vorerst in den Hintergrund gedrängt wird. Dem Referat des Diogenes Laertius zufolge bildet sich bei Diogenes von Apollonia die Erde in einem durch den kosmischen Wirbel bedingten Prozess der Abkühlung des Urstoffs Luft als runder Körper im Weltzentrum: „Die Erde ist rund und hat ihren festen Halt in der Mitte“1446. Die Rundheit wird wiederum mit dem äquivoken Ausdruck „strongýlos“ bezeichnet, doch da keine Bewegungsrichtung angegeben wird, darf man sich den Verdichtungsvorgang als konzentrisch, das heißt allseitig aufs Zentrum gerichtet, vorstellen, so dass der sich bildende Körper Kugelform erhält. So interpretiert auch Rechenauer, der Bearbeiter des Diogenes-Kapitels im Neuen Ueberweg: „Die Erde entsteht dadurch, dass sich die dichtesten Teile zentral zusammenballen, ihre runde, kugelförmige (nicht zylindrische) Gestalt nimmt sie dabei (Diog. Laert. 9,57) an [] Solchermaßen im Zentrum verortet, wird die Erde von der darunterliegenden Luft gehalten []“1447. Das gilt und ist zu respektieren – wer würde einem ‚Referenzwerk‘ (Verlagswerbung) wie diesem widersprechen wollen?! Als Zwischenergebnis der Betrachtung bleibt festzuhalten: 1. Das geomorphe Modell des Thales mit der auf dem Wasser schwimmenden Erdscheibe ist definitiv überwunden. 2. Auch Parmenides‘ Autorität, gesetzt, er habe die Kugeltheorie der Erde vertreten, hat offenbar nicht vermocht, deren Akzeptanz allgemein durchzusetzen; selbst die zu radikaler Abstraktion von der Wahrnehmung neigenden Atomisten halten an der ‚klassischen‘ Vorstellung einer scheiben- bzw. zylinderförmigen, auf der Luft als Unterlage aufruhenden Erde fest. 3. Lediglich der auf Grund seines Festhaltens am arché-Gedanken als epigonal und zudem als eklektizistisch geltende Diogenes von Apollo- 1445 De caelo 294 b 13ff. (Hervorh. Sk.) 1446 D.L. IX 57 1447 A.O., S. 822 (Hervorh. Sk.) 362 nia1448, mit Demokrit jüngster der fünf betrachteten Naturphilosophen, zeigt Sympathie für die Kugelhypothese. Als deren Urheber wird er allerdings von der Doxographie nicht in Betracht gezogen. 4. Die Lehre von der Kugelgestalt der Erde ist also in der 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts bzw. um das Jahr 400 herum noch nicht wissenschaftlicher Konsens1449, auch wenn die Diskussion darüber seit mehr als einem halben Jahrhundert im Gang ist. Vielleicht ist der Anstoß dazu von Parmenides ausgegangen, doch bleibt dies hypothetisch. 5. Im Gegensatz zu Popper hält Zhmud „den pythagoreischen Ursprung der Kugelgestalt der Erde zwar [für] nicht nachweisbar, aber ziemlich wahrscheinlich“1450. Er leitet die Annahme aus einer Mitteilung des Aëtius ab, der zufolge bereits der Pythagoreer Philolaos (geb. um 470, also gleich alt wie Sokrates) die Existenz des sphärischen Modells des Kosmos bezeugt haben soll, welches die Kugelform der Erde impliziere1451. 6. In die Zeit kurz vor dem Jahr 400 fällt der Beginn der denkerischen Aktivität des 428/7 geborenen Platon (gest. 348/7). Es ist zu erwarten, dass sich der Reflex der unerledigten Diskussion um die Erdgestalt in seinen Schriften und eventuell auch noch in denen seines Schülers Aristoteles findet. 7.6.2 Theoretische Entscheidung durch Platon und Aristoteles In Platons Dialogen erfolgt die Bezugnahme auf die komplexe Entität Erde in unterschiedlichen Kontexten, oft in mythisierender Form. Im relativ späten Dialog Timaios, der Platons theologisch-spekulative Kosmologie enthält, der zufolge der göttliche Demiurg die Welt, in der Orientierung an der Idee der Vollkommenheit, in der bestmöglichen Beschaffenheit hervorgebracht und gestaltet hat, begegnet, in der Tradition Hesiods, die Erde personifiziert als göttliche „Mutter Erde“1452 – ‚Mutter Erde‘: bis heute! – und als „unsere Ernährerin“1453. In ihrer Bezeichnung als „Hüterin [] der Tage und Nächte“1454 klingt astronomisch-kosmologische Betrachtungsweise an. Als einer der fünf Grund- 1448 So die Einordnung durch W. Capelle (vgl. Capelle 1968, S. 308) 1449 Vgl. dazu auch: von Fritz, a.O., S. 147 1450 Grundriss 1/1, S. 393 1451 Vgl. ebd., S. 392 1452 Timaios 23 e 1453 Ebd., 40 b-c 1454 Ebd., 40 c (Hervorh. Sk.) 363 stoffe, aus denen das Weltall aufgebaut ist, erscheint die Erde im Rahmen eines hoch spekulativen geometrisierenden Atomismus als einer der fünf ‚platonischen Körper‘ in Form des Hexaeders oder Würfels1455. In der von den Vorsokratikern erarbeiteten, letzten Endes wissenschaftlich einzig ergiebigen Perspektive auf die Erde als einen der großen siderischen Körper, die den Kosmos bilden und die dem zufolge eine angebbare Form und eine bestimmbare Position im All aufweisen müssen, wird die Erde bei Platon primär im bereits mehrfach herangezogenen Dialog Phaidon1456 diskutiert, einem der berühmtesten Stücke von Platons Philosophie und zusammen mit dem Phaidros und dem Symposion auch als seine „Meisterdialoge“ bezeichnet1457. Der Phaidon ist – für den vorliegenden Zusammenhang relevant – eine von Platons antinaturalistischen Programmschriften und unter anderem gekennzeichnet durch eine ironische Abrechnung mit dem von den Vorsokratikern in Abgrenzung vom Mythos entwickelten Prinzip der Erklärung von Naturphänomenen durch selbst natürliche immanente Ursachen (Kausalismus) und dessen Verwerfung zugunsten der anthropomorph-teleologischen Idee der Zweck- bzw. Endursächlichkeit (Finalismus), der Naturvorgänge aus verborgenen Zwecksetzungen erklärt, so wie wir das aus dem Mythos kennen, welcher alles Geschehen zurückführt auf einen sich darin manifestierenden göttlichen Willen. Und zwar führt Platon seine Kritik im Zuge einer in die Dialogpartien des Phaidon eingeschobenen autobiographischen Erzählung des Sokrates 1455 Ebd., 55 d – Zu den platonischen Körpern vgl. Ausführungen und Abbildung oben, Kap. II 6.5.4. 