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1 Xenophanes: Naturforschung und Erkenntniskritik in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 9 - 62

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386-9

Tectum, Baden-Baden
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Teil II Entfaltung des theoretischen Weltbezugs 11 1 Xenophanes: Naturforschung und Erkenntniskritik 1.1 Vorbemerkung Mit der Darstellung der Beiträge von Homer und Hesiod zu der Bewusstseinslage und den gedanklichen Gehalten, aus denen die Theorie erwächst, schloss der erste Band der vorliegenden Darstellung. Damit sind die Voraussetzungen geschaffen für die Untersuchung der auf die Milesier folgenden Theoriekonzeptionen. Der Fokus wird dabei weiterhin auf den naturforscherischen Aspekten liegen. Die Ordnung, in der die einzelnen Denker präsentiert werden, folgt, wie schon bei den Milesiern vorgegeben und in der Forschung üblich, nach Möglichkeit der Chronologie ihres Auftretens. Die Rechtfertigung dieses Verfahrens liegt darin, dass bereits in dieser Inkubationsphase der Wissenschaft die Denker sich aneinander orientieren. Dabei ergibt sich, metaphorisch gesprochen, ein Theoriegefälle, also ein ‚Einfluss‘, von den schon vorliegenden Konzeptionen der Älteren zu den Jüngeren. Und wir werden sehen, dass gerade bei Xenophanes dieser Sachverhalt erstmals theoretisch zur Sprache kommt. Ganz ohne Schwierigkeiten durchführbar ist die chronologische Betrachtung allerdings nicht, und zwar aus mehreren Gründen. Zunächst ist die Altersbestimmung der einzelnen Denker generell unsicher, einerseits durch unsere mangelnde Kenntnis ihrer Biographie, sodann durch die antike Zeitrechnung in Olympiaden, als Vierjahreseinheiten, deren Grenzen sich nicht mit den Jahresgrenzen unseres Kalenders decken (die Spiele fanden im Sommer statt), drittens weil überhaupt unsere Chronologie der Antike Produkt späterer Rekonstruktion ist. Die Bestimmung der altersmäßigen Priorität wird ferner umso schwieriger, je näher die Geburtsdaten der Denker beieinander liegen, und fast obsolet wird die ganze Betrachtung schließlich dadurch, dass in der Rekonstruktion der Lehren die sog. Blüte eines Denkers schematisch beim vierzigsten Lebensjahr angesetzt wird, während in Wirklichkeit natürlich die produktive Phase biographisch früher oder später liegen, dazu auch kürzer oder länger andauern kann, so dass im Einzelfall der ältere Denker auf den jüngeren reagiert haben und von diesem beeinflusst sein mag. So differieren beispielsweise nach vorherrschender Auffassung die Geburtsdaten des Anaximenes von Milet und des Xenophanes von Kolophon nur um rund fünf Jahre, beide sind Ionier aus benachbarten Städten. Ergäben sich zwischen ihren Doktrinen signifikante Bezüge – und die gibt es in der Tat –, wäre eine Prioritätsbestimmung bei Fehlen weiteren Quellenmaterials kaum möglich. 12 1.2 Xenophanes‘ Denken im Spiegel der Kritik Was nun Xenophanes betrifft, stoßen wir bei ihm aus verschiedenen Gründen auf besondere Interpretationsprobleme, die sich in erheblichen Abweichungen in den von der Forschung erarbeiteten Deutungen seines Denkens und Urteilen über seine Person reflektieren. So bemerkt Chr. Rapp in seiner Darstellung der Vorsokratiker: „Xenophanes‘ Bedeutung für die griechische Philosophie blieb umstritten“1 und kontrastiert das positive Urteil W. Jaegers über die Theologie des Kolophoniers mit der Auffassung H. Fränkels, der in Xenophanes eine „merkwürdige“, sich „unphilosophisch“ darstellende Persönlichkeit sieht2. Und Harold F. Cherniss befindet gar: „Xenophanes [] wurde nur irrtümlich zu einer Gestalt der griechischen Philosophie“3. Früher schon hatte W. Capelle festgestellt, dass „das des Xenophanes in den Köpfen der modernen Forscher in fast grotesker Weise [schwankt]“4. Und wie sich das ‚Charakterbild‘, um den etwas antiquierten Begriff beizubehalten, aus der Interpretation der überlieferten Textfragmente und biographischen Zeugnisse aufbaut, so wirkt es, wenn im Forscher sich erst ein solches Bild geformt hat, auf die weitere Interpretation der Texte zurück – gleichsam ein hermeneutischer Circulus vitiosus! So begegnet uns, um ein weiteres Beispiel zu zitieren, auf der einen Seite W. Nestles unverhohlener Ausdruck der Bewunderung: „Der Größten einer unter den ionischen Denkern war Xenophanes von Kolophon“5, auf der anderen Seite die verhaltene Bewertung K. Praechters: „Die philosophische Bedeutung des Xenophanes liegt lediglich in seiner Einheitslehre und seiner Bekämpfung des landläufigen Götterglaubens“6. Diese Disparatheit der Urteile, für die ich in der folgenden Darstellung von Xenophanes‘ Denken noch das ein oder andere Beispiel geben werde, erklärt sich ersichtlich aus der Einschätzung sowohl der Wesensart wie der philosophischen Leistung des Denkers – und diese Einschätzung wiederum ist abhängig von Einstellungen und Wertvorstellungen der einzelnen Interpreten. Seiner Wesensart nach erscheint Xenophanes als ein zu Polemik tendierender Mann. Zu nennen sind etwa der an früherer Stelle behandelte satirisch 1 Rapp 2007, S. 85 2 Ebd. 3 Zit. Popper 2006, S. 73 – Popper zitiert die Aussage als ironisches Motto für seine Interpretation des von ihm gerade als bedeutender Philosoph verehrten Xenophanes. Zu Poppers eigener Interpretation vgl. unten, Kap. II 1.4.2. 4 Capelle 1968, S. 115) 5 Nestle 1956, S. 29 6 Praechter 1961, S. 79 13 scharfe Angriff auf die Volksreligion, also auf die Götterdarstellungen Homers und Hesiods7, die sarkastische Illustration von Pythagoras‘ Lehre von der Seelenwanderung8 wie auch die Kritik an vermeintlichen charakterlichen Schwächen seiner Konkurrenten um die Gunst des Publikums, etwa an dem Lyriker Simonides von Keos (ca. 556-468 v.Chr.), den er einmal als „Geizhals“ apostrophiert haben soll9. Zu erinnern ist auch an seine Kritik der gesellschaftlichen Fehlhaltung, die Leistungen der Athleten über die der geistig Schaffenden zu stellen10 und an seine harsche verbale Attacke auf die Verweichlichung seiner kolophonischen Mitbürger, die die Austerität der kolonialen Gründerzeit preisgegeben und den im reichen Nachbarland Lydien herrschenden „nutzlosen Prunk [] purpurner Gewänder“ und wohlarrangierter Lockenpracht, „triefend von Duft durch künstlich bereitete Salben“, übernommen hätten11. Bei so viel kritischem und polemischem Potential, das sich der Überlieferung zufolge zudem in Xenophanes‘ Abfassung von Spottgedichten, sogenannten Silloi (‚Sillen‘), manifestiert12, scheint das Verdikt Paul Feyerabends über den Kolophonier gerechtfertigt: „Xenophanes rügt, macht lächerlich, verachtet und bereitet damit die intolerante Atmosphäre der späteren Philosophie vor“13. Allerdings erweist sich die anscheinende Evidenz dieses Urteils bei näherem Zusehen als vordergründig. Zwar wird die Beschreibung von Xenophanes‘ Verhalten durch die zuvor gegebenen Beispiele bestätigt, doch die darauf gebaute Bewertung ist schief. Dass in der Philosophie überhaupt nicht kritisiert werden solle, kann Feyerabend kaum meinen, denn im Sinne des krinein, des Scheidens und Unterscheidens, ist Kritik ja ihr Hauptgeschäft; es genügt, an die Titel von Kants Hauptwerken zu denken. Feyerabend selbst übt ja, wenn man so will, eine Metakritik des xenophanischen Kritizismus. Seine Kritik entzündet sich offenbar an der polemischen, aggressiven Form von Xenophanes‘ Urteilen, doch ist diese charakterbedingt, mithin theoretisch kontingent, 7 Vgl. DK 21 B 11 sowie oben, Kap. I 6.4. 8 Vgl. DK 21 B 7 sowie unten, Kap. II 2.1. 9 Vgl. DK 21 B 21; zit. GM I, S. 225 (Frg. 3 B) 10 Vgl. DK 21 B 2 sowie oben, Kap. I 2.3.3. 11 DK 21 B 3 12 Vgl. ebd., B 10 – Die Authentizität des Titels Silloi ist zweifelhaft. Er könnte später hinzugefügt worden sein, vielleicht in Anlehnung an das den gleichen Titel tragende „berühmte Spottgedicht des Timon von Phleius (etwa 320-230 v.Chr.), des Schülers Pyrrhons, der Xenophanes als poetisches Vorbild hatte“ (GM I, S. 255) 13 Feyerabend 2009, S. 135 14 denn es ist zu fragen, wie die persönlichen Charakterzüge eines Denkers eine ganze Wissenschaft prägen sollen. Besser, als die Form zu rügen, hätte Feyerabend die Motive und Gegenstände der Kritik untersuchen sollen; er wäre dann auf die durchaus vorhandenen Gründe in der Sache gestoßen. So ist Xenophanes‘ Kritik an der Nachahmung effeminierter lydischer Lebensart durch seine Mitbürger kein bloß mäkelndes Geschmacksurteil, sondern enthüllt bei Betrachtung des historischen Kontextes einen rationalen Kern. Die Feststellung erfolgt aus gegebenem Anlass, bezieht sie sich doch auf die Zeit, „als der Meder ankam“14, also auf die Zeit der persischen Eroberung Kleinasiens. Im Jahr 547 v.Chr., als Xenophanes ein junger Mann ist, gelingt, wie erwähnt15, dem persischen König Kyros der Sieg über Lydien und seinen hoffärtigen König Kroisos; sein gewaltiges Heer steht damit bedrohlich vor den Toren der ionischen Städte. Wie dramatisch die Lage ist, zeigt der Rat des Bias von Priene, eines der Sieben Weisen, der auf dem Panionion (dem Treffen der Städte des Ionischen Bundes) von 546 seinen Mitbürgern vorschlägt, „sich mit Sack und Pack auf die Schiffe zu werfen und nach Sardinien überzusiedeln“16, ein Rat, der allerdings nicht befolgt wurde: Wie jeder Kenner Sardiniens weiß, finden sich dort kaum Spuren griechischer Besiedlung, die Insel war vielmehr lange in der Hand der Phöniker. Im Jahr 545 dann erobern die Perser, wie an früherer Stelle berichtet, das nur wenige Kilometer von Kolophon entfernte Phokaia17, und „bereits Ende der 40er Jahre [ist] ganz Kleinasien bis an den Hellespont [d.h. die Dardanellen] fest in der Hand der Perser“18. Die von Xenophanes an seinen Mitbürgern geübte Kritik hat ihren Grund in dieser Situation. Die von ihm angeprangerte Verweichlichung der Sitten musste sich ruinös auf die Wehrfähigkeit auswirken und warf das Menetekel des vernichteten Lydien an die Wand19. Dass es zunächst doch nicht zum 14 DK 21 B 22 15 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 16 Schulz 2010, Vw. auf Herodot 1,170 – Das Panionon war ein dem Helikonischen Poseidon gewidmetes Gemeinschaftsheiligtum der dreizehn ionischen Stadtstaaten auf der Samos gegenüber liegenden (und vom heutigen Pythagorio aus sichtbaren) Halbinsel Mykale (zu Näherem zum Panionion aus historischer und archäologischer Sicht vgl. z.B. Hoepfner 2011, S. 29f.) 17 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 – So haben zumindest die Phokaier partiell den Rat des Bias umgesetzt: Sie sind zwar nicht nach Sardiniern, aber ins benachbarte Korsika umgesiedelt, und Xenophanes war möglicherweise in die Aktion involviert. 18 Gehrke 2010, S. 138 19 In diesem Sinn haben Denker immer wieder Kritik an der menschlich-moralischen Verfassung ihrer Mitbürger geäußert – und bis heute tun nachdenkende Menschen dies (und je 15 Krieg mit den Persern und zur Vertreibung und Versklavung der Ionier kommt, sondern fürs erste ein Arrangement gefunden wird, das den ionischen Städten relative Autonomie unter persischer Duldung bewahrt, erklärt sich auch daraus, dass der persische Expansionsdrang sich inzwischen auf größere Machtgebilde richtet: 539 zieht Kyros in Babylon ein, 522 v.Chr. erobert sein Nachfolger Kambyses Ägypten. Nach der Niederschlagung des 500 v.Chr., etwa ein Jahrzehnt vor Xenophanes‘ Tod, ausgebrochenen Ionischen Aufstandes im Jahre 494 vollziehen die Perser allerdings ein grausames Strafgericht: Milet wird als Anführerin der Rebellion gebrandschatzt, und „der Großkönig [lässt] alle überlebenden Milesier an die Mündung des Tigris am Roten Meer bringen und die Städte der Ionier zerstören“20. Eine andere, von Ironie und Sarkasmus vollkommen freie Haltung begegnet uns in anderen Texten des Xenophanes, etwa in dem in elegischem Metrum gehaltenen, von Athenaios von Naukratis21 in seinen Deipnosophistai [‚Sophistenmahlzeiten‘] mitgeteilten etwas mehr als 20 Zeilen langen Fragment B 1, das man, meines Erachtens zu oberflächlich, mit „Richtiges Verhalten bei Symposien“ überschrieben hat22. Zwar evoziert Xenophanes hier in der Tat das Bild eines gastlichen Beisammenseins (wie immer: nur von Männern), „voll von Heiterkeit“, mit Gefä- ßen voll „Wein [], der niemals auszugehen verspricht [;] daneben liegen goldgelbe Brote und der stattliche Tisch [ist] mit Käse und dickem Honig beladen“. nachdenklicher sie sind, umso mehr ist ihnen die Gefahr des Pharisäertums bei solchen Beurteilungen bewusst!). So ist Platons an Sokrates anknüpfende zentrale Botschaft, die Mahnung, gerecht zu leben. Die Ungerechtigkeit, das heißt die defizitäre moralische Verfassung seiner athenischen Mitbürger sieht er u.a. verursacht durch die von Perikles eingeführten Tagesgelder für die Wahrnehmung öffentlicher Ämter, was die Athener „träge und feig und geschwätzig und geldsüchtig gemacht habe“ (Gorgias 515 d). Dabei ist sicher zu fragen, ob eine einzelne Maßnahme diesen devastierenden Effekt gehabt haben kann oder ob nicht bestehende – und zwar allgemein menschliche – Tendenzen verstärkt wurden. Auch dass eine solche Maßnahme für die intendierte demokratische Staatskonzeption notwendig gewesen sein könnte, reflektiert der demokratieskeptische Platon nicht. Allerdings sieht er ebenso die moralische Gefährdung der Herrschenden durch ihre privilegierte materielle Lage und sieht darin „recht eigentlich die Krankheit der Könige, wenn ihre schwelgerische Lebensweise sie in Übermut verfallen lässt“ (Nomoi 691 a). Es fiele nicht schwer, den Begriff Könige heute durch andere Ämter- und Berufsbezeichnungen zu ersetzen. 20 Hoepfner 2011, S. 51; vgl. auch Herodot: Historien 6 21 Quelle: Athenaios XI 462 c = DK 21 B 1 = GM I, S. 226ff. (Frg. 4). Die folgenden Zitate aus diesem Fragment DK 21 B 1 gebe ich ohne Einzelnachweise. Ich folge der Übersetzung Gemellis. – Die Altersangaben zu Athenaios schwanken, wie oft. Praechter (1961) datiert ihn „um 200 nach Chr.“ (S. 25), Flashar (2004) ins „1./2. Jh. n. Chr.“ (S 684), Gemelli ins „3. Jahrhundert n. Chr.“ (GM I, S. 257). 22 So die Formulierung Gemellis in ihrer Ausgabe Bd. I, S. 227 16 Die Vorstellung reichlichen Weingenusses wird bestätigt, wenn der Dichter pragmatisch festlegt: „Trinken soll man aber [nur!] so viel, dass, wer nicht ganz alt ist, ohne Begleiter nach Hause gelangt“, und zu loben ist derjenige, der „nach dem Trunk Rechtes vorträgt, wie ihm das Gedächtnis und der Ton der Stimme im Singen eignet“. Zu dieser dichterischen Zusammenstellung von Elementen einer auf heiteren Lebensgenuss ausgerichteten Tischgenossenschaft passt ein anderer, ebenfalls von Athenaios überlieferter Entwurf einer geselligen Szene. Darin führt Xenophanes aus: „Beim Feuer ziemt solch Gespräch zur Winterszeit, wenn man auf weichem Lager gesättigt daliegt und süßen Wein trinkt und Kichern [= Kicherbsen] dazu knuspert: “23. Eine heiter-harmlose Szene, aber mit dunkler Grundierung: Landsleute aus der Ferne sind zu Gast, Kolonisten, Händler, Flüchtlinge? Der Einfall der Perser in Ionien und deren „verhasste Tyrannis“24 ist politische und biographische Orientierungsmarke und prägt, als Bruch in der Vita des Xenophanes wie der Ionier insgesamt, die Erinnerung. Es sind solche Aussagen, die andere Interpreten zu einer dem negativen Urteil Feyerabends konträren Bewertung von Xenophanes‘ Charakter gelangen lassen. So schwächt der die aufklärerische Tendenz des Philosophen bewundernde Wilhelm Nestle, Verfasser der bekannten Schrift Vom Mythos zum Logos, Xenophanes‘ angeblich negativ-intolerante Gesinnung zu dessen „satirischer Ader“25 ab und konzediert ihm, unter Verweis auf die beiden oben zitierten Fragmente, als dominantes Persönlichkeitsmerkmal „eine gesunde Lebensfreude, die auf ernstem Grunde ruht, und Sinn für behagliche Gemütlichkeit“26. Und wie im zuletzt zitierten Fragment ein ernster Hintergrund aufscheint, so weist auch unser zunächst zitiertes Fragment B 1 eine zweite tiefere, über bloßes Lob der Geselligkeit hinausgehende, und zwar ins Religiöse reichende Dimension auf27. Die dort entworfene Szene ist durchsetzt mit religiösen, näher: kultisch-rituellen Motiven, mit denen Xenophanes geselliges Beisammensein und Gottesdienst verschmilzt, das menschliche Fest als gottesdienstliche Handlung und den Gottesdienst als heiter-kultiviertes Rundge- 23 DK 21 B 22 (Athenaios: Epitome II p. 54 E); Gemelli bringt das Fragment nicht. 