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6 Mystischer Schwärmer – Naturforscher – Arzt: Empedokles von Agrigent in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 259 - 318

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386-259

Tectum, Baden-Baden
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259 6 Mystischer Schwärmer – Naturforscher – Arzt: Empedokles von Agrigent 6.1 Eine charismatische Persönlichkeit Empedokles dürfte eine der für das moderne Empfinden eigenartigsten Gestalten unter den vorsokratischen Denkern sein. Die antiken Doxographen beschreiben ihn als eine aus vornehmer und wohlhabender Familie stammende und in seiner Wirkung auf die Mitmenschen charismatische Figur. Mit wallendem Haar, in teure Stoffe gekleidet, eine distanzierte Miene zur Schau tragend und stets von einem Schwarm von Anhängern umgeben, sei er eine auffallende Erscheinung gewesen. Diogenes Laertius zufolge hatte er die „feierliche Ehrwürdigkeit in Lebensführung und Haltung“ von Pythagoras angenommen987; dass er diesen aber persönlich gekannt, bei ihm „gehört habe“988, wie Diogenes unkritisch kolportiert, ist auszuschließen, da Empedokles gemäß der überlieferten Chronologie etwa 90 Jahre jünger war als Pythagoras989. Während Pythagoras zwischen etwa 571 und 497 v.Chr. lebte, sind als Lebensdaten des Empedokles die Jahre 483-432 v.Chr. überliefert. Er war also nur ein gutes Jahrzehnt älter als Sokrates. Es ist auch Diogenes Laertius, der Empedokles in seinem Werk über Leben und Meinungen berühmter Philosophen den Pythagoreern zuordnet, und zwar lässt er dessen Darstellung unmittelbar auf die des Schulgründers selbst folgen990. Zwar ist von Empedokles keine Beschäftigung mit der Mathematik überliefert, doch teilt er mit Pythagoras die Tendenz zu einem über den homerischen Polytheismus hinausgehenden, orientalische Erlösungslehren assimilierenden religiös-ethischen Synkretismus, darunter auch den Glauben an Metempsychose, also an die Seelenwanderung991. Auch Verbindungen zu Parmenides und Xenophanes werden ihm zugeschrieben992. Dies findet seinen Ausdruck im Titel eines seiner beiden in Fragmenten überlieferten Werke, den in Versen verfassten Katharmoi, das heißt Reinigungen (gemeint ist: der Menschen von begangener Schuld); es handelt sich also um 987 D.L. VIII 56 988 Ebd. 989 Vgl. die Tafel Apollodors chronologische Angaben bei Praechter (1961), S. 667 990 In dem den Pythagoreern gewidmeten Buch VIII behandelt Kap. 2 den Empedokles. 991 Eine schwerpunktmäßige Darstellung der esoterisch-irrationalen Seite des Empedokles liefert jetzt Gemelli-Marciano in ihrer Textausgabe der Vorsokratiker (vgl. Bd. II, S. 318ff.) – Zur diesbezüglichen Thematik bei Pythagoras vgl. oben, Kap. II 8.4. 992 D.L. VIII 55f. 260 ein „Sühnelied“993. Das Werk steht in der im Vorhergehenden schon angesprochenen Tradition des vom Pythagoreismus und der Orphik reflektierten, später von Platon ausgestalteten und bis in neuere Zeit virulenten Thema der Unterscheidung und, a forteriori, des Antagonismus von Leib und Seele sowie des Unreinwerdens der Seele durch ihre Kontamination mit dem Körper. Platon wird in diesem Sinne „Reinigung“ interpretieren als „Streben [], die Seele so viel wie möglich vom Körper zu trennen“ und sie sich „ganz auf sich selbst beschränken [zu lassen]“994; im asketischen Ideal des Verzichts, der Selbstbeherrschung, insbesondere der Keuschheit, begegnet dieser Gedanke als moralische Konzeption, speziell im Katholizismus, bis heute. In vermittelter Form prägt das Prinzip der Absonderung der Seele vom Leib jedoch jede Philosophie, die Denken, Vernunft, Selbstbewusstsein zum Wesen des Menschen erhebt – und das ist die gesamte abendländische Tradition (widerspenstige Denker wie den erklärten Immoralisten Nietzsche und den Antimetaphysiker Heidegger vielleicht sogar eingeschlossen, setzen doch auch sie auf eine aus Bewusstsein resultierende Selbstverortung des Menschen im Dasein). Denkend, dies war eine Grundeinsicht des Deutschen Idealismus, realisieren wir diese ‚Entzweiung‘, dieses, mit Agamben zu reden, „Mysterium