1456 Vgl. die Bezugnahme auf Phaidon 97-99 oben, Kap. II 7.5 (Wirkungsgeschichte des Anaxagoras). 1457 Vgl. Jantzen: Art. Phaidros (KLW, S. 532) – Der Phaidon gestaltet ein Gespräch zwischen Sokrates und seinen Schülern am Tag seiner Hinrichtung. Themen sind die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele, für die Sokrates sogar ‚Beweise‘ entwickelt sowie die Bestimmung von Sittlichkeit als einzig durch Philosophieren ermöglichte Abwendung, geistige Abtrennung der Seele von der Anhänglichkeit ans Leibliche zwecks Wiedergewinnung ihrer ursprünglichen, vorgeburtlichen Reinheit (zu diesen Tendenzen bei Platon vgl. auch oben, Kap. I 6.9, I 7.6 passim). Die philosophierend erworbene Sittlichkeit wird ausdrücklich unterschieden von der, wie oben bereits zitiert, „volkstümlichen und gut bürgerlichen Tugend [], die man gemeinhin Mäßigung und Gerechtigkeit nennt“ (82 b; vgl. auch oben, Kap. II 7.1): Darin mag man einen Beleg für einen hypertrophen Begriff von Sittlichkeit bei Platon sehen. Im gleichen Zusammenhang entwickelt Platon auch seine ebenfalls an früherer Stelle erwähnte, aus orientalisch-pythagoreischen Quellen fließende Lehre von der Metempsychose, der Wanderung der Seele nach dem Tod des Menschen in andere, ihrer vormaligen sinnlich fixierten Lebensweise entsprechende Leiber, u.U. auch tierische (vgl. z.B. 81 e sowie oben, Kap. II 2.1; 6.1). 364 durch, in der auch die Gestalt der Erde thematisiert wird. Dass Platons Erzählung am Tag von Sokrates‘ Hinrichtung in dessen Gefängnis spielt, verleiht der Diskussion um die Beschaffenheit der Erde hohe thematische Prominenz. Und tatsächlich gelingen Platon auch verblüffende Überlegungen dazu. In der folgenden Interpretation von Sokrates‘ Erzählung sehe ich zunächst vom Problem des Realbezugs seiner Ausführungen ab, die ja von Platon frei erfunden worden sein könnten und behandle sie als authentischen Bericht des Sokrates. Unmittelbarer Kontext ist die im Zusammenhang der Diskussion um die von Sokrates in vollem Ernst vertretene Überzeugung von der faktischen Unvergänglichkeit der fiktiven Entität Seele (vulgo: deren ‚Unsterblichkeit‘) sich ergebende Frage nach der „Ursache des Entstehens und Vergehens“1458 in allgemeinem Sinne. Die Untersuchung dieser Frage eröffnet Sokrates mit der persönlichen Reminiszenz, dass er als junger Mann – das würde bedeuten: ums Jahr 450 herum – „ein unbezwingliches Verlangen nach jener Weisheit, die man Naturkunde nennt“1459 empfunden habe, da er sich von diesem Wissen die „Kenntnis der Ursache eines jeden Dinges, warum es entsteht und warum es vergeht und warum es ist“1460, sowie die Erklärung der „Erscheinungen am Himmel“1461 erhofft habe. Jedoch die vorgefundene Betrachtungsweise – Sokrates illustriert sie an einigen für den vorsokratischen Denkstil typischen naturphilosophischen Problemen wie der Frage nach dem Organ des Denkens und nach den stofflichen Elementen, welche die Sinneswahrnehmung konstituieren1462 – habe ihn nur verwirrt, das heißt, sie erschien ihm unzulänglich, und zwar nicht wegen sachlicher Unrichtigkeit, sondern, wie sich zeigen wird, auf Grund des naturalistischen, mit physikalischen Argumenten arbeitenden Ansatzes. In dieser Situation habe ihn der Gedanke im Buch des Anaxagoras, „daß die Vernunft es ist, die alles anordnet und alles bewirkt“1463, hoffnungsfroh gestimmt, endlich „einen Lehrer über die Ursache aller Dinge ganz nach meinem Sinne gefunden zu haben, der mir zunächst klar machen würde, ob die Erde flach oder rund ist“ – hier lag also noch ein Desiderat – „weiter aber des näheren Rechenschaft geben würde von der Ursache und Notwendigkeit mit bestimmter Angabe des Besseren und des Grundes, warum gerade diese Be- 1458 Ebd., 95 e 1459 Ebd., 96 a 1460 Ebd. 1461 Ebd., 96 b 1462 Vgl. dazu etwa die Theorie des Atomismus unten, speziell Kap. II 8.8. 1463 Phaidon 97 b-c 365 schaffenheit für sie das Bessere sei“1464. Doch bei fortschreitender Lektüre habe er zu seiner großen Enttäuschung erkennen müssen, „daß der Mann von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und ihr nicht die geringste Ursächlichkeit für die Anordnung der Dinge zuschreibt, sondern Luft und Äther und Wasser als Ursachen anführt und noch viele ungereimte Sachen“1465. Diese umfangreichen Zitate aus Sokrates‘ Bericht, die der Leser entschuldigen möge, verdeutlichen zweierlei: Erstens bestätigt der Hinweis auf die Frage nach der Gestalt der Erde die im ersten Teil des Kapitels erarbeitete These, dass das Problem um die Jahrhundertmitte, also um 450, diskutiert wurde und die abschließende Klärung noch ausstand. Wir dürfen auch annehmen, dass Platons Darstellung hier im Großen und Ganzen historisch zuverlässig ist. Zwar gibt es bei Platon das „Problem der Anachronismen“1466, das heißt des freien Umgangs mit historischen Details bzw. der dichterischen Erfindung solcher, wenn es der philosophischen Aussage (insbesondere dem ethischen Programm) zugute kam, doch ist derartiges bei einem sachlich so relevanten Thema nicht zu erwarten. Außerdem bestätigt es nicht nur die zuvor erschlossene Chronologie, sondern passt auch zu weiteren Erwägungen Platons zur Sache, wovon weiter unten. Zweitens vollzieht sich in den zitierten Sätzen, und dies ist philosophisch, vielleicht sogar geschichtlich von erheblicher