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7 Ansätze einer mechanistischen Welterklärung: Anaxagoras von Klazomenai in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 319 - 372

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386-319

Tectum, Baden-Baden
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319 7 Ansätze einer mechanistischen Welterklärung: Anaxagoras von Klazomenai 7.1 Riskante Existenz eines Aufklärers Mit Anaxagoras (ca. 500-428 v.Chr.) tritt nach den Italikern Parmenides und Empedokles wieder ein Denker aus dem kleinasiatischen Ionien in den Fokus des Interesses. Seine Heimatstadt ist das nördlich von Milet und Ephesos gelegene und zum Ionischen Städtebund gehörende Klazomenai. Anaxagoras entstammt einer angesehenen und wohlhabenden Familie, zeigt jedoch kein Interesse, die aus dieser Herkunft sich ergebenden Möglichkeiten zu wirtschaftlicher oder politischer Betätigung zu nutzen, vielmehr widmet er sich ganz „der [theoretischen] Betrachtung der Natur“1265; sein ererbtes Vermögen soll er seinen Verwandten überlassen haben. Er war etwas älter als Empedokles, hat aber, einer Bemerkung des Aristoteles zufolge1266, seine Lehre später als jener entwickelt, weshalb er in den Philosophiegeschichten gewöhnlich nach Empedokles behandelt wird. Mit Anaxagoras, so lautet eine häufig verwendete Redensart, gelangte die Philosophie nach Athen1267. Die Stadt ist inzwischen zum politischen, wirtschaftlichen und geistigen Zentrum Griechenlands aufgestiegen und erlebt unter der Führung des Perikles (um 500-429) ihre Blütezeit. An die 30 Jahre soll Anaxagoras in Athen gelebt und gelehrt haben; er hatte freundschaftlichen Umgang mit Perikles und erwarb sich einen großen Kreis von Hörern, unter denen wohl auch der junge Sokrates war. In Athen macht Anaxagoras allerdings auch seine bitterste Erfahrung. Als entschiedener wissenschaftlicher Aufklärer in der Nachfolge des Xenophanes bestreitet er den göttlichen Charakter der Gestirne und erklärt die in den Dichtungen des Parmenides und des Empedokles noch als göttlicher Helios interpretierte Sonne für eine glühende Masse aus Stein oder Eisen und den Mond für eine Art Erde mit Gebirgen und Schluchten; er hält ihn sogar für bewohnt1268. Auch für die gern als göttliche Zeichen gedeuteten Phänomene wie Meteore und Kometen – „größere Meteorsteine waren im Altertum Gegenstand göttlicher Verehrung“1269 – sowie für die Gewitter findet er rationale, ‚natürliche‘ Erklärungen: Den Donner erklärt er rein physikalisch als das beim 1265 D. L. II 7 1266 Metaphysik 984 b 11f. 1267 Vgl. z.B. Zemb 1986, S. 9 1268 Vgl. D. L. II 8 1269 Mansfeld II, S. 157 320 Zusammenprall von Wolken entstehende Geräusch, den Blitz deutet er als durch die Reibungshitze erzeugte Flamme1270. Er steht damit „in der Tradition ionischer Naturerklärung, [die] stets bestrebt war, die natürlichen Vorgänge zur Gänze aus sich selbst zu erklären“1271. Die altgläubigen Athener bringen Anaxagoras auf Grund seines Naturalismus wegen Asebie (Gotteslästerung bzw. Gottlosigkeit) vor Gericht. Er ist damit „der erste Intellektuelle, von dem bekannt ist, daß er wegen seiner Gesinnung verfolgt wurde“1272. Über die Einzelheiten des Prozesses liegen unterschiedliche Nachrichten vor; die verschiedenen Versionen überliefert vor allem Diogenes Laertius1273. Laut Plutarch basierte die Anklage auf einem kurz zuvor durch einen gewissen Diopeithes, einen Orakelausleger und dementsprechend Antiaufklärer (zudem Antidemokrat)1274 eingebrachten Gesetzesantrag, „wonach diejenigen angeklagt werden sollten, die nicht an die Existenz der göttlichen Dinge glaubten oder Theorien über die Himmelserscheinungen lehrten“1275. Das Gesetz sei politisch motiviert gewesen und habe speziell Perikles, Freund des Anaxagoras und durch dessen Lehren beeinflusst, unter Verdacht stellen sollen1276. Der Zusammenhang zwischen den beiden inkriminierten Punkten ist deutlich; er liegt in der mythologischen Annahme des göttlichen Charakters der Gestirne, der eben von den physikoi in Zweifel gezogen wurde. Dass dieser Zweifel um die Mitte des 5. Jahrhunderts in Athen virulent wurde, belegt auch die Tatsache, dass Aristophanes das Thema zum Gegenstand seiner im Jahr 423 v.Chr. an den Dionysien aufgeführten Komödie Die Wolken wählte, in der am Schluss gegen diejenigen, „die unsere Götter schmähten“, also die Philosophen und Sophisten, gewalttätig vorgegangen, also eine Art Progromstimmung gegen kritische, aufklärerisch gesinnte Intellektuelle erzeugt 1270 Vgl. D. L. II 9 – Anaxagoras‘ Auffassung hinsichtlich der Natur der Gestirne geht auf Anaximander zurück (vgl. oben, Kap. II 4.5.1) und wird geteilt von seinem Zeitgenossen, dem der gleichen Tradition angehörenden und sich an Anaximenes anschließenden Diogenes aus der Schwarzmeer-Kolonie Apollonia. So schreibt der im 5. Jh. n.Chr. lebende christliche Bischof Theodoretos in seinem Werk mit dem vielsagenden Titel Heilung von den griechischen Leidenschaften (gemeint ist offenbar der Drang zu wissenschaftlicher Forschung!) dem Diogenes ein diesbezügliches Argument zu (vgl. GM III, S. 232f., Frg. 13 B; zu Diogenes vgl. oben, Kap. I 5.3). 1271 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 776 1272 Mansfeld II, S. 156 1273 Vgl. II 12ff. 1274 Vgl. F. Kiechle: Art. Diopeithes, KP 2, Sp. 85 1275 Plutarch: Pericles 32,1: DK 59 A 17; zit. GM III, S. 10f. (Nr. 6) 1276 Ebd. 321 wird1277. Politischer Hintergrund ist die unruhige Zeit des 431 ausgebrochenen Peloponnesischen Krieges, in der jeder weltanschauliche Dissens schnell als Schwächung der Einheit und Stärke der Polis interpretiert wurde. Bezüglich des gegen Anaxagoras angestrengten Prozesses ist ferner unklar, inwieweit der selbst durch die politische Opposition bedrängte Perikles zugunsten seines Freundes Einfluss nehmen konnte und welches Urteil eigentlich erging. Jedenfalls verlässt Anaxagoras – freiwillig oder gezwungenerma- ßen – nach dem Prozess Athen und begibt sich ins Gebiet seiner Herkunft, und zwar in die am Eingang zu den Dardanellen gelegene Stadt Lampsakos, wo er bis zu seinem Tode bleibt. Die Flucht nach einer Verurteilung wegen weltanschaulicher Vergehen wurde in der Regel in Athen nicht verhindert, denn ein solcher Ausgang entsprach im Prinzip der häufig verhängten Strafe der Verbannung; in ‚fremder Erde‘ begraben zu werden, galt den athenischen Patrioten bereits als hinreichende Strafe. Auf Anaxagoras selbst hätte die Strafe der Verbannung wohl wenig Eindruck gemacht, denn auf die Frage nach seiner Heimat soll er keinen irdischen Ort genannt, sondern nur mit der Hand nach oben, auf das Weltall gewiesen haben1278: Er hätte sich demnach als Kosmopolit, als ‚Weltbürger‘, in des Wortes weitester Bedeutung verstanden, was auch durch seinen Glauben an die Existenz von Lebewesen auf anderen Sternen unterstrichen wird. Und einen Hinweis auf das vermeintliche Unglück, fern der Heimat zu sterben, soll er mit der trockenen Bemerkung gekontert haben, der Weg zum Hades sei überall der gleiche1279. Der Fall des Anaxagoras ist übrigens philosophisch dokumentiert im Kontext des Prozesses, der wenig später, im Jahre 399, ebenfalls wegen Gottlosigkeit (sowie Fehlleitung der Jugend), gegen Sokrates angestrengt wurde und der mit seiner Verurteilung zum Tode endete. In der Apologie, der von Platon literarisch verarbeiteten Verteidigungsrede seines philosophischen Lehrers, nimmt Sokrates, vielleicht ironisch, sicher aber im Geiste Platons selbst, für sich in Anspruch, im Unterschied zu Anaxagoras durchaus an die Göttlichkeit von Sonne, Mond und Sternen zu glauben. Der Beschuldigung der Ankläger, Urheber solcher Ansichten zu sein, setzt er das Argument entgegen, die Schriften des Anaxagoras, die „von derartigen Äußerungen wimmeln“1280, seien 1277 Nubes/Wolken 1506; vgl. oben, Kap. I 6.8 1278 Vgl. D.L., II 7 1279 Vgl. ebd., II 11 – Das Gegenbeispiel eines ideologisch gefärbten Verhältnisses zur Heimat liefert der bereits erwähnte Platoniker Krantor (vgl. oben, Kap. II 6.5.2, Fn), der auf die Frage, wo er begraben sein wolle, zur Antwort gab: „Am besten lässt sich’s in geliebter Erde ruhn“ (D.L. IV 25) 1280 Apologie 26 d 322 doch für geringes Geld überall in Athen problemlos zu erwerben. Dass im übrigen der Glaube an die Göttlichkeit der Gestirne während der gesamten Antike fortbestand, wurde bereits erwähnt1281. Um die Zeitenwende herum befindet Plinius in einer Art solarem Monotheismus aus dem Geist der Wissenschaft: „Daß die Sonne der ganzen Welt Seele und, deutlicher, ihr Geist sei, daß sie die oberste Herrschaft der Natur und eine Gottheit sei, ziemt sich zu glauben, wenn man ihre Werke in Betracht zieht“1282. Und noch im Jahr 274 n.Chr., wenige Jahrzehnte vor der Konstantinischen Wende, weiht Kaiser Aurelian (214-275 n.Chr.) „dem als obersten römischen Staatsgott verstandenen Sol [Invictus] einen großartigen Tempel“1283. Anders als Anaxagoras weigert sich Sokrates in extrem rechtlicher Gesinnung, sich der Strafe durch das in seinen Augen zweideutige Mittel der Flucht zu entziehen. Er will die Gewissheit seiner völligen Unschuld nicht auf diese Weise trüben und unterwirft sich dem zwar ungerechten, doch im Namen seiner Heimatstadt Athen ergangenen Spruch, um nicht Unrecht mit Unrecht zu vergelten. Aristoteles dagegen, den im Jahr 323 v.Chr. im prozessierfreudigen und von Verleumdern wimmelnden Athen mit seiner institutionell wenig durchgebildeten Rechtsprechung ebenfalls eine in ihren Einzelheiten „schwer greifbare“1284 Anklage trifft, der Überlieferung zufolge ebenfalls wegen Asebie, entzieht sich der Urteilsvollstreckung durch Flucht, angeblich mit der berühmt gewordenen, auf das Schicksal des Sokrates anspielenden Begründung, die Athener sollten sich nicht ein zweites Mal an der Philosophie versündigen dürfen1285. 1281 Vgl. oben, Kap. 3.3.1 passim – Vgl. auch R. Lemay: Art.: Gestirngeister, HWPh 3, Sp. 556ff. 1282 NH II 13 (Hervorh. Sk.) 1283 G. Radke: Art. Sol, KP 5, Sp. 259 – Im Jahr 321, kurz bevor das Christentum zur Staatsreligion im römischen Reich wird, wird der Tag des Sol invictus, der ‚dies soli‘, der‚Sonntag‘, zum Ruhetag erklärt. 1284 Flashar, in: Grundriss 3, S. 218 1285 Und zwar begibt Aristoteles sich auf das Landgut seiner Mutter in Chalkis auf Euboia, wo er im folgenden Jahr 322 erkrankt und im Alter von nur 62 Jahren stirbt. Zu einigen wesentlichen Aspekten von Aristoteles‘ Denken vgl. unten, Kap. III 2. – Ein Beispiel für die bis in intellektuelle Kreise reichende Bereitschaft zur Verleumdung von persönlich oder weltanschaulich missliebigen Personen liefert Diogenes Laertius in seiner Lebensbeschreibung des ebenfalls in Athen beheimateten Epikur (342-271 v.Chr.). Diesen habe der mit ihm verfeindete Stoiker Diotomos „in kränkendster Weise“ verleumdet, „indem er fünfzig unzüchtige Briefe als angeblich Epikurische veröffentlichte“ (X 3). Ob die Anekdote auf Wahrheit beruht oder ein Gebilde der Phantasie ist, ist letztlich unerheblich, da jedenfalls die Bereitschaft zum Spiel mit solchen für Andere verderblichen Möglichkeiten durch sie belegt wird. Zu Epikurs Denken vgl. unten, Kap. III 3. 323 Der Prozess gegen Anaxagoras zeigt jedenfalls, dass die zwei Jahrhunderte wissenschaftlicher Bemühungen, die wir im Vorhergehenden an ihren repräsentativsten Vertretern nachvollzogen haben, durchaus zur Infragestellung der naturreligiösen Mythologie geführt haben, offenbar jedoch ohne diese wesentlich zu schwächen. Anaxagoras jedenfalls leistet mit seiner Bestreitung der Göttlichkeit der Gestirne einen relevanten Beitrag zu dieser Infragestellung. In den Kontext von Anaxagoras‘ aufklärerisch-rationalistischer Haltung gehört auch ein weiteres interessantes biographisch-werkgeschichtliches Detail, das ich noch kurz ansprechen möchte. Den Forschungsergebnissen zufolge gibt es nämlich „keine Hinweise darauf, dass Anaxagoras seiner weitausgreifenden Naturbetrachtung eine eigene ethische Theorie zur Seite gestellt hätte“1286. Dies anscheinende Desinteresse des Denkers an Ethik ist bemerkenswert, wenn man berücksichtigt, welch hohen Stellenwert die Frage der richtigen Lebensführung etwa für die zeitgenössischen Pythagoreer und Empedokles besaß, die sämtlich dazu tendierten, das Gelingen des Lebens an dessen (quasi-)religiöse Fundierung und an eine Ethik des Verzichts mit einer Fülle asketischer Vorschriften zu binden. Ebenso groß scheint der Kontrast von Anaxagoras‘ Position zu Platons ebenfalls religiös überhöhter, um die Schau des transzendenten Guten und die ‚Sorge um die Seele‘ zentrierter Ethik, die dieser obendrein wertmäßig abhebt gegen die seiner hypertrophen Vorstellung von Sittlichkeit offenbar nicht genügende „volkstümliche und gutbürgerliche Tugend [], die man gemeinhin Mäßigung und Gerechtigkeit nennt“1287, obwohl die konsequente Respektierung solcher Werte zweifellos von erheblichem sozialen Nutzen wäre. Anaxagoras‘ Haltung ist allerdings keineswegs als ‚unethisch‘ zu qualifizieren. Vielmehr zeichnen sich zwei mögliche Gründe ab, die zu seinem Verzicht auf die Ausarbeitung eines ethischen Lehrstücks geführt haben könnten. Den einen Grund deutet uns das soeben angeführte Zitat aus dem Phaidon mit der darin von Platon vollzogenen Abwertung der ‚volkstümlichen und gutbürgerlichen Tugend‘ an: Eine jede nicht orientalisch-theokratisch oder despotisch-monolithisch organisierte, sondern in ihrer Herrschaftsform aufgelockerte, in ihren Strukturen differenzierte und ihren Mitgliedern individuelle Handlungsräume gewährende Gesellschaft wie die griechischen Poleis verfügt ja über einen Grundbestand von zum Teil bloß appellativ geltenden, zum Teil 1286 G. Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 781 1287 Phaidon 82 b 324 zwingenden, weil strafbewehrten Verhaltensregeln in Form von ‚bürgerlichen‘ Tugenden und Gesetzen, deren Respektierung ein gedeihliches Zusammenleben der Bürger und die (relative) Stabilität der Lebensordnung garantiert. Daher gesehen gibt es eigentlich keinen Grund, dass ein Einzelner (wie der ‚Philosoph‘) sich daran macht, seinen Mitbürgern ein seiner privaten Reflexion entsprungenes Prinzip richtiger – ‚sittlicher‘ – Lebensführung, sei es eine ‚Schau des Guten‘, sei es ein ‚kategorischer Imperativ‘, zu oktroyieren. Zumal die Akzeptanz solcher ‚Kopfgeburten‘ gering ist, wie ja Sokrates‘ lebenslanges Bemühen um Verbesserung der Gesinnung seiner Mitbürger belegt, die am Ende ihrer Weigerung, sich in dem von ihm vorgetragenen Sinn zu reformieren, durch das Todesurteil unzweideutig Ausdruck verliehen. Vielleicht hat Anaxagoras aus der einfachen Einsicht in derartige Zusammenhänge auf die Ausformulierung einer Ethik verzichtet. Es kommt aber noch ein zweites mögliches Motiv für seine Zurückhaltung in Betracht, für das sich überdies in den überlieferten Fragmenten Hinweise finden, und dies ist das in der wissenschaftlichen Wahrheitssuche als solcher implizierte ethische Moment. Sich der Wahrheit in Form sachlicher Richtigkeit verpflichtet zu fühlen, ist praktizierte Ethik, auch wenn nicht ständig der Transzendenzbezug beschworen wird. Und dass Anaxagoras durch solche Gesinnung bestimmt war, belegen sein „ganz der Betrachtung der Natur [gewidmetes Leben]“1288 sowie überlieferte Aussagen wie die, er sei „zur Beobachtung von Sonne Mond und Himmel [] auf die Welt gekommen“1289. Wenn Anaxagoras erzieherisch auf seine Mitmenschen wirken wollte, dann offenbar nicht durch direkten Appell, indem er sich, wie nach ihm Sokrates, der Stadt wie eine Hornisse in den Pelz setzte, sondern indirekt durch das Beispiel seines, soweit es menschenmöglich ist, authentisch, in Orientierung an der Vernunft und in Respektierung des als wahr Erkannten gelebten Lebens. Darauf verweist die Überlieferung von Aussagen, die seine innere Gefasstheit angesichts schicksalhafter Ereignisse dokumentieren. So soll er seine Verurteilung zum Tode mit den Worten kommentiert haben: „Schon längst hat die Natur sie (die Richter) wie auch mich verurteilt“1290, und beim frühen Tod seiner beiden Söhne habe er seinen Schmerz bezwungen und nur gesagt: „Ich wußte, daß sie als Sterbliche von mir erzeugt sind“1291. 