disiunctionis“995, die Sonderung von Subjekt und Objekt, auch wo wir ihre Legitimität negieren. In gewissem Sinn ist die Philosophie und sind wir dieser Rückzug der Seele vom Leib, der Leib-Seele-Dualismus in Form des Sich-Verhaltens zu sich selbst: Der Mensch ist diese Differenz, und er wird er selbst in ihrer Aneignung. Was in Platons insistierender Rede über den Rückzug der Seele aus dem Leiblichen erstmals erscheint und leicht als bloßer Moralismus erscheinen kann – Nietzsche hat Platon nie anders verstanden, denn so – ist in Wahrheit die erstmalige, noch durch die antike Geistigkeit verfremdete Formulierung der „menschlichen Wirklichkeit“996. Es handelt sich um jenes anthropologisch konstitutive Grundereignis, das man mit einer glücklichen Formulierung Arnold Gehlens als die „Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“997 bezeichnen könnte. 993 Ebd. 994 Platon: Phaidon 67 c; vgl. oben, Kap. II 2.1 sowie unten, Kap. III 1.7.2; IV 2.2.2. 995 Agamben 2003, S. 23 996 Sartre 1960, S. 11, unter Verweis auf eine Formulierung Heideggers. – Diese Auffassung, dass der Mensch nichts ist als die menschliche Wirklichkeit, erscheint in problematischer Übertreibung in Agambens an Nietzsche und A. Kojève anschließende These, dass der Mensch nichts als „“ (a.O., S. 22) – Vgl. zu Agamben auch meine Darstellung Postmoderner Eklektizismus und Manifest des Antihumanismus. Giorgio Agamben: Das Offene. Der Mensch und das Tier. In: Schönknecht 2006, S. 79-157. 997 So der Titel einer von Gehlen im Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie (Jahrg. 1952) veröffentlichten Studie. 261 Zurück zu Empedokles: Dessen zweite, für unser Thema relevantere Schrift, ebenfalls eine Versdichtung, geht unter dem Standardtitel Peri physeos, (‚Über Natur‘). Aus diesem Werk sind etwas mehr als hundert, aus den Reinigungen etwa 40 Fragmente überliefert998, die insgesamt etwa 500 Verse umfassen. Diogenes Laertius schreibt dem Empedokles auch eine medizinische Schrift, den Iatrikós lógos (‚Ärztliche Kunde‘, ‚Heilkunde‘) zu999, von der aber, ebenso wie von weiteren ihm zugeschriebenen Werken, textlich nichts überliefert ist1000. Neben der Nähe zu Pythagoras wird dem Empedokles auch eine Orientierung an Xenophanes und, wie in der Einleitung zum Kapitel ausgeführt, an Parmenides zugeschrieben. Wie diese beiden Denker hat auch Empedokles seine Schriften als Versdichtungen verfasst, die neben der Abfassung in Hexametern charakterisiert sind durch den Metaphernreichtum der Sprache und durch des Autors Musenanruf im Hinweis auf seine „Dichtermühen“, für die er den Beistand der „seligen Götter“ erfleht1001. Von Parmenides übernimmt Empedokles auch die Veranschaulichung seines offenbarenden Dichtens mittels der Reisemetapher vom „lenksamen Wagen des Gesanges“1002. Auf sachliche Berührungspunkte wird in den folgenden Analysen jeweils an gegebener Stelle verwiesen. Die charismatische Wirkung des Empedokles wird sichtbar an der geradezu göttlichen Verehrung, die die für seine mystische Religiosität empfänglichen Anhänger ihm entgegengebracht haben müssen. Er selbst überliefert dies 998 In der Ausgabe von Diels-Kranz bilden die Fragmente des Empedokles das Kapitel 31. Die Fragmente aus Über Natur werden von 1 bis 111, die aus den Reinigungen von 112 bis 153a gezählt. Das Kapitel schließt mit einigen hinsichtlich der Autorschaft zweifelhaften und einigen inzwischen als unecht erkannten Fragmenten. – In den folgenden Zitaten nenne ich, falls die Zuordnung zu Empedokles eindeutig ist, wie schon bei früheren Autoren nur den Typ A oder B sowie die lfd. Nummer des Fragments bei Diels-Kranz, also z.B. statt ‚DK 31 B 27‘ nur ‚B 27‘. 999 A.O., VIII 77 1000 Als weitere Werke erwähnt Diogenes, u.a. unter Berufung auf Aristoteles, mehrere Tragödien, ferner politische Abhandlungen sowie eine Dichtung über den Übergang des Xerxes über den Hellespont und einen Hymnus an Apollon (a.O., § 57). Letztere Dichtung könnte sich daher erklären, dass Empedokles als Heiler zu Apollon als Gott der ärztlichen Kunst eine besonders enge Beziehung hatte. 