24 DK 21 B 3 (zit. GM I, S. 229, Frg. 5) 25 Nestle 1956, S. 29 26 Ebd. 27 Diesen Sachverhalt erfasst Capelle und legt für das Fragment ein eigenes Kapitel an: III. Allgemeine Religiosität des Xenophanes (a.O., S. 124) 17 spräch ohne zeremonielle Überfrachtung inszeniert. Und dies Ereignis stellt der Dichter – manche Interpreten, z.B. Gemelli-Marciano, deuten Xenophanes stärker aus dem dichterisch-literarischen Kontext denn als originären Philosophen – ganz unter die Idee von Sittlichkeit und geistiger Reinheit. Dies findet bereits in den Eingangsversen symbolischen Ausdruck im Hinweis auf die vorhergegangenen Reinigungsriten: „Denn jetzt sind rein der Boden und die Hände aller und die Becher“. Darauf folgt die Nennung kultbezogener Gegenstände und Handlungen: Man legt einander „geflochtene Kränze“ um, „Salböl“ wird herumgereicht, und der „Mischkrug“ fürs Trankopfer steht bereit. Im Zentrum des Raums (wie in der Komposition des Gedichts) erhebt sich der „Altar“, vom „heiligen Duft [des] Weihrauchs“ umwölkt. Den Beginn des Festes aber bildet der Lobpreis der Gottheit, die Bitte an den „Gott [], das Gerechte tun zu können [] und keine Frevel zu begehen“. Erst danach nimmt das Fest seinen geselligen Verlauf mit Umtrunk und sich anschließendem Erzählen im Sprechgesang („[] wie ihm das Gedächtnis und der Ton der Stimme im Singen über Tugend eignet“)28. Mit der letztzitierten Wendung ist auch die Norm, unter der das zu Erzählende steht, vorgegeben: „Rechtes“, sittlich Positives („Singen über Tugend“) soll vorgetragen, und die „gute Achtung“ für die „Götter“ (hier wieder im Plural) soll gewahrt werden. Diese Forderung schließt aber die mythischen Erzählungen alten Stils aus: „Weder Kämpfe der Titanen, noch der Giganten, noch der Kentauren soll man besingen“, dies alles sind „Erfindungen der Früheren“, sprich: Unwahrheiten Homers und Hesiods. Und auch an Berichten über politische Gewalttaten („heftige Aufstände“) ist nichts gelegen, in ihnen „ist nichts Nützliches“, das heißt, sie sind nicht konstruktiv, sittlich nicht aufbauend. Auch hier also fehlt am Schluss nicht die Distanzierung vom alten Polytheismus, und unser Gedicht gibt sich als Seitenstück zu Xenophanes‘ diesbezüglicher Kritik zu erkennen29. Die in seiner Kritik des religiösen Anthropomorphismus vollzogene theoretisch-argumentierende Destruktion des Polytheismus sucht der Denker hier praktisch zu flankieren durch den Entwurf eines reformierten Gottesdienstes: Er überführt das blutige Opfer in einen 28 Xenophanes‘ Choreographie seines Gottesdienstes folgt in der Tat dem herkömmlichen Ritus des Tieropfers unter Aussparung eben dieses. Die traditionelle Zeremonie umfasste gewöhnlich „Altarumgang, Handwaschung und Wasserspende [] Bekränzung, Besprengung des Opfertiers mit Wasser, Gebet, Streuen der Opfergerste, Abschneiden und Verbrennen der Stirnhaare, Schlachten, Häuten und Zerlegen des Opfertiers []“ (W. Fauth: Art. Opfer, KP 4, Sp. 304 29 Vgl. oben, Kap. I 6 18 unblutigen Ritus und ordnet die verbleibenden kultischen Elemente neu. Sein Gottesdienst bleibt festlich wie vordem, aber er vollzieht sich unter Verzicht auf Götterbilder und Tieropfer, und er konstituiert das Numinose im gemeinschaftlichen, sich gesprächsweise realisierenden Erleben des Sittlichen: ein überzeugender Ansatz zur Rationalisierung des Religiösen. Diese Vorstellung des jeglicher Gewalt, auch der gegen Tiere, abgeneigten Moralisten30 Xenophanes von einer Reform des Kultes stellt einen Bruch mit der Tradition dar und weist voraus in die Zukunft der Religion. Während Homer seine Helden noch Hekatomben von Rindern zu Ehren der Götter opfern lässt, lehnt Xenophanes, wie ja auch Pythagoras, dergleichen Grausamkeiten und Maßlosigkeiten ab. Diese Tendenz zum unblutigen Opfer und überhaupt weg von der Gleichsetzung von Frömmigkeit mit bestimmten Zeremonien findet ihre Entsprechung bei Platon in der Einsicht, dass es „doch traurig [stünde], wenn die Götter auf Geschenke und Opfer sähen statt auf unser Herz und unsere Frömmigkeit und Gerechtigkeit“31. Speziell die Tieropfer werden später scharf kritisiert, in hellenistischer Zeit etwa durch den Aristoteles-Schüler Theophrast (aus Eresos auf Lesbos, etwa 370-285 v.Chr.) und in der Kaiserzeit durch den Satiriker Lukian (etwa 120 – nach 180 n.Chr.). Schließlich verbietet Kaiser Constantius II. die Tieropfer generell: „Sacrificiorum aboleatur insania: “32. Mehr Religion als die in Xenophanes‘ Reform enthaltene muss vielleicht nicht sein, um den Menschen vom Gefühl der Zufälligkeit, des Ephemeren und der Vergeblichkeit seines Daseins zu befreien. Die Schlichtheit des von ihm imaginierten Kultus entspricht der Klarheit und Offenheit seines an früherer Stelle besprochenen Begriffs des Einen, des omnipräsenten Gottes (oder besser: eines Göttlichen)33. Offenbar bedarf es für Xenophanes zur Gewährleistung menschlicher Sittlichkeit auch keiner hypertrophen Konstruktionen wie der eines ‚Lebens der Seele nach dem Tode‘ oder gar einer ‚Seelenwanderung‘ oder einer ‚Umwendung der Seele‘, wie sie uns bei Pythagoras und insbesondere Platon begegnen; dies belegt ja auch sein Spott über Pythagoras‘ Lehre der Metempsychose34. Religion ereignet sich für Xenophanes im festlichen Beisammensein sowie im gemeinsamen Erinnern von Menschen und im Andenken an ein sich näherer Bestimmung entziehendes Göttliches. 30 Vgl. Popper 2006, S. 101ff. 31 Alkibiades 2 149e-150a 32 Vgl. zum Zusammenhang Stroumsa 2012, S. 86ff.; Zitat s. S. 87 33 Vgl. oben, Kap. I 6.6 34 Vgl. unten, Kap. II 2.1 19 Es ist, als begegnete hier, in der Frühe der europäischen Geistesgeschichte, erstmals jener Gedanke Henry Bolingbrokes (1678-1751) von einer in der menschlichen Vernunft selbst liegenden ‚natural religion‘, dessen Diskussion das 18. Jahrhundert erfüllte und der in Kants Konzeption einer Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft seinen philosophisch bedeutendsten Ausdruck fand. Jedenfalls bestätigt sich Capelles mit Berufung auf Autoritäten wie Zeller, Praechter und H. von Arnim formuliertes Urteil, dem zufolge Xenophanes „ein durchaus ernster, sittlich-religiöser Charakter [war]“35. 1.3 Xenophanes als Naturforscher So sehr auch die Urteile über Charakter und denkerische Bedeutung des Xenophanes differieren, einig sind sich die Forscher darin, dass die aus der Kritik des Mythos hervorgegangene Einheitsspekulation mit der Konzeption eines monotheistisch-pantheistisch angelegten Gottesbegriffs Xenophanes‘ bedeutendste Leistung bilden, hinter der die Ergebnisse seiner Naturforschung weit zurückstehen. Schon nach Hegels summarischer, nicht weiter begründeter Feststellung „haben [Xenophanes‘] physikalische Meinungen [] kein großes Interesse“36. Mansfeld sieht Xenophanes naturtheoretisch, wie angedeutet37, „in eklektischer Weise Gedanken von Thales, Anaximander und Anaximenes zu einem Ganzen verbinden“38, und Nestle konstatiert: „Im Vergleich mit seiner Theologie ist die Physik des Xenophanes [] von geringerem Belang“39. Schließlich impliziert auch Praechters bereits angeführte Einschränkung40, der zufolge die Bedeutung des Xenophanes nur in seiner (theologisch-spekulativen) Einheitslehre und seiner Polytheismuskritik liegt, dessen geringe Wertschätzung als Naturphilosoph. Was die konkrete Gestalt von Xenophanes‘ Naturtheorie betrifft, stellt sich auf Grund seiner faktischen, ebenso zeitlichen wie geographischen Nachbarschaft zu den drei Naturdenkern aus Milet vor allem die Frage, ob sich bei ihm ein Äquivalent zu deren Spekulation über die arché, also zu jenem vermeintlich dem Kosmos bedingend zugrunde liegenden stofflichen bzw. hy- 35 Capelle 1968, S. 115 36 Hegel 1971, Bd. 18, S. 284 37 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 38 Mansfeld 2008, S. 206 39 Nestle 1956, S. 30 40 Vgl. das vorhergehende Kapitel 20 lozoistischen Prinzip findet, das Thales als Wasser, Anaximandros als Apeiron und Anaximenes als Luft identifiziert hatten. Dem Leser fällt hier vielleicht die volkstümliche Überlieferung von den vier Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer ein, und aus dieser Perspektive liegt es scheinbar nahe, für Xenophanes eines der noch ‚freien‘ Elemente, also Erde oder Feuer, als solches Prinzip zu ‚postulieren‘. So teleologisch gerichtet aber verläuft Geistesgeschichte nicht, wie ja auch bereits das Apeiron aus einer so vorgestellten Systematik herausfällt. Und doch scheint sich auch bei Xenophanes eine Entsprechung zur milesischen Prinzipienlehre zu finden, ja sogar zwei Entsprechungen – was ungünstiger ist, da es die Erstellung einer verbindlichen Interpretation erschwert. So schreibt eine der Überlieferungsquellen für Xenophanes‘ Philosophie, der um 100 n.Chr. lebende Aëtios, Verfasser der Placita, dem Kolophonier die Aussage zu: „Denn aus Erde und Wasser ist alles, und zur Erde wird alles am Ende“41. Und der im 3. Jahrhundert n.Chr. lebende Skeptiker Sextus Empiricus steuert, ebenfalls mit Bezug auf Xenophanes, die Formulierung bei: „Wir alle werden aus Erde und Wasser geboren“42, die schließlich Simplikios, wie erwähnt letzter Leiter der platonischen Akademie in Athen bis zu deren Auflösung durch Kaiser Justinian im Jahr 529 n.Chr., in der Variation überliefert: „Erde und Wasser ist alles, was da wächst“43. Nun lässt sich wie immer an der Authentizität dieser Aussagen zweifeln, und dass sie zwei unterschiedliche Ansätze, einen monistischen und einen dualistischen, umfassen, macht die Sache nicht einfacher. Erschwerend kommt hinzu, dass Aristoteles, unsere älteste und gründlichste Quelle zur vorsokratischen Philosophie (bei Platon finden sich nur verstreute Bemerkungen), in seiner Diskussion der frühen, stoffbasierten Prinzipienlehren feststellt, dass keiner von den Denkern, „welche ein Prinzip behaupten, die Erde für das Element erklärt“44 – so dass wohl weder die monistische noch die dualistische Formulierung in strenger Analogie zu den milesischen arché-Konzeptionen interpretiert werden können. Diese Auffassung wird auch in der neueren Forschung geteilt. So spricht auch die die Überlieferung minutiös rekonstruierende Laura Gemelli- Marciano von Xenophanes‘ vermeintlicher Prinzipienlehre45; Mansfeld, um ein 41 DK 21 B 27 42 Ebd., B 33 43 Ebd., B 29 44 Metaphysik 989 a 4f. 45 Vgl. GM I, S. 257ff.; Zitat ebd., S. 259 21 zweites Zeugnis beizubringen, weist darauf hin, dass Xenophanes hier an „die volkstümliche Vorstellung [anknüpft], dass aus Wasser und Erde bzw. aus der Mutter Erde entstanden sind und wieder zu Wasser und Erde werden“46. Solche Vorstellungen sind sehr alt, sie begegnen schon in der ältesten Dichtung. Der Leser wird sich erinnern, dass in Hesiods Theogonie Gaia, die Erde, eine der drei Urmächte ist und, durch Begattung mit Uranos und vermittelt durch die Kraft des Eros, den kosmo-theogonischen Werdeprozess in Gang bringt47. Ist aber die Hesiodeische Gaia durchaus arché, lebendiggöttliche Urmacht, so findet sich bei Homer eine theogonisch-philosophischer Spekulation unverdächtige, ganz auf einen menschlich-situativen Kontext beschränkte Bezugnahme auf die in Frage stehenden Entitäten. Als nämlich im siebten Gesang der Ilias der troische Held Hektor den Griechen anbietet, den Krieg durch Zweikampf mit ihm zu entscheiden und von diesen – Achill hat sich ja aus dem Kampf zurückgezogen – keiner sich dem Hektor zu stellen traut, bricht Menelaos ob dieser Verzagtheit in die Verwünschung aus: „Aber o mögt ihr all in Wasser und Erd euch verwandeln, wie ihr umher dasitzet, so herzlos jeder und ruhmlos!“48. Dieser Kontext legt es also nahe, dass die entsprechenden Aussagen des Xenophanes Erde und Wasser nicht in explizit naturphilosophischer Überhöhung als kosmisch-konstitutive Substanzen ansetzen, sondern weniger prononciert, „durchaus undogmatisch“49, als einfache Stoffe, Materien, in die sich alles Lebendige am Ende auflöst, insofern es als Organismus in gewisser Weise auch aus ihnen aufgebaut ist. Zu gleicher Einschätzung gelangt jetzt auch Th. Schirren in seiner Xenophanes-Interpretation im neuen Grundriss. Schirren befindet: „Gerade die Parallelen aus dem Epos machen es geradezu unwahrscheinlich, dass Xenophanes eine eigene Konzeption neben die der Ionier 46 Mansfeld I, S. 206 – Der Fairness halber muss gesagt werden, dass die Problematik auch von älteren Forschern schon gesehen wurde. So behandelt Karl Praechter in seiner 1926 in zwölfter Auflage erschienenen (und noch 1961 unverändert nachgedruckten) Bearbeitung der Philosophie des Altertums in Ueberwegs Grundriss die Frage gründlich. Er führt die einzelnen Quellentexte einschließlich der Zitate aus den Epen an, diskutiert deren Zuverlässigkeit und gelangt am Ende zu dem gleichen Ergebnis wie die Neueren, dass die Interpretation von antiken Doxographen wie Porphyrios und Johannes Philoponos, wonach „die Erde der letzterreichbare Stoff, der Urstoff, wäre“ (a.O. S. 78), nicht zu halten ist, dass vielmehr Xenophanes „hier wohl an alte volkstümliche Vorstellungen von der Erde als der Allerzeugerin [anknüpft]“ (ebd.). 47 Vgl. Kap. I 8.3.1 48 Ilias 7,99f. (zit. Voss) 49 Praechter 1961, S. 78 22 stellen wollte“50. Zur Verdeutlichung weise ich auf die analoge Vorstellung in der Bibel hin, wo 1. Mose 3, 19 die Conditio humana in die Worte gefasst wird: „Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist. Denn du bist Erde und sollst zu Erde werden“51. Derartige Vorstellungen lassen sich also in die vorwissenschaftliche orientalische Tradition einordnen, deren Einfluss aufs frühe Griechentum ja bereits skizziert wurde. Das Zitat aus Aëtius enthielte im übrigen, würde es im Sinne der milesischen arché-Doktrin aufgefasst, einen offenbaren Widerspruch: Entstünde alles aus Erde und Wasser, und verginge am Ende alles zu Erde, so wäre mit dem Wasser auch das Werden selbst aufgehoben! – Interessant ist immerhin, dass vorwissenschaftlich Wasser, Erde, Luft in gewissem Sinne bereits als allgemeine Materien, wenn auch nicht als kosmische Konstituenten aufgefasst wurden. Die Unsicherheit darüber, welche der von den antiken Doxographen dem Xenophanes zugeschriebenen Theoreme ihm wirklich ursprünglich angehören und welche mit Vorstellungen späterer Denker kontaminiert wurden, ist eine grundsätzliche, die alle vorsokratischen Theoretiker mehr oder weniger stark betrifft, und hier so weit wie möglich Klarheit zu schaffen, ist Aufgabe der philologischen und philosophischen Spezialisten für die Epoche. Es liegt auf der Hand, dass diese Arbeit prinzipiell unabschließbar ist, letzte Eindeutigkeit wird sich nie herstellen lassen – und zwar auch deshalb nicht, weil, wie neuere Wissenschaftstheorie überzeugt ist, es „niemals eine vollständige Beschreibung eines Gegenstandes oder Ereignisses geben wird und da jede Erklärung weiter hinterfragbar ist“52. Ob dieser Sachverhalt angemessen durch die starke Formulierung Gemellis repräsentiert wird, „dass die von der Klassischen Philosophie so oft geforderte eine reine Chimäre ist“53, sei dahingestellt. Mit einer gewissen Ironie ließe sich dem ein berühmter Gedanke des Xenophanes selbst entgegenhalten, der oft als wesentlicher Bestandteil von dessen Erkenntnistheorie interpretiert wird: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“54. Angesichts der Tatsache, dass sich eine große Zahl 50 A.O., Bd. 1/1, S. 359 51 Stuttgarter Erklärungsbibel 52 So A. Wüstehube in seiner Interpretation des philosophischen Ansatzes von Nicholas Rescher (Wüstehube 1998, S. 158) 53 GM I, S. 382 54 DK 21 B 18 – Zur Diskussion um Xenophanes‘ vermeintliche oder wirkliche Erkenntnistheorie vgl. unten, Kap. II 1.5. 23 von Forschern philologisch wie philosophisch mit der vorsokratischen Überlieferung beschäftigt haben und noch beschäftigen, wäre es ungereimt, hier die Möglichkeit der allmählichen Näherung an die objektiven Gehalte auszuschließen, auch wenn dieser Prozess, bedingt, außer durch den oben angeführten Vorbehalt Reschers, auch durch die fragmentarische Überlieferung ebenso wie durch die Geschichtlichkeit unseres Denkens selbst, prinzipiell unabschließbar ist und der Grad seiner Vollendung sich mangels eines Kriteriums der Feststellung entzieht. In der Praxis vollzieht sich dies hermeneutische Geschäft der Textsicherung und Bedeutungsklärung als hingebungsvolles Arbeiten einer großen Zahl von Forschern an Detailproblemen. In den in größeren zeitlichen Abständen vorgelegten, manchmal in Zusammenhang mit neuen Editionen der Quellen stehenden Überblicksdarstellungen aus einer Hand sucht der einzelne Forscher das Material unter dem aus seiner Sicht dominierenden Aspekt zu präsentieren. So sieht bezüglich Xenophanes‘ Naturanschauungen Mansfeld, wie erwähnt, vor allem die eklektische Anknüpfung an Anschauungen der drei Milesier; Gemelli ihrerseits rückt Xenophanes‘ polemische Absetzung von den Auffassungen Homers und Hesiods in den Fokus, was nichts anderes bedeutet als dass sich Xenophanes‘ explizite Kritik am polytheistischen Anthropomorphismus in seinen naturforscherischen Theoremen fortsetzt, wenn auch weniger ins Auge springend. Mansfelds und Gemellis Ansätze widersprechen demzufolge einander auch nicht, sondern ergänzen sich. Hinter beiden Aspekten steht das Faktum von Xenophanes‘ Übernahme des neuen, Wissenschaft begründenden Paradigmas einer immanenten Erklärung der Phänomene am Leitfaden der von den Milesiern erschlossenen Idee einer Natur. Dies lässt sich veranschaulichen an Xenophanes‘ meteorologischen und geophysikalischen Überlegungen, die ihn zu einfachen Hypothesen über das Prinzip des Wasserkreislaufs auf der Erde führen. Im Mythos werden die Phänomene personifiziert und zu Wesenheiten isoliert: Der große Ringstrom Okeanos umfließt die Erde, in ihn tauchen die Gestirne beim Untergang55, er ist Gatte der Meergöttin Tethys, Vater der Hera56 sowie aller Gewässer, und an Macht steht er nur dem Göttervater nach57. 