1288 D. L. II 7 1289 Ebd., II 10 1290 Ebd., II 13 1291 Ebd. 325 Wahrheitsliebe und die Gewinnung gelassener Distanz zu den Wechselfällen des Lebens durch die relativierende Reflexion der Ereignisse vor dem Hintergrund der von ihm wahrgenommenen kosmischen Dimensionen ist die ethische Botschaft des Anaxagoras – Haltungen also, die eines Aufklärers würdig sind. 7.2 Homoiomere – Anaxagoras‘ Physik der Stoffe 7.2.1 Anknüpfung an die Vorgänger Von den Grundstofftheorien der jüngeren Naturdenker gilt die des Anaxagoras als besonders schwer durchschaubar – und das mit einer gewissen Berechtigung1292. Schon die Quellenlage ist relativ dürftig, statt der mehr als hundert Fragmente Über Natur des Empedokles besitzen wir von Anaxagoras gerade einmal zwanzig ihm wörtlich zuschreibbare Textstücke, und deren Inhalt wirkt auch nach gründlichem Studium teilweise noch heterogen, wenig konturiert, ja widersprüchlich. Dieser Mangel wird allerdings in gewisser Weise durch eine relativ große Zahl indirekter Zeugnisse, also der bei Diels-Kranz als A-Fragmente rubrizierten Texte kompensiert. Die Interpreten gehen mit dieser doxographisch schwierigen Situation auf unterschiedliche Weise um, wie zwei neuere Arbeiten exemplarisch zeigen. Gemelli, die ohnehin die Tendenz hat, den philosophisch-begrifflichen Gehalt der vorsokratischen Texte zugunsten des pragmatischwirkungsästhetischen, oft auf das Numen zielenden, herunterzuspielen, sieht in der „Unbestimmtheit seiner [des Anaxagoras‘] Begriffe“1293 die rhetorische Intention, „seiner Rede eine Feierlichkeit und eine Anziehungskraft [zu verleihen], die bei einem streng logischen Argumentieren undenkbar wären“1294. Sie zieht aus dieser Beobachtung den entschiedenen Schluss, dass ungeachtet „der vielen Versuche, die seit der Antike unternommen wurden, keiner der anaxagoreischen Grundbegriffe genau bestimmt werden [kann]“1295 – ein nicht von der Hand zu weisender Vorbehalt. Im Gegensatz dazu unterzieht jedoch G. Rechenauer in seiner Interpretation im jüngst erschienenen ersten Band des 1292 So stellt etwa Rapp in seiner mehrfach zitierten Untersuchung fest, dass „die Interpretation der Anaxagoreischen Fragmente [zur Theorie der Stoffe] im Einzelnen mit vielen Unsicherheiten verbunden [ist]“ (Rapp 2007, S. 175) 1293 GM III, S. 114 1294 Ebd. 1295 Ebd. 326 neuen Ueberweg das Denken des Anaxagoras einer sehr gründlichen Analyse, die auf die Herausarbeitung der hinter Anaxagoras‘ oft irritierenden theoretischen Entscheidungen stehenden rationalen Motive zielt, insbesondere auf dessen Intention, bei grundsätzlicher Übereinstimmung mit dem Ansatz des Empedokles die dessen „Vier-Elemente-Theorie“1296 unterstellte „logische Deckungslücke“1297 zu schließen. Meine folgende Interpretation wird hier keine Entscheidung suchen, sondern sich darauf beschränken, einige Grundzüge von Anaxagoras‘ Doktrin zu entwickeln und die offensichtlichen Ambiguitäten aufzuweisen. Zwei fundamentale Interpretamente zu Anaxagoras wurden schon in der Einleitung zu den jüngeren Naturphilosophen angeführt1298: der Ansatz der Welterklärung beim Stofflichen, also das ‚physikalische‘ Moment, und der Einfluss des Parmenides. Diese Aspekte sollen zunächst präzisiert werden. Wir erinnern uns, dass es Parmenides zufolge kein eigentliches Werden geben kann, da das Sein ungeworden, ewig ist. Aus nichts kann nichts entstehen, lautet die bis heute als Redensart geläufige Formel; ein Gewordensein von Seiendem würde aber ein Nichtsein voraussetzen. Diese Annahme verschärfte Parmenides‘ Schüler Melissos durch die These, dass auch keine Ver- änderung bzw. Bewegung möglich sei1299. Denn diese erforderten das Vorhandensein eines (Noch-) Nichtseins, eines Leeren, in das hinein sie erfolgen; ein Nichtsein, eine Leerstelle im Sein sei jedoch aufgrund von dessen Homogenität auszuschließen. Was uns die Wahrnehmung scheinbar als Veränderung, als Werden und Vergehen sehen lasse, sei nur Schein, Sinnentrug. Deshalb scheide Erfahrung, die ja auf der Wahrnehmung innerer oder äußerer Sachverhalte beruht, als Erkenntnisquelle aus; Erkenntnis lasse sich nur rein denkend gewinnen. Anaxagoras folgt nun, ganz wie Empedokles, zu dessen Ansatz sein Denken in Parallele steht, Parmenides in der Ablehnung des Werdens im Sein: „Vom Entstehen und Vergehen haben die Hellenen [also die Zeitgenossen] keine richtige Meinung. Denn kein Ding entsteht und vergeht [...]“1300. Andererseits anerkennt auch Anaxagoras, dass eine solche Aussage in krassem Widerspruch zur Erscheinungswirklichkeit steht, die er – im Unterschied zu Parmenides, aber in Übereinstimmung zu Empedokles – nicht glaubt als nich- 1296 A.O., S. 750 1297 Ebd. 1298 Vgl. oben, Kap. II 5 1299 Vgl. unten, Kap. II 8.4-5 1300 DK 59 B 17 (Zusatz Sk.) 327 tig behandeln zu dürfen. Empedokles hatte die Vermittlung zwischen Sein und Erscheinung, zwischen denknotwendiger Unveränderlichkeit des Seins und den wahrnehmbaren Veränderungen auf der Phänomenebene, wie ausführlich dargestellt, durch sein geniales Konzept der Elemente geleistet: Die Elemente sind; als Seiende sind sie „Ungewordene“1301; die wechselhaften Dinge der Erscheinungswelt kommen zustande durch deren Verbindung, und Vergehen bedeutet Auflösung des Verbundenen, zurück in die Urstoffe. Anaxagoras macht sich dies Konzept in allgemeiner Form zu eigen, er „formuliert die dichterische Aussage des Empedokles in Prosa um“1302 und konstatiert: „Kein Ding entsteht oder vergeht, sondern aus vorhandenen Dingen mischt es sich und es scheidet sich wieder. Und so würden sie [die vorerwähnten Hellenen] demnach richtig das Entstehen Mischung und das Vergehen Scheidung nennen“1303. Soweit scheint Anaximander dem Empedokles zu folgen, aber in dieser Form ist das Argument eine Doublette, ohne neuen Aspekt in der Sache. Wie aber stellt Anaxagoras sich Mischung und Entmischung konkret vor? Was unterscheidet ihn von Empedokles, denn eine bloße Übernahme der Elementenlehre brächte keinen Erkenntnisfortschritt; es darf aber geradezu als primäre Intention eines Forschers gelten, einen originären Beitrag zur Wissenschaft zu leisten (und – sekundäres Motiv – sich auf diese Weise Anerkennung zu verschaffen). Bei der Frage, wie Anaximander zur Theorie der Elemente steht und welche „Dinge“ für ihn Grundlage der Mischung sind, beginnen die Schwierigkeiten der Interpretation. Dass diese nicht allein auf unzureichende Überlieferung seiner Gedanken zurückzuführen sind, könnte man durch die Tatsache belegt sehen, dass bereits Platon und Aristoteles in ihren Theorien über die Naturstoffe, die für beider Kosmologien zentrale Bedeutung haben, sich stärker an Empedokles‘ Elementenlehre orientieren. Auf die Stoffe-Physik des Anaxagoras geht Platon kaum ein; Aristoteles bezieht sich vor allem in den naturwissenschaftlichen Schriften häufig auf Anaxagoras und baut dessen Ansatz in die eigene Theorie ein, beurteilt ihn aber insgesamt kritisch. Mehrfach erhebt er einen logisch-erkenntnistheoretischen Einwand: Dass Anaximander eine unendliche Zahl von Grundstoffen ansetze und nicht eine begrenzte Anzahl (wie die vier Elemente des Empedokles), mache Erkenntnis unmöglich. Denn erkannt werde ein Gegenstand, indem man seine Grundbausteine, Ursachen 1301 DK 31 B 7 1302 Rechenauer, a.O., S. 750 1303 DK 59 B 17 (Zusatz Sk.) 328 oder wirksamen Prinzipien aufdecke; dies sei aber bei einer unendlichen Anzahl prinzipiell nicht zu leisten1304. Aristoteles wirft Anaxagoras also das Verfehlen des wissenschaftlichen Grundprinzips der Reduktion des Komplexen auf Einfacheres vor. Mit dieser Kritik des Aristoteles ist zwar nicht alles, aber doch etwas Wesentliches über Anaxagoras‘ Theorie gesagt, und es nicht nachvollziehbar, wenn etwa Rechenauer die Ansetzung einer „unendlichen Zahl konstituierender Prinzipien“1305 zugesteht, ohne auf den darin liegenden Widerspruch einzugehen. Die logische Unstimmigkeit liegt nämlich darin, dass eine unendliche Zahl von Prinzipien gar nicht mehr als konstitutiv gedacht werden kann, weil Unendlichkeit nichts außer sich haben kann, da ein Außer-ihr-Seiendes eben ihre Grenze und ihre Verendlichung wären, und also als aktual vorgestellte Unendlichkeit sich selbst aufhebt. Eine ‚zahllose‘ Menge wäre logisch unverfänglich, denn der Zählbarkeit entzieht sich vieles, eine unendliche Menge hingegen ist eine in sich widersprüchliche Vorstellung, in diesem Fall eine contradictio in adiecto. Ich möchte jedoch zunächst ohne Bezugnahme auf andere Denker versuchen, Anaxagoras‘ Lehre im Ausgang von dessen eigenen Aussagen soweit wie möglich zu erschließen. Dies soll verbunden werden mit dem Einsatz eines neuen methodischen Mittels, einer Kritik an der logischen Stringenz des Ansatzes. Denn wir können zwar bei den vorsokratischen Denkern mit keinen oder doch nur wenigen empirisch zutreffenden physikalischen Aussagen rechnen, doch logische Stimmigkeit darf erwartet und muss eingefordert werden. Bisher wurde in vorliegender Darstellung überwiegend historischhermeneutisch verfahren: Ich hatte versucht, aus den überlieferten Textbruchstücken, den Äußerungen weiterer antiker Autoren und unter Heranziehung von Forschungsergebnissen die jeweilige Lehre möglichst adäquat im Sinne ihres Urhebers zu rekonstruieren und dabei die von Theorie zu Theorie feststellbare Variation, Erweiterung und Differenzierung des begrifflichen Apparates als den eigentlichen wissenschaftlichen Fortschritt herauszuarbeiten. Auf die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der einzelnen Theorien brauchten wir nicht einzugehen, denn deren weitgehende Unhaltbarkeit lag auf der Hand; dies gilt für die thaletische Theorie vom Wasser als Ursubstanz ebenso wie für Empedokles‘ Theorie der vier Elemente. Wir hatten, so lässt es sich ausdrücken, die Denkleistung von der Erkenntnisleistung unterschieden: Erstere beeindruckt uns 1304 Vgl. Physik 187 a/b 1305 Rechenauer, a.O., S. 750 329 als Herbeiführung eines historischen Paradigmenwechsels noch heute, Letztere hat der wissenschaftliche Fortschritt als unhaltbar erwiesen. Dies gilt natürlich auch für die Grundstoff-Spekulation des Anaxagoras; auch ihr fehlt der sachliche Gehalt. Und das Gleiche wird sich auch für die höchstentwickelte Naturtheorie der Antike, die des Aristoteles, herausstellen. Darüber hinaus lässt sich gerade an Anaxagoras die Begrenztheit der diesen frühen Forschern zur Verfügung stehenden Denkmittel aufzeigen. Sie versuchen zwar, in Absetzung vom Mythos, die begegnende Wirklichkeit in ein Netz von Begriffen einzufangen, aber dessen Weitmaschigkeit, sprich: Grobheit und Lückenhaftigkeit, drängt sich doch dem Betrachter auf. Der daraus sich ergebende kritische Aspekt soll in die folgende Darstellung einbezogen werden. Als logische liegt die Kritik auf der Linie des oben erhobenen Einwands des Aristoteles gegen Anaxagoras‘ Ansetzung einer unendlichen Zahl von Grundstoffen. 7.2.2 Ein ‚Nest‘ von Widersprüchen? Deutlich ist bei Anaxagoras – trotz seines Bekenntnisses zum Mischungsprinzip – die Ablehnung des empedokleischen Modells der Elemente. Dass sich die konkreten Materien aus anderen Stoffen aufbauen, hält Anaximander schlicht für unmöglich: „Denn wie sollte aus Nicht-Haar Haar entstehen können und Fleisch aus Nicht-Fleisch?“1306. Diese in die Form der rhetorischen Frage gekleidete Aussage scheint geradezu gegen des Empedokles Grundannahme gerichtet, dass ein jeder empirisch vorfindbare Stoff eine durch quantitative Proportion bestimmte Mischung aus den vier Elementarstoffen darstellt. Und doch verweist die unbeholfene Formulierung auf ein von Anaxagoras vielleicht intuitiv erfasstes Problem. Denn organische Stoffe, im vorliegenden Beispiel Haare und Fleisch, sind kein bloßes Produkt derjenigen Substanzen, die bei einer chemischen Analyse zutage kommen. Ich mag die Grundbestandteile nach Belieben behandeln, sie vermischen, kochen, verschmelzen, pressen usf.: Es wird doch daraus niemals Haar oder Fleisch hervorgehen. Möglicherweise will Anaxagoras uns hier den Sachverhalt zu Bewusstsein bringen, dass – gemäß einer Redensart – das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile, dass es diesen gegenüber ein qualitativ Anderes ist; die genannten Körperteile sind selbst Organe und wachsen hervor aus Organischem. 1306 B 10 330 Was Anaxagoras hier intuitiv erfasst, vermag erst Aristoteles explizit zu formulieren, wenn er, wie erwähnt, dem Empedokles bestreitet, dass der Knochen sein Sein im Verhältnis (der in ihm nachweisbaren Grundstoffe) habe1307. Die Dimension des Arguments wird deutlich, wenn wir uns vor Augen führen, dass es, trotz inzwischen erlangter subtiler Kenntnis der stofflichen Bestandteile des Organischen, nach einer Aussage des Wissenschaftsautors Karl Sumereder, „bis heute weltweit keinem Labor gelungen ist, mit den vorhandenen chemischen Substanzen ein Gebilde herzustellen, das einer Bakterienzelle auch nur nahekommt“1308. Das bedeutet: Organisches Leben ist im Verhältnis zu der an ihm aufweisbaren stofflichen Beschaffenheit emergent, in der Sprache der (N. Hartmann‘schen) Ontologie: Es gehört einer höheren Seinsschicht an. Auch Rechenauer sieht Anaxagoras‘ naturphilosophischen Ansatz bestimmt durch dessen kritischen Vorbehalt gegenüber dem Konzept des Empedokles. Die, wie erwähnt, dem Empedokles unterstellte „logische Deckungslücke“1309 bestehe darin, dass der Denker aus Akragas aus den Seienden, den vier Elementen, neue Stoffe, das heißt neue qualitativ bestimmte Entitäten hervorgehen lässt, worin Anaxagoras einen Verstoß gegen das eleatische Prinzip wahrzunehmen glaubte, dem zufolge Seiendes weder entstehen noch vergehen kann: „Denn für [Anaxagoras] implizierte offenbar jede Annahme, eine qualitativ bestimmt gegebene Substanz würde sich in eine qualitativ andersartige Substanz verwandeln, die Vorstellung eines Vergehens von Seiendem in Nicht-Seiendes wie umgekehrt einer Entstehung von Seiendem aus Nicht-Seiendem“1310. Was aber ist zu tun, wenn, wie Anaxagoras meint, das Elemente-Modell gegen das eleatische Grundprinzip verstößt, aber trotzdem entsprechend dem pluralistischen Konzept einer Vielheit von Materien und Dingen in der Welt festgehalten werden und deren Auftauchen wie Verschwinden nicht als Entstehen aus Nichts und Vergehen ins Nichts, sondern, wie zitiert1311, als Vorgang von Mischung und Entmischung interpretiert werden soll? Ein möglicher Ansatz besteht darin, dass die Dinge (Anaxagoras verwendet stets den entsprechenden Ausdruck chrémata, gemeint sind aber wohl, wie das Zitat aus B 10 andeutet, Naturstoffe) von Anfang an die waren, die sie auch 1307 Vgl. Met. I 10, 993 a 17ff. sowie im vorliegenden Text oben, Kap. II 6.2. 1308 K. Sumereder: Das Leben ist ein Traum in einem Traum. GENIUS 02/2010 (Internet- Publikation) 1309 A.O., S. 750 1310 Ebd., S. 752 1311 Vgl. oben, Kap. 7.2.1; B 17 331 jetzt noch sind, dass sie nur anders geordnet waren, als sie nun erscheinen, z.B. noch nicht entmischt, noch nicht individuiert. Und tatsächlich scheint Anaxagoras diese Möglichkeit vorzuschweben, denn er setzt einen kosmischen Urzustand, den er so beschreibt: „Beisammen waren alle Dinge [homou chrémata pánta hen], grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit; denn das Kleine war grenzenlos. Und solange alle beisammen waren, war noch nichts deutlich erkennbar wegen der Kleinheit“1312. Und an anderer Stelle heißt es dazu passend: „Bevor sich dies [d.h. die gegebenen Dinge] aber abschied, als noch alles beisammen war, ließ sich auch keine Farbe deutlich erkennen, keine einzige. Denn das verhinderte die Vermischung aller Dinge“1313. Die zitierten Fragmente geben uns Anaxagoras‘ Lehre von dem vor der Weltwerdung liegenden Urseienden, womit dem eleatischen Grundprinzip, dass Seiendes nicht nicht-sein kann, Genüge getan werden soll, in nuce. Dies „Alles-in-Allem“1314 steht in Analogie zum Sphairos des Empedokles, wenn es auch mangels einer griffigen Bezeichnung, weit weniger anschaulich ist. Anaxagoras‘ Formulierungen zeigen deutlich, wie bei den jüngeren Naturphilosophen Seinslehre (Ontologie) und Lehre von der Welt (Kosmogonie bzw. Kosmologie), die Parmenides auf zwei von ihm ausdrücklich als einander ausschließend gekennzeichnete Theorien verteilt hatte1315, sich integrieren. Dadurch vollzieht sich ein wichtiger Schritt in Richtung auf die Überzeugung von der Theoriefähigkeit des Sichtbaren. Anaxagoras fasst diese Gewissheit in die berühmt gewordene, von Sextus Empiricus überlieferte Formel: „Sicht des Verborgenen sind die Erscheinungen“1316. Allerdings wird erst die Materiekonzeption des Atomismus, der als Bausteine der wahrnehmbaren Dinge ihrerseits unsichtbar kleine Partikel, nämlich die sog. Atome (von gr. a-tomos: ‚unteilbar‘) ansetzt, diesem Prinzip überzeugende theoretische Realität verleihen. Die Urverfassung des Seins bzw. der Welt bildet also ein Zustand vollständiger Indifferenz der „Dinge“ in Gestalt einer „Vermischung“, im Nichtsein alles Spezifischen. Die Beschreibung zeigt an, dass der Ausdruck „Dinge“ (chrémata) bei Anaxagoras den Begriff der Materie meint. Das Ganze hat die (Un-) Form einer „unbeschränkten Urmasse“1317, in der alle spezifischen Stoffe, da zu ‚grenzenloser Kleinheit‘ partikularisiert, als sie selbst gleichsam aufgelöst sind, in der quasi homogenen Urmenge ‚aufgehen‘. Veranschaulichen lässt 1312 B 1, Satz 1 1313 B 4, Z. 16 1314 GM III, S. 26f. 1315 Vgl. oben, Kap. II 4.6 1316 „ópsis adélon tà phainómena” (B 21; zit. Feyerabend 2009, S. 168 passim; Hervorh. Sk.) 1317 Mansfeld II, S. 158 332 sich das, was Anaxagoras vorschwebt, vielleicht an einer Mischung von Flüssigkeiten, etwa an einer Tasse Milchkaffee, bei der die Ingredienzien: Kaffee, Milch, dazu noch Zucker makroskopisch ununterscheidbar eins geworden sind, während sie allerdings atomar und molekular geschieden bleiben und durch physikalische Verfahren (Erhitzen, Zentrifugieren usw.) wieder getrennt werden können: Aspekte, die für Anaxagoras noch ohne Bedeutung waren. Der Zustand vollständiger materieller Indifferenz hat aber keinen Bestand – andernfalls wären wir nicht da! – sondern wird dadurch aufgehoben, dass die spezifischen Materien sich ‚abscheiden‘, sich vom Ganzen trennen und sich individuieren. Auf welche Weise das erfolgt, dazu weiter unten, ebenso wie zu den weiteren Bestimmungen, die Anaxagoras seiner Konstruktion gibt. Zuvor seien aber kurz gewisse unreflektierte Voraussetzungen und nicht zu übersehende logische Unstimmigkeiten in dem angenommenen Urzustand, der Urmischung1318, aufgewiesen. So führt Anaxagoras das ‚Beisammensein‘ aller (Dinge) als vergangenes ein, setzt also im Sinne der mythologischen wie der naturforschenden Tradition Zeit als für sich seiende Entität an. Desgleichen setzt er Raum voraus, denn sowohl Beisammensein wie Kleinheit sind im gegebenen Kontext räumliche Bestimmungen. Außerdem stehen Beisammensein und Kleinheit zueinander nicht im Verhältnis der Implikation, wie Anaxagoras anzunehmen scheint. Ein integrales Zusammensein setzt überdies die Dinge als individuierte voraus: siehe das Beispiel Milchkaffee! Zu sagen, alles sei von Anfang an gemischt gewesen, bedeutet, Aristoteles zufolge, „dass es vorher ungemischt vorhanden gewesen sein müsste“1319, was gerade ausgeschlossen werden soll; zudem lasse sich „der Natur nach nicht jegliches mit jeglichem aufs Geratewohl mischen“1320. Das ist in der Tat so und betrifft, wie wir heute sagen würden, vor allem den Unterschied der Aggregatzustände: Feste Stoffe als solche widersetzen sich unmittelbarer Mischung (sie müssten zuvor geschmolzen werden), aber auch bestimmte Flüssigkeiten wie Wasser und Öl mischen sich schwer. Überhaupt ist die ‚Mischung‘ nur die gröbste Form der Verbindung unterschiedlicher Stoffe! Anaxagoras‘ kosmologische Vorstellung einer undifferenzierten Urmasse hat aber ein modernes Äquivalent: Ihr entspräche in der heu- 1318 Urmischung ist der von vielen Interpreten benutzte Begriff für den hier von Anaxagoras beschriebenen Zustand; auch Diels-Kranz konjizieren so, z.B. in B 6. 