1001 Vgl. B 131 – Die Formulierung spielt offenbar an auf die Selbstoffenbarung des Gottes Hermes vor dem Priamos im Schlussgesang der Ilias: „Alter, wahrhaftig, ich bin als unsterblicher Gott dir gekommen“ (24, 460). Empedokles‘ Formulierung weist darauf hin, dass wie die Berufung auf göttliche Abkunft so auch die Erhebung außerordentlicher Menschen zur Göttlichkeit für die antike Vorstellung nichts Befremdliches hatte. 1002 B 3 262 in der Apostrophe, der Wendung an die Hörer seiner Reinigungen, wenn er verkündet: „Ich aber wandle euch daher als ein unsterblicher Gott, nicht mehr als sterblicher Mensch, unter allen geehrt“1003. Seinen eigenen Worten zufolge mobilisiert sein Auftreten in den „prangenden Städten“ Siziliens die Menschen zu Tausenden, und was sie von ihm erwarten, sind Weisungen für die Wirrnisse des Lebens durch „Orakelsprüche“ oder durch „ein heilbringendes Wort bei vielerlei Krankheiten“1004. Offenbar hat sich also Empedokles wie schon Pythagoras als im Besitz eines von den Menschen begehrten Geheimwissens stilisiert und als Sühnepriester, Wundertäter und hochgeschätzter Arzt gewirkt und sich selbst auch so wahrgenommen. Dem entspricht, dass ein Element seiner Selbstdarstellung auch die angebliche Erinnerung an die von ihm im Sinne der Reinkarnation durchlaufenen Gestalten von Knabe, Mädchen, Vogel und Fisch1005 ist, ein weiteres die Deutung der irdischen Existenz, die ihm selbst hohe Ehren eingetragen hat, als ein selbstverschuldetes Verstoßensein aus einer überweltlichen Verfassung der Reinheit und des Glücks auf die Erde, den „freudlosen Ort, wo Mord und Groll und Scharen anderer Unglücksgeister [...] in der Düsternis hin und her schweifen“1006. Ein allgemeines physiologisches Phänomen biographisch umdeutend, klagt er: „Bei der Geburt weinte und jammerte ich, als ich den ungewohnten Ort erblickte“1007, und die Aussage: „Aus welchem Range, aus welcher Größe des Glücks herausgeworfen, weile ich auf Erden!“1008 lässt sich verstehen als unbeholfene, noch auf die eigene Person begrenzte, und empirisch angereicherte Vorwegnahme von Platons spekulativem Theorem des hyperouranios topos, des „überhimmlischen Ortes“1009, an dem die Seelen vorgeburtlich die Ideen geschaut haben, in einer Schau, nach der sie sich aus ihrer irdischen Verkörperung zurücksehnen1010. Empedokles glaubt also, selbst aus göttlicher Größe in den Zyklus der Reinkarnationen hineingeraten zu sein und ihn bis zur Erlösung durchlaufen zu haben, als deren Bedingung er in pythagoreischem Geiste auch die Enthaltung 1003 B 112 1004 Ebd. 1005 Vgl. B 117 1006 B 121 1007 B 118 1008 B 119 1009 Phaidros 247 c 1010 Vgl. zum Beispiel: „Wenn nämlich einem Menschen beim Anblick der Schönheit hieniden in Erinnerung an die wahre Schönheit die Schwingen wachsen und er, sie regend, emporzufliegen sich sehnt [] unbekümmert um die Dinge am Boden[]“ (Phaidros 249 d) 263 von fleischlicher Kost, überhaupt den Verzicht auf jegliche Verletzung anderen Lebens wie auch die Fernhaltung von den „gespaltenen Auen Aphrodites“1011 ansieht. In dieser Überzeugung nimmt er in Anlehnung an Hesiod ein vergangenes Goldenes Zeitalter an, in dem Aphrodite herrschte, hier verstanden als allgemeine Liebe, im Sinne von Menschlichkeit: „Mit lauterem [= reinem] Stierblut ward [in dieser Goldenen Zeit] kein Altar benetzt [= entweiht], sondern dies war unter Menschen größte Befleckung, Leben zu entreißen und edle Glieder hineinzuschlingen“1012. Das impliziert Kritik an Lebensformen, wie sie die homerischen Epen feiern und wie sie sich im griechischen Leben reflektieren. In den Empedokles umgebenden mystisch-religiösen Kontext gehören auch die Legenden um seinen Tod, der meist als Suizid gedeutet wird. Bekannt ist die von Diogenes Laertius mitgeteilte Anekdote1013 von Empedokles‘ Selbstmord durch Sprung in den Ätna: Um der Nachwelt als göttliches Wesen in Erinnerung zu bleiben, habe Empedokles eine Entrückung, ein unmittelbares Hinweggenommenwerden aus der irdischen Existenz vortäuschen wollen und sich zu diesem Zweck in den Krater des Vulkans gestürzt. Die Täuschung sei aber dadurch ans Licht gekommen, dass eine seiner (ehernen