55 Vgl. Ilias 7,422 passim 56 Vgl. Heras Worte: „Dass ich den Vater Okeanos schau und Tethys, die Mutter“ (Ilias 14,202) 24 Zeus selbst handhabt den Blitz und den Donner58, der göttliche Fluss Skamandros erhebt sich zornig in seinem Bette, als Achill seine Wasser mit dem Blut erschlagener Troer verunreinigt59, der Wind Zephyr treibt die Wolken vor sich her60 und Regenbogen-Iris bindet sich die Sohlen unter und bringt Botschaft von Zeus zu Göttern und Menschen61. Xenophanes hingegen schaut auf die gleichen Phänomene bereits in der Haltung des Naturforschers, also mit der aitiologischen Intention, an ihnen immanente Einflüsse und Abhängigkeiten aufzudecken, ohne die Phänomen- Ebene zu verlassen. Er forscht nach dem natürlichen Zusammenhang und erkennt: Das Meer, der „große Pontos“, ist „der Erzeuger der Wolken, Winde und Ströme“62. Er verwirft die anthropomorphe Vorstellung, dass der Wind die Wolken wie eine Herde Schafe vor sich her treibt und erwägt das dynamische Konzept, dass der Wind aus der Wolkenballung selbst entsteht, dass er „von innen herausbläst“63, und zwar bedingt durch die Einwirkung des Meeres, ohne das es weder „Fluten der Ströme noch Regenwasser des Äthers“64 gäbe. Seinem forschenden Blick enthüllt sich das, „was sie Iris nennen“, Homers Götterbotin also, als „seiner Natur nach nur eine Wolke, purpurn und hellrot und grün zu schauen“65. Und wenn Xenophanes im gleichen Zusammenhang die an sich wenig originelle Beobachtung anführt, dass die Sonne sich über die Erde schwingt und sie erwärmt66, so berührt er intuitiv das Prinzip der Kondensation, der Wasserverdunstung durch Wärme, dessen genaue Kenntnis ihm die vollständige Konstruktion des Wasserkreislaufs erlauben würde. Grundsätzlich erfasst Xenophanes damit für einen Teilbereich des Naturgeschehens dessen Prozesscharakter. An die Stelle der personalen, selbstgenügsamen Agenten des Mythos – etwa des Helios, der den Sonnenwagen über 57 Vgl. Heras Worte: „Jeden anderen leicht der ewigwährenden Götter schläfert‘ ich ein, ja selbst des Okeanos wallende Fluten, jenes Stroms, der allen Geburt verlieh und Erzeugung. Nur nicht Zeus Kronion, dem Donnerer, wag ich zu nahen“ (Ilias 14,244ff.) 58 So droht Zeus, als Hera und Athene gegen sein Verbot den Griechen zu Hilfe eilen wollen, sie derart zu strafen, dass in zehn Jahren die Wunden „nicht verheilen [werden], die ihnen schlage der Blitzstrahl“ (Ilias 8,405) 59 Vgl. Ilias 21, 135ff. 60 Vgl. ebd., 11,305 61 Vgl. ebd., 2,786 passim 62 DK 21 B 30 63 Ebd. 64 Ebd. 65 Ebd., B 32 66 Vgl. ebd., B31 25 den Himmel steuert und dabei gnädig die Erde mit der lebensnotwendigen Wärme versorgt – tritt ein Bedingungsgefüge unpersönlich aufgefasster, interdependenter Agenzien: Sonnenwärme, zur Verdunstung tendierendes Wasser, Verdichtung zu Wolken usw. Angesichts der als sicher anzunehmenden Bekanntschaft des Xenophanes mit den Konzeptionen der milesischen Denker gibt es keinen Grund, ihm die beschriebene theoretische Leistung nicht zuzutrauen. Wie ausgeführt67, hatte Anaximenes in seinem Theorem der Transformierbarkeit des Urstoffes Luft durch Verdichtung und Verdünnung in die und aus den anderen Materien den Prozessgedanken, das heißt den Begriff der auf wirkenden Ursachen basierenden Prozesshaftigkeit, bereits konzipiert68. Und auch für Anaximander ist bereits eine Meteorologie auf der Basis einer Verdunstungstheorie überliefert, der zufolge „die Regenfälle [] aus der Ausdünstung [entstehen], die unter Einwirkung der Sonne von der Erde aufsteige“69. Xenophanes‘ meteorologische und kosmologische Einsichten gehen nirgends entscheidend über die der Milesier hinaus, fallen teilweise dahinter zurück. Er hält offenbar die Gestirne, Sonne und Mond eingeschlossen, für entflammte Wolken und erklärt gar deren Aufgang und Untergang als Sich- Entzünden und Verlöschen, also als tägliches Entstehen und Vergehen70; eine ebenso bizarre Annahme wie die des Anaximander, der die Gestirne für Ausblaselöcher der himmlischen Feuersphäre hielt71. Grund für solche Fehlurteile ist u.a. „die Enge der Raumvorstellung“72, die Xenophanes mit den Milesiern teilt, denn weder Anaximander noch Anaximenes vermögen „erdnahe Vorgänge (Wolkenbildung) von erdfernen (Bewegung der Gestirne) zu unterscheiden“73, und Gleiches gilt auch noch für einen der ganz Großen, für Her- 67 Vgl. oben, Kap. I 5.2 68 Vgl.oben, Kap. I 5.1 – Angesichts von Xenophanes‘ Leistung ist das bereits zitierte Urteil Hegels in seiner Geschichte der Philosophie, dass des Xenophanes‘ „physikalische Meinungen auch kein großes Interesse“ verdienten (vgl.TWA I, S. 284), nicht recht nachvollziehbar. – Ebenfalls wird die von meinem Freund Karl Sumereder, einem sonst ausgezeichneten Kenner nicht nur der antiken naturwissenschaftlichen Tradition, vertretene These des Statischen der frühen Naturvorstellungen der Realität des Prozessdenkens bei Anaximenes und Xenophanes nicht gerecht. Zu Sumereders Darstellung vor allem der neueren naturwissenschaftlichen Theorien vgl. seine interessante Schrift Erweiterter Horizont sowie neuere Veröffentlichungen in der Zeitschrift GENIUS. 69 Hippolytos: Refutatio 1,6,7 = DK 12 A 11; zit. Gemelli I, S. 47 (Frg. 15A) 70 Vgl. a.O., B 31, 40, 41, 41a 71 Vgl. oben, Kap. I 4.5.1. 72 H.G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 69 73 Ebd. 26 aklit74. Erst Aristoteles wird im Anschluss an Platon durch die Unterscheidung einer sublunaren und einer translunaren Region diese Vermischung von kosmischem Nah- und Fernbereich endgültig überwinden75 – natürlich noch auf Basis der geozentrischen Hypothese und damit sachlich auch nicht zutreffend. 1.4 Kontroverse Interpretationen 1: Xenophanes‘ Theorie der Erde 1.4.1 Die ‚Wurzeln‘ der Erde Das Bild einer in ihrer Heterogenität einigermaßen bizarren Kontroverse bietet ein anderes kosmologisches Theorem des Xenophanes. An ihm soll die Bandbreite möglicher Interpretationen andeutungsweise (mehr ist nicht möglich) aufgezeigt werden. In seiner Vielfalt scheint es die Ansicht zu bestätigen, dass Objektivität nicht zu erreichen ist. Es handelt sich um das Problem, wie sich Xenophanes die Gestalt der Erde und ihre Position im Raum vorgestellt habe. Zunächst eine kurze Erinnerung an die Konzeptionen der Vorgänger: Für Hesiod steht am Anfang der Dinge Chaos, die „gähnende Leere des Raumes“76, danach ist Gaia, die Erde, „niemals wankender Sitz aller Unsterblichen, die den Gipfel des beschneiten Olymps und den finsteren Tartaros bewohnen“77. Hesiods Feststellung ist kontrafaktisch: Er dürfte natürlich das Wanken der Erde bei Erdbeben gekannt haben, aber theologisch-metaphysisch (und letzten Endes auch logisch78) muss es ein Erstes, Ungewordenes geben, das Bestand hat, ein Absolutes und Unbedingtes. Chaos kann diese Funktion nicht übernehmen, denn es ist ja eigentlich Nichts, zeitlich gesprochen: Noch-Nicht, logisch: reine Möglichkeit. Also fällt die Funktion des Unbedingten, Beharrenden Gaia zu. Sodann hatten die Milesier die erstaunliche Abstraktion von der Anschauung geleistet und die Erde als Körper gefasst, als Begrenztes neben, auf oder in Anderem, Begrenzendem – Wasser, Apeiron, Luft – ein erster Schritt hin zu einer wissenschaftlichen Kosmologie. Es erstaunt deshalb nicht, dass Wissenschaftshistoriker sich dafür interessieren, wie der den Milesiern so nahestehende Xenophanes sich die Beschaffenheit der Erde vorgestellt hat, und erfreulicherweise liegen diesbezügliche Zeugnisse vor. 74 Vgl. ebd. 75 Vgl. B. Hoppe: Art. Sublunar/translunar (HWPh 10, Sp. 477), mit Vw. auf Belegstellen in Metaphysik, Physik, De caelo – Zu Platon vgl. Timaios 27c-40d sowie 48a-58d. 76 Theogonie 116 (Zusatz des Übersetzers Schönberger) 77 Ebd., 117ff. 78 Vgl. dazu unten, Kap. II 3.2 über Heraklits Fluss-Aphorismen. 27 So teilt Aristoteles in seiner Schrift Vom Himmel mit, einige Naturforscher, darunter Xenophanes, ließen „den untern Teil der Erde unbegrenzt sein und erklären [] sie sei im Unbegrenzten verwurzelt“79. Eine zweite, prinzipiell übereinstimmende Aussage stammt von Hippolytos und wird bei Capelle in folgender Form gebracht: „Die Erde sei unbegrenzt und würde weder von Luft noch vom Himmel umfasst“80. Eine dritte Variante bietet der bei Diels-Kranz mit B 28 nummerierte Kommentar des Dichters Achilleus Tatios zur Dichtung des Aratos aus dem 2. Jahrhundert v.Chr. Dort wird dem Xenophanes die These über die Erde zugeschrieben: „Dieses obere Ende der Erde erblickt man zu seinen Füßen, das untere dagegen erstreckt sich ins Unermessliche“81. Achilleus‘ Formulierung vom oberen und unteren Ende der Erde erinnert an die Konzeptionen sowohl des Hesiod wie des Anaximander. Hesiod hatte mythologisch das obere Ende, also die Erdoberfläche, mit dem Olymp gekrönt und am unteren Ende den Tartaros lokalisiert, Letzteres eine Vorstellung, die noch heute in der Metapher ‚Unterwelt‘ präsent ist. Anaximander hatte seinem revolutionären Modell der Erde als eines frei im Kosmos schwebenden Körpers von der Form einer Säulentrommel die Erläuterung hinzugefügt: „Wir laufen auf der einen ihrer Grundflächen, die andere ist dieser entgegengesetzt“82. Auf der oberen Fläche, eben: der Oberfläche, spielt sich das Leben der Menschen ab, die Funktion der Unterseite bleibt vakant: das religiöse Konstrukt des Tartaros ist eliminiert. In Parenthese: Diese Modifikation des Hesiodischen Modells durch Anaximander ist ein Beispiel für die Einheit von Kontinuität und Diskontinuität in geistesgeschichtlichen Prozessen. Gegen Anaximanders Gleichgewichtsmodell erscheint des Xenophanes These, die Erde erstrecke sich nach unten ins Unermessliche, als halber Rückfall in den Mythos, mindestens als wissenschaftlicher Rückschritt, insbesondere wenn sie als Argument für die Stabilität der Erde im Raum aufgefasst wird. Es verwundert daher nicht, dass die Deutung der Stelle kontrovers ist, zumal im griechischen Original für ‚Unermessliches‘ der Ausdruck apeiron steht, was die Textstelle wieder zu Anaximander in Beziehung setzt. Die Über- 79 De caelo 294 a 21 (Übs. Gigon); vgl. DK 21 A 47 80 Capelle, a.O., S. 118, Frg. 15 (DK 21 A 33) 81 DK 21 B 28 82 DK 12 A 11 (zit. GM I, S. 47, Fr. 16 B) – Zu Anaximanders Modell vgl. oben, Kap. I 4.5.2. 28 setzer berücksichtigen dies, und so finden sich neben ‚Unermessliches‘83 auch die Ausdrücke ‚Unendliches‘84 und, wie in der zitierten Übersetzung Gigons von De caelo und der Hippolytos-Übersetzung Capelles, ‚Unbegrenztes‘85. Schon Aristoteles, dem frühesten Zeugen für Xenophanes‘ Auffassung, ist die Problematik von dessen These, deren originalen Wortlaut wir nicht kennen, bewusst, ja geradezu ein Ärgernis. War es doch gerade Aristoteles, der die mit der Kugel-Hypothese der Erde gegebene Frage nach deren Verortung und Stabilität im Raum gelöst zu haben glaubte, und zwar durch seine bestechende Theorie, dass die Erde, da sie aus dem schwersten Element besteht, sich in der Weltmitte zusammenballen müsse und sich die leichteren Elemente Wasser, Luft und Feuer als kugelige Sphären darum herum lagern. Dies war eine sinnvolle Weiterentwicklung des Anaximanderschen Gleichgewichtsmodells auf geozentrischer Basis. Dass nun die ‚niemals wankende Erde‘ um ihrer Stabilität willen irgendwo, und gar im apeiron, wurzeln sollte, musste Aristoteles verdrießen. Seine Stellungnahme mündet denn auch in den Vorwurf, dass die Verfechter dieser These „sich mit der Ursache [für die Stabilität der Erde im Raum] nicht weiter abmühen“86, sich also die Sache zu einfach machen. Dass Aristoteles‘ Vorbehalt auf der von mir entwickelten Überlegung beruht, bestätigt indirekt Hippolyts Bemerkung, bei Xenophanes werde die Erde weder von Luft noch vom Himmel umfasst. Die Interpretation des Xenophanes zugeschriebenen Theorems, die Erde reiche bis ans oder wurzele im Unbegrenzten – und die meisten Interpreten lassen es gelten – ist nicht nur mit philologischen Unsicherheiten belastet, sondern ist auch philosophisch, das heißt in diesem Fall: logisch, intrikat. Denn ein Unbegrenztes, das mit einem Anderen, in diesem Fall mit der Erde, in gleich welcher Berührung steht, ist eo ipso kein Unbegrenztes, sondern eben durch jenes Andere begrenzt. Dass Unbegrenztes sich in sich selbst differenziert, wie in Anaximanders These von der Aussonderung, der Polarisierung von Warmem und Kaltem87, mag hingehen, dass es jedoch von einem Anderen begrenzt wird und dennoch Unbegrenztes bleibt, verstößt gegen das Prinzip der Widerspruchsfreiheit und führt sonst wohin. Die neueren Interpreten, soweit sie die Stelle berücksichtigen, zeigen sich allerdings um solche ‚Subtilitäten‘ unbekümmert. Mansfeld etwa paraphrasiert 83 Dieses auch in Mansfelds Ausgabe und Übersetzung, vgl. Bd. I, S. 220f., Frg. 23 84 Vgl. Capelle, a.O., S. 119, Frg. 16; Nestle, a.O., S. 102, Frg. 21 85 Vgl. oben; vgl. ferner Capelle, a.O., S. 118, Frg. 15 – Zu Anaximanders Erde-Theorem vgl. oben,Kap. I 4.5.2. 86 De caelo 294 a (Zusatz Sk.) 87 Vgl. Kap. I 4.5.1 29 die Texte lediglich und konstatiert ohne weitere Erläuterung, für Xenophanes sei „die Erde [] nach der einen Seite unbeschränkt“88, ebenfalls eine an sich unsinnige Feststellung, da im Begriff der Seite die Beschränkung gesetzt ist, so dass eine unbeschränkte ‚Seite‘ alle anderen etwa vorhandenen Seiten vernichten würde. Laura Gemelli-Marciano folgt in ihrer Interpretation ihrer schon vermerkten Tendenz, die Bedeutung des Xenophanes als Kosmologen herunterzuspielen und sieht in seiner „Auffassung von den Wurzeln der Erde“ wiederum nur eine „Polemik gegen die homerischen und hesiodeischen Ansichten“89, dass unter der Erde der Tartaros, das Totenreich zu suchen sei. Diese Auffassung jedoch war, wie wir gesehen haben, bereits durch Anaximanders Modell desavouiert und bedurfte insofern keiner weiteren Widerlegung. Einen eigenartigen Lapsus leistet sich Nestle mit der Aussage: „Die kugelförmige [!] Erde wurzelt [!] im Unendlichen“90 – diese Aussage weist sowohl logische wie philologische Ungereimtheiten auf, die im Folgenden kurz diskutiert werden sollen. Zunächst ist Nestles Aussage insofern widersprüchlich, als ein kugelförmiges Gebilde kaum in einem andern ‚wurzeln‘ kann, ohne seine Kugelgestalt einzubüßen (Es sei denn, es läge in diesem Anderen wie in einer Schale, aber auch dann wäre der Ausdruck ‚wurzeln‘ verfehlt). Die antiken Denker bewunderten die Form der Kugel, der sphaira (‚Sphäre‘), und diese Bewunderung beruhte gerade auf der inneren Vollendung und Geschlossenheit, quasi Selbstgenügsamkeit, dieser vollkommen regelmäßigen geometrischen Form. Die Abhängigkeit der Erdkugel von einem Wurzelgrund, also einem Anderen, hätte diese Vollkommenheit getrübt – ein für das teleologische Denken der Antike entscheidender Einwand. Im übrigen bringt Nestle selbst das Fragment in der konventionellen Formulierung: „Hier uns zu Füßen erblickt man das obere Ende der Erde, wie an die Luft es grenzt; im Unendlichen wurzelt das unt’re“91. Wann hätte je eine Kugel ein oberes und ein unteres Ende aufgewiesen?! Wahrscheinlich liegt bei Nestles Zuschreibung eine Verwechslung vor mit einem anderen dem Xenophanes mitunter beigelegten, in einen größeren Kontext gehörenden Theorem. Die beiden Eckpunkte dieses Kontextes habe ich in den vorhergehenden Ausführungen zu Xenophanes bereits angesprochen: Es handelt sich um des- 88 Mansfeld I, S. 208 89 GM I, S. 262 90 Nestle, a.O., S. 30 91 A.O., S. 102 (Nr. 21) 30 sen theologische Konzeption des Einen, das Weltall mit Geisteskraft lenkenden Gottes sowie um die ihm unterstellte Rolle eines Lehrers des Parmenides und (Mit-)Begründers der eleatischen Schule der Philosophie. So bezeichnet Platon diese Richtung im Sophistes als „unser eleatisches Volk, vom Xenophanes und noch früher her beginnend“92. Und auch Aristoteles stellt diese Beziehung her, indem er Parmenides als denjenigen präsentiert, der „das begriffliche Eins aufgefasst [habe]93, und zwar im Anschluss an Xenophanes, „der zuerst die Einheit lehrte (denn Parmenides soll sein Schüler gewesen sein)“94. Der Bezugspunkt zwischen Xenophanes und Parmenides ist demnach die Lehre von der Einheit. Das heißt, der xenophanische Eine Gott kehrt bei Parmenides, vereinfacht gesagt, wieder als das Eine, homogene, unteilbare Sein, dem Parmenides auf Grund seiner Abgeschlossenheit und Vollendung das Prädikat zuspricht, es sei „einer wohlgerundeten Kugel Masse vergleichbar“95. Dieser Zusammenhang wäre noch zu ergänzen um die pantheistische Deutung von Xenophanes‘ Theologie, die den Gott nicht der Welt vor- bzw. übergeordnet sieht, sondern ihn mit dem Kosmos zusammenfallen lässt. So schreibt Simplikios dem Theophrast die Aussage zu, dass „Xenophanes [], der Lehrer des Parmenides, ein einziges Prinzip annimmt, nämlich dass das Seiende und All eines sei“96, und „dieses Eine und All [habe] Xenophanes den Gott [genannt]“97. Von hier aus erklärt sich leicht die weitere Überlieferung, dass „Xenophanes behauptete, das All sei eines, kugelförmig und begrenzt, nicht entstanden, sondern ewig und ganz unbewegt“98, ebenso wie die verkürzende Konklusion Ciceros, Xenophanes zufolge sei „Gott sowohl ungeboren wie immerwährend und von kugelartiger Gestalt“99. In diesen xenophanisch-parmenideischen Seins-Spekulationen mag also der Ursprung von Nestles Irrtum liegen. Unabhängig von diesem eher marginalen philologischen Versehen bleibt das wissenschaftshistorische Problem der Urheberschaft und Datierung der Ansicht von der (wie wir inzwischen wissen: bloß annähernden) Kugelgestalt der Erde bestehen. 