1319 Met. 989 b 3ff. 1320 Ebd. 333 tigen Physik der hypothetische Zustand der Materie vor dem sogenannten Urknall. Widersprüchlich ist auch die Bestimmung „grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit“: Die Grenzenlosigkeit hebt sowohl die Bestimmung Menge auf, die zum Totum wird, wie auch die Größenbestimmung: Ein ‚unbegrenzt Kleines‘ stellt, wie schon gesagt, eine contradictio in adiecto dar; es hörte auf, als Größe zu existieren, es müsste zu Nichts werden, was dem naturphilosophischen Prinzip der Unvergänglichkeit des Seienden widerspricht1321. Und was die Unerkennbarkeit wegen der Kleinheit anbelangt: Wie soll man sich den Beobachter vorstellen, dort, wo noch nichts aus der Urmischung herausgetreten ist?! Verwirrend ist auch die Fortsetzung von Fragment B 1. Da wird für die zunächst mit der Kleinheit begründeten Unerkennbarkeit unversehens eine weitere Erklärung angeboten: „Denn alles hielt Dunst und Äther nieder, beides grenzenlose Stoffe. Denn dies sind die größten Stoffe, die in der Gesamtmasse enthalten sind, ebenso an Menge wie an Größe“1322. Obwohl doch in der Urmischung alles beisammen und nichts einzeln unterscheidbar sein soll, konfrontiert uns der Denker hier mit zwei aus dem Ganzen herausfallenden, alles andere dominierenden Naturstoffen, die sich sogar als „die größten Stoffe, die in der Gesamtmasse enthalten sind“, identifizieren lassen. Demnach wären sie sowohl enthalten wie nicht enthalten: ein Verstoß gegen das Prinzip des Satzes vom Widerspruch. Das Prädikat grenzenlos ist ebenfalls widersprüchlich: als Stoffe neben anderen haben sie ihre Grenze an diesen sowohl wie aneinander. Anaxagoras‘ Stoff-Konzeption in Fragment 1 stellt sich bei Anlegung strenger Maßstäbe also als ein ‚Nest‘ von Widersprüchen dar, und bei anderen Fragmenten verhält es sich ebenso. So behandelt er das Große und das Kleine durchweg nicht als Qualitäten, die Relationen zwischen Dingen bezeichnen, sondern selbst als Substanzen, etwa in B 4: „[...] auch beim Großen gibt es immer ein Größeres. Und es ist dem Kleinen an Menge gleich“. Es „gibt“ aber kein Kleines oder Großes an sich, und erst recht lässt sich dergleichen nicht in 1321 Anaxagoras selbst bedient sich dieses Argumentes in Fr. B 3: „Denn weder gibt es beim Kleinen je ein Kleinstes, sondern stets ein noch Kleineres (denn es ist unmöglich, dass das Seiende [durch Teilung?] zu sein aufhöre [...]“. Was er noch nicht zu begreifen vermag, ist der aporetische Charakter seiner Rede vom grenzenlos Kleinen, die in einen unauflösbaren Widerspruch mündet. 1322 Z. 14ff. 334 ein mengenmäßiges Verhältnis bringen1323. Doch aus dieser seltsamen Annahme, dass „gleichviel Teile vom Großen und vom Kleinen vorhanden sind“1324, folgert Anaxagoras kaum nachvollziehbar: „Auch so betrachtet dürfte in allem alles enthalten sein“1325. Und dies Alles-in-allem-enthalten-Sein bezieht sich nicht nur auf die Urmischung selbst, „sondern wie anfangs so auch jetzt muss alles beisammen sein“1326, und „in allen Dingen [] sind viele Stoffe vorhanden“1327. Letztere Aussage mag man als rational gelten lassen, denn tatsächlich enthalten ja organische Substanzen oft eine Fülle unterschiedlicher Inhaltsstoffe. Allerdings lässt sich das Argument nicht bis zu der Aussage verallgemeinern, dass „in allem ein Teil von allem enthalten [ist]“1328, denn dies würde das Enthaltensein von Stoffen als Teilmenge in sich selbst bedeuten. Logisch wäre damit die Unterscheidung von Konstituens und Konstituiertem eingeebnet, ontologisch wären die Konsequenzen absurd1329. 1323 In Fr. B 4 setzt Anaxagoras ebenfalls Feuchtes und Trockenes, Warmes und Kaltes, Helles und Dunkles als (noch ungeschiedene) Bestandteile der Mischung. – Auch mit dieser Beobachtung, dass Qualitäten kein selbstständiges Sein zukommt, befinden wir uns in Übereinstimmung mit Aristoteles, der hervorhebt: „Denn keine der übrigen Bestimmungen [der Gegenstände des Denkens], außer dem Ding [d.h. dem Einzelding, der individuellen Substanz], kann für sich vorkommen: alle anderen [Bestimmungen] werden doch nur von dem Ding als ihrer Grundlage ausgesagt“ (Physik, 185a 30f.). Ganz eindeutig ist die Unterscheidung von Substanz (Wesenheit) und Qualität, von Ding und Eigenschaft, allerdings auch bei Aristoteles nicht immer. So interpretiert er in seiner zoologischen Schrift Über die Teile der Tiere die Körperteile bei Tier und Mensch als Resultat einer dreistufigen Genese: Das Körperliche als solches deutet er als „Zusammensetzung aus den „Urkräften“ des Feuchten und Trockenen sowie des Warmen und Kalten, das heißt, er betrachtet diese Qualitäten offenbar hier als Substanzen. Aus den unterschiedlichen Verbindungen der Urkräfte sollen sich „als zweite Zusammensetzung [...] die gleichartigen Teile der Tiere, wie Knochen, Fleisch usw.“ ergeben. Die zweite Zusammensetzung ist ihrerseits Grundlage für eine dritte, und diese „bildet die ungleichartigen Teile, wie das Gesicht, die Hände und Ähnliches“ (a.O., II 1). – Solch eine Aussage zeigt die Mühe, die es das Denken (in Gestalt seiner repräsentativen Vertreter) kostete, sich zu klaren Begriffen durchzuarbeiten. 1324 B 6, Z. 13f 1325 Ebd., Z. 14f. 1326 Ebd., Z. 18 1327 Ebd., Z. 16 1328 B 12 1329 Derartige absurde Konsequenzen führt die im Folgenden referierte Deutung M. Patzias vor, die von der These ausgeht, Anaxagoras sei zu dieser Annahme des Enthaltenseins von Allem in Allem durch das Phänomen der Ernährung gelangt. Offenbar baut sich ja der Organismus aus dem Verzehr organischer Substanzen auf. Demnach hat Anaxagoras die Möglichkeit dieses Aufbaus dadurch bedingt gesehen, dass jede Substanz, etwa ein Reiskorn, nicht nur „Haar und Fleisch enthält“, sondern „die Gesamtheit der unendlichen Menge von Stoffen“. Denn wenn im Reiskorn alle Substanzen als solche enthalten sind, dann sind auch in 335 Hier erscheint vielmehr Empedokles‘ Lösung überlegen, dass sich die Fülle der existierenden Materien aus wenigen Grundstoffen aufbaut. Für das von Anaxagoras vorgetragene Argument, aus Nicht-Haar könne nicht Haar (usw.) entstehen, würde das die Notwendigkeit bedeuten, die Ebene der natürlichen Entitäten – Nahrungsmittel einerseits, Körpermaterie andererseits – zu verlassen und sich auf die Suche nach beiden Gruppen gemeinsamen biochemischen Konstituenten zu begeben. Dies ist etwa der Kohlenstoff, dessen Verbindungen allen organischen Stoffen, den Nahrungsmitteln wie der durch sie aufgebauten Körpermaterie zu Grunde liegen. Solche Einsicht aber wird historisch langfristig eher durch Empedokles‘ Ansatz ermöglicht. Konsequenterweise beurteilt auch die Forschung Anaxagoras‘ Stoffkonzeption als in sich nicht stimmig. Mansfeld etwa formuliert anschaulichbildhaft, bei Anaxagoras sei „die Materie [] ein sich in seiner Zusammensetzung in infinitum wiederholendes und schwindelerregendes kaleidoskopisches Gebilde“1330; Rechenauer zufolge hat Anaxagoras „mit Begriffen und Vorstellungen operiert, die nicht ohne weiterres miteinander kompatibel sind“1331. Selbst der alles Unmittelbare im Begriff auflösende Hegel konstatiert, dass „den Anaxagoras [] hier im gegenständlichen Wesen oder in der Materie die Allgemeinheit und der Gedanke verlässt“1332 und dass die Vorstellung, ein Stoff sei Mischung aus allen anderen Stoffen und zugleich er selbst, „sich mehr oder weniger in sich selbst verwirren [muß]“1333. Insgesamt wirkt Anaxagoras‘ Argumentation zirkulär und angesichts ihrer scheint es aussichtslos, aus den vorhandenen Fragmenten eine schlüssige Stoff-Physik rekonstruieren zu wollen. Die vagen Bestimmungen wie die Rede von Dingen, Größe und Kleinheit, Menge, Enthalten-sein-in, Alles und Vieles, Mischung aus allem mit allem oder auch die als Theorem gemeinte Tautologie, dass „in dem gesamten [...] alle Dinge enthalten [sind]“1334, mögen, wie dem sich daraus konstituierenden Fleisch oder Haar jeweils alle Ingredienzien und damit jeder Stoff in sich selbst enthalten. Und auch der Reis müsste aus all den Substanzen erwachsen sein, die er in sich selbst enthält. Die Unterscheidung zwischen (wandelbarem) Stoff und seinen (unwandelbaren) Bestandteilen, die ja die eigentliche Entdeckung der jüngeren Naturphilosophen darstellt, würde hinfällig. (Vgl. M. Patzia: Anaxagoras, §2c: The Lesson of Nutrition, in: The Internet Encyclopedia of Philosophy) 1330 Mansfeld II, S. 160 1331 Grundriss 1/2, S. 755 1332 TWA 18, S. 391 1333 Ebd. 1334 B 4, Schlusssatz 336 Gemelli annimmt, als rhetorische Mittel fungieren1335, sie deuten jedoch ebenso auf die noch rudimentäre Entwicklung des begrifflichen Apparates hin. Die Behandlung von relationalen, an Wahrnehmung gebundenen Qualitäten wie Größe und Kleinheit als Seins-Charaktere verweist auf das noch bestehende Unvermögen, ontologische von logischen Aspekten zu unterscheiden. Ebenso vernachlässigt die Bemerkung über die Unerkennbarkeit der Dinge wegen ihrer Kleinheit die Tatsache, dass Wahrnehmbarkeit nicht primär von der Beschaffenheit der Gegenstände als solcher abhängt, sondern ebenso von der Beschaffenheit des Wahrnehmungsorgans, und also eine Relation zwischen wahrnehmendem Subjekt und wahrgenommenem Objekt darstellt. Im übrigen mag man in Anaxagoras‘ Betonung der Kleinheit und Unsichtbarkeit der Dinge der Urmischung die beginnende Aufmerksamkeit auf miniaturische Strukturen in den Naturdingen sehen, eine Tendenz, die wenig später durch Leukipps und Demokrits Lehre der wegen ihrer Kleinheit für das menschliche Auge unsichtbaren Atome als Grundstoff der Welt sowie in Platons Lehre von den Elementardreiecken aufgegriffen und theoretisch entwickelt wird1336. 7.2.3 Gleichteilige – Die Interpretation des Aristoteles Es gibt immerhin einen minimalen Interpretationskonsens, und es verwundert nicht, das dieser letztlich orientiert ist an Aristoteles, dem die Fachleute häufig vorwerfen, er habe seine philosophischen Vorgänger willkürlich von seinen eigenen Intentionen her interpretiert1337. 1335 Vgl. GM III, S. 114 sowie oben, Kap. II 7.2.1 1336 Vgl. zum Atomismus unten, Kap. II 8; zu Platons Theorie elementarer Dreiecke vgl. oben, Kap. II 6.5.4. 1337 Dies gestehen selbst Aristoteles-Spezialisten zu; vgl. z.B. die Bemerkung H.G. Zekls in seiner Ausgabe der aristotelischen Physik: „Anerkanntermaßen geht Aristoteles mit seinen Vorgängern nicht objektiv im Sinne der Philosophiegeschichte um“ (Buch I, Anm. 10). Ein drastisches Beispiel eines an Aristoteles adressierten Vorwurfs interessierter Interpretation bietet D.W. Graham in seinem Aufsatz Empedokles und Anaxagoras: Antworten auf Parmenides. Dort wird eine Aristoteles unterstellte Fehlinterpretation „der Ionier“ mit der unbewussten Tendenz erklärt, Aristoteles sei „darauf erpicht [!], ihnen die Rolle von Vorgängern seiner selbst zuzuschieben [!]“ (Long, S. 161). – Angesichts solch massiver Aristoteles- Schelte ist es interessant zu beobachten, wie stark viele Interpreten aus Aristoteles schöpfen. So entnimmt zum Beispiel Rapp die Hauptpunkte der atomistischen Doktrin des Leukipp samt der Deutung ihres eleatischen Hintergrundes komplett aus De generatione et corruptione (vgl. Rapp 2007, S. 190ff.); nicht anders Taylor in seinem Aufsatz Die Atomisten (in: Long 2001, S. 165ff.). 337 Weitgehend übereinstimmend wird angenommen, dass es sich bei dem aus der Urmischung sich Absondernden um die sog. Gleichteiligen handelt1338. Der Ausdruck ist die Übersetzung des von Aristoteles geprägten Terminus Homoiomerien (gr. ‚homoiomére‘): Gleichteilig nennt Aristoteles diejenigen Entitäten, die sich bei Teilung nur quantitativ, aber nicht qualitativ verändern, insofern in jedem Teilquantum das Ganze als Portion vorliegt. Dies ist eben der Fall bei demjenigen, was die entwickeltere Sprache als Stoffe bezeichnet, also bei makroskopisch homogenen Substanzen: „Unter gleichteiligen Stoffen [die Übersetzung ist tautologisch] verstehe ich Bergwerksprodukte – Erz, Gold, Silber, Zinn, Eisen, Stein usw. [], ferner alles, was (als Gewebe) in Lebewesen und Pflanzen vorhanden ist, z.B. Fleisch, Knochen, Sehnen, Haut, Eingeweide, Haar, Muskelfasern, Adern“1339. Von den Gleichteiligen begriffsgemäß zu unterscheiden sind die Ungleichteiligen, das heißt die stofflichen In-dividuen, deren Unteilbarkeit terminologisch ist. Dies sind die Einzeldinge: Tisch, Bild, Rose, Hund usw.: Sie werden durch Teilung als Individuum aufgehoben, ihrer Integrität beraubt. Aristoteles selbst illustriert die Auffassung in seiner zoologischen Schrift Über die Teile der Tiere: Die „gleichartigen Teile der Tiere wie Knochen, Fleisch und Ähnliches [bilden] die ungleichartigen Teile, das Gesicht, die Hand usw.“1340. Letztere beispielsweise ‚besteht‘ aus den gleichteiligen Stoffen Fleisch, Knochen, Sehnen, Blut, Nagelsubstanz – man möchte hinzufügen: aus der Perspektive des Präparators! Gleichwohl dürfen wir dem Anaxagoras keine Theorie der Gleichteiligen zuschreiben, denn eine solche hat zur Basis die Unterscheidung von Gleichteiligen und Ungleichteiligen, die erst Aristoteles leistet. Vielmehr greift Anaxagoras die in seiner Theorie exponierten Stoffe heuristisch auf. Was Aris- 1338 Vgl. dazu aktuell auch Rechenauers Rede von den „Homoiomerien des Anaxagoras“ (Grundriss 1/2, S. 862) 1339 Meteorologie IV 10, 388 a 14ff. (Zusatz Sk.) – Die Unterscheidung Lebewesen – Pflanzen ist, auch im aristotelischen Kontext, fragwürdig. – Mit den beiden genannten Stoffgruppen ist die Klasse der Gleichteiligen auch für Aristoteles nicht erschöpft. In anderem Zusammenhang nennt er weitere, z.B. Flüssigkeiten wie Wasser und Öl oder auch Körpersäfte wie Blut. Die Anführung von organischen Substanzen wie Adern und Sehnen deutet an, dass der Begriff der Homoiomerien bei Aristoteles sich nicht exakt mit dem neuzeitlichen Stoffbegriff deckt. – Der Unterschied zwischen Gleichteiligen und Ungleichteiligen (homoiomére und anhomoiomére) lässt sich gut am Beispiel des Knochens illustrieren. Ungleichteilig ist der Knochen, wenn man ihn unter dem Formaspekt betrachtet: Da ist er Schädelkochen, Wangenknochen, Beckenknochen usw., jeder vom anderen differierend. Gleichteilig sind alle diese Knochen unter materialem Aspekt, hinsichtlich der ihnen gemeinsamen stofflichen Beschaffenheit: Sie bestehen alle aus ‚Knochensubstanz‘, nicht aus Fleisch oder Blut etc. 1340 Buch II, 1. Kapitel; vgl. auch die Anfangssätze der Naturgeschichte der Tiere. 