bzw. bronzenen!) Sandalen mit der Lava wieder herausgeschleudert worden sei. Wie lässt sich diese Erzählung verstehen? Ist sie mehr als eine aufklärerisch gefärbte Kritik der von einem Scharlatan inszenierten Selbstapotheose, wie sie sich in der antiken Buntschriftstellerei reichlich findet und die Diogenes als unterhaltsame Anekdote kolportiert? Tatsächlich liegen unterschiedliche Interpretationen vor. Gelegentlich wird die Geschichte symbolisch gedeutet als Ausdruck für die Rückkehr des 1011 DK 31 B 66; zit. GM II, S. 248f. (Frg. 110); vgl. Interpretation ebd., S. 361 1012 B 128 (Zusatz Sk.) – Die geschichtsphilosophische Vorstellung eines anfänglichen Goldenen Zeitalters geht auf Hesiods Erga zurück (vgl. Verse 90ff.). Damals „lebten die Stämme der Menschen fern von Übeln, elender Mühsal und quälenden Leiden, die Menschen den Tod bringen [] und führten ihr Leben wie Götter“ (Verse 90, 112). Auf das Goldene folgen aber Menschengeschlechter minderen Ranges, bis in Hesiods Gegenwart, die mit dem fünften, eisernen Geschlecht den Tiefpunkt des menschlichen Wesens und Wertes darstellt und den Dichter schmerzvoll ausrufen lässt: „Wäre ich zuvor gestorben oder später geboren!“ (V. 174). Der Glaube, nach dem Verfall werde es ‚später‘ zu neuem Aufschwung kommen, offenbart im übrigen das für die Antike typische zyklische Geschichtsbild der ‚Wiederkehr des Gleichen‘ (Nietzsche): So deprimierend, wie sie geworden sind, werden die Verhältnisse nicht bleiben! – Zur Analogie von Hesiods Vorstellung eines Goldenen Zeitalters und dem biblischen Paradies-Mythos vgl. Demandt 2011, S. 36ff. Demandts Werk bietet im übrigen einen umfassenden Überblick über die Möglichkeiten geschichtsphilosophischer Konstruktion. 1013 Vgl. D.L. VIII 69 264 Menschen in die Alleinheit der göttlich verstandenen Natur1014 – diese ist allerdings einem jeden auch ohne Flammentod gewiss! Eine rationalisierende Deutung aus dem biographisch-sozialen Kontext versucht Romain Rolland in seiner geistvollen kleinen Schrift Empedokles von Agrigent und das Zeitalter des Hasses1015. Rolland sieht im Detail der bronzenen Sandale den Ausdruck der dem Empedokles wie auch seinen agrigentischen Mitbürgern eigenen Freude an Festlichkeit und Pracht1016, die Empedokles selbst einmal mit dem Aphorismus kritisiert: „Die Akragantiner schwelgen, als müßten sie morgen sterben; ihre Häuser aber richten sie her, als würden sie ewig leben“1017. In einen religionsgeschichtlichen Kontext rückt Gemelli-Marciano die Anekdote. Unter Bezugnahme auf den Herakles-Mythos verweist sie auf „den Tod durch Feuer [als] ein Symbol für die Heroisierung“1018. Selbst das bizarre Detail der vom Krater wieder ausgespienen bronzenen Sandale, in dem sich antiker Wunderglauben und Kritik an religiöser Scharlatanerie seltsam mischen, findet eine religionsgeschichtliche, im Rahmen des Aberglaubens plausible Erklärung. Eine in antiken Religionen geläufige Vorstellung war die der Katabasis, des „ eines göttlichen, heiligen oder heroischen Wesens zu den jenseitigen Bezirken des Totenreichs“1019. Zweck solcher Jenseitsreisen, deren Vorstellung sich auch noch in der christlichen Tradition, etwa im Mythos der ‚Höllenfahrt Christi‘ oder in der Jenseitswanderung des Helden in Dantes Divina commedia findet, sind z.B. „das Einholen schicksalswichtiger Auskünfte [], die Einweihung in die Zukunftsgeheimnisse des Fatums [] oder visionäre Enthüllung von chthonisch-kosmischen Urwahrheiten []. Mitunter gilt sie aber auch der Befreiung von Opfern der Unterwelt“1020 – am bekanntesten ist hier wohl die Erzählung von Orpheus und Eurydike. In einem bestimmten Überlieferungsstrang nun fungiert Gemelli zufolge die vom Heros getragene bronzene Sandale als „das Kennzeichen, das dem magos, dem Verehrer der Göttin der Unterwelt, Hekate, die Tür zur Unterwelt öffnet“1021. Die vom Vulkan wieder freigegebene Sandale wäre 1014 Vgl. den Hinweis bei: Schupp 2003, Bd. I, S. 124 1015 Rolland 1974 (vgl. Lit.