92 Sophistes 242 d (zit. Schleiermacher) 93 Metaphysik 986 b 19 94 Ebd., b 21f. 95 DK 28 B 7/8 (43) 96 DK 21 A 31 (zit. GM I, S. 233, Frg. 7 C) 97 Ebd. 98 So Theodoretos (vgl. DK 21 A 36; zit. GM I, S. 235; Frg. 9 A); Hervorh. Sk. 99 „[] et id esse deum neque natum umquam et sempiternum, conglobata figura” (Cicero: Academia II 118, zit. DK 21 A 34) 31 Hierüber aber besteht wohl bis heute keine Klarheit. Für die Kosmologien von Thales, Anaximander und Anaximenes ist, wie wir sahen, die Ansetzung der Erde als Kugel praktisch auszuschließen, auch wenn sich bei Diogenes Laertius für Anaximander eine derartige Behauptung findet100. Dem Xenophanes ist diese Hypothese eigentlich nie zugeschrieben worden. Als Entdecker infrage kommt indessen nach einigen Forschern Parmenides, doch ist auch diese Zuschreibung mit Dubium zu versehen, da sie auf einer Verwechslung mit dessen oben angesprochener Doktrin von der kugelanalogen Geschlossenheit des Seins zu beruhen scheint101. Eine eingehende Diskussion dieser Frage wird an späterer Stelle der vorliegenden Abhandlung erfolgen102. Nach dieser Digression kehre ich zur Diskussion der kontroversen Deutungen von Xenophanes B 28 zurück. Originell ist Feyerabends Beitrag dazu, den er in seiner Naturphilosophie präsentiert. Er bestreitet kurzerhand den kosmologischen Gehalt des Fragments und bietet, ohne sich festzulegen, zwei alternative Interpretationen an. Zum einen, glaubt er, könne die These ein durch Xenophanes‘ zum Spott neigende Natur und seine Anwendung der „Methode des Lächerlichmachens“103 glaubhaft zu machender ironischer Kommentar auf Anaximanders These der zeitlichen Unendlichkeit (‚Ewigkeit‘) des apeiron, mithin des Kosmos, sein. Anaximanders Vorstellung läuft allerdings dem mythischen Denken, das alle Dinge göttlich geschaffen, ja geboren sein lässt, zuwider. „Wenn das eine Lösung [der Frage nach dem Ursprung des Kosmos ist“, lässt Feyerabend Xenophanes fiktiv räsonieren, „dann ist auch die unermessliche Ausdehnung der Erde nach unten eine Lösung des Problems ihrer Ruhe im Raum“104. Die zweite von Feyerabend angebotene Deutung ist ebenfalls sehr hypothetisch und schwer nachvollziehbar. Unter der Voraussetzung von Xenophanes‘ erkenntnistheoretischem Argument der Begrenztheit menschlicher Erkenntnismöglichkeiten wäre in der Rede von der unermesslichen Erstreckung der Erde nach unten das ‚unermesslich‘ nicht, wie üblich, objektivistisch, als Aussage über die Beschaffenheit des Gegenstands, hier: der Erde, zu deuten, sondern subjektivisch aufzufassen als das für das Erkennen nicht Ermessbare, 100 Vgl. D.L. II 1 – Zur jüngsten Verteidigung der Behauptung des Diogenes Laertius durch den Mathematiker und Geodäten D. Lelgemann vgl. unten, Kap. I 4.5.2 101 Zur Kritik der Zuschreibung vgl. von Fritz 1971, S. 146; zur Seins-Theorie des Parmenides siehe unten, Kap. II 4.4. 102 Vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6 103 A.O., S. 176 104 Ebd. (Zusatz Sk.) 32 Inkommensurable, so dass das Fragment „als eine Spiegelung der Natur unseres Wissens“105, nämlich von dessen Begrenztheit, zu interpretieren wäre. Für beide Deutungsalternativen lassen sich gewisse kontextuelle Aspekte aus der Überlieferung zu Xenophanes anführen. Im Angebot zweier Deutungen mag man einen von Feyerabend intendierten Stimulus zu weiterer Diskussion sehen. Gegen den ersten Vorschlag, Xenophanes betriebe in B 28 Kritik an Anaximanders Vorstellung von der Ewigkeit des Kosmos, spricht allerdings, dass diese Annahme eine der Grunddoktrinen der antiken Philosophie ist: Nach Auffassung des Aristoteles ist der Kosmos räumlich begrenzt, aber zeitlich unbegrenzt. Im übrigen ist die Kritik der logischen Inkonsistenzen des Mythos, der die Götter geboren, aber trotzdem unsterblich sein lässt, eines der Hauptanliegen der jungen Wissenschaft und speziell des Xenophanes. Dieser konzipiert seinen Philosophengott ja ebenfalls als zeitenthobenen Beweger des Alls. Warum also sollte er gegen die Ewigkeit des apeiron polemisiert haben? Wenn Feyerabend selbst diesen logischen Einwand gegen den Mythos beiseite schöbe, huldigte er tatsächlich jenem von ihm formulierten wissenschaftstheoretischen (Nicht-)Prinzip des Anything goes, das als „Idiotie moderner Slogans“106 zu bezeichnen Karl Popper sich nicht enthalten konnte. 1.4.2 Wissenschaft als fiction: Karl Poppers Rekonstruktion von Xenophanes‘ Theorie der Erde Einen ernsthaften, philologisch wie philosophisch fundierten, allerdings mit starken Hypothesen belasteten Versuch einer Rettung der in Rede stehenden Behauptung des Xenophanes von der Verwurzelung der Erde im Unbegreenzten als im historischen Kontext relevantes, produktiv an die milesischen Errungenschaften anknüpfendes107 kosmologisches Theorem unternimmt Karl Popper. Dessen diesbezüglicher Einsatz mag mit seinem besonderen Interesse an Xenophanes zusammenhängen. Poppers Verehrung für den Kolophonier ist außerordentlich, er sieht in ihm, um nur das spektakulärste der positiven Attribute zu nennen, den Denker, der „alle wichtigen Ideen der europäischen Aufklärung vorwegnahm und nachdrücklich für sie einstand“108. Unter dem leicht prätentiösen Titel Der unbekannte Xenophanes widmet Popper diesem 105 Ebd., S. 229 – Zu Xenophanes‘ erkenntnistheoretischer Position vgl. das folgende Kapitel. 106 Popper 2006, S. 106 107 Vgl.: „[Xenophanes] entwickelte Anaximanders Kosmologie weiter“ (Popper 2006, S. 73) 108 Ebd., S. 76 33 eine längere Abhandlung109, deren Untertitel Ein Versuch, seine Größe nachzuweisen auf die im Vorhergehenden aufgewiesenen Tendenzen anspielt, Xenophanes‘ philosophische Bedeutung gering zu veranschlagen. Allerdings erweist sich Poppers Argumentation zum Nachweis der These, dass Xenophanes die Kosmologie Anaximanders weiterentwickelt habe, als einigermaßen voraussetzungsvoll. Popper bedient sich zur Rekonstruktion von Xenophanes‘ kosmologischer Theorie des für eine philosophische Abhandlung ungewöhnlichen, aber nicht unbekannten Mittels der Erzählung. So hatte der uns schon bekannte Diogenes Laertius Leben und Meinungen berühmter Philosophen erzählt, und auch Friedrich Nietzsche erzählte die Geschichte der griechischen Philosophen, indem er bei deren Persönlichkeit ansetzte und von da aus die Grundzüge ihrer Lehren entwickelte110. Popper nun entwirft eine fiktive Auseinandersetzung des Xenophanes mit den Lehren seiner beiden Vorgänger Anaximander und Anaximenes in Form einer argumentativ unterfütterten Geschichte, als deren Resultat sich die Lehre ergibt. Das ist methodisch legitim, denn auch Denker stehen in Lebenszusammenhängen, das heißt in diesem Fall: in Kontakt und Austausch mit anderen Forschern, und ihre theoretischen Konzepte interagieren durch Zustimmung, Kritik und Entwurf verbesserter Alternativen. Da dieser Lebens- bzw. Forschungszusammenhang für die in Rede stehenden Denker nur in Ansätzen durch Autoren wie Diogenes Laertius überliefert ist, muss er hypothetisch aus den vorhandenen Quellen, das heißt aus doxographisch tradierten Fragmenten der Lehre rekonstruiert werden. Dazu ist zu prüfen, ob sich deren Aussagen als Argumente eines Dialogs zwischen den Forschern eignen. Und dies fordert zunächst, denn es sollen ja keine Märchen erzählt, sondern Wissenschaft betrieben werden, die vorliegenden Interpretationen und Übersetzungen der Fragmente aus dem Horizont des vorgestellten Diskussionsverlaufs der Kritik zu unterziehen – ein Verfahren, das geradezu modellhaft das Prinzip des hermeneutischens Zirkel exemplifiziert. Der Plot von Poppers Wissenschaftserzählung ist nun, dass Xenophanes, „als junger Mann Schüler des Anaximander“111 geworden, in der fiktiven Kontroverse zwischen dem kühn sein revolutionäres Gleichgewichtsmodell der Erde verkündenden Anaximander und dessen „pragmatischer veranlagtem Schüler Anaximenes“112, der die Erde konventionell wieder aufruhen 109 Ebd., S. 73-122 110 Vgl. F. N.: Die Philosophie im klassischen Zeitalter der Griechen, Vorwort. 111 Ebd., S. 77 112 Ebd., S. 79 34 lässt, und zwar auf Luft, sich „auf die Seite des Anaximander [schlägt]“113, das heißt, „Anaximanders Theorie gegen Anaximenes verteidigt“114. Das vieldiskutierte Fragment B 28 von der im Unendlichen wurzelnden Erde, so die weitere Hypothese Poppers, artikuliert die von Xenophanes in diesem Dissens eingenommene Position zugunsten Anaximanders: „Hat Anaximander (so könnte Xenophanes gefragt haben)“ – und so fragt rhetorisch Popper – „seine wunderschöne Theorie von der Erde, die sich wegen ihres nach allen Seiten gleichen Abstands zu allen Dingen im Zustands des Gleichgewichts befindet, vergebens entwickelt?“115 Bei der weiteren Rekonstruktion der Argumentation des Xenophanes stellt sich zunächst die Frage nach dem Grund, aus dem dieser das Modell Anaximanders für sachhaltiger erachtete als das des Anaximenes, denn bloß der (von Brechts Galilei so gern angeführte116) wissenschaftliche Schönheitssinn reicht ja als Grund nicht aus. Poppers Erklärung knüpft hier an Überlegungen aus Aristoteles‘ De caelo117 an, allerdings ohne dass er seinen Stichwortgeber erwähnt – vielleicht deshalb nicht, weil er, wie er sagt, Aristoteles „nicht mag“118. Aristoteles‘ nur im Rahmen seiner eigenen kosmologischen Konzeption stichhaltige rhetorische Frage, wie denn das Leichtere (im Falle des Thales: Wasser, bei Anaximenes: Luft) „weiter unten liegen [könne] als das von Natur Schwerere [das heißt die Erde]“119, kontert Popper treffend mit dem – allerdings ebenfalls von Aristoteles entlehnten – Gleichnis eines vom Druck der Luft in der Schwebe gehaltenen Topfdeckels120. Gegen diese Auffassung des Anaximenes führt er das Argument ins Feld, das Modell einer auf dem Wasser oder der Luft schwimmenden Erde führe in einen „unendlichen Regress“121. Allerdings verdankt Popper auch diesen von mir bereits dargestellten Gedanken122 dem Aristoteles. Denn, so führt dieser in De caelo aus, „auch das Wasser [und, nach der Logik des Konzepts, analog die Luft] bleibt nicht schwebend in 113 Ebd. 114 Ebd. 115 Ebd., S. 80 116 Vgl. z.B. Galilei zum kleinen Mönch: „[] Herr, mein Schönheitssinn wird verletzt, wenn die Venus in meinem Weltbild ohne Phasen ist“ (Leben des Galilei, Bild 8) 117 Vgl. 293 a ff. 118 A.O., S. 25 119 Ebd. 294 b 2 (Zusätze Sk.) 120 A.O., S. 79 121 A.O., S. 80 122 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 35 der Höhe, sondern ruht auf etwas anderem“123, das heißt also, die tragende Basis bedarf ihrerseits wieder einer Basis und diese wiederum und so ad infinitum. Popper bekämpft also, wenn die Parenthese erlaubt ist, den Aristoteles mit Aristoteles – nisi contra Deum nisi Deum ipse! Doch zurück zu Poppers fiktiver Erzählung! Die Wahrnehmung des logischen Verstoßes in Anaximenes‘ Konzeption ist es, Popper zufolge, die Xenophanes zur Parteinahme für Anaximanders Modell bewegt. Die Fragmente, das sei nochmals angemerkt, berichten nichts dieser Art, es handelt sich bloß um eine Poppersche Hypothese. Gesetzt also, die Vermutung entspräche den (uns verborgenen) historischen Tatsachen, so wären auch dann nicht die Kosmologien Anaximanders und Xenophanes‘ harmonisiert: Anaximanders Gleichgewichtsmodell und Xenophanes‘ These, die Erde erstrecke sich in unermessliche Tiefe, widerstreiten einander nach wie vor. Diese Harmonisierung versucht Popper nun mittels einer angemesseneren Übersetzung und Interpretation von Fragment B 28 zu bewerkstelligen. Die Lösung liegt für Popper in dem Sachverhalt, dass im griechischen Original, wie oben erwähnt124, für ‚Unendliches‘, ‚Unermessliches‘ der die Verbindung zu Anaximander herstellende Ausdruck ‚apeiron‘ gesetzt ist. Daraus ergibt sich die entscheidende Korrektur. Die konventionelle Übersetzung lautet nach Popper etwa so: „An der unteren Seite reicht sie [die Erde] hinab in die Unendlichkeit“125. Popper modifiziert dies unter Berufung auf angelsächsische Forscher in dieser Form: „Die (das) untere [Grenze oder Ende] reicht an das Apeiron“126. Letztere Übersetzung, kombiniert mit der im Vordersatz von B 28 ausgedrückten, interpretatorisch unproblematischen Formulierung „Dieses obere Ende erblickt man zu seinen Füßen, wie es an die Luft stößt“127, ergibt nach Popper die zutreffende Übersetzung: „Die obere Grenze der Erde grenzt an Luft. Die untere Grenze der Erde reicht hinab an das Unbegrenzte [d.h. an das Apeiron]“128. 123 A.O., 294 a 32 (Zusatz Sk.) 124 Vgl. 125 A.O., S. 81 126 Ebd., S. 82 127 Ebd. 128 Ebd. 36 Bei dieser Formulierung also verliert sich das untere Ende der Erde nicht im Unermesslichen, sondern stößt, grenzt an ein Anderes, eben an das Apeiron. Von hier ist es nur noch ein Schritt zur Integration von Xenophanes‘ Theorie der Erde mit dem Gleichgewichtsmodell Anaximanders. Diesen Schritt tut Popper mit der Hilfe von Charles H. Kahn, Autor des „klassischen Buchs“129 über Anaximander130. Durch Kahns Feststellungen: „Die Vorstellung des Apeiron ..., das die Erde umgibt, ist ein verbreitetes Charakteristikum der ionischen Kosmologie“131 und: „Wahrscheinlich hatte (Xenophanes) die Theorie des Anaximander im Sinn“132 sieht sich Popper zu seinen Konjekturen berechtigt, deren Ergebnis er mit Hilfe einer Zeichnung erläutert. Demnach hätte Xenophanes‘ in Weiterführung Anaximanders entwickelte Vorstellung des Kosmos und der Position der Erde darin folgende Form133: Hier ‚schwebt‘ die Erde also wie bei Anaximander im Zentrum des Kosmos, das heißt inmitten des nun als kosmische Umgebung vorgestellten Apeiron. Die Stichhaltigkeit von Poppers Interpretation lässt sich auf Grund ihres fiktionalen Charakters kaum überprüfen. Der oben angeführte Widerspruch, der darin liegt, das Unbegrenzte an ein Anderes grenzen zu lassen, gilt auch in diesem Falle, doch ich lasse das auf sich beruhen. Die Konzeption steht auch im Widerspruch zum Hippolyt-Fragment A 31, dass die Erde „weder von Luft noch vom Himmel umfasst [werde]“: zwar nicht von Luft und Himmel, aber doch umfasst, vom Apeiron. Die Schwierigkeit der Beurteilung resultiert auch aus der, wenn man so sagen darf, definitionsgemäßen Unbestimmtheit des Apeiron bei Anaximander, dem die Prädikate sowohl des Göttlich-Schöpferischen wie des Konkret- Stofflichen zu eignen scheinen und das Anfang und Ende aller Dinge und Ursprung und Untergang zahlloser Welten sein soll. 129 Long 2001, S. 342 130 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1969 131 A.O., S. 234; zit. Popper, S. 80 132 Ebd. 133 Ebd. 37 Als jeder empirischen Rückbindung ermangelnde, aus freiester Spekulation und radikalster Abstraktion entsprungene Entität kann jeder folgende Denker sich des Apeiron so frei bedienen, wie Anaximander es offenbar konzipiert hat. In Poppers Deutung des Xenophanes ist jedenfalls der für Anaximander bezeugte kosmogonische Charakter zugunsten seiner kosmologischen Bedeutung zurückgetreten. Dem sei, wie ihm wolle: Falls Poppers Geschichte nicht stimmt, ist sie doch gut erfunden. Poppers Wertschätzung des Xenophanes aber geht so weit, dass er ihn unter Heranziehung der Hypothese, dass Parmenides als Erster die Kugelform der Erde gelehrt habe134, auch noch mit dieser bedeutenden und vielleicht einzig wirklich sachgemäßen kosmologischen Erkenntnis der Antike in Verbindung bringt, indem er die Hypothese aufstellt, dass Xenophanes durch seine Bekanntschaft mit dem jüngeren Parmenides „in seinem Alter [] noch gelernt haben könnte, dass die Erde eine Kugel ist“135. Welch tiefe und wohl auch bleibende Bedeutung aber einer Vorstellung wie dem Apeiron als dem Grenzenlos-Unbestimmten gerade in kosmologischer Hinsicht innewohnt – gleichgültig ob dies durch Anaximanders, Xenophanes‘ oder Karl Poppers Auffassung gedeckt wird – macht eine Reflexion auf unsere eigene ‚kosmische‘ und ‚kosmologische Situation‘ klar. Nachdem zu Beginn der Neuzeit – und diese ist dadurch definiert – von Denkern wie Giordano Bruno (1548-1600) die bis dahin geltende Vorstellung einer endlich-begrenzten Welt aufgesprengt136 und durch die Idee eines unendlich-grenzenlosen Kosmos abgelöst wurde, in dem auch die Erde marginalisiert und aus dem kosmischen Zentrum ins Abseits gedrängt wurde, liefern Astronomie und später Astrophysik Zug um Zug die empirischen Belege für die unermessliche Größe der Welt. Astrophysikalisch, nach der Wirklichkeit betrachtet, treibt unser Sonnensystem samt Erde und Mensch in der Fluchtbewegung der Galaxien ohne erkennbare Richtung und Ziel dahin, durch die im Unbestimmten und Vagen sich verlierenden kosmischen Räume. 