338 toteles anbelangt, macht die Zuschreibung deutlich, dass dieser sich bewusst in den Horizont der Tradition stellt und an deren (kritischer) Rezeption interessiert ist. Wie der Elementenlehre des Empedokles schenkt er auch der Stoffe-Physik des Anaxagoras ausführlich Beachtung. In seiner Schrift De caelo konfrontiert er beide Ansätze miteinander und stellt sie als gegensätzlich heraus: „Anaxagoras lehrt nun über die Elemente das Gegenteil wie Empedokles. Dieser nennt Feuer, Erde [Wasser, Luft] die Elemente der Körper und lässt alles aus diesen zusammentreten, Anaxagoras aber umgekehrt: er nennt das Gleichteilige Elemente (ich meine Fleisch, Knochen und dgl.) und Luft und Feuer Mischungen von diesen und allen anderen Samen. Denn jedes von ihnen sei gesammelt aus allen unsichtbaren Gleichteiligen. Darum entstünde auch alles aus diesen“1341. Aristoteles kontrastiert aber die beiden Konzeptionen nicht wertfrei als Wissenschaftshistoriker, sondern fügt sie mit spezieller Akzentsetzung dem eigenen, sehr differenzierten Konzept des Stofflich-Materiellen ein. Dabei interpretiert er das ältere Modell des Empedokles als das fundamentalere und die Auffassung des Anaxagoras als notwendige Ergänzung dazu: „Denn die Elemente [i.S. des Empedokles] sind es, aus denen die gleichteiligen Körper [Anaxagoras‘ Homoiomerien] gebildet sind, und diese sind es, aus denen, als Materie, alle Werke der Natur [d.h. die Nicht-Gleichteiligen, die Einzeldinge] stammen“1342. Aristoteles vertieft also mit dem ihm eigenen ausgeprägten Systemwillen das simple Zweistufen-Schema seiner Vorgänger – Elemente und die aus ihrer Kombination gebildeten Stoffe/Dinge – zu einem dreistufigen Modell: Elemente – Homoiomerien – diskrete Ding-Individuen, und auch dieses scheint ihm noch nicht ausreichend zur Erklärung der komplexen Werdeprozesse der Natur. Bei der Behandlung der Elementetheorie des Empedokles hatte ich darauf hingewiesen1343, dass Aristoteles in Anlehnung an ältere Tradition mittels des Wandels der beiden Paare von Grundqualitäten Kalt und Warm sowie Feucht und Trocken die Transformation der vier Elemente ineinander denkt (nicht etwa empirisch nachweist!) und das Dreistufen-Schema mit dem aus vier Variablen bestehenden Transformationsmodell der Elemente kombiniert. Aber auch ‚am anderen Ende‘ des Naturprozesses, bei der Konstituierung der Individuen, scheint ihm Präzisierungsbedarf vorzuliegen. Zur Erklärung 1341 A.O., 302 a 28ff. 1342 Meteorologie IV 12, 389 b 27f. (Zusätze Sk.) 1343 Vgl. oben, Kap. II 6.5.3 339 der unüberschaubaren Fülle der natürlichen Gestaltungen, insbesondere der Arten der Lebewesen, erscheinen ihm stoffliche Prinzipien allein als nicht ausreichend. Der von ihm zur Lösung dieses Problems entwickelte Gedanke der substantiellen, geistigen Formen sei an dieser Stelle nur erwähnt; zu einer angemessenen Darstellung bedarf es noch einiger Voraussetzungen, für deren Schaffung unter anderem in der weiteren Darstellung von Anaxagoras‘ Denken die erforderlichen Schritte getan werden sollen. 7.3 NOUS – Rationales Prinzip und ‚Gott der Philosophen‘ Für die Intention der vorliegenden Schrift relevanter als die Lehre von den Homoiomerien ist ein weiteres von Anaxagoras in die junge Wissenschaft (von der Natur) eingeführtes Prinzip, das des nous1344 oder Geistes. Dieser Begriff hat philosophisch Epoche gemacht, wie in der Antike so auch in Mittelalter und Neuzeit. Das von Anaxagoras benutzte Substantiv nous hat die weiteren lexikalischen Bedeutungen Vernunft, Verstand, Denkkraft, Einsicht, aber auch Gemüt, Absicht und Wille. Diels/Kranz übersetzen durchweg mit Geist, dem Begriff, der sich historisch in besonderem Maße durchgesetzt hat (der mit der Geschichte der Philosophie Vertraute weiß, welche Fülle von Geist-Gestalten am Ende Hegel aus dem anaxagoreischen nous herausgezaubert hat, Gestalten einer nun abgelebt erscheinenden Tradition). Anaxagoras‘ Begriff des Geistes ist primär kosmologischer Natur. Seine Funktion innerhalb des philosophischen Ansatzes ist vergleichbar mit derjenigen, die bei Empedokles den Kräften von Liebe und Streit zukommt. Wie es deren Aufgabe war, die Verbindungen der Elemente zu Dingen bzw. deren Auflösung zu bewirken, wodurch sich der in der Welt beobachtbare Prozess ständiger Veränderung erklärt, so ist bei Anaxagoras der Geist das weltbildende Prinzip, er ist, wenn man so sagen will: Weltgeist. Er setzt den Vorgang der Aussonderung der Stoffe aus der Urmischung in Gang, so dass aus dem allgemeinen Gemenge die Welt unterschiedener Dinge entsteht: „Und soviel der Geist in Bewegung setzte, das wurde alles voneinander geschieden“1345. Um dies bewirken zu können, darf der Geist nach Anaxagoras‘ Auffassung nicht selbst Bestandteil der Mischung sein: „Und als der Geist die Bewegung 1344 Sprich: ‚nus‘ 1345 DK 59 B 13 340 begann, sonderte er sich ab von allem, was da in Bewegung gesetzt wurde“1346. Mag, wie das vorstehende Zitat andeutet, der Geist auch selbst ursprünglich Element der Mischung gewesen sein, seine Realität jedenfalls ist sein Sonderdasein: „In jedem ist von jedem ein Teil enthalten, außer vom Geist“1347; dieser „ist vermischt mit keinem Dinge, sondern ist allein, selbstständig, für sich“1348. Das macht den Geist sozusagen absolut: Während die Dinge der Welt sich gegenseitig begrenzen – „wo eines Platz nimmt, muss das andere rücken“, heißt es bei Schiller1349 – ist der Geist „etwas nicht durch Grenze Bestimmtes“1350, und aus dieser Unbegrenztheit resultiert er als „Selbstherrliches“1351, als souverän: Nichts vermag ihn zu beschränken, vielmehr bestimmt er sich selbst und das Andere. Wäre er aber nach dem Prinzip „In allem ist von allem ein Teil enthalten“1352 selbst Teil der Mischung, so „würden ihn die beigemischten Stoffe hindern, so dass er über kein Ding die Herrschaft in gleicher Weise ausüben könnte, wie wenn er allein für sich ist“1353. Der Geist des Anaxagoras ist nous poietikos: Im Ordnen und Herrschen, in der souveränen Hervorbringung und Erhaltung des Kosmos, der gelungenen Ordnung, liegt seine Bestimmung, und zu ihrer Bewältigung braucht es das, was wir bis heute mit dem Begriff Geist vor allem verbinden: Denken und Erkennen. Und gerade so gibt Anaxagoras es uns vor: „Und das, was sich da mischte und abschied und voneinander schied, alles erkannte der Geist. Und wie es werden sollte und wie es war, was jetzt nicht mehr ist, und alles, was jetzt ist, und wie es sein wird, alles ordnete der Geist an, und auch diese Umdrehung, die jetzt vollführen die Gestirne, die Sonne, der Mond, der Dunst und der Äther, die sich abschieden“1354. Mit Anaxagoras‘ Begriff des Geistes und seiner Bedeutung befinden wir uns in der unbekümmertsten philosophischen Spekulation über die Weltentstehung, und die lebhafte Diktion deutet die Beglückung des Anaxagoras über seine ‚Entdeckung‘ an. Vielleicht wundert sich ein nachdenklicher Leser auch, dass ihn dieses mehr als 2000 Jahre alte Konzept ziemlich vertraut anmutet, 1346 Ebd. 1347 B 11 1348 B 12 1349 Wallensteins Tod, II 2 1350 B 12 1351 Ebd. 1352 Ebd. 1353 Ebd. 1354 Ebd. (Hervorh. Sk.) 341 obwohl sich doch die selbstständige, eines physischen Trägers entbehrende Existenz des Prinzips Geist jeglicher Erfahrbarkeit entzieht und allenfalls als Substantiierung von Phänomenen verstehen lässt, die der Mensch an sich selbst beobachtet. Dieser Leser sei daran erinnert, dass das Geist-Prinzip, vermittelt durch Platonismus und Neuplatonismus, von der christlichen Religion rezipiert wurde und dass Geist zu sein eine der wesentlichen Bestimmungen des christlichen Gottes wurde (Insofern leistet der Begriff einen bedeutenden Beitrag zur Rationalisierung – neutraler ausgedrückt: zur Transformation – des Religiösen im Übergang von der griechischen Natur- zur christlichen Geist-Religion). In historisch engerer Perspektive und nach ‚rückwärts‘ – Anaxagoras schaut bereits auf ein gutes Jahrhundert Denkgeschichte zurück – verweist der Geist-Begriff am ehesten auf den Einen Gott des Xenophanes, der, „ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr, [...] mit des Geistes Denkkraft“ 1355 die Welt lenkt. Lässt sich dieser Gott als Resultat von Entanthropomorphisierung, das heißt der Reinigung der buntscheckigen Mythologie von ihrer Göttervielfalt und deren sinnlichen Zutaten deuten, so tut Anaxagoras den offenbar fälligen nächsten Schritt ‚vom Mythos zum Logos‘, indem er mit der Erhebung des Geistes zum absolut Bestimmenden auch den dem Gottesbegriff noch anhaftenden Rest von Personalität aus dem theoretischen Kontext eliminiert: „Der Nous des Anaxagoras [ist] nicht bewusste Vernunft“, stellt Hegel dazu fest1356. In der Substanz bedeutet der Geist bei Anaxagoras das für sich gesetzte Prinzip der Intelligenz als des transzendenten Grundes der Welt. Im nous poietikos fallen Denken, Wollen und Verwirklichung zusammen in der Transformation der gestaltlosen Urmischung in die Form kosmischer Ordnung. Dieser Geist ist – mit paradoxem Anachronismus – der eigentliche Gott der Philosophen. Ersichtlich transzendiert das Prinzip des Nous entschiedener als die noch biomorphen Kräfte von Liebe und Streit den Horizont der Erfahrung auf das Feld rein begrifflich konstruierender Metaphysik hin; dies stellt offenbar für die frühe, paradigmatisch auf Letztbegründung und Totalitätserkenntnis gerichtete Naturforschung noch kein Problem dar, im Gegenteil: Auf eine höherstufige ordnende Instanz zu verzichten, wäre Anaxagoras nicht in den Sinn gekommen. Das Erleben der kosmischen Ordnung fordert die Existenz einer diese Ordnung setzenden Macht, wie unpersönlich sie auch zu denken ist; mit einem ‚blinden Uhrmacher‘ (R. Dawkins) rechnete Anaxagoras (vernünftigerweise?) noch nicht. Dass die neuzeitliche Naturwissenschaft die transzendente 1355 DK 21 B 24f. – Vgl. oben, Kap. I 6.6.2 1356 Rel. Phil. I, Teil II, S. 127 342 Dimension ausschließt und sich strikt an Erfahrung bindet, ist rational, denn es ist die Basis ihres realen Erkenntnisgewinns; es bedeutet andererseits, dass ohne ein letztes fundierendes Prinzip alle Wissenschaft essentiell unabgeschlossen, ein regressus ad infinitum bleibt, da die Welt, der Inbegriff aller Realität, aus sich selbst nicht ohne Rest erklärbar ist. Was aber auch die moderne Wissenschaft noch mit Anaxagoras verbindet, ist die der Ansetzung des ordnenden Geistes komplementäre Überzeugung von der Intelligibiliät, der Erklärbarkeit der Welt dank einer dieser (materiellen) Welt immanenten, erfahrungswissenschaftlich rekonstruierbaren Struktur. Dennoch dürfen wir den Geist des Anaxagoras auch nicht allzu sehr ‚vergeistigen‘, nicht zu sehr spiritualisieren. Trotz seiner Sonderstellung steht der nous im Horizont der Naturphilosophie, als ein selbst der Natur angehörendes Prinzip. Er steht zu den Naturstoffen noch nicht im Verhältnis wechselweiser Ausschließung, wie später in der durch Platon begründeten metaphysischen Tradition eines bewusst gesetzten Dualismus. Die vorliegenden Fragmente des Anaxagoras machen dies deutlich. Obwohl grundsätzlich von den Dingen getrennt, ist „in einigen [...] aber auch Geist enthalten“1357. Den im Grunde physischen Charakter dieses Geistes belegt die Aussage, der Geist sei „das feinste aller Dinge und das reinste“1358 sowie dessen Quantifizierung: „Geist ist allemal von gleicher Art, der größere wie der kleinere“1359. Solche Thesen setzen die Differenz zwischen Geist und den übrigen Dingen zu einer nur graduellen herab, setzen jedoch auch den ‚kleineren‘ Geist (den Geist des Menschen und vielleicht auch der Tiere bzw. des Lebendigen überhaupt) in Beziehung zum ‚größeren‘ Geist, dem kosmosgründenden Prinzip. Dem Betrachter erscheinen Anaximanders Unklarheiten als Ausdruck mangelnder logischer Kohärenz, doch entsprechen sie historisch vielleicht einer Lebensordnung, in der Natur als umfassende Realität empfunden wurde, die Herrschendes wie Beherrschtes, Handelndes und Leidendes gleichermaßen umschließt und die auch die junge naturwissenschaftliche Spekulation prägt. Eine Parallele zu Anaxagoras stellt in diesem Sinne der etwa gleichaltrige Diogenes von Apollonia mit seiner an Anaximenes‘ Luft-Prinzip sich anlehnenden Physik dar. Wie Anaxagoras dem Geist einen Rest von Stofflichkeit, 1357 DK 59 B 11 1358 B 12 1359 Ebd. 343 Dinglichkeit lässt, so erhebt Diogenes umgekehrt den Naturstoff Luft aufgrund seiner Feinteiligkeit zum Element des Denkens1360. Mit Blick auf die weitere Entwicklung lässt sich festhalten, dass das Denken hier erst auf der Schwelle der Differenzierung von Materie und Geist steht; beides ist im Ansatz begriffen, doch sind die jungen Begriffe noch nicht zum vollen Gegensatz entwickelt. Diese reziproke begriffliche Ausschließung ist jedoch theoretisch unabdingbar, und sie wird mit Entschiedenheit von Platon und Aristoteles betrieben werden. Letzerer spricht diese Leistung sogar bereits Anaxagoras zu, mit seiner Feststellung, Anaxagoras „behaupte als einziger, dass die Vernunft [lies: der nous] leidensunfähig sei und nichts gemeinsam mit einem der anderen Elemente habe“1361. Leidensunfähigkeit: das bedeutet die Nichtaffizierbarkeit des Intellekts, dessen prinzipielle Unabhängigkeit vom Stofflichen. Eine solche Unabhängigkeit ist im Übrigen eine metaphysische, empirisch weder zu beweisende noch definitiv widerlegbare Annahme, ein Postulat, das allerdings auch Naturwissenschaftler kontrafaktisch akzeptieren müssen. Denn die Behauptung des Gegenteils, also der Abhängigkeit des Denkens von materiellen Determinanten, würde objektive Erkenntnis unmöglich machen – anders gesagt: Eine solche Behauptung höbe sich selbst auf. Dass im Erkennen, um es mit Descartes zu sagen, „der Geist [] von seiner eigentümlichen Freiheit Gebrauch macht“1362, müssen auch die sich besonders deterministisch gebärdenden Hirnforscher akzeptieren. Indem sie dem Denken die Freiheit bestreiten („Verschaltungen legen uns fest. Wir sollten aufhören, von Freiheit zu sprechen“1363; „Wir sind determiniert. Die Hirnforschung befreit von Illusionen“1364), machen sie selbst von der Freiheit Gebrauch, die sie bestreiten. Diese Unabhängigkeit der erkennenden Vernunft postuliert übrigens schon Aristoteles und sieht sie durch Anaxagoras‘ Unvermischtheitsthese gesichert: „Folglich muss sie [die Vernunft, der nous], da sie alles erkennt, unvermischt sein, wie Anaxagoras sagt [...], denn das Fremde, das dazwischen erscheint, hindert und versperrt“1365. Denn wäre sie mit dem Körper vermischt, „nähme sie eine bestimmte Beschaffenheit an“1366 und könnte ihre 1360 Vgl. oben, Kap. I 5.3 1361 De anima 405 b (Zusatz Sk.) 1362 Meditationen: Übersicht, Ausg. Gäbe, S. 11 1363 W. Singer, in: Geyer 2004 (Titel) 1364 G. Roth, ebd. (Titel) 1365 De anima 429 a 1366 Ebd. 344 Bestimmung als „Ort der Formen“1367 nicht erfüllen. Zwischen der denkenden Vernunft und ihren Gegenständen gibt es keinen Raum für eine determinierende Instanz – so schwer dies auch für Naturwissenschaftler, insbesondere für Neurophysiologen, zu akzeptieren sein mag. Nicht ‚das Gehirn erkennt sich selbst‘, sondern: das Denken erkennt sich selbst und sein Anderes, das Gehirn, als sein materielles Substrat – oder: es erkennt sich selbst in seiner Andersheit. Zweifellos ist der Begriff des Nous, Agent der Entmythologisierung, auch selbst einer solchen bedürftig. Diese erfolgt durch Reflexion auf seine Genese und seine Gestalt. Oben im vorliegenden Kapitel habe ich ihn, mit Pascals berühmter Metapher, als ‚Gott der Philosophen‘ apostrophiert und diese Figur als Produkt der Substantiierung des Denkvollzugs aufgewiesen. Da wir, zumindest die Philosophen unter uns, mit dem Geistbegriff besonders vertraut sind, kam, wie selbstverständlich, zunächst diese vom Nous ausgehende Traditionslinie in den Blick. Auf einer tieferen oder, falls man die platonische Perspektive bevorzugt, in der das Allgemeinere stets oben angesiedelt ist, höheren Stufe der Abstraktion wird ein noch allgemeineres Moment des Nous sichtbar: In ihm wird das der animalischen Natur (den Menschen eingeschlossen) innewohnende Vermögen spontaner Selbstbewegung zum eigenständigen Prinzip erhoben und in den kosmischen Ursprung projiziert; der Nous ist nicht nur das Prinzip (unpersönlicher) Intelligenz, sondern aktives, Anderes (den ‚Stoff‘) in Bewegung setzendes Prinzip schlechthin. Als aktives Prinzip, als reine Aktivität (Aktuosität) aber vermag der Nous im eigentlichen Sinne nicht zu ruhen, dies wäre sein Tod, insofern es seinem Begriff widerspräche. Vielleicht ist der Dissens der Fachleute darüber, ob der Nous nur kosmogonischer Impulsgeber oder ständig im Stoff präsent ist, der mangelnden Berücksichtigung dieses Aspekts geschuldet. Näheres dazu im folgenden Kapitel. 7.4 ‚Geist‘ als Motor der Weltmaschine: Die mechanistische Kosmologie des Anaxagoras als weiterer Schritt zum Physikalismus Wie der Begriff der Homoiomerien so ist auch der des Nous nicht frei von Ambiguität, wie sich im vorhergehenden Kapitel schon angedeutet hat. Um das Problem zu verdeutlichen, werfe ich noch einen Blick auf Empedokles, dessen Grundkräfte Liebe und Streit ich bereits als systematische Äquivalente zum Nous des Anaxagoras ausgewiesen hatte. 1367 Ebd. 345 Liebe und Streit als die weltbildenden Triebkräfte der Verbindung und der Dekomposition der Elemente-Verbindungen und damit aller wahrnehmbaren Veränderung (andere Formen der Veränderung wie etwa die unter parmenideischen Prämissen ebenfalls ausgeschlossene räumliche Bewegung reflektiert Empedokles nicht eigens) sind naturgemäß in ständiger Wirksamkeit, denn Veränderung findet unaufhörlich statt. Dagegen ist es im Falle des nous „unklar [...], ob er lediglich Anstoß einer Bewegung ist, ob er einmalig oder mehrmals Bewegung erzeugt oder ob er sogar noch weitergehend ordnend eingreift [...], ferner ob und wieweit er ein vernünftiges, im Voraus planendes Prinzip sein soll“1368. Das Quellenmaterial liefert Anhaltspunkte für unterschiedliche Interpretationen. Die klassische, im Horizont der Metaphysik positionierte Deutungstradition sieht in Anaxagoras nous-Begriff eine Vorstufe zu dem, was wenig später durch Platon und Aristoteles zur Lehre von der geistigen Verfasstheit des Wirklichen ausgebaut wurde. In diesem Falle wäre der nous als umfassendes teleologisches Prinzip die immer wirksame Agenzie in und hinter allem. Eine wissenschaftsgeschichtlich interessantere, von einigen Forschern mit Nachdruck vertretene Hypothese beschränkt die Tätigkeit des Geistes auf den einmaligen Anstoß der Bewegung in der Urmischung und lässt alles Weitere naturgesetzlich determiniert erfolgen: „Dieser Geist bringt eine Rotationsbewegung in den Stoff, einen Urwirbel, aus dem dann weiterhin in immanent mechanistischer Weise die Ausdifferenzierung [des Kosmos] hervorgeht“1369. In diesem Falle wäre der Geist nur „jenes nicht-mechanistische Minimum“1370, ohne welches sich das Dasein der Welt gar nicht denken lässt, denn wie – diesseits des Hylozoismus – der Stoff, an dem sich der Mechanismus auswirkt, diesen Wirkungen vorhergehen muss, so müssen auch die determinierenden Prinzipien des Mechanismus irgendwie vorgegeben sein. Eine solche radikal reduktive Deutung des Geistes steht jedoch im Widerspruch zu den Aussagen, in denen Anaxagoras dem nous die absolute, schöpferische Macht über das Seiende zuspricht. Darauf verweisen außer den bereits zitierten Formulierungen1371 auch die Äußerung, dass „der Geist, der ewig ist, fürwahr auch jetzt [ist]“1372, sowie die Zusprechung von Geist an alles 1368 F. Buddensiek: Art. nous, WaPh, S. 300 1369 Schupp I, S. 134 – Für Näheres zur Rotationsbewegung vgl. unten im vorliegenden Kapitel. Zur Funktion der Wirbel-Vorstellung als kosmogonisches Prinzip durch Empedokles sowie die Atomisten vgl. oben, Kap. II 6.3 bzw. unten, Kap. II 8.7.2. 