-Verz.) 1016 Vgl. ebd., S. 19 1017 D.L. VIII 63 1018 A.O., S. 320 1019 W. Fauth: Art. Katabasis. KP 5, Sp. 152 1020 Ebd. 1021 A.O., S. 320 – Homer konzediert dem Hermes, der „als Geleiter und verständnisvoller Gefährte der Toten [galt]“ (Elsas 2002, S. 85) und der „durch seine Botengänge die oberen Götter mit den unteren und mit dem Zwischenreich der Sterblichen [verband]“ (ebd., S. 86), 265 demnach die kontrafaktische Bestätigung dafür, dass der Wundermann Empedokles Einlass ins Totenreich gefunden hätte! Die Erwähnung Gemelli-Marcianos gibt Gelegenheit zu einem weiteren, systematisch relevanten Hinweis. In ihrer außerordentlich kenntnisreichen, wenn auch weniger an philosophischen Implikationen der antiken Texte interessierten Interpretation der Empedokles-Fragmente verweist Gemelli auf die komplementäre Bezogenheit von Katharmoi und Peri physeos. Demnach war die Intention des Empedokles eine primär praktische, das heißt ethisch-religiöse. Es ist sein Ziel, die Menschen durch Einweihung in die Mysterien zu einer neuen Reinheit der Lebensführung bzw. zur Wiedererlangung der durch eine „Urschuld“1022 eingebüßten ursprünglichen, göttlichen Reinheit zurückzuführen. „Der Mensch“, dies ist der ethische Sinn des kathartischen Rituals, „muss sich als schuldig erkennen, für sein Schicksal Verantwortung tragen und seine Lebensweise ändern“1023. Dass sich die Forderung an den Einzelnen richtet und diesen auf sich selbst verweist, darin liegt, worauf ich bereits in der Darstellung des Pythagoras hingewiesen habe1024, ein gewisser, in die Zukunft weisender rationaler Gehalt. Die Verlaufsform dieses Reinigungsprozesses sind die drei Stadien der katharsis (‚Reinigung‘), der paradosis, das heißt der „Vermittlung eines Kernes der Lehre“1025 und schließlich der epopteia, „der direkten Betrachtung des Göttlichen“1026. In diesem Kursus „entsprechen die beiden Gedichte zwei verschiedenen Stufen [] eines spezifischen Einweihungsprogramms“1027. Und zwar sind die Katharmoi, wie schon ausgeführt wurde und der Titel besagt, „zur Reinigung der Seele gedacht, welche die unentbehrliche Voraussetzung für die Weihung [ist]“1028. Sie sind, der oben zitierten Apostrophe zufolge, an die Bürger von Akragas, im Grunde aber an die Menschen allgemein gerichtet und stellen somit den „exoterischen“1029, das heißt publikumsbezogenen Teil des Kursus dar. goldene Sandalen (vgl. Ilias XXIV, 340f.) – warum also nicht bronzene für die Adepten des Göttlichen?! 1022 Ebd., S. 356 1023 GM II, S. 356 1024 Vgl. Kap. II 2.2 1025 Ebd., S. 323 1026 Ebd., S. 356 1027 Ebd., S. 323 1028 Ebd. 1029 Ebd., S. 356 266 Dagegen ist Peri physeos, das Werk über die Natur, „ein esoterisches Gedicht“1030; Gemelli zufolge ist es „an einen einzigen Schüler gerichtet, der sich vom Pfad der Menschen und zu seinem Lehrer zurückgezogen hat“1031, nämlich an den im Eingangsvers angesprochenen Pausanias, wohl auch der Geliebte des Empedokles1032. Im Sinne der herausgestellten Zweistufigkeit des kathartischen Prozesses resümiert Gemelli: „Der Weg zur Reinigung der Seele beginnt in den Katharmoi und endet in Peri physeos“1033. Dennoch stellt in dem ethisch-religiösen Kontext der Metempsychose auch „die Vermittlung der Lehre über die Natur kein Ziel, sondern ein Mittel dar“1034. Vielmehr ist das eigentliche Ziel „die Befreiung der Seele des Dämons aus dem Zyklus der Wiederverkörperung und seine Rückkehr in die Gemeinschaft der Götter“1035 – in dem Sinn, wie er aus der zu Anfang des Kapitels dargestellten Selbststilisierung des Empedokles sich ergibt. Die oben auf Empedokles‘ Dichtungen bezogene Unterscheidung zwischen exoterikoí (‚Exoterikern‘) und esoterikoí (‚Esoterikern‘) ist kennzeichnend für die in der archaischen Epoche und später erneut im Hellenismus neben der olympischen, der Zeus-Religion sich verbreitenden, orientalischer Geistigkeit entstammenden Mysterienkulte, wie sie erstmals in der Orphik1036 begegnen und die dann Pythagoras1037 und eben auch Empedokles beeinflusst haben. Der zentrale Gedanke dieser Kulte war die Vorstellung von der Wahrheit als einem Mysterium, und er impliziert die Unterscheidung der (wenigen) mit der Wahrheit Bekanntgewordenen von den (vielen) ihr (noch) Fernstehenden sowie die Vorstellung des Übertritts von der einen in die andere Gruppe mittels einer besonderen Prozedur der Einweihung, der Initiation, und schließlich auch die elitäre Gesinnung derer, die zum ‚inneren‘ Kreis gehören, gegenüber den Außenstehenden. Im frühen, hellenistisch geprägten Christentum ist die dieses Schema reproduzierende Formation die den Anspruch auf Arkanwissen bereits im Namen führende Gnosis (das heißt ‚Wissen‘) mit ihrer Theologie 1030 Ebd., S. 324 1031 Ebd. 1032 Vgl. D.L. VIII 60 1033 GM II, S. 361 1034 Ebd. 1035 Ebd., S. 355 1036 Zu den Mysterienkulten vgl. unten, Kap. IV 1. 