Relevanz, Platons Verabschiedung des seit Thales entwickelten naturphilosophischen Paradigmas, das die Naturerscheinungen auf selbst natürliche Weise, das heißt durch Rückführung auf andere Naturtatsachen zu erklären suchte. Platon modifiziert den Ansatz der naturphilosophischen Reflexion bei den Realia unter der Leitvorstellung der „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragenden]“, es transzendierenden „Idee des Guten“1467 dahingehend, dass die Phänomene unter den Gesichtspunkt gestellt werden sollen, dass ihrer Ordnung „eine göttliche Kraft innewohne“1468 und dass es „das Gute und Zweckmäßige [] sei, was bindet und zusammenhält“1469. Mit der Einführung dieser für eine immanent-funktionale Naturerkenntnis ganz unergiebigen teleologischen Perspektive etabliert Platon in dem für die Naturbetrachtung noch jungen Begriff der Ursache eine Spaltung zwischen der „eigentlichen Ursache“1470, sprich: der Finalursa- 1464 Ebd., 97 d-e (Hervorh. Sk.) 1465 Ebd., 98 b-c 1466 Schirren/Rechenauer, in: Grundriss 1/1, S. 193 1467 Vgl. Politeia 509 b 1468 Phaidon 99 c 1469 Ebd. 1470 Ebd., 99 b 366 che oder Idee des Guten, und „dem, ohne welches die Ursache nicht wirken kann“1471, sprich: den Hilfsursachen, deren sich das Gute zur Realisierung seiner Zwecke bedient. Und es sind nach Platons Auffassung diese Hilfsursachen, wir würden sie als ‚wirkende Ursachen‘ (causae efficientes) bezeichnen, die die früheren Denker als Ursachen schlechthin angesetzt hätten: „Daher läßt der eine die Erde ruhen, indem er sie mit einem Wirbel unter dem Himmel umgibt, ein anderer gibt ihr wie einem großen Backtrog die Luft als Stütze. Der wirkenden Ursache [im platonischen Sinne des Begriffs] aber, durch welche alles dies seine jetzige Lage als die denkbar zweckmäßigste erhalten hat, spüren sie nicht nach“1472. Platons Kritik an den Vorgängern ist aber nicht bloß destruierend: Er anerkennt die Naturursächlichkeit als Bedingung zur Realisierung des zugrunde liegenden transzendenten Zwecks und „[akzeptiert] neben dem Guten oder, äquivalent damit, dem Nous (Vernunft) [] die ‚Notwendigkeit‘ als eine eigene Art von Ursache“1473. Mehr noch: Platon vermag sich selbst nicht der Faszination physikalisch-kausalen Denkens zu entziehen, was daran deutlich wird, dass er selbst seiner Dialogfigur Sokrates eine kosmologische These über die Erde in den Mund legt, und nun nicht mehr als selbstironische Reminiszenz an fehlgeleiteten jugendlichen Erkenntnisdrang, sondern als aktuelle Überzeugung. Und es erstaunt nicht, denn es liegt in der Logik platonischen Denkens wie in der historischen Tendenz, dass Sokrates auf Anaximanders Modell der Verortung der Erde im Kosmos als das eleganteste und ‚unmaterialistischste‘ der von den Vorsokratikern entwickelten Konzepte zurückgreift und beiläufig den physikalischen Schönheitsfehler der zylinderförmigen Erde eliminiert: „Vor allem bedarf es nach meiner festen Überzeugung für die Erde, wenn sie ein in der Mitte der Weltkugel befindlicher runder Körper ist, durchaus nicht weder der Luft, um sich in ihrer Lage zu erhalten, noch eines anderen derartigen Druckes, sondern sie zu halten genügt die allseitige Gleichheit des Himmels mit sich selbst sowie das Gleichgewicht der Erde selbst“1474. Es fällt auf: In der früheren Aussage wurde die Frage der flachen oder runden Gestalt der Erde von Sokrates-Platon noch als gleichrangige Alternative präsentiert, jetzt wird, zwar auch noch mit hypothetischem ‚wenn‘ verse- 1471 Ebd. 1472 Ebd., 99 c (Zusatz u. Hervorh. Sk.) 1473 J. Hübner: Art. Ursache/Wirkung, HWPh 11, Sp. 378 1474 Phaidon 108 e-109 a - Zur Funktion Anaximanders als Vorbereiter der platonischen Auffassung vgl. oben, Kap. I 4.5.2. 367 hen, die Kugelform als einzige Möglichkeit genannt, das heißt als starke Hypothese eingeführt, und an die Annahme eine weitere gewichtige These geknüpft. In seiner nach der zweiten sizilischen Reise (367/5 v.Chr.) entstandenen Spätschrift Timaios1475 hat sich Platon dann endgültig für die Kugelhypothese entschieden und stellt sie als Faktum dar: Den vom Demiurgen geschaffenen Kosmos stellt er als rotierende Kugel vor, und in deren Zentrum ruht unbeweglich und „geballt um die durch das Ganze gestreckte Achse [] die Erde, unsere Ernährerin“1476. Aber Platon wäre nicht der gott- und geistbeseelte Denker, der er ist, würde er nicht, in klarer Frontstellung gegen Anaxagoras, der den Gestirnen ganz zu Recht den göttlichen Charakter bestritt und sie zu glühenden Gesteinsmassen materialisierte1477, seinerseits versuchen, die Erde zu entmaterialisieren, was ihm spekulativ mit Leichtigkeit gelingt. Und zwar entwirft Platon bereits im Phaidon, unmittelbar im Anschluss an das zuvor dargestellte Kosmosmodell, den Mythos von der Existenz zweier Erden, der von den Menschen so genannten und der ‚eigentlichen‘ Erde: beide verhalten sich zueinander wie das unvollkommene Abbild zur Vollkommenheit der Idee: „Denn diese [unsere] Erde und die Steine und die ganze Region hieniden bei uns ist verwittert und zerfressen, sowie alles im Meere durch das Salzwasser“1478. Jedoch „die eigentliche Erde [] liegt rein im reinen Himmelsraum, in dem die Sterne wandeln []“1479. Und wäre der Mensch fähig, sich aus seiner trüben Niederung zur geistigen Schau dieser „höheren Welt“1480 zu erheben, „so würde er erkennen, daß dies der wahre Himmel und das wahre Licht und die wahre Erde sei“1481. In solchen Bildern schlägt sich nochmals die Sehnsucht nach dem Göttlichen und der spekulative Schwung einiger dieser