134 Diese Auffassung ist mit Zweifeln behaftet; vgl. unten Kap. II 7.6 135 A.O., S. 92 136 Zur Illustration vgl. die Abbildung von Flammarions Holzschnitt Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe oben, Kap. I 5.2 38 1.5 Kontroverse Interpretationen 2: Xenophanes – der erste Erkenntnistheoretiker? 1.5.1 Vorüberlegungen und Textgrundlage Die Überzeugung von der prinzipiellen Endlichkeit und Beschränktheit des menschlichen Erkennens und Wissens ist ein Signum des Bewusstseins in der Gegenwart, ja der neueren Zeit überhaupt, soweit dies Bewusstsein überhaupt auf sich selbst, auf seine eigene Verfassung reflektiert. Deutlich stehen uns diese Grenzen vor Augen: Sie manifestieren sich in Fragen wie die nach der Existenz bzw. Nicht-Existenz Gottes137, nach dem Ursprung der Welt bzw. der Alternative ihrer zeitlosen Dauer, ferner im verbreiteten Gefühl der Unmöglichkeit des Glaubens an Unsterblichkeit der Seele, oder besser: des Glaubens an die Existenz der Seele als real vom Körper unterschiedener Entität, im Problem der Freiheit des Willens angesichts der vermeintlich immer neue Konditionierungen aufdeckenden Neurowissenschaften („Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen“, forderte vor einigen Jahren der Hirnforscher Wolf Singer138), ferner im Problem der Entstehung des Lebens ‚aus‘ Nichtorganischem sowie seiner Entwicklung zu immer komplexeren Strukturen bis hin zu seiner Geist, Bewusstsein oder dergleichen genannten denkenden Selbstanschauung. Das Gefühl der Unbeantwortbarkeit bestimmter ‚ultimativer‘ Fragen – im 19. Jahrhundert prägte man dafür (ironisierend) den Ausdruck ‚Welträtsel‘139– 137 Es gibt allerdings Dogmatiker, dumpfe Köpfe, die aus Unvertrautheit mit philosophischer Reflexion, Mangel an Reflexionskraft und naturwissenschaftlicher Arroganz glauben, in dieser Frage habe die Wissenschaft bereits ihr negatives Urteil gefällt oder stehe kurz vor dem Nachweis von Gottes Nicht-Existenz. Ein Beispiel dafür ist das bereits erwähnte Buch Der Gotteswahn von Richard Dawkins. Wahnhaft ist in Wahrheit der Hass des Verfassers auf die Gottesvorstellung und ihre institutionellen Repräsentanten. 138 Vgl. den Titel von Singers Polemik: Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen, in: Geyer 2004, S. 30 139 Unter diesen von ihm ironisch gemeinten Titel stellte der Zoologe Erich Haeckel (1834- 1919) eine gegen das von dem Chemiker Emil Du Bois-Reymond (1818-1896) ausgesprochene Ignorabimus, die Überzeugung von der Nichtbeantwortbarkeit letzter wissenschaftlicher Fragen, gerichtete, hunderttausendfach verkaufte polemische Schrift. Darin vertrat Haeckel, als eine Art Vorläufer Dawkins‘, die Auffassung, alle vermeintlichen Welträtsel würden binnen kurzem mittels des Kausalprinzips einer Erklärung zugeführt. – Dass nach wie vor das ein oder andere ‚Welträtsel‘ fortbesteht, wird deutlich, wenn wir in einer Fachdarstellung des aktuellen Stands der physikalischen Kosmologie auf Kapitelüberschriften wie Das Rätsel der Anfangssingularität oder Das Rätsel des unendlichen Raumes (vgl. Kanitscheider 2002) stoßen. Die Titel beziehen sich darauf, dass die auf Grund kompliziertester physikalischer (Zurück-) Extrapolationen gewonnene Urknall-Hypothese ihrerseits kausal nicht ableitbar ist, 39 entwickelt sich parallel zum Aufkommen der neuzeitlichen Naturwissenschaften, vor allem seit dem 17. Jahrhundert, welche uns daran gewöhnt haben, nur noch solche Antworten als sinnvoll zu empfinden, die empirischen Gehalt aufweisen, die die Dinge irgendwie zeitlich und räumlich verorten, mit Messungen unterlegen, das heißt quantifizieren, und als ‚materielle‘, kausal geprägte Prozesse zu beschreiben vermögen. In der Philosophie hat diese Sachlage, die Erfahrung des Abgeschnittenseins von tragenden Gründen, gegen Ende des 18. Jahrhunderts zur Entstehung einer Betrachtungsweise geführt, die sich unter dem Disziplintitel Erkenntnistheorie auf die Eigenart und Reichweite des (wissenschaftlichen) Erkennens als solchen, unter Abstraktion von dessen Inhalten, richtet. In einem weiteren Sinn140 allerdings ist diese Reflexion fast so alt wie die theoretischwissenschaftliche Orientierung selbst. Denn die Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der Erkenntnis macht sich geltend, kaum dass das voranschreitende Denken sich kritisch gegen den Wahrheitsanspruch des Mythos gerichtet hat, das heißt aus der durch die selbstverständliche Geltung garantierten Geborgenheit im Mythos herausgetreten ist. Xenophanes‘ Bedeutung liegt vielleicht darin, dass sich ihm gleichzeitig mit der Einsicht in die sachliche Unhaltbarkeit der vom Mythos (z.B. von Hesiods Theogonie) gegebenen Antworten auf die ‚Welträtsel‘ auch die Erkenntnisproblematik gestellt hat; denn wie wir noch sehen werden, sind beide Probleme komplementär, Seiten derselben Medaille. Ob die Tatsache, dass Xenophanes sich dem Thema Erkenntnis zugewendet hat, es rechtfertigt, ihn als ersten Erkenntnistheoretiker einzustufen, ist eine andere Frage. Wie es in der Forschung unterschiedliche Auffassungen über seine Kosmologie gibt, so gehen die Meinungen der Fachleute auch über diese Frage auseinander. Als Vertreter gegensätzlicher Auffassungen seien der Klarheit ihrer Stellungnahmen wegen Karl Praechter und Karl Popper genannt. Ersterer will die philosophische Bedeutung des Xenophanes auf „seine Einheitslehre und seine Bekämpfung des landläufigen Götterglaubens“141 beschränkt wissen und stellt unmissverständlich, aber ohne weitere Begrünsondern erratisch als Einzelereignis vor uns steht, ferner darauf, dass die kosmologisch heute maßgebende Vorstellung räumlicher Unendlichkeit (a.O., S. 233) in Verbindung mit weiteren astrophysikalischen Parametern zur paradoxen Konsequenz der Annahme einer „unendlichen Zahl lebentragender Planeten“ (ebd., S. 286) führen müsse. 140 Zur Unterscheidung eines weiteren von einem engeren Sinn von Erkenntnistheorie vgl. C.F. Gethmann: Art. Erkenntnistheorie, Erkenntnislehre, Erkenntniskritik, in: HWPh 2, Sp. 683. 141 Praechter 1961, S. 79; vgl. auch oben, Kap. II 1.2. 40 dung fest: „Erkenntnistheoretiker ist [Xenophanes] nicht“142. Popper vertritt ebenso entschieden die entgegengesetzte Auffassung und sieht Xenophanes‘ „entscheidende Bedeutung für die Naturwissenschaft und die Philosophie des Westens“ darin, dass er „der Begründer der Epistemologie, der Erkenntnistheorie [war]“143, der „eine frühe Version des kritischen Empirismus“144 vertreten habe, gerade den erkenntnistheoretischen Ansatz also, den Popper für sich selbst in Anspruch nimmt. Und während Popper vom „Skeptizismus des Xenophanes“145 spricht, erkennt etwa Gemelli lediglich einen „vermeintlichen Skeptizismus“146 und bloß „so genannte skeptische Fragmente“147. Nun sind die beiden in Bezug auf Xenophanes strittigen Fragen von sehr unterschiedlichem Gewicht. Geht es bei dem Dissens über dessen Kosmologie lediglich um die konkrete Einzelfrage, ob Xenophanes die Erde gegründet oder mit Anaximander frei schwebend gedacht habe, so betrifft das vorliegende Problem die Rolle des Kolophoniers für die Entstehung der philosophischen Disziplin Erkenntnistheorie, deren bloße Möglichkeit mitunter bestritten wird und die in gewissem Sinn den Skandal der Philosophie148 darstellt, wie zumindest Denker wie Hegel und Heidegger überzeugt waren. Zwar existiert Erkenntnistheorie in Form eines thematisch weitgefächerten philosophischen Spezialgebiets, doch gerät sie in einer ihrer zentralen Problemstellungen, der Frage nach den Grenzen der Erkennbarkeit, in eine Dialektik, die jeder geistigen Grenzziehung anhaftet. Um nämlich eine Grenze festzustellen, muss das Denken in gewisser Weise über diese hinaus sein, Grenzsetzung und Grenz- überschreitung fallen in gewisser Weise zusammen149; eine Grenze setzen heißt: sie aufheben. Das Denken entgeht dieser Dialektik nur durch Einführung weiterer Unterscheidungen wie der zwischen Denken und Erkennen, die ihrerseits fragwürdig sind. Dies im einzelnen auszuführen, ist hier nicht der Ort. Was Xenophanes anbelangt, so ist unbestritten, dass er als erster Denker sich explizit zu Fragen nach Reichweite und Zuverlässigkeit menschlicher Erkenntnis geäußert hat. 142 Ebd. 143 A.O., S. 73 144 Ebd., S. 94 145 Popper 2012, S. 210 146 GM I, S. 264 147 Ebd., S. 246f. 148 Der Ausdruck stammt von Kant (vgl. KrV B XXXIX). Im hier vorliegenden Kontext nimmt Heidegger ihn auf (vgl. Sein und Zeit, § 43a) – Vgl. zu der Phrase auch unten, Kap. II 8.8.2. 149 Zur spekulativen Behandlung des Problems vgl. z.B. Hegel 1966(1), Bd. 1, I. Teil, 1. Kap., 2. Abschnitt: Die Dialektik des Endlichen 41 Belastet ist die Bewertung seiner Aussagen wiederum mit dem Problem der Authentizität der Überlieferung, das heißt der möglichen Modifikation und Anreicherung von Xenophanes‘ Gedanken durch die spätere, entwickeltere Auffassungen auf ihn projizierenden Doxographen. Allerdings sind die überlieferten Aussagen zu dem Thema so wenige und weisen selbst durchweg den sentenzartig knappen Charakter vorsokratischer Diktion auf, dass derartige Anreicherungen als wenig wahrscheinlich wirken. Die Formulierungen sind dabei so summarisch und allgemein, dass wir allenfalls von Erkenntnistheorie im embryonalen Stadium sprechen können. Was Xenophanes sagt, geht kaum über das hinaus, was auch heute ein wacher, fachphilosophisch nicht beschlagener Zeitgenosse zu dem Thema zu sagen hätte. Wenn von diesem geringen Material noch Abstriche gemacht werden müssten, könnte wohl kaum noch von einer Beschäftigung des Xenophanes mit dem Problem der Erkenntnis die Rede sein. Um eine Vorstellung von Xenophanes‘ Anschauung zu geben und eine textliche Grundlage für die weitere Erörterung zu schaffen, stelle ich im Folgenden die wenigen Äußerungen zur Erkenntnisthematik zusammen. Sämtliche infrage kommenden Fragmente sind durch Diels-Kranz überliefert, alle mir bekannten Interpretationen basieren auf diesem schmalen Textmaterial. Ich zitiere in Diels-Kranz‘ Übersetzung und mit der dortigen Nummerierung und Zusätzen, belasse auch die nicht immer korrekte Rechtschreibung und Interpunktion: B 34 (aus Sextus Empiricus150): „Und das Genaue freilich erblickte kein Mensch und es wird auch nie jemand sein, der es weiß (erblickt hat) in bezug auf die Götter und alle Dinge, die ich nur immer erwähne; denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon; Schein(meinen) haftet an allem“. B 35 (aus Plutarch151): „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “. B 36 (aus Herodian152): „Alles, was sich nur immer den Sterblichen offenbart hat anzuschauen ...“ B 38 (aus Herodian153): 150 Adversus mathematicos VII 49 151 Symposion IX 7 p. 746 B 152 Peri dichronon 296, 9 153 Peri monerous lexeos 30, 30 42 „Wenn Gott nicht den gelblichen Honig erschaffen hätte, so würde man meinen, die Feigen seien viel süßer (als sie uns jetzt erscheinen)“. Mitunter ziehen die Interpreten auch B 18 (aus Stobaios154) heran: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“. Diels-Kranz verzichten durchgängig darauf, die thematisch ähnlichen Fragmente unter Überschriften zusammenzufassen und ordnen primär nach den Autoren der Quellen bzw. nach den Schriften, denen die jeweiligen Fragmente entstammen. Thematisch hingegen gruppieren oft die Forscher, die auf der Basis von Diels-Kranz Zusammenstellungen von Fragmenten in eigener Übersetzung präsentieren, sei es zweisprachig mit griechischem Text wie Mansfeld und Gemelli, sei es nur in Übersetzung wie Capelle. Dazu wählen sie die ihnen jeweils pasend erscheinenden Fragmente aus. So bietet Mansfeld unter dem Titel Die Erkenntnis155 die Stücke B 34, B 35, B 38 und fügt in verkürzter Form eine Äußerung Ciceros (A 52) hinzu: „Xenophanes von Kolophon [...] hat die Mantik grundsätzlich abgelehnt“156. B 18 entfällt als nach Mansfelds Erachten offenbar nicht erkenntnisbezogen. Gemelli titelt Die so genannten skeptischen Fragmente157 und präsentiert B 34, B 35, B 38. Sie fügt einen auf B 34 bezogenen kommentierenden Text des Sextus Empiricus hinzu, in dem dieser Xenophanes mit den Worten zitiert: „Bei allen gibt es Meinung [dóxa]“158, ein Ausdruck mit dem später, vermittelt durch Parmenides‘ Entgegensetzung von sinnlicher Wahrnehmung und denkender Erkenntnis eine der Überprüfung bedürftige Auffassung geringer Wahrscheinlichkeit bezeichnet wird (‚bloße Meinung‘). Ferner zitiert sie aus Diogenes Laertius: „Sotion behauptet irrtümlicherweise, dieser [scil. Xenophanes] habe als Erster alles für unerfassbar erklärt“159. Auch bei ihr entfällt B 18. Popper stützt seine Interpretation unter dem Titel Die Erkenntnistheorie des Xenophanes160 auf eine Diskussion der Fragmente B 38, B 34, B 18 und B 35. 154 Eclogae physicae I 8, 2 155 A.O., S. 225 156 Ebd., S. 226 f., Frg. 41 157 A.O., S. 246f. 158 Ebd., Frg. 22 – Die Unterscheidung zwischen einem durch Reflexion gesicherten, mit Grund auf Wahrheit Anspruch erhebenden Wissen und ‚bloßer‘, meist ‚der Menge‘ zugeschriebener und zum Ausweis ihrer Wahrheit unfähiger Meinung wird schon bald zum wichtigen philosophischen Motiv avancieren. Heute hingegen ist die Philosophie nicht mehr Hort irgendeiner Wahrheit, sondern ein universitäres Fach wie die anderen auch, demzufolge der Philosoph in allen Fächern außer einem ebenfalls nur Angehöriger der ‚Menge‘. 159 Ebd., Frg. 21A (nach D.L. 9,20; DK 21 A 1) 160 A.O., S. 93ff. 43 Capelle schließlich stellt die fraglichen Texte, offenbar geht es ihm nicht um Erkenntnistheorie, unter den Titel Vom Menschen161. Von den erkenntnistheoretisch relevanten Fragmenten zitiert er B 34, B 38 und B 18. Bevor ich die dem Xenophanes zugeschriebenen Aussagen zur Erkenntnisproblematik näher betrachte, hier zunächst einige allgemeinere Vorüberlegungen zur Einführung. Erstens: Die scheinbar mögliche, vom späteren Skeptizismus auch vertretene und ins Postulat der Enthaltung vom Urteil (epoché) mündende Auffassung der generellen Unmöglichkeit sicherer Erkenntnis widerspricht sich selbst. Im Ausdruck ‚Erkennen‘ ist semantisch und etymologisch die Intention auf ‚Kenntnis‘, das heißt auf Wissen impliziert. Eine jede Aussage stellt implizit den Anspruch, ein Wissen auszusprechen, auf Realität zu referieren, selbst wenn sie vom Autor mit dem subjektiven Vorbehalt bloßen Vermutens versehen wird. Dies gilt natürlich auch für denjenigen, der wie der skeptizistische Philosoph jegliche Möglichkeit zu erkennen und zu wissen bestreitet. Seine Bestreitung widerspricht unmittelbar sich selbst, schlägt um in Affirmation. Dass Xenophanes kein Skeptiker im radikalen Sinn der epoché ist, ergibt sich aus seiner bereits zitierten Aussage, in der er stolz Wert und Nutzen theoretischen Wissens für das soziale Zusammenleben über die Leistungen der allseits so geehrten Athleten stellt162 sowie aus seiner an Entschiedenheit un- überbietbaren Kritik am Mythos163. Zweitens: Erkenntnis und Wissen sind anthropologisch fundiert. Es gibt kein menschliches Leben ohne konkretes Wissen, das heißt ohne objektives (‚geistiges‘) Erfassen der Wirklichkeit, ohne Adäquation von Denken und Realität, was immer gegen diese Formel auch eingewendet werden mag. Der elementarste bewusste Lebensvollzug, etwa die Aufnahme von Nahrung, beruht, abgesehen von der triebhaften Komponente des Hungers und dem genießenden Aspekt, auf dem Wissen um die Notwendigkeit der Ernährung und um die Formen der Gewinnung der notwendigen und zuträglichen Subsistenzmittel. Der Eingeborene (welch seltsame Kategorie!), der mittels eines Flintsteines oder durch Drillen eines Holzstabs in einer mit Zunder gefüllten Schale ein Kochfeuer entzündet, hat elementares physikalisches Wissen über die Erzeugung von Wärme durch Reibung und über die leichte Entzündbarkeit bestimmter Materien – und verfügt damit über die vielleicht wichtigste und ausgezeichnetste Form des Wissens, das kausale oder Ursachenwissen. 