1037 Vgl. Kap. II 2.1 – Im Pythagoreismus koinzidiert die Unterscheidung exoterisch/esoterisch, cum grano salis, mit der oben angeführten von akousmatikoí und mathematikoí. Näheres bei von Fritz: Mathematiker und Akusmatiker bei den alten Pythagoreern (vgl. Lit.-Verz.) 267 des bösen Demiurgen als Schöpfer einer misslungenen Welt, von der sich der ‚Wissende‘ nur angewidert abwenden kann. Über diese Theologie der Weltverneinung, bei der das Heil nur wenigen vorbehalten und an die Verwerfung des Schöpfergottes gebunden ist, obsiegt geschichtlich die sich explizit als ‚katholische‘, das heißt ‚allgemeine‘, keine mystischen Einstiegshürden errichtende und niemanden ausschließende Kirche. Im Übrigen reichen die nichttheologischen Ausläufer der Gnosis bis ins Denken der Gegenwart1038. 6.2 Zwischen Mythos und Wissenschaft: Die Theorie der Elemente und der Grundkräfte Trotz seiner offensichtlichen Neigung zu Religiös-Mysteriösem ist Empedokles eben auch ein bedeutender theoretischer Kopf. Sein bekanntestes, bereits erwähntes Lehrstück ist das Theorem der vier Elemente: Erde, Wasser, Luft, Feuer und deren Zurichtung durch die beiden Grundkräfte Liebe und Streit. Durch diese sechs Prinzipien werden alle Dinge konstituiert. Der Ansatz von Grundstoffen scheint nun nicht sehr originell, denn als einzelne Ursprungsmächte sind uns diese Materien – einschließlich der Erde bei Hesiod – ja bereits begegnet. Empedokles scheint nur eine synkretistische Verschmelzung früherer Theorien zu leisten. Und doch ist Empedokles‘ Konzept Ausdruck einer Art von Realismus, denn es ist ja schwierig, sich vorzustellen, wie etwa aus dem Ur-Wasser des Thales das Feuer genannte Phänomen entstehen soll oder aus Anaximenes‘ Luft-Prinzip die Erde und die Gesteine. So etwas wird auch durch die Annahme von Prozessen der Erhitzung und Abkühlung, der Verdichtung und Verdünnung nur schwer plausibel. Man ist versucht, diesen Realismus mit dem aristotelischen Gedanken zu würdigen, dass hier den Phänomenen Rechnung getragen werde, eine Perspektive, die ich als Rettung der Phänomene bereits dargestellt habe1039. Um den Sinn der Elemente-Theorie zu begreifen, müssen wir den Einfluss im Auge halten, den Parmenides auf die nachfolgenden Denker geübt 1038 Diesbezügliche Beispiele bei Sloterdijk/Macho: Weltrevolution der Seele (vgl. Lit.-Verz.) 1039 Vgl. oben, Kap. II 5, ferner Kap. II 4.6, wo ich darauf hingewiesen habe, dass Aristoteles die Nötigung, den Phänomenen ‚Rechnung zu tragen‘, bereits für Parmenides feststellt, der ja seine Theorie des Seins durch eine hypothetisch zu verstehende Ansicht des Werdens flankierte. Aristoteles wird allerdings die weniger plausible, für Empedokles noch indiskutable Transformation der vier Elemente aus- und ineinander postulieren: „Wir lehren, daß Feuer Luft Wasser Erde auseinander entstehen und daß jedes Element in jedem potentiell vorhanden ist“ (Meteorologie 339 a 36f.). 268 hat. Die Essenz von dessen Doktrin lässt sich auch als These auffassen, dass von der Welt, wie sie in grenzenloser Vielfalt als Erscheinung gegeben ist, keine Wissenschaft möglich ist. Wissenschaft kann es nur von Seiendem geben, die Erscheinungen aber, die sinnlich-empirisch begegnen, sind zahllos, ordnungslos, flüchtig, also ohne Substanz und darum nicht theoriekompatibel. Diese Auffassung wird auch Platon noch vertreten. Die jüngeren Naturphilosophen wie Empedokles versuchen – in konzeptioneller Orientierung auch an Heraklit – eine Brücke zu schlagen zwischen der Auffassung des Parmenides und der etwa