frühen Denker nieder. Man fühlt sich bei Platons Schwärmen erinnert an die Gegenerde der Pythagoreer, an die unbewegt sich selbst gleiche und dem niederdrückenden Wechsel von Entstehen und Vergehen entzogene Welt des Seins, die sich Parmenides‘ begeisterter Schau offenbart und schließlich an Platons eigene Vision vom geistigen Aufstieg aus der schattenhaften Welt der Höhle zur unverstellten Schau 1475 Vgl. Erler 2006, S. 40 1476 Timaios 40 b-c (Hervorh. Sk.) 1477 Vgl. oben, Kap. II 7.1 1478 Phaidon 110 a 1479 Ebd., 109 e 1480 Ebd. 1481 Ebd. 368 der Idee des Guten als des Höchsten mittels der Dialektik im sogenannten Höhlengleichnis der Politeia1482. Den Schlusspunkt unter die nicht bis in letzte Einzelheiten zu rekonstruierende Diskussion um die Gestalt der Erde setzt Aristoteles (384-322 v.Chr.) – und er schließt in seiner kosmologischen Abhandlung Über den Himmel (De caelo) kategorisch jeden Zweifel an der Kugelgestalt der Erde aus: „Dass [die Erde] kugelförmig sei, ist notwendig“1483. Dass aber zu Aristoteles‘ Zeit diese Überzeugung noch den Charakter der theoretischen Hypothese hat und keineswegs eine Tatsache des allgemeinen Bewusstseins darstellt, ergibt sich daraus, dass Aristoteles seine Behauptung auf wenigen Seiten seines Traktats diverse Male bekräftigt1484, so als bedürfe sie immer noch der endgültigen wissenschaftlichen Durchsetzung. Aristoteles selbst spricht es aus, dass hier noch kein Konsens besteht: Denn „die einen halten sie [die Erde] für kugelig, die anderen für flach und trommelförmig“1485. Er reflektiert auch die verschiedenen Lösungen des mit der Frage nach der Gestalt der Erde verbundenen Problems ihrer Position im All und die für ihr Beharren angegebenen Gründe: „Anaximenes, Anaxagoras und Demokrit wiederum behaupten, die flache Form sei die Ursache ihres Beharrens“1486. Seine eigene Sicherheit in dieser Frage basiert auf der Gewissheit, selbst eine adäquate Theorie und ein konsistentes Modell des Kosmos entwickelt zu haben. Darin stellt die sphärische Gestalt der Erde einen zentralen Baustein dar, ohne den das Konstrukt zusammenbrechen müsste. Da Aristoteles‘ Kosmos geozentrisch gebaut ist, wird der Zusammenbruch tatsächlich eines Tages erfolgen – aber bis dahin sind es noch fast 2000 Jahre! Und in diesen zwei Jahrtausenden wird sein Modell unbestritten und ohne nennenswerte Korrekturen dominieren! Aristoteles‘ Modell stützt sich auf zwei zentrale Voraussetzungen. Die erste betrifft den Kosmos als Ganzes: Dieser hat ebenfalls Kugelform, er ist damit auch begrenzt – eben durch seine Form; Form ist Grenze. Hinter dieser Auffassung steht der Augenschein des Himmelsgewölbes ebenso wie die theoretische Tradition zumindest seit Parmenides, der das Sein als kugelför- 1482 Vgl. Politeia 514ff. 1483 De caelo 297 a 7 – Und eben auf Grund seiner eigenen Gravitationstheorie (so kann man sie durchaus bezeichnen) lehnt Aristoteles Anaximanders Gleichgewichtsmodell ab; er bezeichnet es als „sehr scharfsinnig, aber unrichtig“ (ebd., 295 b 16) 1484 Vgl. ebd., 297 a – 298 a 1485 Ebd., 293 b 36 1486 Ebd., 294 b 14f. 369 mig geschlossen dachte. Auch Aristoteles‘ Lehrer Platon geht, wie oben aufgezeigt, von der Kugelform des Kosmos aus, und im Grunde ist die Annahme schon in Anaximanders Gleichgewichtsmodell der zentral schwebenden Erde enthalten – denn nur ein Begrenztes hat eine Mitte, im Unbegrenzten (apeiron) gibt es keine Koordinaten! Die zweite Voraussetzung ist spezifisch aristotelisch und besteht in der These der Existenz naturgegebener Bewegungsrichtungen der Körper im Kosmos: „Denn man muß von Anfang an feststellen, ob die Körper eine naturgemäße Bewegung haben oder nicht“1487. Zwei solcher natürlichen Bewegungsweisen glaubt Aristoteles feststellen zu können: Erstens die kreisförmig-periphere Bewegung um die Erde herum, wie sie die Gestirne und die äußere Himmelssphäre selbst ausführen, zweitens die geradlinig auf das Weltzentrum hin- oder von diesem fortführende Bewegung: ‚Schwere‘ Körper wie der Erdstoff tendieren zum Zentrum, ‚nach unten‘, ‚leichte‘ wie Luft und Feuer bewegen sich „in die Höhe“1488, in Richtung auf die Peripherie des Alls. Die Kugelform der Erde ergibt sich unter diesen Voraussetzungen zwanglos dadurch, dass die Erdmaterie sich, wie schon Platon annahm1489, am zentralen Punkt des Universums zusammenballt: „Sich auf die Mitte hin zu bewegen, ist der Erde eigentümlich“1490. Der allseitige Drang zum Zentrum modelliert die Erdmaterie zur Kugel. Aristoteles‘ Überzeugung von der Kugelform der Erde basiert also primär weder auf der Beobachtung am Horizont auftauchender oder verschwindender Schiffe, wie Lelgemann sie für Anaximander postulierte1491, noch auf der Verwertung einer Idee seiner Vorgänger, sondern auf der von ihm selbst entwickelten Theorie der natürlichen Bewegungen. Und er glaubt, damit zugleich Anaximanders imponierendes, von ihm selbst als „sehr scharfsinnig“1492 bezeichnetes und vom Hauptkonkurrenten Platon übernommenes Gleichgewichtsmodell aus den Angeln gehoben zu haben. Diese Theorie sei einerseits „unrichtig [,] denn nach ihr müßte alles, was in die Mitte gebracht wird, be- 1487 Ebd., 294 b 34 (Hervorh. Sk.) – Aristoteles führt die Diskussion in Auseinandersetzung mit der konkurrierenden Theorie der Bildung der zusammengesetzten Körper durch Wirbelbewegung in der Materie wie bei den jüngeren Naturphilosophen. Die gegen sie entwickelten Argumente zeichne ich aus Raumgründen nicht nach. 1488 Ebd., 295 b 1 1489 Vgl. Timaios 40 b-c sowie oben im vorliegenden Kapitel. 