161 A.O., S. 125 162 Vgl. Frg. B 2(10ff.); s.o., Kap. II 1.2 163 Vgl. oben, Kap. I 6.6 44 Diese essentielle Funktion des Ursachenwissens spiegelt sich in einer dem Demokrit zugeschriebenen Äußerung; dieser soll einmal geäußert haben, „er wolle lieber eine einzige ursächliche Erklärung finden, als dass ihm das Perserreich zueigen werde“ 164. Und in die gleiche Richtung weist eine Bemerkung der Anthropologen Hubert und Mauss, die das wohl am Beginn menschlicher Weltdeutung stehende magische Denken als „gigantische Variation über das Thema des Kausalitätsprinzips“ bezeichnen165. Und auf der praktischen Beherrschung dieses Prinzips, dem Wissen darum, welche Wirkungen sich aus gezielt gesetzten Ursachen ergeben, beruht die gesamte Technik: Will ich Dampf verwenden, bringe ich Wasser mittels Erhitzen zum Sieden. Drittens: Obwohl Erkenntnis und Wissen integrale Momente der menschlichen Existenz darstellen, ist deren Begrenztheit evident. Diese stellt sich als Funktion der menschlichen Leiblichkeit dar, die eben allseitig limitiert ist: räumlich, zeitlich und auch in der sensorischen und intellektuellen Kapazität: Adler ‚sehen‘ schärfer, ‚Elektronengehirne‘ ‚rechnen‘ schneller. Und dauert ein menschliches Leben auch achtzig oder neunzig Jahre: Auf die Epoche oder gar den Äon und in kosmischer Dimension betrachtet, sind der Einzelne wie die Gattung ephemer, Eintagsfliegen. Zwei Tage ohne Nahrung und Schlaf, und im Winter ohne Elektrizität oder andere Energie bringen das Individuum wie den sozialen Organismus an den Rand des Kollaps. Die Reichweite unserer Phantasie übertrifft, wie die Religionen mit ihren Personifizierungen von Naturvorgängen und ihrem Wunderglauben belegen, den Bereich einigermaßen exakten Wissens bei weitem. Und doch wussten bereits die Dichter der Epen um die Begrenztheit menschlichen Wissens, wie die Musenanrufe am Beginn von Ilias, Odyssee und Theogonie mit ihrer Bitte um Offenbarungswissen zeigen166: „Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes“167. Illustrieren lässt sich diese Begrenztheit des Wissens etwa durch Wittgensteins in ganz anderer Absicht formulierte, oben bereits zitierte Bestimmung Nr. 1 aus dem Tractatus: „Die Welt ist alles, was der Fall ist“168. Es bedarf keiner tiefen Reflexion zu der Einsicht, dass im Verhältnis zur Gesamtheit dessen, was der Fall ist, also zur Gesamtheit der Tatsachen, und zwar der vergangenen 164 DK 68 B 118 – Zu Demokrit vgl. meine Darstellung des Atomismus unten, Kap. II 8. 165 Henri Hubert (1872-1927)/Marcel Mauss (1872-1950): Esquisse d‘une théorie générale de la magie (zit. nach: Lévi-Strauss 1973, S. 22) 166 Vgl. Ilias 1,1; Odyssee 1,1; Theogonie 25ff.; vgl. auch meine Darstellung oben, Anfang Kap. I 8.3.4. 167 Odyssee 1,1 168 Wittgenstein 1964, S. 11 45 wie der gegenwärtigen und erst recht der künftigen, das Wissen des Einzelnen von der Welt nahe Null ist169. Viertens: Und dennoch sind Umfang und Realitätsgehalt insbesondere des wissenschaftlichen Wissens aus der subjektiven Perspektive überwältigend. Die Technisierung der (irdischen) Welt ist die praktische Manifestation dieses Wissens. Um nur einen Aspekt anzuführen: Wem einmal durch die evolvierten Behandlungsmethoden der modernen Medizin – etwa durch Organreparatur oder Organersatz – das Leben gerettet worden ist, dem erscheinen Diskussionen um den Wert wissenschaftlichen Wissens oder auch Poppers skeptisches Credo „Wir wissen nicht, sondern wir raten“170 als einigermaßen abgeschmackt. Xenophanes‘ Aussagen zur Natur von Erkenntnis und Wissen bleiben im wesentlichen innerhalb des durch die vorstehenden Bemerkungen umrissenen Horizonts dessen, was seit der Aufklärung als gesunder Menschenverstand bzw. Common sense bezeichnet wird, also innerhalb dieses „Vermögens primärer Einsichten [] welches ohne Hilfe expliziter Verstandesargumente und Vernunftschlüsse Wahrheit ermöglicht“171. 169 Wittgensteins Satz gehört im Übrigen in die Kategorie schlechte Metaphysik. Der Autor bestimmt die Welt ontologisch in Abhebung von der traditionellen Dingkategorie als das All der Tatsachen: „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge“ (Satz 1.1) Als Inbegriff von allem oder allgemeiner Inbegriff verbietet der Ausdruck ‚Welt‘ aber jegliche Ausschließung oder Spezifizierung. ‚Welt‘ ist Transzendens (nicht mit ‚z‘!) schlechthin (ebenso wie der Ausdruck ‚Gott‘). Jeder Satz über die Welt ist Teil von ihr, insbesondere wenn man, wie Wittgenstein, auf den nicht-dinglichen Charakter von Welt abhebt. Anders gesagt: ‚Welt‘ ist bloß allgemeine Vorstellung. Jeder auf diese bezügliche Satz objektiviert sie, macht sie zum (endlichen) Ding. Wittgenstein bleibt bis zum Schluss in der Objektivation gefangen, so wenn er Satz 6.44 feststellt: „Nicht, wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist“. Das ‚Wie‘ ist nicht weniger mystisch als das ‚Dass‘, insofern beide die Objektivität des Transzendens ‚Welt‘ voraussetzen. Parmenides verfuhr da klüger, spekulativer: Er verweigerte seinem „dass IST ist“ (DK 28 B 2) jedes vorstellungsmäßige Substrat. Auch im Lichte des spinozistischen Prinzips verfallen Wittgensteins Aussagen der logischen Kritik: Indem er ‚Welt‘ bestimmt, erzeugt er ‚Nicht-Welt‘, was aber dem begrifflichen oder semantischen Gehalt des Ausdrucks widerspricht. 170 Popper 1994, S. 115 171 A. v. Maydell/R. Wiehl: Art. Gemeinsinn, HWPh 3, Sp.244 46 1.5.2 Geschichtlichkeit der Erkenntnis Ich beginne die Interpretation der als erkenntnistheoretisch eingestuften Textstücke mit dem oft übergangenen Fragment B 18: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie suchend das Bessere“. Angesichts der Polytheismuskritik des Xenophanes mag hier die konventionelle Rede von den Göttern als Gebern des Wissens zunächst befremden. Dabei ist jedoch zu sehen, dass Xenophanes als Dichter bzw. als Rhapsode eigener Texte, sozusagen als cantautore oder Liedermacher, auftrat und zumindest partiell an die Erwartungen des Publikums, bzw. an die sprachliche Konvention gebunden war. Zudem ist im vorliegenden Fragment ja nicht die Natur des Göttlichen thematisch, sondern der Weg des Menschen zum Wissen allgemein. Infolgedessen bleibt die theologische Problematik ausgeblendet. Es kommt Xenophanes offenbar darauf an, die Verflochtenheit von Erkennen und Wissenserwerb in den Zeitlauf aufzuzeigen, und zwar als Prozess des Suchens und Findens, modern gesprochen: als Forschungsprozess. Diese für uns heute selbstverständliche Tatsache der fortschreitenden Akkumulation belastbaren Wissens durch neue, oft technisch verwertbare Erkenntnisse bzw. durch die Elimination von Irrtümern kommt hier am Beginn der Wissenschaft vielleicht erstmalig zu Bewusstsein und zur Artikulation. Dass Xenophanes pauschalierend vom Finden des Besseren spricht und keine Unterscheidung trifft etwa zwischen rein theoretischen Erkenntnissen wie z.B. in Mathematik und Astronomie und technischem Kenntniszuwachs wie etwa in Architektur, Landwirtschaft oder Schiffsbau, oder auch zwischen empirischer und reiner Erkenntnis, zwischen Wahrheit und Nützlichkeit braucht uns nicht zu beschäftigen, denn derartige begriffliche Distinktionen waren noch gar nicht ausgebildet; auch ihr Auffinden unterlag ja dem xenophanischen Merkmal der Zeitigung des Wissenszuwachses172. Dagegen drängte sich dem in den bewegten Zeiten von griechischer Kolonisation, Perserkriegen und einsetzender Suche nach Verfassungsmöglichkeiten von Poleis unter dem Aspekt der Gerechtigkeit lebenden 172 Der Gedanke der durch mehr oder weniger kontinuierlichen Zuwachs gekennzeichneten Geschichtlichkeit des Wissens geht auch in die Argumentationen des sog. Neuen Realismus ein, der philosophischen Richtung also, die gegen die Entwirklichungstendenzen von Dekonstruktivismus und anderen Transzendentalismen versucht, die elementare Erfahrungstatsache einer vom wahrnehmenden Subjekt unabhängigen (da essentiell widerständigen) Wirklichkeit philosophisch abzusichern. So bestimmt etwa Maurizio Ferraris in seinem lesenswerten Manifest des neuen Realismus das Treiben von Wissenschaft als ein geschichtliches, insofern wir dabei „einer anhäufenden Tätigkeit nach[gehen]“ (a.O., S. 46). 47 Xenophanes die antitraditionalistische und antikonformistische Realität von Verbesserungstendenzen auf. Dass die in Rede stehende Aussage im zeitgenössischen Kontext keineswegs trivial ist, belegt der Sachverhalt, dass auch spätere Denker, etwa Heraklit und Parmenides, das Thema des Suchens und Findens von Erkenntnis und Wahrheit aufgreifen. Heraklit wird es als dialektische Beziehung zwischen den beiden Termen interpretieren173. Und die Eristiker (‚Widerspruchskünstler‘, gemeint sind die Sophisten, die ‚Vorläufer‘ der Skeptiker), so erfahren wir durch Sokrates in Platons Menon, leiten aus dieser Dialektik gar die These der Unmöglichkeit der Erkenntnis ab. Mit paradoxer, am Parmenides-Schüler Zenon von Elea geschulter Logik behaupten sie, was man wisse, könne man nicht suchen, da man es bereits weiß. Und was man nicht wisse, könne man ebenfalls nicht suchen, denn man wisse ja nicht, wonach man suchen solle174. Platon begegnet dieser offenbar auch von ihm als Problem empfundenen Sachlage mit seiner berühmt gewordenen Theorie der anamnesis, der zufolge alles Lernen (Erkennen) nur ein Wiedererinnern dessen ist, was die Seele in vorgeburtlicher Existenz im Reich der Ideen, der ewigen Wahrheiten, am hyperouranios topos, dem „überhimmlischen Ort“175, erschaut habe176. 173 Für Heraklit ist etwa an DK 22 B 18 zu denken: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden, da es unaufspürbar ist und unzugänglich“. Vgl. dazu auch unten, Kap. II 3.5. 174 Vgl. Menon 80 e 175 Vgl. Phaidros 247c passim – Wörtlich heißt es im Menon: „Denn das Suchen und Lernen ist eben durchweg Wiedererinnerung“ (81 d) – Vgl. zur Problematik dieser Auffassung unten, Kap. III 1.7.2. 176 Eine überzeugende, erfahrungsbasierte Kritik des sophistischen Theorems leistet die zuvor zitierte Aussage Heraklits (DK 22 B 18). Gleichsam phänomenologisch verfahrend, legt Heraklit als Basis des Wissenserwerbs die Erkenntnissituation des Menschen als eine zwischen begrenztem Wissensumfang und Ausrichtung auf mehr Wissen, zwischen Wahrnehmen und hoffnungsvollem Verlangen nach Erklärung oszillierende Bemühung frei (vgl. zu Heraklit unten, Kap. II 3.5-6). Platon wird diese Situation ins Bild des Eros fassen, insofern das Erotische die menschliche Verfassung des Begehrens, des in faktischer Abwesenheit als begehrtes anwesenden Objekts meint (vgl. die Rede des Sokrates bzw. der Diotima im Symposion). Edmund Husserl wird das Gleiche sehr viel später unter den Begriff der allen Bewusstseinsakten inhärenten, allen praktischen und theoretischen Bemühungen des Menschen eigenen Intentionalität, des (wenn auch sachlich noch unbestimmten) teleologischen Gerichtetseins, fassen (vgl. Husserl 2009, S. 187ff. [§ 84] passim). Als anekdotischer Beleg für die Realität des in den Zeitlauf verschlungenen Erwerbs von Können und Wissen diene die Überlieferung, der zufolge der uns bereits bekannte Stadtarchitekt und politische Theoretiker Hippodamos von Milet „ein Gesetz vorgeschlagen [hat], Erfindungen staatlich zu prämieren“ (Demandt 2011, S. 65; Quelle der Nachricht ist Aristoteles, der dieses Detail in seiner Darstellung von Hippodamos‘ Verfassungsentwurf mitteilt; vgl. Politik 1268 a 8f.) – Zu Hippodamos vgl. unten, Kap. II 2.9.3. 48 Im Übrigen bedeutet dies nicht, dass Xenophanes in diesem Fragment auf theoretische Erkenntnis im engeren Sinne abzielt, weshalb es wohl auch nicht alle Interpreten in ihren Ausführungen zu dessen Erkenntnislehre berücksichtigen. Xenophanes dürfte mit der verallgemeinernden Rede vom Finden des „Besseren“ (ameínon) das Wissen generell, also auch oder vielleicht primär die praktischen Kenntnisse im Blick haben. Darauf deutet die einleitende Bemerkung über die Götter hin. Denn die Griechen glaubten in einem präzisen Sinn, dass bestimmte zivilisatorische und kulturelle Errungenschaften unmittelbar durch einzelne Götter gestiftet worden seien. Wie die adligen Geschlechter den eigenen Ursprung auf einen Gott oder Heros zurückführen, so hält man es auch mit ausgezeichneten, essentiellen Künsten und Techniken. Berühmt ist das Beispiel, dass Athene den Athenern den Ölbaum gebracht und die Gewinnung von Öl gelehrt haben soll und Poseidon ihnen das Pferd und die Kunst des Reitens vermittelt habe. Und weiter: „Die Imkerei und die Zubereitung von Käse verdankte man den Nymphen von Kyrene. Die Sternkunde vermittelte Merkur dem Menschen. Den Wein schrieb man Dionysos zu, den Getreideanbau Demeter []. Zuvor hätten die Menschen von Eicheln und Bucheckern gelebt“177, so führt Alexander Demandt in seinem eindrucksvollen und grundgelehrten Werk Philosophie der Geschichte dazu aus. Und die Gaben der Götter wurden ergänzt durch die der Heroen. Daidalos galt als „Erfinder der Töpferscheibe, der Bildhauerei, des Zirkels, der Säge [] Palamedes galt als Schöpfer der Schrift, der Zahlen, der Astronomie, der Seefahrt, der Gesetzesaufzeichnung, des Würfels und des Brettspiels“178. Und selbst in diese mythische Herleitung der Künste mischte sich der, anachronistisch gesprochen, Campanilismo, das engstirnige Konkurrenzdenken zwischen den Poleis ein: „Mythische Stifter waren der Stolz von Städten. Den größten Anteil an den Erfindungen beanspruchten die Athener“179. Und Thukydides betont „die erfolgverheißende Neigung der Athener zu allem Neuen, im Gegensatz zu den konservativen Spartanern“180. Es ist diese Aufgeschlossenheit (der Athener) gegenüber dem Neuen, die ex negativo in der bereits zitierten Stelle aus Platons Timaios zum Ausdruck gelangt, wo der ägyptische Priester im Gespräch mit Solon die Hellenen allesamt als ‚Kinder‘ apostrophiert, die sich „nicht mit irgendwelcher auf ehrfurchterweckender Kunde beruhenden 177 Demandt 2012, S. 55 178 Ebd. 179 Ebd., S. 56 180 Ebd., mit Vw. auf PP I 70f. 49 uralten Meinung und mit keinem altersgrauen Wissen [abgeben]“181, sondern die – so darf ergänzt werden – wie Kinder voller ‚Neu-Gier‘ sind und für das anregend Neue, das ihnen bei ihrer Ausbreitung über die mittelmeerische Welt allenthalben begegnet, sich begeistern. Im soeben entwickelten Kontext wäre Fragment B 18 in Analogie zu Xenophanes‘ Kritik am Anthropomorphismus der Göttervorstellungen als Beitrag zur Entmythologisierung der Erkenntnis zu deuten, die sich als Konsequenz der in dem Kapitel über den historischen Kontext dargestellten Transformationen ergibt182 und etwa in dem bei den milesischen Naturphilosophen sich manifestierenden Forschungs- und Wissensdrang greifbar wird. An die Stelle der „Götter als Erfinder“, so der Titel eines einschlägigen Werks183, tritt nun der Mensch selbst. Dieser Fortgang zur „Ablösung der Götter als Erfinder [wird sich] in der Sophistik vollenden, indem die Götter selbst als Erfindung des Menschen betrachtet werden“184 – und auch für diese Destruktion hat Xenophanes, wie gezeigt185, den Anstoß gegeben. In dieser historischen Perspektive enthüllt sich erst Fragment B 18 in seinem vollen Sinn: Xenophanes bestreitet hier gar nicht, dass die Götter die Geber des Guten, die Lehrer der lebenswichtigen Techniken sind. Er stellt lediglich die in dieser Idee liegende Tendenz zum Traditionalismus und zur Statik in Frage, dadurch dass die von Göttern als vollkommenen Wesen vermittelten Kenntnisse selbst schon als vollkommen und in sich vollendet betrachtet werden, was zu ihrer Kanonisierung führen und jede intellektuelle Anstrengung konterkarieren würde. Nein, nicht von Anfang haben die Götter alles in Vollendung gegeben, der Mensch muss vielmehr das Gegebene eigentätig entwickeln: Nur allmählich findet er suchend das Bessere. Xenophanes‘ optimistische Hoffnung auf kontinuierliche Erweiterung des Wissens und Könnens ist das vielleicht erste Beispiel eines fortschrittstheoretischen Ansatzes der Geschichte und setzt ihn in Gegensatz etwa gegen das Dekadenzmodell der Geschichte in Hesiods Lehre von den fünf Zeitaltern, deren letztes und depraviertestes das vom Goldenen am weitesten entfernte Eiserne Zeitalter, als Gegenwart den Dichter niederdrückt186. Xenophanes‘ 181 Timaios 22 b; vgl. auch oben, Kap. I 6.6.1. 