gleichzeitigen Naturtheorie Heraklits. Dieser hatte festgestellt, dass die Natur dazu tendiere, die ihr immanenten Prinzipien zu verbergen, anders gewendet: dass die sich der Wahrnehmung darbietenden Erscheinungen nur die opake Oberfläche ihrer verborgenen Struktur, ihres logos, darstellen. Daraus hatte er – mit immer neuen Formulierungen – die Forderung abgeleitet, das Denken müsse sich auf die physis der Erscheinungen richten, um zu dieser vorzudringen: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unverhoffte wird er nicht finden“1040. Dies Postulat machen die jüngeren Naturdenker zu ihrer Voraussetzung: Auch in dem Erscheinenden muss Seiendes gegenwärtig sein, es muss nur darin gesucht werden. Die Tendenz der Natur, sich zu ‚verbergen‘, sich dem Einblick zu entziehen, erfordert es, die Äußerlichkeit der Erscheinung auf das Innere, den immanenten Logos als das Seiende und Unveränderliche hin zu durchdringen. Und als dieses verborgene, im eigentlichen Sinne Seiende identifiziert Empedokles die vier Elemente und ihr durch die beiden Grundkräfte bewirktes Zusammenspiel von Verbindung und Auflösung. Wissenschaft besteht also für Empedokles nicht darin, die Aufmerksamkeit vom Erscheinenden auf das nur im reinen Denken einholbare erfahrungstranszendente Sein abzulenken, wie es Parmenides tat, vielmehr sind die erscheinenden Dinge als Komplexe der unveränderlichen stofflichen Grundbausteine zu begreifen und auf diese zurückzuführen. Den Seins- und Grundlagencharakter der stofflichen Elemente, ihre Unveränderlichkeit, hebt Empedokles ausdrücklich hervor, indem er sie als die „Ungewordenen [agéneta]“1041, das heißt (immer) Seienden, und als die ‚Wurzeln‘ der Dinge bezeichnet: „Denn die vier Wurzelkräfte [rhizomata] aller Dinge höre zuerst []“1042. Der gewählte Ausdruck ‚Wurzeln‘ oder ‚Wurzelkräfte‘ weist zurück auf die Ursprungsbedeutung von physis qua Wachsen, ebenso wie auf 1040 DK 22 B 18 1041 DK 31 B 7 1042 B 6 269 den von den Milesiern eingeführten Begriff der arché als des Ganzen im Ursprung. Aristoteles wird später (im Anschluss an Platon) für ‚Element‘ an die Stelle von rhizoma den Terminus stoicheíon (eigentlich: ‚Buchstabe‘) setzen und dem Begriff die logische Schärfe der Definition und die für die künftige Wissenschaft maßgebende Bedeutung geben: „Als Element der Körper gelte dasjenige, worin die anderen Körper aufgeteilt werden [], das aber selbst nicht mehr in Andersartiges aufgeteilt werden kann“1043. Diese Definition gilt allgemeinsprachlich bis heute. Das griechische Wort stoicheíon aber werden die Römer mit elementum übersetzen, und dies Wort bezeichnet den intendierten Begriff in den maßgebenden europäischen Sprachen ebenfalls bis in unsere Gegenwart. Die Nähe von Empedokles‘ Konzept der vier ‚Wurzeln‘ der Dinge zum Mythos manifestiert sich darin, dass er sie gelegentlich noch mit den Namen von Gottheiten belegt. So steht „Zeus, der Schimmernde“ für das Feuer, „Hera, die Lebenspendende“ für die Erde, Aidoneus (Hades) für die Luft und Nestis, eine lokale Göttin aus Empedokles‘ Heimat Sizilien, für das Wasser1044. Mitunter bezeichnet Empedokles die Elemente auch schlicht durch ihre empirischen Äquivalente. So fordert er einmal seine Zuhörer auf, als Zeugnis für die Wahrheit seiner Theorie auf die Sonne und die Luft zu schauen, die alle Dinge in warmem Glanz erblühen lassen, sowie auf den dunklen, kühlen Regen, der sie nährt und auf die Erde, deren Körperlichkeit ihnen feste Struktur gibt1045. Mythos und Theorie sind hier (noch) ineinander verschlungen, denn Empedokles „nennt das Feuer Sonne, die Luft Glanz und Himmel, das Wasser Regen und Meer“1046. Gemelli konstatiert zu Recht: „Empedokles [zieht] (wie auch Homer vor ihm) im Gegensatz zu uns keine deutliche Grenze zwischen dem [], was wir , und dem, was wir nennen. Sie sind ein und dasselbe“1047. Doch deuten gerade die Synonymien auf die seit Thales in Gang gekommene schrittweise Sonderung der Begriffe und Bereiche hin, die durch die kommenden Denker sich vertiefen wird. Und wenn auch Empedokles „in beiden Gedichten [] eine Geschichte erzählt, deren Protagonisten