1490 Ebd., 295 b 25f. 1491 Vgl. oben, Kap. II 7.6.1 1492 De caelo 295 b 16 370 harren, so daß auch das Feuer ruhen wird“1493 (Ich lasse dies Argument auf sich beruhen!), sie sei aber andererseits „auch nicht notwendig. Denn es zeigt sich, daß die Erde nicht nur im Mittelpunkt verharrt, sondern auch sich auf den Mittelpunkt hinbewegt“1494. Zwar ist Aristoteles‘ Lösung nicht richtiger als die des Anaximander, aber in ihrer theoretischen Stringenz ist sie doch eindrucksvoll. Der Gedanke der Kugelform des Kosmos wie der Erde in Verbindung mit Empedokles‘ Konzept der vier Elemente führen Aristoteles zur Vollendung der geschichtsmächtigen Theorie des aus mehreren konzentrischen Sphären aufgebauten Kosmos. Dazu integriert Aristoteles noch einen weiteren theoretischen Ansatz, und zwar das Konzept der homozentrischen Sphären, das der Mathematiker und Astronom Eudoxos von Knidos zur Erklärung der (scheinbaren) Schleifenbewegungen der Planeten, also, wenn man so will, zur Rettung der Phänomene, entworfen hatte. Eudoxos, geboren zwischen 400 und 395 v.Chr. und damit ein gutes Jahrzehnt älter als Aristoteles (geb. 384), stand ebenfalls Platon und der Akademie nahe1495, so dass sich beide Männer gekannt haben dürften. Aristoteles überträgt nun Eudoxos‘ rein mathematisches Modell in seine physikalische Kosmologie, zu welchem Zweck er, in der Formulierung F. Kraffts, „die Kugeln materialisierte zu körperlichen Hohlkugeln aus seinem unveränderlichen fünften Element, dem Äther“1496. Aristoteles‘ Modell, bei diesem selbst in komplizierte Gedankengänge eingebettet und auf unterschiedliche Kontexte verteilt, fasst nach dem Ende der naturphilosophisch produktiven Phase der Antike, kurz nach der Zeitenwende, der mehrfach erwähnte, beim Untergang Pompejis umgekommene wissenschaftliche Kompilator und Eklektiker Plinius der Ältere (23/24-79 n.Chr.) im kosmologischen Teil seiner monumentalen Naturalis historia in ästhetisierender, naturtheologisch gefärbter Diktion für die Vorstellung seiner römischen Mitbürger und der Nachwelt zusammen. Ich zitiere Plinius‘ Darstellung, um eine Vorstellung des aristotelischen Modells zu geben. Zugleich macht die Darstellung deutlich, wie in römischer Zeit die präzisen (wenn auch unrichtigen) Deduktionen des Aristoteles sich zu vagen Vorstellungen verdünnen. Ausgehend vom Modell der Elemente schildert Plinius rühmend 1493 Ebd., 295 b 16ff. 1494 Ebd., 295 b 19ff. 1495 Möglicherweise wurde dies gewöhnlich dem Platon zugeschriebene Prinzip sogar durch Eudoxos selbst formuliert. Vgl. dazu: H. Krämer, in: Grundriss 3, S. 56ff., insbesondere S. 63. 1496 Krafft 2007, S. 25 – Zu Aristoteles‘ Theorie des Äthers als ‚Himmelselement‘ vgl. oben, Kap. II 6.5.4. 371 (und bar jeder physikalischen Logik!) den Aufbau des Kosmos im Fortgang von der äußersten zur innersten Schicht folgendermaßen: „Als höchstes [das heißt äußerstes] das [Element] des Feuers, daher jene vielen Augen der leuchtenden Sterne; als nächstes das der Luft, welche die Griechen und die Unsrigen mit demselben Worte aër benennen; sie ist belebend und vermag die ganze Welt zu durchdringen und ist mit dem Ganzen vermischt [das erinnert an Anaximenes, Diogenes von Apollonia, Anaxagoras!]; von ihrer Kraft getragen [das erinnert an Anaximenes und an Diogenes von Apollonia!] wird die Erde zusammen mit dem vierten Element, dem Wasser, schwebend in der Mitte des Weltraums im Gleichgewicht gehalten [das erinnert an Anaximander und Platon, Aristoteles‘ Argument wird ignoriert!] So wird durch wechselseitiges Umfassen des Verschiedenen eine Verknüpfung hergestellt [?] und das Leichte wird durch das Schwere verhindert zu entfliegen [wie und wohin?!], und andererseits wird das Schwere, damit es nicht abstürzt [wie und wohin?!], durch das Leichte, das in die Höhe strebt, in der Schwebe gehalten [wie das?! Schwere ist doch gerade das Überwältigen des ‚Leichten‘]. So bleibt durch gleichmäßiges Drängen nach verschiedenen Richtungen hin [Was von sich aus drängt, muss doch nicht gehalten werden!] ein jedes an seinem Orte, durch das rastlose Kreisen der Welt selbst [das heißt des äußersten Himmels] zusammengehalten; und während dieser Umschwung immer wieder zu sich zurückläuft, befindet sich zuinnerst und im Mittelpunkt des Alls die Erde. Sie selbst steht schwebend als Angelpunkt für das Weltall, das sie im Gleichgewicht hält [Wer hält hier wen?!], wodurch sie selbst frei schwebt [wir hören Anaximander!], derart als einzige unbeweglich, während das All um sie kreist; sie sei mit allem verknüpft und alles stützt sich auf sie“1497. Ich zitiere diese Darstellung des Sphärenkosmos mit den Schichten von Erde, Wasser, Luft, Feuer nur zur Illustration und nicht als naturforscherische Abhandlung, denn als solche ist sie ohne Wert! Auf die Ansetzung von Aristoteles‘ göttlichem fünftem Element, dem Äther als der Quintessenz, verzichtet Plinius, vielleicht weil die Position des Göttlichen zu seiner Zeit durch die Sonne besetzt ist, entsprechend der kaiserzeitlichen Ideologie, die die Sonne, den Sol, zum römischen Staatsgott erhob und in mythische Verbindung zum Kaiser als Inhaber der höchsten Gewalt brachte1498. Führt Plinius doch aus: „Daß die Sonne der ganzen Welt Seele und, deutlicher, ihr Geist sei, daß sie 1497 NH 2,10f. 1498 Vgl. G. Radke: Art. Sol, KP 5, Sp. 258f. 372 die oberste Herrschaft der Natur und eine Gottheit sei, ziemt sich zu glauben []“1499. Angesichts der Verwässerung der physikalischen Argumentation des Aristoteles durch Plinius erübrigt sich fast