182 Vgl. oben, Kap. I 2 183 Vgl. Junker/Strohwald 2012 184 Demandt 2012, S. 57 185 Vgl. oben, Kap. I 6.6 186 Vgl.: „Lebte ich doch nun nicht beim fünften Geschlecht von Menschen, wäre ich doch zuvor gestorben oder später geboren! Jetzt ist das Geschlecht wahrlich von Eisen; nie ruhen sie aus am Tag von Mühe und Leid []“. (Erga 173ff.) – Vgl. dazu auch unten, Kap. II 6.1 (Fn). 50 optimistische Sicht wird von späteren antiken Autoren, darunter Aristoteles, Dikaiarchos aus Messene, Cicero, Plutarch, Plinius, Seneca u.a., aufgegriffen187 – und sie hat sich im Bereich des antiken wissenschaftlichen Wissens (Mathematik, Astronomie, Geographie, Geschichtsschreibung, Medizin) wie des technischen Könnens ja auch vollzogen188. Ihre moderne Entsprechung und Bestätigung findet Xenophanes‘ Auffassung etwa in Hegels Diktum, dass „die Wissenschaft, die Krone des Geistes, [] nicht in ihrem Anfang vollendet [ist]“189, oder auch in dem schönen Bild des französischen Physikers und Erkenntnistheoretikers der Physik Pierre Duhem, dem zufolge die Kenntnisse der heutigen Physik Ergebnis eines Studiums sind, das „sich durch Jahrtausende vollzog“190 und dessen Subjekt „die Menschheit“191 ist. Für Hesiod sind noch die göttlichen Musen die konkreten Vermittlerinnen und Offenbarerinnen der Wahrheit, zu der der Mensch mit seinen begrenzten Fähigkeiten allein keinen Zugang hat. Selbst das Verfehlen der Wahrheit rechnet er nicht unmittelbar dem Menschen zu, sondern personifiziert es in der widersinnigen Vorstellung von den täuschenden Musen192. Bei Xenophanes dagegen wird der Mensch selbst zum Träger einer auf kontinuierliche Erweiterung angelegten Erkenntnis. An die Stelle göttlicher Offenbarung und Inspiration tritt menschliches Nachdenken als Quelle des Wissens und Könnens. Xenophanes‘ Aussage bestätigt eine Tendenz, deren Ansätze sich uns bereits in Homers Wirklichkeitsauffassung gezeigt hatten193, und zwar die Tendenz zur sukzessiven Erschließung einer Sphäre autonomen, von religiösen Argumenten entkoppelten, weltlichen Wissens. Allerdings weist gerade auch B 18 in der unspezifischen Allgemeinheit der Formulierung und mit dem dort zum Ausdruck gelangenden Bewusstsein des Verflochtenseins der menschlichen Dinge in den Zeitlauf auf ältere Weis- 187 Vgl. die gute Überblicksdarstellung bei Demandt, a.O., Kap. III. Der Fortschrittsgedanke in der Antike. 188 Erweiterung des technischen Wissens bis in die römische Zeit gab es in den verschiedensten Bereichen, in Messtechnik, Tunnelbau, Straßen- und Brückenbau, Wasser-, Agrar-, Schiffbau-, Bergbau- und Kriegstechnik, Verhüttung und Raffination. (Darstellung in: Cech 2010; zum Thema Tunnelbautechnik vgl. unten Kap. II 2.9.1) – Nicht zu vergessen sind die Erkenntnisanstrengungen der Medizin; vgl. dazu unten, Kap. II 5.5.1-2 189 PhdG, S. 16 190 Duhem 1998, S. 365 191 Ebd. 192 Vgl.: „[] vielen Trug verstehen wir zu sagen, als wäre es Wahrheit“ (Theogonie 27f.) – Dies ist übrigens eine der Aussagen, deretwegen spätere Denker den Vorwurf unangemessener Darstellung des Göttlichen gegen Homer und Hesiod erhoben haben. 193 Vgl. Kap. I 7, insbesondere 7.3 51 heitsliteratur zurück und belegt damit die Kontinuität der Denkentwicklung. So artikuliert Hesiod in den Erga mit der Formel „Vor das Gelingen haben die ewigen Götter den Schweiß gesetzt“194 ganz analog das Beharrungsvermögen in der tätigen Bemühung als notwendige Voraussetzung des Erfolgs. Und mit Sprüchen wie „Den rechten Augenblick erkennen!“195, „Gefährlich ist vorschnelles Wesen“196, „Geh langsam ans Werk; was du aber angefangen hast, bei dem harre aus“197, unterstreichen die alten Weisen die Notwendigkeit für den Menschen, sich umsichtig zum zeitlichen Aspekt des Daseins zu verhalten, eine Notwendigkeit, die gerade mit zunehmendem Alter dem Einzelnen immer fühlbarer wird. Unter dem Aspekt seiner zeitlichen Logik betrachtet, stellt sich der Prozess der Erkenntnis, also das Denken selbst, als Vollzug von Vermittlung dar, insofern eine im Denken geschaffene Problemlage Ausgangspunkt für weiteres Denken und Forschen wird. Geschichtlichkeit des Denkens bedeutet dem zufolge, dass es in strengem Sinne kein ‚ursprüngliches‘ Denken gibt, wie es manche propagieren. Denken basiert stets auf und erfolgt stets aus dem Heute, aus (allerdings gewordenem) aktualem Bewusstsein, das hinter sich selbst nicht zurückgelangt. Einholen des Ursprungs gelingt nicht als unmittelbares Innewerden, sondern in reflexiv-approximativer Rekonstruktion. In philosophischer Allgemeinheit gefasst, wäre zu sagen: Fragment B 18 wie auch die zitierten Apophthegmata der Weisen setzen als äußeres Verhalten und Verhältnis den essentiellen Zeitaspekt des Denkens, kantisch gesprochen: die Zeit als transzendentale Synthesis, als „notwendige Bedingung [] aller (äußeren und inneren) Erfahrung“198. 1.5.3 Xenophanes: Skeptiker oder Dogmatiker? In seinem Aussagewert gering zu sein, scheint das mitten im Satz abbrechende Fragment B 36: „Alles, was sich nur immer den Sterblichen offenbart hat anzuschauen ...“. Hier fehlt der den Nebensatz erst semantisch situierende Hauptsatz. Das Bruchstück fügt allerdings dem in B 18 artikulierten Gedanken die Überzeugung hinzu, dass das vom Menschen erworbene Weltwissen, im 194 V. 288; vgl. auch oben, Kap. I 8.1 195 Pittakos aus Lesbos, in: Capelle 1968, S. 66 196 Periander aus Korinth, ebd. 197 Bias aus Priene, ebd. 198 KrV B 66 52 Rahmen der dem sterblichen Leben grundsätzlich gezogenen Grenzen, bereits erheblichen Umfang angenommen hat. Das Fragment B 38 „Wenn Gott nicht den gelblichen Honig erschaffen hätte, so würde man meinen, die Feigen seien viel süßer (als sie uns jetzt erscheinen)“ deckt in etwas unglücklicher Formulierung die Eigenart sinnlichen Wahrnehmens auf. Phänomenologisch ist Wahrnehmung als Unterscheiden zu fassen. Die Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes sichtbares Ding oder einen Ton, einen Geschmack, einen Geruch, eine Farbe hebt dies Objekt aus allen anderen heraus; diese werden damit ausgeblendet. Das Ausblenden ist jedoch kein totales, die anderen Dinge (oder Geräusche, Gerüche) bleiben im Hintergrund präsent, abgeschattet, als Folie und Kontrast. So schmecken wir, um mich auf Xenophanes‘ Beispiel zu beziehen, ‚süß‘ in Abhebung von ‚nicht-süß‘ (‚sauer‘, ‚bitter‘, ‚salzig‘ usw.). Paradox formuliert: Gäbe es nur ‚süß‘ und nicht zugleich ‚bitter‘, salzig‘ etc., so gäbe es auch ‚süß‘ nicht, da der Vergleichspunkt, der Parameter fehlte. Gleiches wie für solche ‚absoluten‘ (bzw. ‚konträren‘) Unterschiede, Gegensätze, gilt auch für Gradabstufungen: ‚sehr süß‘ nehmen wir wahr auf der Folie von ‚schwach süß‘ usw. Dies ist es wohl, was Xenophanes erkennt und mit seiner Aussage zu formulieren versucht. Wir können das von ihm Gemeinte folgendermaßen paraphrasieren: Im Vergleich zur intensiven Süße des Honigs erscheinen Feigen als mittelmäßig süß. Gäbe es den Honig nicht, gehörten Feigen zu den besonders süßen Geschmacksträgern, verglichen etwa mit Äpfeln oder Birnen. – Nun, so eine Paraphrase wirkt natürlich naiv. Aber Xenophanes steht eben am Anfang solchen Beobachtens und Erfassens und bedient sich dieser konkreten Vorstellungen. Es kommt darauf an, was er damit leistet. Und in der Tat deckt er damit die Relativität und Bezüglichkeit unserer Sinneswahrnehmung auf, die zwar Eindrücke isoliert, dies aber nie total, sondern innerhalb eines „Hofes“, eines „Horizonts“199 von Ähnlichem und Kontrastierenden. Dieser Versuch der Interpretation des sinnlichen Wahrnehmens muss durchaus als eine Art erkenntnistheoretische Reflexion des Xenophanes anerkannt werden. Er weist zudem voraus auf die von Parmenides an topische Kritik an der Subjektivität sinnlicher Wahrnehmung und auf die ontologische Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten200. 199 Zu den Termini „Hof“ (auch: „Bewusstseinshof“) und „Horizont“ vgl. Husserl: Ideen 1 (1913), jetzt: Husserl 2009, S. 186 passim. 200 Zu Parmenides‘ Kritik vgl. unten, Kap. II 4, insbesondere II 4.2.; zur Unterscheidung primärer und sekundärer Qualitäten durch den Atomismus vgl. Kap. II 8.6. 53 Das von Plutarch in den Quaestiones convivales (‚Tischgesprächen‘) überlieferte Fragment B 35: „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “ findet seine Erklärung im Kontext des für die Einstufung des Xenophanes als Erkenntnistheoretiker zentralen Fragments B 34, überliefert in der Schrift Adversus Mathematicos (gemeint ist:‚Gegen die Wissenschaftler‘) des griechischen Arztes und skeptischen Philosophen Sextus Empiricus (ca. 200-250 n.Chr.). Letzteres ist die umfangreichste und komplexeste Aussage des Xenophanes zur Erkenntnisproblematik, die wohl auch das stärkste Argument für den ihm zugeschriebenen Skeptizismus bildet. Wir können uns dem Verständnis des Fragments über eine Analyse seiner logischen Struktur nähern. Es besteht aus drei zum Teil mehrere semantische Einheiten umfassenden, von den Herausgebern mittels Semikola interpunktierten Satzgefügen, die sich zueinander wie Behauptung (Satz 1), Begründung (der durch ‚denn‘ eingeleitete zweite Satz) und Schlussfolgerung (Satz 3) verhalten. Daraus ergibt sich folgender gedanklicher Aufbau: These: Und das Genaue freilich erblickte kein Mensch und es wird auch nie jemand sein, der es weiß (erblickt hat) in Bezug auf die Götter und alle Dinge, die ich nur immer erwähne; Begründung: denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon; Konklusion: Schein(meinen) haftet an allem. Es legt sich nahe, die Sätze zunächst jeweils für sich zu interpretieren und am Ende die Schlussfolgerungen auf ihre Konsistenz zu überprüfen. Der als These bezeichnete Satz scheint einen generellen, „die Götter und alle [vorstellbaren] Dinge“ umfassenden Erkenntnisvorbehalt auszudrücken. Zwar wird Erkennbarkeit nicht rundweg bestritten, aber doch die Möglichkeit zu letztgültiger, definitiver Einsicht („das Genaue“) abgewiesen. Diese Beschränkung gilt dem Xenophanes als allgemein („kein Mensch“). Ausgeschlossen ist damit auch die in der mythischen Periode durch die Epen behauptete Möglichkeit eines privilegierten Zugangs zur Wahrheit mittels göttlicher Inspiration, sei es in Gestalt eines Sehers (Kalchas in der Ilias), eines Orakels (z.B. in Delphi) oder, was Hesiod und Homer in Anspruch nehmen, des von den Musen begeisterten Dichters. Letztere Selbststilisierung findet sich 54 auch noch in der beginnenden Philosophie, so beim ‚Quasi-Rationalisten‘ Parmenides201, dem angeblichen Schüler des Xenophanes, der sich selbst als von der Göttin in die transzendente Wahrheit eingeweiht betrachtet202. Kein Mensch hat je – wie der Mythos für möglich hält – letztgültiges Wissen besessen, noch wird dies je der Fall sein. In dieser echt aufklärerischen, geradezu modern anmutenden Haltung des Xenophanes begegnet uns zum ersten Mal das aus der mythischen Verwurzelung herausgetretene, gelassen auf ultimative Wahrheiten verzichtende Bewusstsein, das später beim Atomisten Epikur mit der These von der Indifferenz der Gottheit gegenüber den irdischen Verhältnissen einen neuen Aspekt gewinnt. Natürlich kann Xenophanes die Unerkennbarkeit des Göttlichen (und der damit verbundenen Gegenstände) nicht ‚beweisen‘, ebenso wenig wie sich der mythische (und jeder andere) Gottesglaube selbst demonstrieren kann. Aber auf Beweise kommt es nicht an. Fundamentale Überzeugungen wie religiöser Glaube oder, dazu komplementär, die Indifferenz gegenüber dem Religiösen entstehen nicht auf Grund rationaler Erwägungen, sondern sind Resultat existentieller, unter Umständen kaum bewusster Wahlhandlungen, mit den Worten eines neueren Philosophen, Ausdruck „einer ursprünglicheren, spontaneren Wahl als was man Willen nennt“203. Wenn das Bewusstsein sich auf diese seine eigene Disposition richtet, begegnet es bereits verfestigten Plausibilitäten204. Die im vorliegenden Fragment aufscheinende skeptische Haltung könnte nach dem früher Ausgeführten als Widerspruch erscheinen zu Xenophanes‘ selbstsicherer Verwerfung der Götter des Mythos, der von ihm vollzogenen Etablierung eines allumfassenden ‚Gottes der Philosophen‘ sowie seinem mehrfach angesprochenen Wissensstolz. 201 Von einer „parmenideisch-platonischen Quasi-Rationalität“ spricht (mit einem gewissen Recht) F. Schupp in seiner instruktiven Geschichte der Philosophie im Überblick (vgl. Bd. I, S. 380). Solch ein Urteil steht allerdings im Verdacht des Anachronismus, das heißt der Beurteilung eines antiken Denkers mit erst später entwickelten Kategorien. Im Falle von Parmenides und Platon ist eine derartige Rubrizierung angesichts ihrer bedeutenden Beiträge zur abendländischen Rationalität nicht unproblematisch. 202 Vgl. unten, Kap. II 4.1 203 Sartre 1960, S. 12 204 Deswegen ist es übrigens auch widersinnig, wenn heutzutage junge Eltern ihre Neugeborenen nicht mehr taufen lassen, um deren Entscheidung über Annahme oder Ablehnung des religiösen Glaubens nicht zu präjudizieren. Wenn das Bewusstsein zu sich selbst erwacht, stehen diese jungen Menschen dem Glauben bereits so indifferent gegenüber – denn auch das soziale Leben ist in der Regel der Annäherung an die Religion nicht günstig –, dass sie überhaupt keinen Grund zu erkennen vermögen, warum sie sich den Glauben zu eigen machen sollten. 55 Und tatsächlich bedient sich der spätere Skeptizismus Xenophanes‘ Entwurf eines metaphysischen Gottesbegriffs als Beleg für die These, dass der Kolophonier nicht unter die Skeptiker, sondern unter die Dogmatiker, das heißt unter die Befürworter eines einlösbaren Erkenntnisanspruchs und klarer Lehrgehalte, zu rechnen sei. In diesem Sinn führt Sextus Empiricus aus: „Dogmatisch behauptete Xenophanes entgegen den Vorbegriffen der übrigen Menschen, dass alles eines und der Gott allen Dingen eingeboren sei [] Daher ist es auch leicht, den Unterschied zwischen Xenophanes und uns [das heißt den sich selbst als Skeptiker definierenden Denkern] aufzuzeigen“205. Mit dem ausschließenden Urteil des Sextus stimmt im übrigen auch die neuere Forschung zu Xenophanes weitgehend überein. Zwar „scheint er in B 34 die skeptische Schlussfolgerung zu antizipieren“, schreibt H. Lesher in seinem instruktiven Aufsatz Das frühe Interesse am Wissen, doch „die meisten modernen Autoritäten verwerfen die Deutung als anachronistisch“206, will heißen: als Rückprojektion der geistigen Figur der Skepsis in eine frühere Periode, der dieser Gedanke noch fern lag. Darum, so folgert Lesher, „sollte B 34 nicht als Äußerung einer universalen Skepsis gelesen werden“207. Nun ist die Berufung auf das Urteil anderer Forscher natürlich kein Argument und ersetzt nicht die eigene Interpretation, um die sich jetzt zu bemühen ist. Eines ist im Vorhergehenden bereits deutlich geworden: Universell ist die Skepsis, der Erkenntnisvorbehalt des Xenophanes in der Tat nicht, denn dieser entwickelt sowohl in theologischer wie naturforscherischer Hinsicht markante Auffassungen. Andererseits zeigt Xenophanes sich überzeugt von der Begrenztheit des menschlichen Erkenntnisvermögens: „Das Genaue freilich erblickte kein Mensch“, heißt es in unserem Fragment. Der scheinbare Widerspruch lässt sich dahingehend auflösen, dass Xenophanes die Erkenntnismöglichkeiten relativiert: Zwar ist Erkenntnis und Wissensfortschritt möglich, aber nur innerhalb bestimmter Grenzen. Und diese sind für ihn durch die endliche Natur des Menschen gesteckt, worüber ich oben bereits gesprochen habe208. 205 Grundriss I 225 (Zusatz Sk.) – Skeptiker einerseits, Dogmatiker andererseits: Die sich selbst als Skeptiker bezeichnenden Philosophen subsumierten all die anderen philosophischen Orientierungen der hellenistischen Periode, die Erkenntnis für möglich hielten und bestimmte Lehren propagierten, unter die eine große (und grobe) Rubrik von Dogmatikern – Zum Skeptizismus vgl. unten, Kap. III 5. 