1370 Ebd.. 1371 Vgl. das vorhergehende Kapitel. 1372 DK 59 B 14 346 Beseelte: „Und was nur Seele hat, die größeren wie die kleineren Wesen, über alle hat der Geist die Herrschaft“1373. Im übrigen erscheint es wenig sinnvoll, aus den überlieferten Fragmenten sowie aus den zahlreichen Sekundärquellen um jeden Preis eine kohärente Theorie herauslesen zu wollen: Wenn die Widersprüche im fragmentarischen Charakter und der Heterogenität der Quellen angelegt sind, helfen alle hermeneutischen Bemühungen nicht weiter. Denkbar ist aber auch, dass bereits Anaxagoras‘ ursprüngliche Theorie selbst nicht eindeutig und frei von inneren Widersprüchen ist. Verstehen wir unter einer Theorie das Unternehmen, für einen komplexen Bereich von Phänomenen eine integrale Deutung zu entwerfen, so erscheinen anfängliche Inkonsistenzen geradezu unvermeidlich: Zuviel Altes haftet dem Neuen noch an. Kurt von Fritz, ausgewiesener Fachmann für antike Philosophie und Wissenschaft, fasst das Problem in die folgende Überlegung: „Aber sie [die frühgriechischen Philosophen] wollen auch die Entstehung der Welt und das Geschehen in ihr als Ganzes erklären. Das ist der umfassendste und komplexeste Gegenstand, den es gibt. Da muss sich naturgemäß ein ungeheurer Abstand zwischen den einfachen und fasslichen Mitteln der Erklärung und dem angestrebten Ziel ergeben“1374. Und vorsorglich fügt der Autor hinzu: „Das ist trotz aller inzwischen entdeckter und sogar präzis mathematisch formulierter Naturgesetze auch heute noch nicht anders“1375. Um zu Anaxagoras‘ Denken selbst zurückzukehren: Auffallend ist jedenfalls die naturalistische oder physikalistische Tendenz in dessen Kosmologie, das heißt die Fülle der zur Erklärung herangezogenen mechanischen oder sonst wie physikalischen Aspekte sowie die Aufmerksamkeit für Empirisches. Da ist zunächst und vor allem die Wirbeltheorie der Weltentstehung zu nennen, die zwar im Sinne der modernen Astrophysik keine sachlich überzeugende Erklärung liefert, aber doch ein echt physikalisches Phänomen als Erklärungsgrund heranzieht: In der undifferenzierten, noch nicht von Bewegung berührten Urmischung aller Stoffe setzt der Geist, wie bereits zitiert, eine Rotationsbewegung in Gang, die die Entmischung bewirkt. Dieser Rotation weist Anaxagoras eine innere Potenzierung zu: „Zuerst fing diese Umdrehung 1373 Ebd. B 12 1374 v. Fritz, S. 592 1375 Ebd. 347 von einem gewissen kleinen Punkte an, die Umdrehung greift aber weiter um sich und wird noch weiter greifen“1376. Der „kleine Punkt“, an dem die Rotation des Stoffes beginnt, ist der Einsatzpunkt des „Geistes“, das nicht-physikalische Minimum, gleichsam die cartesianische Zirbeldrüse der Berührung von Geist und Materie. Dass in der Folge weitere Bereiche in die Drehbewegung einbezogen werden, ist bereits rein physikalisch erklärbar: durch die Kohäsion des Stoffes geraten bei fortgesetzter Energiezufuhr (durch den Geist?) nach und nach alle Partikel in die rotierende Bewegung hinein (Um sich das zu verdeutlichen, genügt das Umrühren in einer Tasse Kaffee). Dass die Rotation sich auch nach Eintritt des gesamten Stoffs in die Bewegung noch fortsetzt, auch in die Zukunft hinein („und wird noch weiter greifen“), könnte Anaxagoras sogar empirisch belegen durch den Hinweis auf die allgemeine Bewegtheit der Natur, insbesondere auf die Rotation der kosmischen Massen, der Gestirne; man gewinnt in der Tat den Eindruck, dass Anaxagoras die wahrnehmbare Gestirnbewegung als direkte Fortsetzung der ursprünglichen kosmologischen Rotation betrachtet. Physikalisch folgerichtig ist auch, dass Anaxagoras der Rotation angesichts ihrer kosmischen Dimensionen eine „Wucht und Schnelligkeit“1377 zuschreibt, die „sich mit der Schnelligkeit keines der jetzt unter den Menschen vorhandenen Dinge vergleichen [lässt], sondern durchaus ein Vielfaches davon ist“1378. In vergleichbarer Weise deutet ja moderne Astrophysik den angenommenen Urknall als absolutes energetisches Maximum. Der gewaltige Drehimpuls bewirkt nun die Separation der Stoffe: „Gerade diese Umdrehung aber bewirkte, dass sie sich schieden“1379. Diese Formulierung macht die für die frühen Denker bestehenden Grenzen in der begrifflichen Fassung des richtig Erkannten deutlich. Anaxagoras verfügt über die Vorstellung, aber noch nicht über den Begriff der durch die Rotation erzeugten (zentrifugalen) Kraft, der Fliehkraft, die die unmittelbare Ursache dafür ist, dass die Stoffe auseinander getrieben werden. Dagegen sieht Anaxagoras klar, dass die Absicht, die Weltbildung zu erklären, Angaben dazu erfordert, in welcher Ordnung die durch die Rotation getrennten Stoffe zusammentreten – denn Kosmos bedeutet ja, wie mehrfach erwähnt: gelungene, harmonische, zweckmäßige Ordnung. Auch diese Frage beantwortet er konsequent physikalisch. Die Materien lagern sich, ihrer Dichte 1376 DK 59 B12 1377 B9 1378 Ebd. 1379 B 12 348 entsprechend und bedingt durch die Fliehkraft, näher oder weiter vom Rotationszentrum entfernt an: „Das Dichte und Feuchte und Kalte und das Dunkle drängte sich hierher zusammen, wo es jetzt ist (wo jetzt die Erde ist?), dagegen das Dünne und das Warme und das Trockene drang hinaus in das Weite des Äthers“1380. Das ist im Prinzip, unter Absehung der Nicht-Unterscheidung von erdnahem und erdfernem, kosmischem Vorgang, zutreffend gesehen. Zwar sind ‚Feuchtes‘ und ‚Kaltes‘ ebenso wie ‚Warmes‘ und ‚Trockenes‘ nur an Materien vorkommende Modi, doch nicht selbst Entitäten, und das ‚Dunkle‘ ist dies noch weniger. Dagegen sind Dichte und Dünnigkeit (Feinstofflichkeit) reale Qualitäten im Sinne des spezifischen Gewichts. Dass aber in einem kreisförmig bewegten Materie-Konglomerat aufgrund der Trägheitsverhältnisse die Schwerstoffe sich relativ zentral lagern, während die leichten Stoffe an die Peripherie getrieben werden, ließ sich für Anaxagoras beispielsweise beim Dreschen und Sieben von Getreide beobachten. Im übrigen führt die Einwirkung von Feuchtigkeit (Wasser) oder Kälte in der Regel tatsächlich zu weiterer Verdichtung natürlicher Stoffe, während Erwärmung oder Trocknung durch Verdunstung enthaltenen Wassers die Dichte vermindern. Ganz analog zu der hier gegebenen Interpretation der Fragmente stellt auch Diogenes Laertius das Entstehen der stofflichen Ordnung des Kosmos bei Anaxagoras dar: „Der Anfang der Bewegung sei der Geist. Von den Körpern seien die schweren, wie z.B. die Erde, in den unteren Regionen gelagert, die leichteren dagegen, wie das Feuer, in der oberen, Wasser und Luft in der mittleren“1381. Diese Anordnung entspricht im Prinzip auch der später von Aristoteles vorgenommenen und geschichtlich wirksam gewordenen Schichtung: ein Hinweis auf die Kontinuität der mit Empedokles‘ Lehre von den Elementen einsetzende Betrachtungsweise. Es ist im Rahmen des physikalistischen Ansatzes auch konsequent, dass Anaxagoras den Gestirnen die ihnen von Ägyptern und Babyloniern zugesprochene und von der griechischen Religion partiell übernommene Göttlichkeit bestreitet, ein Akt, der ihn, wie eingangs erwähnt, fast das Leben gekostet hätte. Phänomene wie Donner und Blitz waren ja bereits von den früheren Denkern entzaubert worden1382. 1380 B 15 (Parenthese: Hg.) 1381 D.L. II 8 1382 Etwa durch Anaximanders diesbezügliche, von Aëtius überlieferte Theorie (vgl. DK 12 A 23; GM I, S. 47, Frg. 15B). 349 In diesen Zusammenhang der Desillusionierung und Rationalisierung des Weltbildes fügt sich auch Anaxagoras‘ berühmte Bemerkung, „der ganze Himmel bestehe aus Steinen und nur durch den gewaltigen Schwung der Kreisbewegung werde er zusammengehalten“1383, im gegenteiligen Falle müsse er über der Erde zusammenstürzen. Die seltsame Bemerkung von der steinernen Natur des Himmels verweist wiederum auf die materiehafte Beschaffenheit der Sterne. Es sind aber zwei andere Aspekte, die die Aussage interessant machen: Erstens die Einsicht in den dynamischen, durch Fliehkraft („Schwung“) bestimmten Charakter der ‚himmlischen‘ Bewegungen, eine Annahme, deren Bedeutung nicht dadurch vermindert wird, dass Anaxagoras die Vorstellung der hier wirkenden Entsprechung bzw. Proportion von zentrifugaler und zentripetaler Kraft noch fehlt. Zweitens weist die Hypothese darauf hin, dass Anaxagoras, wie schon angedeutet, in der existierenden, beobachtbaren kosmischen Rotation, dem Kreisen der Planeten um die noch als zentral angenommene Erde1384, das Fortwirken der ursprünglichen kosmogonischen Wirbelbewegung sieht, so dass die Weltwerdung sich insgesamt als zwar vom Geist initiierter, aber ansonsten autopoietischer Prozess darstellen würde. Diese kühne naturphilosophische Vorstellung wird von den Atomisten aufgegriffen und weitergeführt1385, und die Kosmologen der frühen Neuzeit greifen in ihrem Kampf um die Durchsetzung des korrekten heliozentrischen Weltbildes ebenfalls auf diese Konzeption zurück. Kosmogonische Wirbeltheorien unterschiedlicher Ausgestaltung begegnen uns bei Kepler (1571-1630), Descartes (1596-1650), Huygens (1629-1695); den Bernoulli, Euler (1707-1783) sowie in Kants Allgemeiner Naturgeschichte und Theorie des Himmels von 17551386. Ein schöner Hinweis auf die unmittelbare Anknüpfung der neuzeitlichen Forscher an die zwei Jahrtausende alten vorsokratischen Lehren ist die von Descartes in den Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft (‚Regulae‘) gegebene Empfehlung, man müsse „die Bücher der Alten [] lesen [], um das, was vor Zeiten schon richtig gefunden wurde, zur Kenntnis zu nehmen“1387. Descartes selbst aber wagt, vielleicht unter dem Eindruck des von der Kurie auf Galilei ausgeübten Zwangs, die von ihm verfeinerte Wirbeltheorie nicht offen zu 1383 D.L. II 12 1384 Die heliozentrische Hypothese wird erst im 3. Jh. durch Aristarch von Samos (310-230 v.Chr.) entwickelt. Sie vermag sich bekanntlich in der Antike noch nicht durchzusetzen. 1385 Vgl. unten, Kap. II 8.7.2 1386 Für einen knappen Überblick über die Konzepte der gen. Forscher vgl. M. Boenke: Art. Wirbeltheorie, HWPh 12, Sp. 820ff. 1387 A.O., Regel 3, § 1 350 vertreten. Er entwickelt zwar im 3. Teil der Prinzipien der Philosophie die Konzeption ausführlich1388, deklariert es aber als „Hypothesen [], die bereits als falsch erkannt sind“1389, da „kein Zweifel bestehen [könne], daß die Welt von Anfang an mit aller ihrer Vollkommenheit geschaffen wurde“1390, so dass evolutionäre Prozesse im Kosmos auszuschließen seien. Was Anaxagoras anbelangt, so wird ihm eine erhebliche Anzahl weiterer naturwissenschaftlicher Beobachtungen und Hypothesen meteorologischer, geologischer, auch physiologischer und sinnesphysiologischer Art zugeschrieben, die ich aus Umfangsgründen nicht im einzelnen behandeln kann. Seiner breit gefächerten Zuwendung zu den Naturphänomenen entspricht die von dem Denker überlieferte Selbstcharakteristik. Befragt, wozu er auf die Welt gekommen sei, soll er geantwortet haben: „Zur Beobachtung von Sonne, Mond und Universum“1391. 7.5 Wirkungsgeschichte Im Kapitel über die Stoff-Physik des Anaxagoras wurde dessen Beitrag zur aristotelischen Theorie der Materie herausgestellt. Auch auf die außerordentliche Wirkung von Anaxagoras‘ Prinzip des nous in der Geschichte des Denkens habe ich bereits summarisch hingewiesen. Diese Wirkung wäre undenkbar ohne die von den Großphilosophen Platon und Aristoteles geleistete Vermittlung. Für deren eigene Konzeptionen wurde der Begriff der Vernunft bzw. des Geistes von zentraler Bedeutung. Dem Anaxagoras zollen sie Anerkennung als Entdecker des Prinzips, Aristoteles mit der berühmten Wendung: „Wie also jemand erklärte, dass Vernunft die Ursache aller Schönheit und aller Ordnung [im Kosmos] sei, da erschien er gegen die Früheren [Denker] wie ein Nüchterner gegen Irreredende. Sicher wissen wir, dass Anaxagoras diesen Gedanken ergriff“1392. Anaxagoras‘ Durchführung des Geist-Konzepts hingegen kritisieren Platon und Aristoteles scharf, und diese Kritik ist philosophiegeschichtlich berühmt geworden, insofern sie den eigenen theoretischen Ansatz der Genannten, der für das abendländische Denken so bedeutend wurde, deutlich hervortreten lässt. 1388 Vgl. a.O., §§ 45ff. 1389 Ebd., § 45 1390 Ebd. 1391 D.L. II 10 1392 Metaphysik 984 b 14ff. (Zusätze Sk.) 351 Bei Platon finden sich diesbezügliche Textstellen in Kap. 46 und 47 des Dialogs Phaidon1393. Hier berichtet Sokrates, wiederum als Gesprächsführer, dass er bei der ersten Bekanntschaft mit dem Denken des Anaxagoras hocherfreut darüber gewesen sei, die Vernunft (d.h. den nous) als Urheberin und Prinzip von allem genannt zu hören und demnach in Anaxagoras „einen Lehrer über die Ursache aller Dinge ganz nach meinem Sinne gefunden zu haben, der mir zunächst klarmachen würde, ob die Erde flach oder rund ist, weiter aber [...] Rechenschaft geben würde von der Ursache und Notwendigkeit mit bestimmter Angabe des Besseren und des Grundes, warum gerade diese Beschaffenheit für sie das Bessere sei; und wenn er behaupte, dass sie [die Erde] in der Mitte liege, werde er weitere Ausführungen darüber geben, dass es besser für sie war und ist, in der Mitte zu liegen“1394, und so gleichermaßen auch für Sonne, Mond und die übrigen Gestirne. Zweierlei Aufklärung also erhofft sich Sokrates vom Naturphilosophen Anaxagoras: Einerseits eine Information über den Sachverhalt als solchen, etwa ob die Erde eben oder kugelförmig sei (diese Frage war damals also noch in der Diskussion; Aristoteles wird wenig später entschieden und mit wichtigen Argumenten für die Kugelform eintreten, Anaxagoras dagegen hielt die Erde noch für eine auf dem Wasser schwimmende Scheibe)1395. Über das Sachverhaltswissen hinaus aber erwarten Sokrates-Platon noch eine andere Deluzidation, nämlich über den Sinn und Zweck, über das Gute der jeweils vorgefundenen Beschaffenheit. In dieser zweiten Erwartung wurzelt die berühmt-berüchtigte teleologische (von griech. telos: Ziel, Zweck) Weltbetrachtung. Aus der Überzeugung vom Gelungensein des Kosmos als Ganzem, aus dem Glauben an die göttlichzweckvolle Einrichtung der Welt ergibt sich das Postulat, diese Zweckmäßigkeit am Einzelfalle aufzuzeigen. Dass eine solche Perspektive keine Basis für wissenschaftliche Erkenntnis abgibt, liegt aus heutiger Sicht auf der Hand. Der teleologische Ansatz als solcher resultiert, wie gerade am Phaidon deutlich wird, aus der Übertragung des menschlichen Handlungsmusters, das sich in der Regel an Zwecken ausrichtet, auf die Naturordnung. Um einige Beispiele zu geben: Die sportliche Betätigung etwa erfolgt um willen der Gesundheit oder auch wegen Ehre und materieller Belohnung, das Reisen zielt auf 1393 Phaidon 97-99. – Zur Bedeutung des Dialogs Phaidon für Platons Philosophie und für die darin geführte kritische Auseinandersetzung mit Anaxagoras‘ Denken, speziell mit seinem Physikalismus, vgl. auch unten, Kap. II 7.6.2 (Exkurs zur Gestalt der Erde). 1394 Ebd., 97 d-e 1395 Vgl. zum Problem der Entdeckung der Kugelform der Erde und deren Datierung den folgenden Exkurs, Kap. II 7.6 352 Erledigung von Berufspflichten oder auf Bildung, auf Abenteuer oder auf Vergnügung, das Essen auf Sättigung oder Genuss – stets ist die Handlung mit einem vom Handelnden mehr oder weniger bewusst gesetzten Zweck verbunden. Die Übertragung von Vorstellungen wie Zweck und Absichtlichkeit auf Natur erfolgt, wie in der bisherigen Darstellung hinreichend verdeutlicht, durch die Religion, die Naturereignisse als göttliche Handlungen, ja als auf den Menschen bezogene Maßnahmen deutet. Wenn also Sokrates und Platon von der Naturforschung die Orientierung am Zweckgedanken fordern, greifen sie – letztlich aus pädagogisch-moralischen Erwägungen – auf das obsolet gewordene theologische Muster des Anthropomorphismus zurück, um dessen Destruktion die frühe Philosophie sich gerade bemühte. Es liegt demnach ein schweres Missverständnis vor, wenn Sokrates im Dialog Phaidon von Anaxagoras fordert, die Naturprozesse aus dem absichtsvollen Wirken des nous, der damit an die Stelle der personalen Götter treten würde, herzuleiten, und diese Erwartung kann deshalb nur enttäuscht werden: „Welche Enttäuschung also, als ich bei fortschreitendem Lesen sehe, dass der Mann [Anaxagoras] von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und ihr nicht die geringste Ursächlichkeit für die Anordnung der Dinge zuschreibt, sondern Luft und Äther und Wasser als Ursachen anführt und noch viele andere ungereimte Sachen“1396. Die Argumentation, die Sokrates entwickelt, um die Verfehltheit von Anaxagoras‘ nichtteleologischer Naturerklärung darzulegen, bestätigt in vollem Umfang meine These, dass die Teleologie aus der Übertragung der menschlichen Handlungsform auf Natur resultiert. Sokrates selbst zieht den Bereich als Vergleich heran: „Sein [das heißt des Anaxagoras] Verfahren schien mir ganz so, wie wenn jemand erst sagte, Sokrates tue alles, was er tue, auf Grund der Vernunft, und dann, wenn er versuchte, im einzelnen die Ursachen von allem anzugeben, was ich tue, nun zunächst erklärte, dass ich deshalb jetzt hier sitze, weil mein Körper aus Knochen und Sehnen zusammengesetzt ist und die Knochen fest sind und voneinander getrennte Gelenke haben [...]; indem nun die Knochen in ihren Gelenken hängen, bewirken die Sehnen durch ihr Nachlassen und ihre Spannung, dass ich jetzt imstande bin, meine Glieder zu biegen, und aus diesem Grunde säße ich hier in gebeugter Haltung“1397. 