der Hinweis, dass Letzterer auch die inzwischen längst aufgestellte Hypothese der Achsendrehung der Erde nicht erwähnt, deren erstmalige Formulierung dem etwa 390 bis nach 322 v.Chr. lebenden Akademiker Herakleides Pontikos zugeschrieben wird (Dieser stammte, wie sein Name andeutet, aus Herakleia am als Pontos bezeichneten Schwarzen Meer)1500. Doch zurück zu Aristoteles selbst. Wie konsequent der Mann aus Stageira auch in seiner Kosmologie verfährt, zeigt ein weiteres erstaunliches Detail: Aristoteles reflektiert bereits die aus der Kugelhypothese sich ergebende geographisch-praktische Konsequenz einer möglichen Umfahrung der Erde. Er stellt nämlich im Kontext der angesprochenen Stelle fest, „dass die Hypothese nicht allzu unwahrscheinlich ist, die die Gegend um die Säulen des Herakles [d.h. die Straße von Gibraltar] mit derjenigen um Indien in Verbindung bringt und dort ein einziges Meer annimmt“1501. Bereits zu Aristoteles‘ Zeit bzw. durch ihn wird also auf Basis der theoretischen Annahme der Kugelgestalt der Erde implizit sozusagen das Forschungsprogramm formuliert, Indien auf dem Seeweg in westlicher Richtung zu erreichen, ein Projekt, das erst gut 1800 Jahre später von Kolumbus in Angriff genommen und erfolgreich durchgeführt wird – mit der Besonderheit allerdings, dass die direkte Seeverbindung von Gibraltar nach Indien (!) durch einen im Wege liegenden und theoretisch nicht antizipierbaren, sondern nur praktisch zu ‚erfahrenden‘ Kontinent unterbunden ist. Wir lassen mit diesem epochalen Ereignis die Neuzeit, das Zeitalter des Aufbruchs des Menschen in unbekannte Zonen und zu einer neuen Sicht auf die Welt beginnen. Kolumbus aber knüpft, ob bewusst oder nicht, an eine von Aristoteles inaugurierte Forschungsidee an. Man weiß nicht, worüber man mehr erstaunen soll: über den Scharfsinn der antiken Wissenschaftler oder über den langen Schlaf der Geschichte in Bezug auf dieses geographische Desiderat. Für Letzteres lassen sich allerdings historische Umstände als ursächlich beibringen, über die an späterer Stelle noch zu reflektieren sein wird1502. 1499 NH 2,12 – Zum römischen Kult des Sol vgl. auch unten, Kap. IV 2.2. 1500 Zu Herakleides vgl. H. Krämer, in: Grundriss 3, S. 67ff. 1501 Ebd., 297 b 1502 Vgl. die Darstellung zum Untergang der Wissenschaft in spätantiker Zeit unten, Teil IV. 373 8 Der Atomismus: Höhepunkt und Vollendung des antiken Naturalismus (Leukipp und Demokrit) 8.1 Einleitung Ich komme zu der jüngsten und letzten und in gewissem Sinne zukunftsträchtigsten der bedeutenden naturphilosophischen Konzeptionen, dem Atomismus. Wie ihre milesischen Vorgänger und wie Empedokles und Anaxagoras glauben seine Vertreter, die Erfassung der Wirklichkeit von deren stofflichmateriellem Aspekt her leisten zu können, wie Letztere sind sie überzeugt, dass die sichtbare Welt das Resultat von Prozessen der Verbindung und Trennung auf der Ebene unveränderlicher Elemente ist, die sie Atome, das heißt ‚Unteilbare‘, nennen. Als Prinzipien setzen sie Atome und Leeres, mit den Worten des schon mehrfach zitierten Diogenes Laertius: „Urgründe des Alls sind die Atome und das Leere, alles andere ist nur schwankende Meinung“1503. Als Begründer des Atomismus gilt Leukippos (Leukipp). Die Informationen über seine Person sind, wie anderwärts erwähnt, dürftig. Geboren wurde er um das Jahr 475 v.Chr., entweder in Abdera, in Elea oder in Milet1504, sein Sterbejahr ist unbekannt. Er soll ein kosmologisches Werk mit dem Titel Große Weltordnung (‚mégas díakosmos‘) verfasst haben1505, doch ist auch diese Zuschreibung unsicher; manche halten Leukipps Schüler Demokritos (Demokrit) für den Verfasser1506. Die Unsicherheit bezüglich der Person des Leukipp geht bis zur Bezweiflung von dessen Existenz durch den nur etwa hundert Jahre jüngeren Epikur (342-271 v.Chr.). Manche Forscher nehmen diesen Faden auf und erwägen die Möglichkeit, der Name Leukipp könne ein Pseudonym des jungen Demokrit gewesen sein1507. Aristoteles allerdings äußert in seinen Bezugnahmen auf den Atomismus keinerlei Zweifel in dieser Richtung, etwa wenn er in der Metaphysik von „Leukippos und seinem Genossen Demokritos“ spricht1508. Seine Verweise auf Leukipp – und auch die der anderen Doxo- 1503 D.L. IX 44 1504 Alle drei Hypothesen bei D.L. IX 30 1505 Vgl. DK 67 B 1 1506 Vgl. in diesem Sinn jetzt Rechenauer, Grundriss 1/2, S. 833 1507 Vgl. z.B. Nestle 1956, S. 55. – D. Pesce in seiner Epikur-Monographie hält die Bezweiflung der Existenz Leukipps durch Epikur für polemisch ( - ‚Wer war denn der?‘), für einen Akt der Distanzierung, zu dem sich Epikur durch vermeintliche Feststellung systematischer Fehler im älteren Atomismus genötigt glaubte (vgl. Pesce 1992, S. 35). 