206 Vgl. Long 2001, S. 209 207 Ebd., S. 210 208 Vgl. oben, Kapitel II 1.5.1. 56 Schärfer sichtbar werden diese Grenzen in Abhebung des Menschen gegen den Xenophanischen Gott, die verdeutlicht, „dass kein sterbliches Wesen die Fähigkeit hat, eine gottgleiche synoptische Ansicht von zu besitzen“209. Der Mensch ist beschränkt auf den empirischen, das heißt den wahrnehmungs- und erfahrungsgebundenen Zugang zur Wirklichkeit. Intellektuelle Anschauung, z.B. in Form unmittelbaren Erfassens der Gedanken anderer, der Anschauung der im eigenen Körper ablaufenden physikalisch-chemischen Prozesse oder einer transzendenten Schau des (absoluten) Seinsgrundes, ist dem Menschen verwehrt; „[sein] Platz ist“, mit Kant zu reden, „das fruchtbare Bathos [d.h. die Niederung] der Erfahrung“210. Ihm bleibt der umständliche, aber mitunter auch beglückende Weg der Beobachtung, des Vergleichens und des logischen Schließens, um über die oberflächliche Ansicht von den Dingen hinaus in ihren inneren Zusammenhang einzudringen. Uns Heutigen ist dieser Sachverhalt so vertraut, dass er kaum der Erwähnung wert scheint, Xenophanes aber betrat mit dieser Einsicht theoretisch Neuland. Ich hatte oben des Xenophanes Kritik an den Göttervorstellungen des Mythos und seine Zuwendung zum Erkenntnisproblem als die zwei Seiten derselben Medaille apostrophiert. Das lässt sich jetzt begründen bzw. präzisieren. Der Zusammenhang besteht darin, dass dem Xenophanes vor dem Hintergrund des von Anaximander naturphilosophisch konzipierten Apeiron die Einsicht in die erfahrungsgebundene Endlichkeit menschlichen Vorstellens und zugleich in den Projektionscharakter der mythischen Religiosität aufgeht. In der darauf vollzogenen denkenden Gegenbewegung entspringt die metaphysisch-rationale Idee eines von allen sinnlichen Schranken freien, alles durchdringenden Intellekts, die sich zur Vorstellung des Einen, in seiner Grö- ße und Macht unbegrenzten Gottes konkretisiert. So bilden bei Xenophanes die Kritik der mythologischen Anthropozentrik, die metaphysische Idee eines göttlichen, die Dinge in ihrer Totalität intuierenden und lenkenden Intellectus archetypus211 sowie die Gewissheit der dem Menschen möglichen, im Zeitlauf sich aufbauenden empirischen Erkenntnis durch Beobachtung und Begriff einen integralen, nicht überholbaren 209 Lesher, a.O., S. 211 210 Prolegomena. AA, S. 373 Anm. 211 Kant: KU § 77 – Die Verwendung des Kantischen Ausdrucks mag anachronistisch erscheinen. Kant bezeichnet damit die Vorstellung eines Verstandes, der, im Gegensatz zum diskursiven, schrittweise von vergleichenden Beobachtungen zur Formulierung allgemeiner Regeln vordringenden menschlichen Verstand, den inneren Zusammenhang des Naturgeschehens intuitiv anschauend erfasst. Xenophanes‘ Bestimmung seines Gottes als „ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr“ (B 24) antizipiert diesen Gedanken. 57 und als theoretischer Rahmen zukünftigen Forschens unabdingbaren Zusammenhang. Damit ist die Interpretation der ‚These‘ von Frg. B 34 abgeschlossen, und ich wende mich dem als ‚Begründung‘ bezeichneten zweiten Abschnitt zu. Die Wendung lautete: „denn selbst wenn es einem im höchsten Maße gelänge, ein Vollendetes auszusprechen, so hat er selbst trotzdem kein Wissen davon“. Nähere Betrachtung verdeutlicht, dass das einleitende „denn“ (‚gàr‘) nicht eigentlich begründend ist, sondern eine zweite, die erste These verstärkende Behauptung eröffnet. Nicht nur sieht, nach Xenophanes, kein Mensch das „Genaue“, das heißt, es hat niemand ultimative, vollkommene Erkenntnis (etwa bezüglich der am Anfang des vorhergehenden Kapitels angesprochenen ‚Welträtsel‘), nein, selbst wenn dies der Fall wäre, hätte der Erkennende kein Wissen um diesen Sachverhalt. Ich verdeutliche das von Xenophanes Gemeinte am Beispiel seiner eigenen naturwissenschaftlichen Theorie. Xenophanes zufolge entstehen die Sterne, wie bereits erwähnt, aus entflammten Wolken212. Dieses Theorem ist schlicht falsch. Xenophanes hat sein Theorem gewiss mittels der geringen ihm verfügbaren Beobachtungsmöglichkeiten und durch gründliches Nachdenken bestmöglich gesichert. Er ist sich jedoch bewusst, dass seine (subjektive) Gewissheit nicht gleichbedeutend ist mit (objektiver) Wahrheit über den Gegenstand. Ob seine Ansicht die Wirklichkeit, die Natur der Sache trifft, ob es ihm also gelingt, „ein Vollendetes auszusprechen“ oder ob er irrt, vermag er nicht zu wissen. Dass es sich hier nicht um ein Scheinproblem handelt, ergibt sich vor aller weiteren Reflexion schon daraus, dass die Problematik einer möglichen Inadäquatheit der Erkenntnis zur Wirklichkeit ihres Gegenstands bis in die Gegenwartsphilosophie hinein Beachtung findet. Ganz im Sinne des Xenophanischen Vorbehalts stellt der in erkenntnistheoretischer Hinsicht höchst bewusste Nicolai Hartmann fest: „[Es ist aber] einer Vorstellung, einer Meinung oder einem Urteil nicht anzusehen, ob sie inhaltlich auf die Sache zutreffen oder nicht, also ob sie Erkenntnis oder Irrtum, wahr oder unwahr sind“213. In Xenophanes begegnen wir wohl zum ersten Mal einem Denker, der sensibel ist für die Irrtumsmöglichkeit des Erkennens und der begreift, dass absolute Gewissheit nicht möglich ist. Die milesischen Denker, die alle Dinge auf die äußerst spekulativ angesetzte, radikal abstraktive arché zurückführten, waren von derartigen Zweifeln offenbar nicht geplagt, bei ihnen dominierte die Ge- 212 Vgl. DK 21 A 38; Gemelli I, S. 240 f. (Frg. 14); s.o., Kap. II 1.3 213 Hartmann 1982, S. 13f. 58 nugtuung über die neue Perspektive auf die Welt, die sich ihnen jenseits (oder besser: diesseits) des Mythos eröffnet hatte. Ebenso wenig zweifeln am Wahrheitsgehalt ihrer Spekulationen die auf Xenophanes folgenden Denkergestalten Pythagoras, Heraklit, Parmenides mit ihren Entwürfen über das Wesen des Kosmos und des Seins überhaupt. Sie sind zwar erkenntnistheoretisch reflektiert, trauen etwa dem Zeugnis der Sinne nicht oder nur sehr eingeschränkt, aber das kritische Interesse wird überwogen durch die Euphorie, in die ihre eigene Erkenntnis sie versetzt, dass dem unendlich vielfältigen Stoff der Anschauung bestimmte logische Prinzipien, denkend erfassbare Strukturen innewohnen, dass also eine intime Verbindung zwischen Denken und Sein zu bestehen scheint. Xenophanes führt mit seiner erkenntnistheoretischen Vorsicht eine neue Denkhaltung ein, die viele spätere Denker anregt und die zur Leitidee des Skeptizismus wird, der sie allerdings zur Forderung nach der epoché, nach vollständiger Enthaltung vom Urteil radikalisiert, eine Konsequenz, die Xenophanes ferngelegen hätte. Bezeichnenderweise wird denn auch, wie bereits bemerkt, das Xenophanes‘ Erkenntnisvorbehalt formulierende Frg. B 34 durch den Skeptiker Sextus Empiricus überliefert, und zwar in seiner Schrift gegen die Mathematiker. Von den komplexen Folgerungen, die der Skeptizismus aus diesem Vorbehalt zieht, soll zumindest ein Denkmotiv angeführt werden, das besonderes Interesse verdient, weil es historisch gewirkt hat. Es handelt sich um ein Problem, das Sextus in einer anderen Schrift, dem Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, unter dem Titel: „Ob es ein Wahrheitskriterium gibt“214 mit ausdrücklicher Bezugnahme auf Xenophanes aufgreift und mit negativem Ergebnis diskutiert. Sextus formuliert Xenophanes‘ Vorbehalt, dass, selbst wenn man die Wahrheit über eine Sache erkannt habe, man dessen doch nicht sicher sein könne, in Form der Frage, ob es ein allgemeines Kriterium, einen Maßstab geben könne, anhand dessen die über einen Sachverhalt gewonnene Erkenntnis ihrerseits überprüft, als wahr oder falsch identifiziert werden könne. Er verneint eine solche Möglichkeit zu Recht als logisch widersprüchlich. Ein derartiges Kriterium wäre ja ebenfalls Produkt einer Erkenntnis und müsste seinerseits auf 214 Vgl. Sextus Emp.: Grundriss [] II 18ff. – Pyrrhon aus Elis (360-270 v. Chr.) begründete die ältere skeptische Schule. Die wichtigste Quelle für seine Lehre ist die soeben zitierte Schrift des griechischen. Arztes und Philosophen Sextus Empiricus (200-250 n. Chr.) – Ob Sextus die Problematik des Wahrheitskriteriums wirklich bei Xenophanes vorgefunden hat oder das skeptische Argument auf ihn rückprojiziert, lässt sich nicht feststellen, ist jedoch auch für die hier diskutierte Sachproblematik unerheblich. – Zur skeptizistischen These der Unmöglichkeit eines Wahrheitskriteriums vgl. unten, Kap. III 5.3.2. 59 Gültigkeit geprüft werden, was ein weiteres Kriterium erforderlich machte, das wiederum zu prüfen wäre und so fort. Wir würden so, wenn wir „das Kriterium durch ein [weiteres] Kriterium beurteilen wollen, in einen unendlichen Regress treiben“215. Die Frage nach der Möglichkeit eines Wahrheitskriteriums wird bis in die Gegenwart von Philosophen kontrovers diskutiert. Nach Nicolai Hartmann ist es gar die erkenntnistheoretisch „entscheidende Einsicht [], dass letzten Endes alles auf das Problem des hinausläuft“216. Hartmann differenziert die Fragestellung dahingehend, „dass es ein absolutes Kriterium nicht gibt“217. Es bleibe allerdings die Möglichkeit relativer, pragmatisch orientierter Wahrheitskriterien, und diese wurden auch zahlreich entwickelt. Bekannt wurden etwa Jürgen Habermas‘ Kriterium des Konsensus (der Vernünftigen, der Gemeinde der Forscher und dgl.) und Nicholas Reschers Kriterium der Kohärenz, das heißt der Vereinbarkeit der einzelnen Erkenntnis mit dem bestehenden wissenschaftlichen Kontext. Um klar zu machen, welch geringe Sicherheit sowohl das Konsensus- wie das Kohärenzkriterium bieten, genügt die Erinnerung an die geozentrische Hypothese in der Kosmologie. Wie Hartmann negiert auch Karl Popper die Möglichkeit eines allgemeinen Wahrheitskriteriums. Seine Feststellung: „Yet we cannot have a general criterion of truth”218 ist jedoch nicht sein letztes Wort. Ersatzweise schlägt er sein Prinzip der Falsifikation als negatives Kriterium vor: Der eine schwarze Schwan entlarvt die Induktion vom Weißsein der Schwäne, der Nachweis von Fehlern auf empirischer Ebene desavouiert die Theorie. Oder, mit Akzentuierung des Aspekts der Rationalität: „Es gibt nur ein einziges Kriterium der Rationalität bei unseren Versuchen, die Welt zu erkennen: die kritische Prüfung unserer Theorien“219. Am einfachsten lässt sich die Problematik des Wahrheitskriteriums an der Existenz konkurrierender wissenschaftlicher Theorien illustrieren. So stehen beispielsweise in der Kosmologie220 neben dem ‚Standardmodell‘ der Anfangssingularität (‚Urknall-Theorie‘) die Big-Bounce-Theorie, die eine primäre Kontraktion des ursprünglichen Universums mit sich anschließender explosionsartiger Ausdehnung annimmt sowie die eine kontinuierliche Materieer- 215 Sextus Emp.: Grundriss [] II 20 216 Hartmann 1982, S 14 217 Ebd. (Hervorh. Sk.) 218 Vgl. C. Klein: Art. Wahrheitskriterium, HWPh 12, Sp. 187 219 Popper 2012, S. 59 220 Zu den folgenden Ausführungen zu den kosmologischen Modellen vgl. Art. Kosmologie, in: Der Brockhaus multimedial 2009, aktualisiert 04/2011 60 zeugung postulierende Steady-State-Theorie. Für jedes der Modelle lassen sich Argumente beibringen. Das Überwiegen der Zustimmung zu einem von ihnen mag man als relatives Wahrheitskriterium interpretieren. In der Zukunft mag auf Grund neuer Einsichten das eine Modell die anderen verdrängen. Es ist aber evident, dass es kein schlechthinniges Kriterium gibt und geben kann, das definitiv die Wahrheit auch des obsiegenden Modells garantieren kann. Bedenkenswert scheint mir vor allem Hartmanns eigenes (relatives) Kriterium. Er verweist auf Bewährung und Scheitern von Theorien im „geschichtlichen Gesamtprozess der Erkenntnis“221. Als „Realprozess, einmalig und unwiederholbar wie alles Reale“222, so können wir folgern, ist dieser Prozess selbst die Bedingung der Möglichkeit unserer Frage nach einem gültigen Kriterium. Die Problematik lässt sich dahingehend zusammenfassen, dass es einen erkenntnisunabhängigen Maßstab zur Überprüfung der Wahrheit einer Erkenntnis nicht gibt. Wir müssen uns damit abfinden, dass menschliche Erkenntnis es nicht weiterbringen kann als bis zum Evidenzerlebnis, das heißt bis zu dem von Descartes formulierten Prinzip der clara et distincta perceptio223. Und sei dies auch die Evidenz der von Rescher eingeführten Kohärenz, das heißt die Evidenz der Verträglichkeit einer neu gewonnenen Erkenntnis mit bereits gesichertem Wissen. Wie an Xenophanes sichtbar wird, folgt aber daraus nicht, wie die Skeptiker glaubten, dass das Denken sich des Urteils enthalten, den Weg der sog. epoché wählen müsse. Dies wäre vielmehr die Selbstaufhebung der Wissenschaft, die ja in letzter Instanz nichts anderes ist als das systematische Ausleben des ubiquitären und uneingeschränkten Evidenzverlangens. Was an unserem Wissen endgültig ist und was nur vorläufig und korrekturbedürftig, bleibt dabei jederzeit offen: ein Rest von Schein haftet eben, wie Xenophanes in seiner Konklusion (Satz 3 von B 34) feststellt, an allem. Was aber die im Titel des vorliegenden Kapitels gestellte Frage anbelangt, ob Xenophanes Skeptiker oder Dogmatiker ist, so handelt es sich dabei um eine verfehlte, aus der problematischen Perspektive des Skeptizismus resultierende Alternative. Das Ziel der skeptischen Philosophen im engeren Sinne war ein praktisches: das Erreichen der Gemütsruhe, der Ataraxie224. Dieses Ziel wird ihres Erachtens durch den Willen zur Erkenntnis konterkariert. Da nach 221 A.O., S. 15 222 Ebd. 223 Vgl. Meditationes, Übersicht zur 2. Med. sowie 4. Med., § 12 (passim) 224 Vgl. dazu etwa die Einleitung von M. Hossenfelder zu Sextus‘ Grundriss, a.O., S. 30ff. (II. Der Ausgangspunkt des Pyrrhonismus) – Zu meiner These des Skeptizismus als Selbstzersetzung des Wissens vgl. unten, Kap. III 5. 61 skeptischem Empfinden eine jede auf Erkenntnis zielende Frage auf eine untentscheidbare Alternative möglicher Antworten hinausläuft, entschließt sich der Skeptiker zur Enthaltung vom Urteil und, wie oben zitiert, zur Orientierung an den „Vorbegriffen der übrigen Menschen“225. Jeder, der nicht analog verfährt, wird von den Skeptikern als Dogmatiker rubriziert. Solche Orientierung an den (unreflektierten) Vorbegriffen der Menschen ist tatsächlich Xenophanes‘ Sache nicht, im Gegenteil, er steht diesen Vorbegriffen, wie sie etwa in der mythischen Religion sich manifestieren, höchst kritisch gegenüber. Er ist jedoch auch kein Dogmatiker im Sinne des Glaubens an ein die Wirklichkeit lückenlos erfassendes Gedankengebäude. Sein Interesse ist vielmehr die kritische Scheidung des prinzipiell Erkennbaren vom Unerkennbaren sowie die Begrenzung der Erkenntnisgewissheit auf Wahrscheinlichkeit. In diesem Sinne haben wir das letzte der erkenntnistheoretischen Fragmente zu verstehen, das von Plutarch überlieferte, wiederum mitten im Satz abbrechende Stück B 35: „Dies soll zwar der bloßen Meinung nach gelten als gleichend dem Wahren, “. Xenophanes ist kein Vertreter eines philosophischen Skeptizismus, es ist tatsächlich ein Irrtum, wenn Sotion ihm unterstellt, er habe „alles für unbegreiflich erklärt“226. Allerdings macht Xenophanes einen Vorbehalt: Erkenntnis ist für ihn der Versuch, sich der Wahrheit, der Sache selbst, anzunähern, die Sache in ihrem wahren Gehalt adäquat zu erfassen. Ob und in welchem Maße diese Angleichung an das Wahre, an die Realität, im Einzelfall gelingt, das bleibt unserer Beurteilung entzogen – für ein solches Urteil fehlt eben das Kriterium. Dass aber Xenophanes Erkenntnistheoretiker in einem elementaren Sinne ist – er ist ja der erste, der sich dem Thema zuwendet – kann nach dem Ausgeführten nicht mehr bezweifelt werden. 225 Sextus Emp.: Grundriss [] I 225; vgl. oben im vorliegenden Kapitel. 226 D. L. IX 20

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts zweiter Band präsentiert die Entfaltung des theoretischen Bewusstseins in den großen Natur- und Seinsentwürfen von Xenophanes über Pythagoras und Heraklit bis hin zu Demokrit und untersucht deren einzelne Beiträge zu den neuen naturforscherischen Ideen und Begrifflichkeiten. Reflektiert wird die Entstehung epochaler und für die spätere Naturwissenschaft fundamentaler Begriffe wie Raum, Materie, Prozess, Beharrliches (‚Sein‘), Element und Atom. Und auch die Zahl als noch unzulänglich gehandhabtes Mittel zur Strukturgebung der Wirklichkeit wird hier aufgegriffen.