1396 Ebd., 98 b-c 1397 Ebd., 98 c/d – Begrifflich präzisiert Platon die hier beschreibend gegebene Abhebung von zwei Ursachentypen zum Gegensatz von „eigentlicher Ursache und dem, ohne welches die Ursache nicht wirken kann“ (ebd. 99 b); eigentliche Ursache (aitía) ist ihm der Zweck, Ne- 353 In der Tat wäre eine derartige Erklärung menschlichen Handelns absurd, weil dieses eben mental und nicht physisch begründet ist1398, nicht weniger unsinnig aber ist der umgekehrte Fall, die einzelnen Naturtatsachen aus diesen zugrunde liegenden Absichten oder einer allgemeinen Sinnhypothese herleiten zu wollen. Denn wenn wir z.B. den Sachverhalt, dass die Sonne eine wesentliche physikalische Grundlage irdischen Lebens ist, teleologisch als ihren Zweck definieren, wie erklärt sich dann die Zweckwidrigkeit, dass die Sonne andererseits potentiell fruchtbare Länder in Wüste verwandelt und den dort verirrten Reisenden verdursten macht? Und wenn ich den Zweck des Meerwindes damit erkläre, dass er das Schiff des Fischers oder des Kaufmanns voran bewegt, wo liegt dann der Zweck, wenn Sturm das Schiff zerstört und versenkt? Hier verwickelt sich das (teleologische) Denken in die unlösbaren Widersprüche der religiösen Logik von Lohn und Strafe im Naturgeschehen und bringt alle Rationalität und Wissenschaft zum Erliegen. Des Aristoteles Urteil über Anaxagoras folgt im Wesentlichen dem platonischen. Wie Platon begrüßt er die Einführung des Prinzips des nous, wie bereits zitiert, als hervorragende denkerische Leistung und wie Platon kritisiert er, dass Anaxagoras die umfassende Bedeutung dieses Prinzips für die Erkenntnis der Natur nicht erfasst habe. Konkret wirft Aristoteles dem Anaxagoras vor, die Vernunft als eine Art „Maschinengott“, als deus ex machina, zu behandeln, den er nur heranzieht, „wenn er in Verlegenheit kommt, aus welcher Ursache denn etwas notwendig sein soll [...], im übrigen aber sucht er die Ursache eher in allem anderen als in der Vernunft“1399. Dieser Aussage des Aristoteles lässt sich zweierlei entnehmen: Erstens scheint sie wie auch Platons Urteil die Interpretation zu bestätigen, der zufolge bei Anaxagoras der nous den Prozess der Weltbildung lediglich anstößt, diese ansonsten aber ihrer immanenten, als Wirken rein physikalischer Faktoren aufgefassten Gesetzmäßigkeit überlässt, ohne selbst noch einzugreifen. Zweitens belegt die in der Aussage enthaltene Forderung, die Ursachen natürlicher Vorgänge im Wirken des nous zu suchen, dass Aristoteles ebenso wie Platon abzielt auf eine Naturerklärung auf der Basis von Zwecken, die auf letzte, benursache (synaitía) sind die physisch-physikalischen Bedingungen, dasjenige also, was in der Philosophie (im Anschluss an Aristoteles) als Wirkursache (causa efficiens) bezeichnet wird. 1398 Der mögliche Einwand, dass das Mentale selbst physiologisch bedingt sein könnte, bleibt an dieser Stelle unerörtert. 1399 Metaphysik 985 a 15-21 354 geistige statt auf vorletzte, bloß mechanische Prinzipien aus ist, auf eine Naturerklärung in Form einer umfassenden Teleologie. Dies ist in gewissem Sinne erstaunlich, denn in anderem Zusammenhang formuliert Aristoteles das wissenschaftstheoretisch zutreffende Postulat, „dass die Prinzipien der wahrnehmbaren Dinge“, das heißt der Naturphänomene, ihrerseits „wahrnehmbar sein müssen“1400. Dieses Empirieprinzip ist ein eiserner Grundsatz wirklicher Naturforschung bis heute, auch wenn die Wahrnehmung aufgrund der inzwischen erfundenen technischen Hilfsmittel weit über die Schranken des den Sinnen in natürlicher Weise Zugänglichen hinausgewachsen ist. Immer aber ist das Ergebnis, auch wenn es in mathematische Sprache gefasst ist, empirisch, diesseitig. Andererseits hält Aristoteles eben doch an der Zielsetzung einer „wissenschaftlichen Bemühung um den allerersten Grund“1401 fest, ein Programm, welches das Empiriepostulat missachtet und das Tor zu bodenloser Spekulation öffnet. Die unbefangene Suche nach dem faktisch Zutreffenden wird konterkariert durch wertbehaftete Vorentscheidungen wie die Forderung nachzuforschen, auf welche Weise „die Natur des Alls das Gute und das Beste enthält“1402. Auf diese Weise, das kann vorgreifend festgestellt werden, verstellt sich Aristoteles den Weg zur echten ursächlichen Erklärung von Naturphänomenen und präjudiziert gleichermaßen die Naturforschung der folgenden anderthalb Jahrtausende. Fortschritte kann es nur noch auf der Ebene der Beobachtung und Beschreibung von Phänomenen geben und dort, wo unprogrammgemäß auf die Frage nach Zwecken verzichtet wird. Ich werde an späterer Stelle auf das Problem zurückkommen1403. 1400 De caelo 306 a 1401 Physik VIII 1, 251 a 5 ff. 1402 Met. XII 10, 1075 a 10 1403 Vgl. unten, Kap. II 2.6.3 355 7.6 Exkurs: Die Kugelgestalt der Erde – Bedeutendste kosmologische Entdeckung der Antike 7.6.1 Unübersichtlichkeit der Forschungslage Man hat die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde als die „wichtigste Errungenschaft der frühen kosmologischen Astronomie der Griechen“1404 bezeichnet, und das zu Recht. Denn erstens hat diese Erkenntnis den einfachen Charakter der Wahrheit: die Erde hat tatsächlich die Form einer, wenn auch nicht vollkommen regelmäßigen, Kugel, und zweitens ist sie eines der wenigen bedeutenden, ins topische Bewusstsein übergegangenen kosmologischen Theoreme, dessen Geltung nicht durch die Korrektur des fehlerhaften geozentrischen Weltbilds der Antike zu Beginn der Neuzeit außer Kraft gesetzt wurde. Angesichts dieser besonderen Bedeutung ist auch das wissenschaftshistorische Interesse an der Frage der Urheberschaft und an der möglichst genauen Datierung dieser Entdeckung verständlich. Da ist die Ansicht umso befremdlicher, dass es „außergewöhnliche Schwierigkeiten [bereite]“1405, diese beiden Fragen „auch nur annähernd mit einiger Sicherheit“1406 zu beantworten. Eine kurze Durchmusterung der bisher behandelten kosmologischen Theorien und einiger aktueller Interpretationen zur Problematik mag die dieser Auffassung zugrunde liegende Situation veranschaulichen. Für die Kosmologien von Thales und Anaximenes ist, wie wir sahen, die Ansetzung der Erde als Kugel praktisch auszuschließen; hier sind die doxographischen Belege für eine plane Erde eindeutig. Bereits für Anaximander ergibt sich jedoch ein komplexes Bild: Erstens wäre die durch ihn geleistete Erkenntnis der vollen Körpergestalt der Erde (wenn auch von der Form einer Säulentrommel) und ihres freien Schwebens im Raum1407 in jedem Fall ein wichtiger vorbereitender Schritt, wenn auch nicht die conditio sine qua non der Kugelhypothese, zweitens schreibt, wie bereits referiert, Diogenes Laertius, in Abweichung von der übrigen Doxographie, dem Anaximander tatsächlich die Lehre von der Kugelform zu1408, eine These, die erst kürzlich von mathematischer Seite (durch den Geodäten D. Lelgemann) mit bedenkenswerten Argumenten ver- 1404 v. Fritz 1971. S. 145 1405 Ebd. 1406 Ebd. 1407 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 1408 Vgl. D.L. II 1 356 teidigt wurde1409. Die Mitteilung des Diogenes ist allerdings im vorliegenden Fall mit besonderem Vorbehalt zu betrachten, da er den Primat dieser Erkenntnis ebenfalls dem Parmenides zuschreibt1410. Diese ‚Doublette‘ stützt die Auffassung von K. von Fritz, der zufolge „kaum ein Zweifel daran bestehen [kann], daß es sich bei dieser Angabe [seitens des Diogenes] um eine Verwechslung der Gestalt des Kosmos mit der Gestalt der Erde handelt“1411. Heraklit kommt als Entdecker der Kugelform nicht in Frage, bei ihm findet sich keine Äußerung zur Gestalt der Erde und überhaupt nur wenige Aussagen zur Kosmologie im engeren Sinne, in denen er meist die Beziehung des Kosmos auf den Logos oder zum Menschen in den Vordergrund stellt. Seine Interessen liegen anders, und K. Reinhardt hat dies dahingehend kommentiert, dass „Heraklit genau so viel Naturerklärung bietet, als für den Vergleich des Mikrokosmos mit dem Makrokosmos [das heißt zwischen Mensch und Welt] in Betracht kommt“1412. Einigermaßen verwickelt ist, wie an früherer Stelle schon ausgeführt1413, die Situation bei Xenophanes, und zwar einerseits durch die Schwierigkeiten, die seine eigenen Aussagen zur Gründung der Erde im Apeiron der Interpretation bieten1414, andererseits durch seine denkerische Verbindung mit dem jüngeren Parmenides. Letzterer wird von wichtigen Interpreten als Urheber der Kugel-Hypothese betrachtet, und unter dieser Voraussetzung stellt sich die Frage nach dem möglichen Einfluss des Xenophanes auf diese Leistung bzw. nach der Möglichkeit wechselseitiger Beeinflussung1415. Vor einer Stellungnahme zu diesen Fragen soll deshalb zunächst die schwierige Interpretationslage bei Parmenides erläutert werden. Diesen betreffend finden sich, wiederum bei Diogenes Laertius, zwei Zeugnisse für die Kugelform der Erde, von denen aber nur eines eindeutig ist. Es lautet: „[Parmenides] war es, der zuerst die Lehre von der Kugelgestalt der Erde und von ihrer Lage in der Mitte des Weltalls aufstellte“1416. Die zweite Textstelle findet sich im Kapitel über Pythagoras, und sie ist hoch problematisch, denn sie verschiebt die Klärung der Kontroverse ins Unabsehbare. Hier führt Diogenes seinerseits zwei gegensätzliche Zeugnisse früherer Autoren in 1409 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2 1410 Vgl. D.L. IX 21 1411 v. Fritz 1971, S. 146 (Zusatz Sk.) 1412 Zit. Bremer/Dilcher: Heraklit, Grundriss 1/2, S. 618 (Zusatz Sk.) 1413 Vgl. oben, Kap. II 1.4. 1414 Vgl. oben, Kap. II 1.4.1 1415 Vgl. die Bemerkungen zu Poppers Interpretation des Xenophanes, oben, Kap. II 1.4.2 1416 D.L. IX 21 357 der Frage des Primats an: Favorinus zufolge habe als erster Forscher Pythagoras „das Himmelsgebäude [] Kosmos genannt und die Erde als rund bezeichnet; nach Theophrast dagegen Parmenides“1417. Der Dissens der Fachleute ist damit programmiert, und er ist in der Tat bis heute nicht ausgetragen. Auf welchen Argumenten jeweils die Parteinahme für die eine oder andere Position beruht, kann nur angedeutet werden. Von Fritz beispielsweise lehnt die Parmenides-Hypothese ab mit dem Hinweis auf den Widerspruch, dass Diogenes ja dem Anaximander dieselbe Leistung zuerkannt habe und unterstellt für die erstgenannte Textstelle (IX 21), wie bereits bemerkt, „eine Verwechslung der Gestalt des Kosmos mit der Gestalt der Erde“1418. Den Wert von Diogenes‘ Referat des Aristoteles-Schülers Theophrast, dessen „systematisch-historische Darstellung des griechischen Denkens“1419 in der Schrift Lehren der Naturphilosophen (Physikon doxai) die Basis der gesamten Doxographie zu den Vorsokratikern bildet, zweifelt er ebenfalls an, und zwar, weil hier im Unterschied zum ersten Zitat die Rundheit der Erde nicht mit dem eindeutig die Kugelform bezeichnenden Adjektiv „sphairoeités“1420 (vgl. ‚sphärisch‘) ausgedrückt wird, sondern mit dem weniger klaren Ausdruck „strongýlos“: „rund“, der hier, „wie an vielen anderen Stellen auch diskusförmig bedeuten kann“1421. Demgegenüber stützen bedeutende Interpreten der vorsokratischen Philosophie die These vom Primat des Parmenides, darunter J. Burnet1422 und Charles Kahn, den Popper als einen der wenigen Philosophen herausstellt, die „sich des Einflusses bewusst [sind], den einige der ältesten Vorstellungen der griechischen Philosophie und Wissenschaft auf unsere fortschrittlichsten Theorien ausüben“1423. Popper selbst wird zum entschiedenen Verfechter des parmenideischen Primats. Er hält ohnehin den von Sextus Empiricus als „Unnaturforscher“1424 karikierten Parmenides für einen der, wenn nicht den bedeutendsten Kosmo- 1417 D.L. VIII 48 – Was die Zuverlässigkeit der beiden Zeugen anbelangt, liegt die Präferenz eindeutig bei dem Aristoteles-Schüler Theophrast, dem ersten Historiker der Philosophie. Der andere, Favorinus (1./2. Jh. n.Chr.) gilt als ‚Buntschriftsteller‘ (Poikilograph), in dessen biographischen Darstellungen „vor allem die Merkwürdigkeiten [] Beachtung finden“ (Th. Schirren: Biographische Überlieferung, in: Grundriss 1/1, S. 180) 1418 A.O., S. 146 1419 Wehrli u.a.: Der Peripatos, in: Grundriss 3, S. 504 1420 Vgl. DK 28 A 1 (Bd. I, S. 218, Z. 1) 1421 A.O., S. 146 1422 Vgl. M. Kraus: Parmenides, in: Grundriss 1/2, S. 492 1423 Popper 2012, S. 225 1424 Vgl. oben, Kap. II 4.6 358 logen unter den Vorsokratikern. Die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde, auf die Popper in seiner umfangreichen Monographie über Parmenides1425 diverse Male zu sprechen kommt, fügt sich nach Popper in das größere Bild ein, dass der Denker „mindestens fünf empirische (astronomische) Entdeckungen von höchster Bedeutung gemacht hat“1426. Es handelt sich um Sachverhalte, die ich zum Teil in meiner Darstellung von Parmenides‘ Kosmologie, seiner Lehre von der Doxa, bereits erwähnt habe: Entdeckung der Kugelgestalt auch des Mondes, ferner dessen Leuchten mit ‚fremdem‘ Licht und sein bloß scheinbares Zu- und Abnehmen sowie die Identität von Morgen- und Abendstern1427. In einem Addendum1428 zur titelgebenden Abhandlung Die Welt des Parmenides1429 bietet Popper Eine historische Vermutung über den Ursprung der Kosmologie des Parmenides, in der er unter Zugrundelegung einiger B- Fragmente die Denkentwicklung des Eleaten hypothetisch in acht Etappen rekonstruiert. Dieser Prozess kulminiert in Parmenides‘ „Konversion zum Rationalismus“1430 und umfasst auch den Ideenaustausch mit Xenophanes sowie den Einfluss des Pythagoreers Ameinias auf Parmenides1431. Als Kosmologie interpretiert Popper nicht nur den zweiten der Denkansätze des Parmenides, den von diesem selbst abgewerteten Weg der Doxa, sondern ebenso die Seinsspekulation: In ihr entwerfe der Denker „das wohlgerundete, schwere und dichte unveränderliche Blockuniversum“1432. Poppers Argumente zum Primat des Parmenides bezüglich der Kugelform der Erde enthalten keine eindeutigen Textbelege, sondern sind Extrapolationen. Jedenfalls hat er mit der Erwähnung des Pythagoreers Ameinias, mit dem Parmenides, Diogenes Laertius zufolge, intensiven Umgang gepflegt haben soll1433, die Denkrichtung ins Spiel gebracht, für die auf Grund ihrer Indifferenz gegenüber dem von den Ioniern geerbten Problem der Stofflichkeit des Universums und ihrer mathematisch-geometrischen Orientierung eine Beschäftigung mit derartigen Fragen besonders naheliegt und die mit ihrer ganzen Kosmologie, speziell auch mit der Dezentralisierung der Erde, einen 1425 Die Welt des Parmenides. Der Ursprung des europäischen Denkens (vgl. Lit.