1508 Vgl. Metaphysik 985 b – Die meisten Philosophiegeschichten stellen jedoch Demokrits Denken ins Zentrum ihrer Darstellung, mit der charakteristischen Ausnahme Hegels. Dieser 374 graphen – sind so zahlreich, dass Zweifel an dessen Existenz unsinnig erscheinen. Zu erwähnen ist hier auch noch, dass Simplikios, der neben Aristoteles und Theophrast wichtigste Doxograph für die atomistische Lehre, in seinem Kommentar zur aristotelischen Physik Leukipp und Demokrit einzeln nacheinander behandelt und dem Leukipp die grundlegenden Lehrsätze, dem Demokrit die Behandlung der aus den Prinzipien folgenden speziellen Probleme zuschreibt, so dass sich beider Denken als Entwicklung der Doktrin in zwei Schritten darstellt1509. Derart gewichtige Testimonien zwingen, mit einer Formulierung W. Capelles, zu dem Schluss: „Von einer kann man daher überhaupt nicht sprechen[]“1510. Diese Auffassung wird in der neuen Ausgabe von Ueberwegs Grundriss durch den Bearbeiter des Atomismus-Kapitels G. Rechenauer bestätigt, der eine „frühe Überlagerung Leukipps durch Demokrit in der philosophiegeschichtlichen Tradition“1511 diagnostiziert. Demokrit seinerseits stammt aus Abdera1512, einer ionischen Kolonie in Thrakien; er gilt als eigentlicher Repräsentant der Schule. Geboren wurde er um 460 v.Chr., sein Todesdatum ist nicht eindeutig überliefert, er soll aber sehr alt geworden sein, was bei der Fülle der ihm zugeschriebenen Schriften nicht verwundert1513. Er reiste viel, hielt sich wohl zeitweise auch in Athen auf, wo er von Anaxagoras als Schüler abgelehnt worden sein soll, was in ihm starken Groll gegen diesen auslöste1514. Ihm wird ein Werk von „enzyklopädischer Fülle“1515 mit Schriften zu nahezu allen damals entwickelten Wissensgebieten zugeschrieben, zur Physik und Kosmologie ebenso wie zur Ethik, Mathematik, Musik, Kulturentwicklung und Technologie1516, doch ist davon nichts im Ganzen erhalten. bezieht sich in seiner komplexen, durch den eigenen dialektischen Denkstil geprägten Erörterung der atomistischen Lehre vorzugsweise auf Leukipp. Auch Hegels primäre Quelle sind die Schriften des Aristoteles, dessen spekulativer Kraft seine ganze Hochachtung gilt (vgl. TWA 18, S. 353ff.) 1509 Vgl. GM III, S. 320 ff. (Frg. 8 C; DK 67 A 8; 68 A 38) 1510 Capelle 1968, S. 283 1511 A.O., S. 833 1512 Diese Herkunft scheint „eindeutig bezeugt“ (Rapp 2007, S. 188) 1513 Nach Hermippos soll er 109 Jahre alt geworden sein (vgl. D.L. IX 43), was übertrieben erscheint. Vielmehr dürfte er um 370, etwa 90jährig, gestorben sein (vgl. Apollodors Chronik, in: Praechter 1961, S. 668). 1514 Vgl. D.L. IX 35 1515 Rechenauer, a.O., S. 835 1516 Vgl. das von Thrasyllos angelegte Verzeichnis der Schriften Demokrits bei Diogenes Laertius (IX 46ff.). Diesem Katalog zufolge umfasste Demokrits Werk 13 Tetralogien sowie etwa 15 Einzelwerke. 375 Während sich für Leukipp nur wenige Aussagen mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit rekonstruieren lassen, überliefern die Doxographen für Demokrit an die 300 Textfragmente, von denen sich aber nur ein geringer Teil auf die hier interessierende Theorie der Natur bezieht; die Masse der Aussagen bildet ein Katalog ethischer Reflexionen und Maximen im Stile der sieben Weisen, Mahnungen zu einem vernunftgemäßen, durch rechtliche Gesinnung, Selbstwahrnehmung und Selbstbeschränkung bestimmten Lebensvollzug. Zum Entwurf einer philosophischen Ethik aus grundlegenden Prinzipien wie in der ethische Fragen systematisch reflektierenden platonisch-aristotelischen „Logosphilosophie“1517, so in Platons Forderung der menschlichen Orientierung am Guten und der mehrfach angesprochenen Vorstellung der Reinerhaltung der Seele durch ihre selbstgewählte Lösung vom Körperlichen oder in Aristoteles‘ Bindung des Glücks an eine tugendhafte Lebensführung1518 und Erhebung der „Mitte (mesotês) [zur] Norm des sittlichen Handelns“1519 und der Bestimmung des guten Lebens als einer „Mitte zwischen Übermaß und Zuwenig“1520, gelangt Demokrit wohl noch nicht. Allenfalls ließe sich als zentraler Wert die ‚Wohlgemutheit‘ oder Euthymia ausmachen, das heißt ein in Ausgeglichenheit und heiterer Gelassenheit sich vollziehendes Leben: „Denn den Menschen wird Wohlgemutheit zuteil durch Mäßigung der Lust und des Lebens rechtes Maß“1521. Die Doxographie hat Demokrit das Prädikat des ‚lachenden Philosophen‘1522 angeheftet, und falls dies nicht darauf zielt, dass seine Mitbürger, die Abderiten, eine Art Schildbürger Griechenlands, einem Weisen wie Demokrit viel Anlass zum Spott gaben, dürfte sich die Kennzeichnung durch Demokrits Bekenntnis zur Euthymia, als dem Glückseligkeit bewirkenden höchsten Gut, erklären, das modernem Empfinden viel näher liegt als Platons Aufgipfelung des Sittlichen zu permanenter Selbstüberbietung in der Orientierung der Seele auf Philosophie und ewige Wesenheiten, sprich die Ideenwelt. 1517 Gadamer 1978, S. 6 1518 Vgl. J. Krajczynski: Art. Tugend, in: Rapp/Corcilius 2011, S 361 1519 L.J. Elders: Art. Ethika Nikomacheia, KLW, S. 262 1520 Ebd. 1521 DK 68 B 191 – Vgl. zur zentralen Bedeutung der ‚Wohlgemutheit‘ für Demokrits Ethik jetzt die Ausführungen Rechenauers in: Grundriss 1/2, S. 845. Die Formulierung lässt im Übrigen einen Einfluss Demokrits auch auf Aristoteles vermuten (vgl. in diesem Sinn auch Praechter 1961, S. 105). 1522 So Hippolytos: „Er lachte über alles, als ob alles Menschliche lächerlich wäre“ (Ref. 1, 13). Bei diesem negativen Urteil ist aber gewiss Hippolyts Persönlichkeit als Christ, Bischof von Rom und Kritiker der Häresien relativierend in Rechnung zu stellen. 