-Verz.) 1426 A.O., S. 139 1427 Vgl. oben, Kap. II 4.6 1428 A.O., S. 210ff. 1429 Ebd., S. 175ff. 1430 Ebd., S. 210 1431 Vgl. ebd., S. 210f. 1432 Ebd., S. 152 1433 Vgl. a.O., IX 21 359 Beleg dieses Interesses und der Bereitschaft zu kühnen Abstraktionen vom Empirischen geliefert hat1434. Das pythagoreische Weltmodell der um die Hestia, das zentrale kosmische Feuer, kreisenden Planeten1435 mit der Erde als einem den anderen Himmelskörpern gleichrangigen Gebilde, welche im Falle von Sonne und Mond ja ihre runde Form unmittelbar der Wahrnehmung darboten, postulierte implicite geradezu die sphärische Form auch für die Erde. Bevor auf den Beitrag der Pythagoreer sowie auf die Haltung der jüngeren Naturphilosophen zur Frage der Erdgestalt eingegangen wird, ist ein Blick auf die (stets nur approximative) Chronologie von Nutzen. Anaximander lebte ca. 610-545 v.Chr., Xenophanes 570-490, Pythagoras ca. 571-497, Parmenides 540-470. Ein gedanklicher Austausch zwischen Xenophanes und dem 30 Jahre jüngeren Parmenides kann also etwa zwischen 520 und 490 im italischen Gebiet stattgefunden haben, möglicherweise ebenfalls mit dem 532/31 von Samos ins kalabrische Kroton emigrierten Pythagoras1436, der wahrscheinlich zeitgleich das Thema mit seinen Schülern diskutiert hat, und von denen Ameinias mit Parmenides bekannt war. Das Problem dürfte also in den Jahrzehnten vor und nach dem Jahr 500 virulent geworden sein. Dass aber auch durch diese einigermaßen präzise Chronologie das Urheberproblem nicht lösbar wird, unterstreicht neuerdings L. Zhmud. In seiner Pythagoras-Darstellung im Neuen Ueberweg stellt er unumwunden fest: „Der Zustand der Quellen lässt [] kein endgültiges Urteil darüber zu, ob die Kugelgestalt der Erde schon Parmenides bzw. den Pythagoreern vor Parmenides bekannt war“1437. Mit Hinweis auf die Bekanntschaft zwischen Parmenides und dem Ameinias erwägt er die Möglichkeit, dass Parmenides in seiner Dichtung „auch pythagoreisches Gedankengut verarbeitet hat“1438. Bei diesem Sachstand liegt es nahe, weitere Klärung von den jüngeren, in dem an Denkern unvergleichlich reichen 5. Jahrhundert lebenden und auf Parmenides‘ Seinslehre reagierenden Naturphilosophen zu erhoffen, also von Anaxagoras (500-425), Empedokles (483-432), Leukipp (geb. ca. 475), Demokrit (ca. 460-380) und auch von Diogenes von Apollonia (geb. ca. 460), der in der Nachfolge des Anaximenes1439 mit der Vergöttlichung der Luft ebenfalls „der eleatischen Seinsdoktrin mit der Vorstellung eines stofflich einheitlichen, aber 1434 Vgl. dazu meine Darstellung oben, Kap. II 2.3ff. 1435 Vgl. oben, Kap. II 2.8 1436 Vgl. Zhmud, in: Grundriss 1/1, S.382 1437 Ebd., S. 392 1438 Ebd. 1439 Vgl. oben, Kap. I 5 360 in sich veränderlichen Seins entgegen[trat], das mit der empirischen Werdewelt verträglich war“1440. Doch auch durch sie ergibt sich kein eindeutiger Fortschritt in unserer Sache, eher im Gegenteil: Sollte Parmenides die Kugelform der Erde gelehrt haben, so muss es verwundern, dass sich in den Doktrinen der Genannten mit einer Ausnahme kein Reflex davon findet. Die Kosmologie des Empedokles ist mit ihrer Vorstellung einer ewigen, durch die Dynamik der beiden Grundkräfte Liebe und Streit gesteuerten und in Äonen sich vollziehenden Zyklik von kosmischer Komposition und Dekomposition ein hoch spekulatives, theologisch akzentuiertes Gebilde1441. Empedokles interessiert sich offenbar mehr für die zeitliche Rhythmik des Kosmos als für dessen räumlich-geometrische Verhältnisse – trotz bestimmter Affinitäten zum Pythagoreismus, die aber eher den ethisch-religiösen Bereich betreffen. Die für die antike Kosmologie insgesamt so relevante Vorstellung der Totalität in Form der Kugel reserviert Empedokles für den Sphairos als dem in einer bestimmten Phase des kosmischen Zyklus integralen Ganzen. Auch der Blick auf Anaxagoras führt nicht weiter. Dieser betrachtet die Erde als ein zwar im Raum schwebendes, aber nicht durch ein abstraktes Prinzip des Gleichgewichts bzw. der Schwerelosigkeit in ihrer Position gehaltenes, sondern – in Anlehnung an Anaximenes – als von der Luft getragenes Gebilde, das nicht die volle Körperlichkeit der Anaximanderschen Säulentrommel aufweist, sondern die Form einer Scheibe hat1442 – in gewissem Sinne ein theoretischer Rückschritt. Gleiches gilt mutatis mutandis für den im folgenden Kapitel zu behandelnden Atomismus, die späteste und vielleicht bedeutendste und folgenreichste der vorsokratischen Naturtheorien. Dem Begründer dieser Denkrichtung, dem in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts geborenen Leukipp1443, der etwa gleichaltrig mit oder nur wenig älter als Sokrates ist, schreibt die Doxographie die Auffassung zu, die Erde „habe die Gestalt einer Trommel“1444. Und Leukipps um 460, also etwa ein Jahrzehnt nach Sokrates geborener Gefährte und Schüler Demokrit soll wie Anaximenes und Anaxagoras angenommen haben, „die flache Form [der Erde] sei die Ursache ihres Beharrens [d.h. 1440 Rechenauer, in: Grundriss 1/2, S. 812 1441 Vgl. oben, Kap. II 6.3 1442 Vgl. Rechenauer, a.O., S. 777 1443 Die nur vage Angabe von Leukipps Geburtsdatum nach Long 2001, S. XXI 1444 Und zwar Aëtius, vgl. DK 27 A 26; 68 A 94; zit. GM III, S.355f., Frg. 32 361 ihrer Stabilität im Raum], [denn] sie durchschneide die Luft nicht, sondern schließe sie ab wie ein Deckel, wie dies flache Körper zu tun pflegen“1445. Etwas anders stellt sich die Situation dar für Diogenes von Apollonia, den neben Demokrit Jüngsten der Gruppe. Sein Geburtsdatum liegt ebenfalls um 460 v.Chr., er ist also ebenfalls jünger als Sokrates, mit welchem die ethische Perspektive im jungen Begriffsdenken die Oberhand gewinnt und die Naturtheorie vorerst in den Hintergrund gedrängt wird. Dem Referat des Diogenes Laertius zufolge bildet sich bei Diogenes von Apollonia die Erde in einem durch den kosmischen Wirbel bedingten Prozess der Abkühlung des Urstoffs Luft als runder Körper im Weltzentrum: „Die Erde ist rund und hat ihren festen Halt in der Mitte“1446. Die Rundheit wird wiederum mit dem äquivoken Ausdruck „strongýlos“ bezeichnet, doch da keine Bewegungsrichtung angegeben wird, darf man sich den Verdichtungsvorgang als konzentrisch, das heißt allseitig aufs Zentrum gerichtet, vorstellen, so dass der sich bildende Körper Kugelform erhält. So interpretiert auch Rechenauer, der Bearbeiter des Diogenes-Kapitels im Neuen Ueberweg: „Die Erde entsteht dadurch, dass sich die dichtesten Teile zentral zusammenballen, ihre runde, kugelförmige (nicht zylindrische) Gestalt nimmt sie dabei (Diog. Laert. 9,57) an [] Solchermaßen im Zentrum verortet, wird die Erde von der darunterliegenden Luft gehalten []“1447. Das gilt und ist zu respektieren – wer würde einem ‚Referenzwerk‘ (Verlagswerbung) wie diesem widersprechen wollen?! Als Zwischenergebnis der Betrachtung bleibt festzuhalten: 1. Das geomorphe Modell des Thales mit der auf dem Wasser schwimmenden Erdscheibe ist definitiv überwunden. 2. Auch Parmenides‘ Autorität, gesetzt, er habe die Kugeltheorie der Erde vertreten, hat offenbar nicht vermocht, deren Akzeptanz allgemein durchzusetzen; selbst die zu radikaler Abstraktion von der Wahrnehmung neigenden Atomisten halten an der ‚klassischen‘ Vorstellung einer scheiben- bzw. zylinderförmigen, auf der Luft als Unterlage aufruhenden Erde fest. 3. Lediglich der auf Grund seines Festhaltens am arché-Gedanken als epigonal und zudem als eklektizistisch geltende Diogenes von Apollo- 1445 De caelo 294 b 13ff. (Hervorh. Sk.) 1446 D.L. IX 57 1447 A.O., S. 822 (Hervorh. Sk.) 362 nia1448, mit Demokrit jüngster der fünf betrachteten Naturphilosophen, zeigt Sympathie für die Kugelhypothese. Als deren Urheber wird er allerdings von der Doxographie nicht in Betracht gezogen. 4. Die Lehre von der Kugelgestalt der Erde ist also in der 2. Hälfte des 5. Jahrhunderts bzw. um das Jahr 400 herum noch nicht wissenschaftlicher Konsens1449, auch wenn die Diskussion darüber seit mehr als einem halben Jahrhundert im Gang ist. Vielleicht ist der Anstoß dazu von Parmenides ausgegangen, doch bleibt dies hypothetisch. 5. Im Gegensatz zu Popper hält Zhmud „den pythagoreischen Ursprung der Kugelgestalt der Erde zwar [für] nicht nachweisbar, aber ziemlich wahrscheinlich“1450. Er leitet die Annahme aus einer Mitteilung des Aëtius ab, der zufolge bereits der Pythagoreer Philolaos (geb. um 470, also gleich alt wie Sokrates) die Existenz des sphärischen Modells des Kosmos bezeugt haben soll, welches die Kugelform der Erde impliziere1451. 6. In die Zeit kurz vor dem Jahr 400 fällt der Beginn der denkerischen Aktivität des 428/7 geborenen Platon (gest. 348/7). Es ist zu erwarten, dass sich der Reflex der unerledigten Diskussion um die Erdgestalt in seinen Schriften und eventuell auch noch in denen seines Schülers Aristoteles findet. 7.6.2 Theoretische Entscheidung durch Platon und Aristoteles In Platons Dialogen erfolgt die Bezugnahme auf die komplexe Entität Erde in unterschiedlichen Kontexten, oft in mythisierender Form. Im relativ späten Dialog Timaios, der Platons theologisch-spekulative Kosmologie enthält, der zufolge der göttliche Demiurg die Welt, in der Orientierung an der Idee der Vollkommenheit, in der bestmöglichen Beschaffenheit hervorgebracht und gestaltet hat, begegnet, in der Tradition Hesiods, die Erde personifiziert als göttliche „Mutter Erde“1452 – ‚Mutter Erde‘: bis heute! – und als „unsere Ernährerin“1453. In ihrer Bezeichnung als „Hüterin [] der Tage und Nächte“1454 klingt astronomisch-kosmologische Betrachtungsweise an. Als einer der fünf Grund- 1448 So die Einordnung durch W. Capelle (vgl. Capelle 1968, S. 308) 1449 Vgl. dazu auch: von Fritz, a.O., S. 147 1450 Grundriss 1/1, S. 393 1451 Vgl. ebd., S. 392 1452 Timaios 23 e 1453 Ebd., 40 b-c 1454 Ebd., 40 c (Hervorh. Sk.) 363 stoffe, aus denen das Weltall aufgebaut ist, erscheint die Erde im Rahmen eines hoch spekulativen geometrisierenden Atomismus als einer der fünf ‚platonischen Körper‘ in Form des Hexaeders oder Würfels1455. In der von den Vorsokratikern erarbeiteten, letzten Endes wissenschaftlich einzig ergiebigen Perspektive auf die Erde als einen der großen siderischen Körper, die den Kosmos bilden und die dem zufolge eine angebbare Form und eine bestimmbare Position im All aufweisen müssen, wird die Erde bei Platon primär im bereits mehrfach herangezogenen Dialog Phaidon1456 diskutiert, einem der berühmtesten Stücke von Platons Philosophie und zusammen mit dem Phaidros und dem Symposion auch als seine „Meisterdialoge“ bezeichnet1457. Der Phaidon ist – für den vorliegenden Zusammenhang relevant – eine von Platons antinaturalistischen Programmschriften und unter anderem gekennzeichnet durch eine ironische Abrechnung mit dem von den Vorsokratikern in Abgrenzung vom Mythos entwickelten Prinzip der Erklärung von Naturphänomenen durch selbst natürliche immanente Ursachen (Kausalismus) und dessen Verwerfung zugunsten der anthropomorph-teleologischen Idee der Zweck- bzw. Endursächlichkeit (Finalismus), der Naturvorgänge aus verborgenen Zwecksetzungen erklärt, so wie wir das aus dem Mythos kennen, welcher alles Geschehen zurückführt auf einen sich darin manifestierenden göttlichen Willen. Und zwar führt Platon seine Kritik im Zuge einer in die Dialogpartien des Phaidon eingeschobenen autobiographischen Erzählung des Sokrates 1455 Ebd., 55 d – Zu den platonischen Körpern vgl. Ausführungen und Abbildung oben, Kap. II 6.5.4. 1456 Vgl. die Bezugnahme auf Phaidon 97-99 oben, Kap. II 7.5 (Wirkungsgeschichte des Anaxagoras). 1457 Vgl. Jantzen: Art. Phaidros (KLW, S. 532) – Der Phaidon gestaltet ein Gespräch zwischen Sokrates und seinen Schülern am Tag seiner Hinrichtung. Themen sind die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele, für die Sokrates sogar ‚Beweise‘ entwickelt sowie die Bestimmung von Sittlichkeit als einzig durch Philosophieren ermöglichte Abwendung, geistige Abtrennung der Seele von der Anhänglichkeit ans Leibliche zwecks Wiedergewinnung ihrer ursprünglichen, vorgeburtlichen Reinheit (zu diesen Tendenzen bei Platon vgl. auch oben, Kap. I 6.9, I 7.6 passim). Die philosophierend erworbene Sittlichkeit wird ausdrücklich unterschieden von der, wie oben bereits zitiert, „volkstümlichen und gut bürgerlichen Tugend [], die man gemeinhin Mäßigung und Gerechtigkeit nennt“ (82 b; vgl. auch oben, Kap. II 7.1): Darin mag man einen Beleg für einen hypertrophen Begriff von Sittlichkeit bei Platon sehen. Im gleichen Zusammenhang entwickelt Platon auch seine ebenfalls an früherer Stelle erwähnte, aus orientalisch-pythagoreischen Quellen fließende Lehre von der Metempsychose, der Wanderung der Seele nach dem Tod des Menschen in andere, ihrer vormaligen sinnlich fixierten Lebensweise entsprechende Leiber, u.U. auch tierische (vgl. z.B. 81 e sowie oben, Kap. II 2.1; 6.1). 364 durch, in der auch die Gestalt der Erde thematisiert wird. Dass Platons Erzählung am Tag von Sokrates‘ Hinrichtung in dessen Gefängnis spielt, verleiht der Diskussion um die Beschaffenheit der Erde hohe thematische Prominenz. Und tatsächlich gelingen Platon auch verblüffende Überlegungen dazu. In der folgenden Interpretation von Sokrates‘ Erzählung sehe ich zunächst vom Problem des Realbezugs seiner Ausführungen ab, die ja von Platon frei erfunden worden sein könnten und behandle sie als authentischen Bericht des Sokrates. Unmittelbarer Kontext ist die im Zusammenhang der Diskussion um die von Sokrates in vollem Ernst vertretene Überzeugung von der faktischen Unvergänglichkeit der fiktiven Entität Seele (vulgo: deren ‚Unsterblichkeit‘) sich ergebende Frage nach der „Ursache des Entstehens und Vergehens“1458 in allgemeinem Sinne. Die Untersuchung dieser Frage eröffnet Sokrates mit der persönlichen Reminiszenz, dass er als junger Mann – das würde bedeuten: ums Jahr 450 herum – „ein unbezwingliches Verlangen nach jener Weisheit, die man Naturkunde nennt“1459 empfunden habe, da er sich von diesem Wissen die „Kenntnis der Ursache eines jeden Dinges, warum es entsteht und warum es vergeht und warum es ist“1460, sowie die Erklärung der „Erscheinungen am Himmel“1461 erhofft habe. Jedoch die vorgefundene Betrachtungsweise – Sokrates illustriert sie an einigen für den vorsokratischen Denkstil typischen naturphilosophischen Problemen wie der Frage nach dem Organ des Denkens und nach den stofflichen Elementen, welche die Sinneswahrnehmung konstituieren1462 – habe ihn nur verwirrt, das heißt, sie erschien ihm unzulänglich, und zwar nicht wegen sachlicher Unrichtigkeit, sondern, wie sich zeigen wird, auf Grund des naturalistischen, mit physikalischen Argumenten arbeitenden Ansatzes. In dieser Situation habe ihn der Gedanke im Buch des Anaxagoras, „daß die Vernunft es ist, die alles anordnet und alles bewirkt“1463, hoffnungsfroh gestimmt, endlich „einen Lehrer über die Ursache aller Dinge ganz nach meinem Sinne gefunden zu haben, der mir zunächst klar machen würde, ob die Erde flach oder rund ist“ – hier lag also noch ein Desiderat – „weiter aber des näheren Rechenschaft geben würde von der Ursache und Notwendigkeit mit bestimmter Angabe des Besseren und des Grundes, warum gerade diese Be- 1458 Ebd., 95 e 1459 Ebd., 96 a 1460 Ebd. 1461 Ebd., 96 b 1462 Vgl. dazu etwa die Theorie des Atomismus unten, speziell Kap. II 8.8. 1463 Phaidon 97 b-c 365 schaffenheit für sie das Bessere sei“1464. Doch bei fortschreitender Lektüre habe er zu seiner großen Enttäuschung erkennen müssen, „daß der Mann von der Vernunft gar keinen Gebrauch macht und ihr nicht die geringste Ursächlichkeit für die Anordnung der Dinge zuschreibt, sondern Luft und Äther und Wasser als Ursachen anführt und noch viele ungereimte Sachen“1465. Diese umfangreichen Zitate aus Sokrates‘ Bericht, die der Leser entschuldigen möge, verdeutlichen zweierlei: Erstens bestätigt der Hinweis auf die Frage nach der Gestalt der Erde die im ersten Teil des Kapitels erarbeitete These, dass das Problem um die Jahrhundertmitte, also um 450, diskutiert wurde und die abschließende Klärung noch ausstand. Wir dürfen auch annehmen, dass Platons Darstellung hier im Großen und Ganzen historisch zuverlässig ist. Zwar gibt es bei Platon das „Problem der Anachronismen“1466, das heißt des freien Umgangs mit historischen Details bzw. der dichterischen Erfindung solcher, wenn es der philosophischen Aussage (insbesondere dem ethischen Programm) zugute kam, doch ist derartiges bei einem sachlich so relevanten Thema nicht zu erwarten. Außerdem bestätigt es nicht nur die zuvor erschlossene Chronologie, sondern passt auch zu weiteren Erwägungen Platons zur Sache, wovon weiter unten. Zweitens vollzieht sich in den zitierten Sätzen, und dies ist philosophisch, vielleicht sogar geschichtlich von erheblicher Relevanz, Platons Verabschiedung des seit Thales entwickelten naturphilosophischen Paradigmas, das die Naturerscheinungen auf selbst natürliche Weise, das heißt durch Rückführung auf andere Naturtatsachen zu erklären suchte. Platon modifiziert den Ansatz der naturphilosophischen Reflexion bei den Realia unter der Leitvorstellung der „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragenden]“, es transzendierenden „Idee des Guten“1467 dahingehend, dass die Phänomene unter den Gesichtspunkt gestellt werden sollen, dass ihrer Ordnung „eine göttliche Kraft innewohne“1468 und dass es „das Gute und Zweckmäßige [] sei, was bindet und zusammenhält“1469. Mit der Einführung dieser für eine immanent-funktionale Naturerkenntnis ganz unergiebigen teleologischen Perspektive etabliert Platon in dem für die Naturbetrachtung noch jungen Begriff der Ursache eine Spaltung zwischen der „eigentlichen Ursache“1470, sprich: der Finalursa- 1464 Ebd., 97 d-e (Hervorh. Sk.) 1465 Ebd., 98 b-c 1466 Schirren/Rechenauer, in: Grundriss 1/1, S. 193 1467 Vgl. Politeia 509 b 1468 Phaidon 99 c 1469 Ebd. 1470 Ebd., 99 b 366 che oder Idee des Guten, und „dem, ohne welches die Ursache nicht wirken kann“1471, sprich: den Hilfsursachen, deren sich das Gute zur Realisierung seiner Zwecke bedient. Und es sind nach Platons Auffassung diese Hilfsursachen, wir würden sie als ‚wirkende Ursachen‘ (causae efficientes) bezeichnen, die die früheren Denker als Ursachen schlechthin angesetzt hätten: „Daher läßt der eine die Erde ruhen, indem er sie mit einem Wirbel unter dem Himmel umgibt, ein anderer gibt ihr wie einem großen Backtrog die Luft als Stütze. Der wirkenden Ursache [im platonischen Sinne des Begriffs] aber, durch welche alles dies seine jetzige Lage als die denkbar zweckmäßigste erhalten hat, spüren sie nicht nach“1472. Platons Kritik an den Vorgängern ist aber nicht bloß destruierend: Er anerkennt die Naturursächlichkeit als Bedingung zur Realisierung des zugrunde liegenden transzendenten Zwecks und „[akzeptiert] neben dem Guten oder, äquivalent damit, dem Nous (Vernunft) [] die ‚Notwendigkeit‘ als eine eigene Art von Ursache“1473. Mehr noch: Platon vermag sich selbst nicht der Faszination physikalisch-kausalen Denkens zu entziehen, was daran deutlich wird, dass er selbst seiner Dialogfigur Sokrates eine kosmologische These über die Erde in den Mund legt, und nun nicht mehr als selbstironische Reminiszenz an fehlgeleiteten jugendlichen Erkenntnisdrang, sondern als aktuelle Überzeugung. Und es erstaunt nicht, denn es liegt in der Logik platonischen Denkens wie in der historischen Tendenz, dass Sokrates auf Anaximanders Modell der Verortung der Erde im Kosmos als das eleganteste und ‚unmaterialistischste‘ der von den Vorsokratikern entwickelten Konzepte zurückgreift und beiläufig den physikalischen Schönheitsfehler der zylinderförmigen Erde eliminiert: „Vor allem bedarf es nach meiner festen Überzeugung für die Erde, wenn sie ein in der Mitte der Weltkugel befindlicher runder Körper ist, durchaus nicht weder der Luft, um sich in ihrer Lage zu erhalten, noch eines anderen derartigen Druckes, sondern sie zu halten genügt die allseitige Gleichheit des Himmels mit sich selbst sowie das Gleichgewicht der Erde selbst“1474. Es fällt auf: In der früheren Aussage wurde die Frage der flachen oder runden Gestalt der Erde von Sokrates-Platon noch als gleichrangige Alternative präsentiert, jetzt wird, zwar auch noch mit hypothetischem ‚wenn‘ verse- 1471 Ebd. 1472 Ebd., 99 c (Zusatz u. Hervorh. Sk.) 1473 J. Hübner: Art. Ursache/Wirkung, HWPh 11, Sp. 378 1474 Phaidon 108 e-109 a - Zur Funktion Anaximanders als Vorbereiter der platonischen Auffassung vgl. oben, Kap. I 4.5.2. 