376 Mitunter sind Demokrits Lebensweisheiten allerdings konventionell oder gar widersprüchlich. So bereichert er, um ein Beispiel zu geben, das in Griechenland ohnehin vorhandene Reservoir an Äußerungen patriarchalischer Geringschätzung der Frau mit einer Reihe von Formulierungen, u.a. der folgenden: „Schmuck des Weibes ist es, wenig zu reden“1523 oder gar dieser: „Das Weib soll sich nicht um Rede mühen; denn das ist abscheulich“1524. Dass er es grundsätzlich für unweise hält, Kinder in die Welt zu setzen („Es scheint mir nicht notwendig sich Kinder zu zeugen“)1525, bedeutet, dass das Weise, insofern es sich in Geborenem realisiert, durch das Unweise bedingt ist und allgemein gelebte Weisheit zu ihrer eigenen Beseitigung führen würde. Hier offenbart sich Unweisheit des Weisen. Neben solchen befremdlichen Äußerungen stehen aber in ihrem Weitblick eindrucksvolle Gedanken, etwa das folgende, auch schon bei Anaxagoras angetroffene Bekenntnis zum Kosmopolitismus: „Einem weisen Mann steht jedes Land offen. Denn einer trefflichen Seele Vaterland ist die Welt“1526 sowie auch die Bejahung der Demokratie: „Die Armut in einer Demokratie ist dem gepriesenen Glück bei den Fürsten um soviel mehr vorzuziehen wie Freiheit der Knechtschaft“1527. Hauptquelle für unser Wissen über den Atomismus ist, wie so oft schon, Aristoteles, während Platon den Demokrit, soweit wir wissen und wie bereits Diogenes Laertius notierte1528, nirgends erwähnt. Einer von Diogenes kolportierten Anekdote zufolge soll Platon sogar die Absicht gehegt haben, die Schriften Demokrits zu verbrennen. Von der Ausführung des Plans habe ihn nur das Argument abgehalten, diese seien bereits allgemein verbreitet1529. Als Grund für Platons Schweigen über Demokrit werden seit der Antike unterschiedliche, meist persönliche Ranküne Platons unterstellende Erklärungen abgegeben. Diogenes Laertius zufolge hat Platon Demokrit ignoriert, „weil er sich bewußt war, daß er es mit dem besten aller Philosophen zu tun haben würde“1530. Unter Bezugnahme darauf, dass in Platons Denken durchaus demokritischer Einfluss sichtbar ist, formuliert jetzt Rechenauer die plausibel 1523 Nestle 1956, Frg. 124/ DK 68 B 274 1524 B 110 – Allerdings sind solch negative Urteile über die Frau für das Griechenland der klassischen Epoche notorisch. So zitiert noch Aristoteles in der Politik zustimmend die nahezu gleichlautende Sentenz aus Sophokles‘ um 450 entstandener Tragödie Aias: „Gewiß, “ (A.O., 1260 a 30; Aias, V. 293). 1525 B 276 1526 B 247 – Zu Anaxagoras entsprechender Äußerung vgl. oben, Kap. II 7.1. 1527 B 251 1528 Vgl. D.L. IX 40; Näheres dazu vgl. unten, Kap. III 1.3. 1529 Vgl. D.L. IX 40 1530 Ebd. 377 erscheinende Erklärung, „dass Platon nicht an einer puren Wiedergabe demokritischer Gedanken, sondern an einer eigenständigen Weiterentwicklung derselben interessiert war“1531. Aristoteles hingegen nimmt in zahlreichen seiner Schriften auf den Atomismus Bezug und erörtert die Merkmale der Lehre eingehend und scharfsinnig, wobei es an kritischer Beurteilung nicht mangelt. Ohne die Mitteilungen des Aristoteles wäre eine sachnahe Interpretation des Atomismus kaum möglich, und es ist erneut interessant zu sehen, wie stark die Spezialisten für frühgriechische Philosophie, die so gern die mangelnde Objektivität von Aristoteles‘ philosophiehistorischen Darstellungen monieren, sich doch auf diese stützen1532. Neben Aristoteles selbst liefern sein Schüler Theophrast sowie der Aristoteles-Kommentator Simplikios geraffte Darstellungen der grundlegenden atomistischen Theoreme, die in den wesentlichen Zügen mit Aristoteles‘ Aussagen übereinstimmen. Letzteres mag dadurch bedingt sein, dass Aristoteles eine kongeniale Erfassung gelang, gegen die seine Nachfolger keine eigenen Interpretationsaspekte aufzubieten vermochten. 8.2 Atomismus – synthetisch betrachtet Überblicksartig zusammenfassende Darstellungen zur Philosophiegeschichte1533 präsentieren den Atomismus vorzugsweise in einer Synthese folgender Art: Den Atomisten zufolge existieren in Wirklichkeit nur die Atome und das Leere. Die Atome – der Name, wie gesagt, leitet sich her von griech. átomos (atomos, wörtl. ‚un-zerschneidbar‘, unteilbar) – sind die elementaren Bausteine der Welt, Korpuskeln, kleinste Körper und auf Grund ihrer Kleinheit nicht sichtbar. Sie sind massiv, unentstanden, unveränderlich, unvergänglich und unendlich an Zahl. Die zweite Komponente der atomistischen Wirklichkeit, das Leere, konkretisiert als leerer Raum, ist qualitativ vollständig unbestimmt und von unendlicher Erstreckung; die Atome bewegen sich in ihm in ungeordneter Weise, und treffen sie zufällig aufeinander, prallen sie entweder voneinander ab oder verbinden sich auf Grund bestimmter ihnen zugeschriebener Eigenschaften zu 1531 Grundriss 1/2, S. 917 1532 Vgl. etwa Rapp 2007, S. 190f., ferner Taylor: Die Atomisten, in: Long 2001, S. 165ff. Auch Rechenauers umfangreiche und minutiöse Rekonstruktion der atomistischen Lehre im neuen Ueberweg stützt sich weitestgehend auf die Überlieferung des Atomismus in den Schriften des Aristoteles bzw. der Aristoteles-Kommentatoren (vgl. Grundriss 1/2, S. 846-914). 1533 Vgl. beispielsweise Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie 378 Atomhaufen, Aggregaten. Durch diese Akkumulation entstehen auf vollkommen mechanische Weise alle Dinge, bis hin zu Gestirnen und Gestirnsystemen, also ganzen Welten, deren der Atomismus eine Vielzahl ansetzt. Die Annahme eines ordnenden Prinzips hinter all dem, etwa im Sinne des Nous bei Anaxagoras, lehnt der Atomismus ab. So wie alles durch Zusammenballung von Atomen entsteht, so vergeht es durch den Zerfall der Konglomerate, und zwar beides in endlosem Fortgang. Was uns die Erfahrung als Natur vorführt, dieser unaufhörliche Prozess des Entstehens, Wachsens und Schwindens, des Auf- und Untergangs, des Fallens und Kreisens, kurz: der Veränderung, ist nur die Erscheinungsform, die sichtbare Oberfläche dieser atomaren Prozesse: Die Atomisten sind überzeugt, „primär der Natur in den Atomen zu begegnen und betrachteten die gegebenen komplexen Naturdinge, Pflanzen und Tiere, als akzidentelle Phänomene der Atome“1534. In einer berühmten, dem Demokrit zugeschriebenen und von den Doxographen mehrfach zitierten Formulierung lie