367 hen, die Kugelform als einzige Möglichkeit genannt, das heißt als starke Hypothese eingeführt, und an die Annahme eine weitere gewichtige These geknüpft. In seiner nach der zweiten sizilischen Reise (367/5 v.Chr.) entstandenen Spätschrift Timaios1475 hat sich Platon dann endgültig für die Kugelhypothese entschieden und stellt sie als Faktum dar: Den vom Demiurgen geschaffenen Kosmos stellt er als rotierende Kugel vor, und in deren Zentrum ruht unbeweglich und „geballt um die durch das Ganze gestreckte Achse [] die Erde, unsere Ernährerin“1476. Aber Platon wäre nicht der gott- und geistbeseelte Denker, der er ist, würde er nicht, in klarer Frontstellung gegen Anaxagoras, der den Gestirnen ganz zu Recht den göttlichen Charakter bestritt und sie zu glühenden Gesteinsmassen materialisierte1477, seinerseits versuchen, die Erde zu entmaterialisieren, was ihm spekulativ mit Leichtigkeit gelingt. Und zwar entwirft Platon bereits im Phaidon, unmittelbar im Anschluss an das zuvor dargestellte Kosmosmodell, den Mythos von der Existenz zweier Erden, der von den Menschen so genannten und der ‚eigentlichen‘ Erde: beide verhalten sich zueinander wie das unvollkommene Abbild zur Vollkommenheit der Idee: „Denn diese [unsere] Erde und die Steine und die ganze Region hieniden bei uns ist verwittert und zerfressen, sowie alles im Meere durch das Salzwasser“1478. Jedoch „die eigentliche Erde [] liegt rein im reinen Himmelsraum, in dem die Sterne wandeln []“1479. Und wäre der Mensch fähig, sich aus seiner trüben Niederung zur geistigen Schau dieser „höheren Welt“1480 zu erheben, „so würde er erkennen, daß dies der wahre Himmel und das wahre Licht und die wahre Erde sei“1481. In solchen Bildern schlägt sich nochmals die Sehnsucht nach dem Göttlichen und der spekulative Schwung einiger dieser frühen Denker nieder. Man fühlt sich bei Platons Schwärmen erinnert an die Gegenerde der Pythagoreer, an die unbewegt sich selbst gleiche und dem niederdrückenden Wechsel von Entstehen und Vergehen entzogene Welt des Seins, die sich Parmenides‘ begeisterter Schau offenbart und schließlich an Platons eigene Vision vom geistigen Aufstieg aus der schattenhaften Welt der Höhle zur unverstellten Schau 1475 Vgl. Erler 2006, S. 40 1476 Timaios 40 b-c (Hervorh. Sk.) 1477 Vgl. oben, Kap. II 7.1 1478 Phaidon 110 a 1479 Ebd., 109 e 1480 Ebd. 1481 Ebd. 368 der Idee des Guten als des Höchsten mittels der Dialektik im sogenannten Höhlengleichnis der Politeia1482. Den Schlusspunkt unter die nicht bis in letzte Einzelheiten zu rekonstruierende Diskussion um die Gestalt der Erde setzt Aristoteles (384-322 v.Chr.) – und er schließt in seiner kosmologischen Abhandlung Über den Himmel (De caelo) kategorisch jeden Zweifel an der Kugelgestalt der Erde aus: „Dass [die Erde] kugelförmig sei, ist notwendig“1483. Dass aber zu Aristoteles‘ Zeit diese Überzeugung noch den Charakter der theoretischen Hypothese hat und keineswegs eine Tatsache des allgemeinen Bewusstseins darstellt, ergibt sich daraus, dass Aristoteles seine Behauptung auf wenigen Seiten seines Traktats diverse Male bekräftigt1484, so als bedürfe sie immer noch der endgültigen wissenschaftlichen Durchsetzung. Aristoteles selbst spricht es aus, dass hier noch kein Konsens besteht: Denn „die einen halten sie [die Erde] für kugelig, die anderen für flach und trommelförmig“1485. Er reflektiert auch die verschiedenen Lösungen des mit der Frage nach der Gestalt der Erde verbundenen Problems ihrer Position im All und die für ihr Beharren angegebenen Gründe: „Anaximenes, Anaxagoras und Demokrit wiederum behaupten, die flache Form sei die Ursache ihres Beharrens“1486. Seine eigene Sicherheit in dieser Frage basiert auf der Gewissheit, selbst eine adäquate Theorie und ein konsistentes Modell des Kosmos entwickelt zu haben. Darin stellt die sphärische Gestalt der Erde einen zentralen Baustein dar, ohne den das Konstrukt zusammenbrechen müsste. Da Aristoteles‘ Kosmos geozentrisch gebaut ist, wird der Zusammenbruch tatsächlich eines Tages erfolgen – aber bis dahin sind es noch fast 2000 Jahre! Und in diesen zwei Jahrtausenden wird sein Modell unbestritten und ohne nennenswerte Korrekturen dominieren! Aristoteles‘ Modell stützt sich auf zwei zentrale Voraussetzungen. Die erste betrifft den Kosmos als Ganzes: Dieser hat ebenfalls Kugelform, er ist damit auch begrenzt – eben durch seine Form; Form ist Grenze. Hinter dieser Auffassung steht der Augenschein des Himmelsgewölbes ebenso wie die theoretische Tradition zumindest seit Parmenides, der das Sein als kugelför- 1482 Vgl. Politeia 514ff. 1483 De caelo 297 a 7 – Und eben auf Grund seiner eigenen Gravitationstheorie (so kann man sie durchaus bezeichnen) lehnt Aristoteles Anaximanders Gleichgewichtsmodell ab; er bezeichnet es als „sehr scharfsinnig, aber unrichtig“ (ebd., 295 b 16) 1484 Vgl. ebd., 297 a – 298 a 1485 Ebd., 293 b 36 1486 Ebd., 294 b 14f. 369 mig geschlossen dachte. Auch Aristoteles‘ Lehrer Platon geht, wie oben aufgezeigt, von der Kugelform des Kosmos aus, und im Grunde ist die Annahme schon in Anaximanders Gleichgewichtsmodell der zentral schwebenden Erde enthalten – denn nur ein Begrenztes hat eine Mitte, im Unbegrenzten (apeiron) gibt es keine Koordinaten! Die zweite Voraussetzung ist spezifisch aristotelisch und besteht in der These der Existenz naturgegebener Bewegungsrichtungen der Körper im Kosmos: „Denn man muß von Anfang an feststellen, ob die Körper eine naturgemäße Bewegung haben oder nicht“1487. Zwei solcher natürlichen Bewegungsweisen glaubt Aristoteles feststellen zu können: Erstens die kreisförmig-periphere Bewegung um die Erde herum, wie sie die Gestirne und die äußere Himmelssphäre selbst ausführen, zweitens die geradlinig auf das Weltzentrum hin- oder von diesem fortführende Bewegung: ‚Schwere‘ Körper wie der Erdstoff tendieren zum Zentrum, ‚nach unten‘, ‚leichte‘ wie Luft und Feuer bewegen sich „in die Höhe“1488, in Richtung auf die Peripherie des Alls. Die Kugelform der Erde ergibt sich unter diesen Voraussetzungen zwanglos dadurch, dass die Erdmaterie sich, wie schon Platon annahm1489, am zentralen Punkt des Universums zusammenballt: „Sich auf die Mitte hin zu bewegen, ist der Erde eigentümlich“1490. Der allseitige Drang zum Zentrum modelliert die Erdmaterie zur Kugel. Aristoteles‘ Überzeugung von der Kugelform der Erde basiert also primär weder auf der Beobachtung am Horizont auftauchender oder verschwindender Schiffe, wie Lelgemann sie für Anaximander postulierte1491, noch auf der Verwertung einer Idee seiner Vorgänger, sondern auf der von ihm selbst entwickelten Theorie der natürlichen Bewegungen. Und er glaubt, damit zugleich Anaximanders imponierendes, von ihm selbst als „sehr scharfsinnig“1492 bezeichnetes und vom Hauptkonkurrenten Platon übernommenes Gleichgewichtsmodell aus den Angeln gehoben zu haben. Diese Theorie sei einerseits „unrichtig [,] denn nach ihr müßte alles, was in die Mitte gebracht wird, be- 1487 Ebd., 294 b 34 (Hervorh. Sk.) – Aristoteles führt die Diskussion in Auseinandersetzung mit der konkurrierenden Theorie der Bildung der zusammengesetzten Körper durch Wirbelbewegung in der Materie wie bei den jüngeren Naturphilosophen. Die gegen sie entwickelten Argumente zeichne ich aus Raumgründen nicht nach. 1488 Ebd., 295 b 1 1489 Vgl. Timaios 40 b-c sowie oben im vorliegenden Kapitel. 1490 Ebd., 295 b 25f. 1491 Vgl. oben, Kap. II 7.6.1 1492 De caelo 295 b 16 370 harren, so daß auch das Feuer ruhen wird“1493 (Ich lasse dies Argument auf sich beruhen!), sie sei aber andererseits „auch nicht notwendig. Denn es zeigt sich, daß die Erde nicht nur im Mittelpunkt verharrt, sondern auch sich auf den Mittelpunkt hinbewegt“1494. Zwar ist Aristoteles‘ Lösung nicht richtiger als die des Anaximander, aber in ihrer theoretischen Stringenz ist sie doch eindrucksvoll. Der Gedanke der Kugelform des Kosmos wie der Erde in Verbindung mit Empedokles‘ Konzept der vier Elemente führen Aristoteles zur Vollendung der geschichtsmächtigen Theorie des aus mehreren konzentrischen Sphären aufgebauten Kosmos. Dazu integriert Aristoteles noch einen weiteren theoretischen Ansatz, und zwar das Konzept der homozentrischen Sphären, das der Mathematiker und Astronom Eudoxos von Knidos zur Erklärung der (scheinbaren) Schleifenbewegungen der Planeten, also, wenn man so will, zur Rettung der Phänomene, entworfen hatte. Eudoxos, geboren zwischen 400 und 395 v.Chr. und damit ein gutes Jahrzehnt älter als Aristoteles (geb. 384), stand ebenfalls Platon und der Akademie nahe1495, so dass sich beide Männer gekannt haben dürften. Aristoteles überträgt nun Eudoxos‘ rein mathematisches Modell in seine physikalische Kosmologie, zu welchem Zweck er, in der Formulierung F. Kraffts, „die Kugeln materialisierte zu körperlichen Hohlkugeln aus seinem unveränderlichen fünften Element, dem Äther“1496. Aristoteles‘ Modell, bei diesem selbst in komplizierte Gedankengänge eingebettet und auf unterschiedliche Kontexte verteilt, fasst nach dem Ende der naturphilosophisch produktiven Phase der Antike, kurz nach der Zeitenwende, der mehrfach erwähnte, beim Untergang Pompejis umgekommene wissenschaftliche Kompilator und Eklektiker Plinius der Ältere (23/24-79 n.Chr.) im kosmologischen Teil seiner monumentalen Naturalis historia in ästhetisierender, naturtheologisch gefärbter Diktion für die Vorstellung seiner römischen Mitbürger und der Nachwelt zusammen. Ich zitiere Plinius‘ Darstellung, um eine Vorstellung des aristotelischen Modells zu geben. Zugleich macht die Darstellung deutlich, wie in römischer Zeit die präzisen (wenn auch unrichtigen) Deduktionen des Aristoteles sich zu vagen Vorstellungen verdünnen. Ausgehend vom Modell der Elemente schildert Plinius rühmend 1493 Ebd., 295 b 16ff. 1494 Ebd., 295 b 19ff. 1495 Möglicherweise wurde dies gewöhnlich dem Platon zugeschriebene Prinzip sogar durch Eudoxos selbst formuliert. Vgl. dazu: H. Krämer, in: Grundriss 3, S. 56ff., insbesondere S. 63. 1496 Krafft 2007, S. 25 – Zu Aristoteles‘ Theorie des Äthers als ‚Himmelselement‘ vgl. oben, Kap. II 6.5.4. 371 (und bar jeder physikalischen Logik!) den Aufbau des Kosmos im Fortgang von der äußersten zur innersten Schicht folgendermaßen: „Als höchstes [das heißt äußerstes] das [Element] des Feuers, daher jene vielen Augen der leuchtenden Sterne; als nächstes das der Luft, welche die Griechen und die Unsrigen mit demselben Worte aër benennen; sie ist belebend und vermag die ganze Welt zu durchdringen und ist mit dem Ganzen vermischt [das erinnert an Anaximenes, Diogenes von Apollonia, Anaxagoras!]; von ihrer Kraft getragen [das erinnert an Anaximenes und an Diogenes von Apollonia!] wird die Erde zusammen mit dem vierten Element, dem Wasser, schwebend in der Mitte des Weltraums im Gleichgewicht gehalten [das erinnert an Anaximander und Platon, Aristoteles‘ Argument wird ignoriert!] So wird durch wechselseitiges Umfassen des Verschiedenen eine Verknüpfung hergestellt [?] und das Leichte wird durch das Schwere verhindert zu entfliegen [wie und wohin?!], und andererseits wird das Schwere, damit es nicht abstürzt [wie und wohin?!], durch das Leichte, das in die Höhe strebt, in der Schwebe gehalten [wie das?! Schwere ist doch gerade das Überwältigen des ‚Leichten‘]. So bleibt durch gleichmäßiges Drängen nach verschiedenen Richtungen hin [Was von sich aus drängt, muss doch nicht gehalten werden!] ein jedes an seinem Orte, durch das rastlose Kreisen der Welt selbst [das heißt des äußersten Himmels] zusammengehalten; und während dieser Umschwung immer wieder zu sich zurückläuft, befindet sich zuinnerst und im Mittelpunkt des Alls die Erde. Sie selbst steht schwebend als Angelpunkt für das Weltall, das sie im Gleichgewicht hält [Wer hält hier wen?!], wodurch sie selbst frei schwebt [wir hören Anaximander!], derart als einzige unbeweglich, während das All um sie kreist; sie sei mit allem verknüpft und alles stützt sich auf sie“1497. Ich zitiere diese Darstellung des Sphärenkosmos mit den Schichten von Erde, Wasser, Luft, Feuer nur zur Illustration und nicht als naturforscherische Abhandlung, denn als solche ist sie ohne Wert! Auf die Ansetzung von Aristoteles‘ göttlichem fünftem Element, dem Äther als der Quintessenz, verzichtet Plinius, vielleicht weil die Position des Göttlichen zu seiner Zeit durch die Sonne besetzt ist, entsprechend der kaiserzeitlichen Ideologie, die die Sonne, den Sol, zum römischen Staatsgott erhob und in mythische Verbindung zum Kaiser als Inhaber der höchsten Gewalt brachte1498. Führt Plinius doch aus: „Daß die Sonne der ganzen Welt Seele und, deutlicher, ihr Geist sei, daß sie 1497 NH 2,10f. 1498 Vgl. G. Radke: Art. Sol, KP 5, Sp. 258f. 372 die oberste Herrschaft der Natur und eine Gottheit sei, ziemt sich zu glauben []“1499. Angesichts der Verwässerung der physikalischen Argumentation des Aristoteles durch Plinius erübrigt sich fast der Hinweis, dass Letzterer auch die inzwischen längst aufgestellte Hypothese der Achsendrehung der Erde nicht erwähnt, deren erstmalige Formulierung dem etwa 390 bis nach 322 v.Chr. lebenden Akademiker Herakleides Pontikos zugeschrieben wird (Dieser stammte, wie sein Name andeutet, aus Herakleia am als Pontos bezeichneten Schwarzen Meer)1500. Doch zurück zu Aristoteles selbst. Wie konsequent der Mann aus Stageira auch in seiner Kosmologie verfährt, zeigt ein weiteres erstaunliches Detail: Aristoteles reflektiert bereits die aus der Kugelhypothese sich ergebende geographisch-praktische Konsequenz einer möglichen Umfahrung der Erde. Er stellt nämlich im Kontext der angesprochenen Stelle fest, „dass die Hypothese nicht allzu unwahrscheinlich ist, die die Gegend um die Säulen des Herakles [d.h. die Straße von Gibraltar] mit derjenigen um Indien in Verbindung bringt und dort ein einziges Meer annimmt“1501. Bereits zu Aristoteles‘ Zeit bzw. durch ihn wird also auf Basis der theoretischen Annahme der Kugelgestalt der Erde implizit sozusagen das Forschungsprogramm formuliert, Indien auf dem Seeweg in westlicher Richtung zu erreichen, ein Projekt, das erst gut 1800 Jahre später von Kolumbus in Angriff genommen und erfolgreich durchgeführt wird – mit der Besonderheit allerdings, dass die direkte Seeverbindung von Gibraltar nach Indien (!) durch einen im Wege liegenden und theoretisch nicht antizipierbaren, sondern nur praktisch zu ‚erfahrenden‘ Kontinent unterbunden ist. Wir lassen mit diesem epochalen Ereignis die Neuzeit, das Zeitalter des Aufbruchs des Menschen in unbekannte Zonen und zu einer neuen Sicht auf die Welt beginnen. Kolumbus aber knüpft, ob bewusst oder nicht, an eine von Aristoteles inaugurierte Forschungsidee an. Man weiß nicht, worüber man mehr erstaunen soll: über den Scharfsinn der antiken Wissenschaftler oder über den langen Schlaf der Geschichte in Bezug auf dieses geographische Desiderat. Für Letzteres lassen sich allerdings historische Umstände als ursächlich beibringen, über die an späterer Stelle noch zu reflektieren sein wird1502. 1499 NH 2,12 – Zum römischen Kult des Sol vgl. auch unten, Kap. IV 2.2. 1500 Zu Herakleides vgl. H. Krämer, in: Grundriss 3, S. 67ff. 1501 Ebd., 297 b 1502 Vgl. die Darstellung zum Untergang der Wissenschaft in spätantiker Zeit unten, Teil IV.

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Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts zweiter Band präsentiert die Entfaltung des theoretischen Bewusstseins in den großen Natur- und Seinsentwürfen von Xenophanes über Pythagoras und Heraklit bis hin zu Demokrit und untersucht deren einzelne Beiträge zu den neuen naturforscherischen Ideen und Begrifflichkeiten. Reflektiert wird die Entstehung epochaler und für die spätere Naturwissenschaft fundamentaler Begriffe wie Raum, Materie, Prozess, Beharrliches (‚Sein‘), Element und Atom. Und auch die Zahl als noch unzulänglich gehandhabtes Mittel zur Strukturgebung der Wirklichkeit wird hier aufgegriffen.