Götter sind“1048, so ist es doch ein neuer Typ Mythos, einer, der gegen 1043 Aristoteles: De caelo 302 a 16ff. 1044 B 6 – Gemelli setzt die Nestis mit der Unterweltgöttin Persephone gleich (vgl. a.O., S. 333) 1045 Vgl. B 21 (nach Simplikios’ Physikkommentar 159) 1046 Vgl. ebenfalls Simpl.: In phys. 159, zit. GM II, S. 182f. (Frg. 31) 1047 Gemelli, a.O., S. 360 1048 Ebd., S. 357 270 die homerische und hesiodische Überfülle der Wesenheiten die reduktive Strategie der Naturphilosophie beibehält und die Zahl der göttlichen ‚Protagonisten‘ im Bereich der physis auf vier bzw. sechs beschränkt. So ist denn auch Gemellis resümierende, eine dem Thales zugeschriebene Bemerkung aufnehmende Feststellung, für Empedokles sei „die Welt einfach “1049, nur cum grano salis zu nehmen1050. Interessanter als dieser Aspekt ist aber das Problem, vor das die Reduktion der Sinnenwelt auf die vier Elemente den Empedokles stellt und die geniale Lösung, die er dafür findet. Denn da die Dinge vielfältig sind, die Anzahl der Elemente aber gering ist, ergibt sich die Frage: Wie wird aus Wenigem so Vieles? Der tradierte Mythos hatte, wie gezeigt, das Problem auf seine Weise gelöst: durch Vermehrung der Prinzipien. Er setzte einfach eine Unzahl von die weite Welt ubiquitär bevölkernden Gottheiten an, denken wir nur an die von Hesiod dem Okeanos und der Thetys angedichteten 3000 Töchter, und noch Thales war offenbar der soeben zitierten Ansicht, „alles sei voll von Göttern“1051. Wo Fluss und Berg, Wiese, Wald und Ackerfeld von göttlichen Wesen erfüllt bzw. selbst zu Wesen überhöht sind, legt sich zwar eine numinose Aura über die Welt, aber es findet kein Begreifen statt. Empedokles‘ Lösung des Problems ist rational, sie lautet: durch Mischung der wenigen Elemente miteinander, und zwar in jeweils quantitativ unterschiedlichen Anteilen. Die Dinge sind Mischungen aus den Urstoffen – ein Gedanke, der schon den Denkansatz der Chemie erahnen lässt, die die realen Materien als Verbindungen von Grundstoffen, eben den sogenannten ‚Elementen‘, auffasst und auf die Freilegung dieser hin analysiert. Empedokles soll aber nicht zum Chemiker ante litteram stilisiert werden, er findet seine Elemente nicht durch Analyseverfahren, sondern greift auf anschaulich gege- 1049 Ebd., S. 334 1050 Anders gesagt, man macht es sich zu einfach, wenn man glaubt, mit der Zuweisung der Göttlichkeit an Empedokles‘ Elemente sei alles erklärt. Man muss zwar nicht Hegels radikaler Bestimmung beipflichten, dass der Ausdruck Gott „für sich [genommen] ein sinnloser Laut, ein bloßer Name ist [und] erst das Prädikat, [das] sagt, was er ist, seine Erfüllung und Bedeutung [ist]“ (PhdG, S. 22). Die Semantik des Gottesbegriffs, die Inhalte der Gottesvorstellungen, sind historisch vielfältig und komplex. Empedokles‘ Zeus ist als mythische Verkörperung des Feuers eben nicht identisch mit dem homerischen Zeus, der durch Kopulation mit zahllosen göttlichen und sterblichen Frauen zum ‚Vater der Götter und Menschen‘ wurde. Hier vermöchten allenfalls erkünstelte allegorische Deutungen Identität zu stiften. 1051 De anima I 5, 411 a 7 – Ob dies aber, wie Gemelli insinuiert (a.O., S. 334) für Empedokles ebenfalls gilt, darf auf Grund der angeführten Überlegungen bezweifelt werden. 271 bene Entitäten zurück; der Grundgedanke der stofflichen Zusammensetzung ist jedenfalls gefasst. Mitunter gibt Empedokles zur Unterstützung der Vorstellungskraft Beispiele solcher Verbindungen: Die Knochensubstanz etwa besteht nach seiner Auffassung aus vier Teilen Feuer, denen je zwei Teile Erde und Wasser beigemischt sind1052, Fleisch und Blut sind aus gleichen Anteilen aller vier Elemente gemischt1053. Auch wenn solche spekulativ gebildeten Bestimmungen aus heutiger Sicht naiv wirken, verbirgt sich darin doch ein genialer Schachzug: Durch die Quantifizierung kann die grenzenlose Vielfalt qualitativer materieller Beschaffenheiten stets problemlos auf die wenigen Elemente zurückgeführt werden. Würden die Elemente nur qualitativ in die Mischungen eingehen, ergäben sich nur wenige Kombinationen, die Mengendifferenzierung hebt jedoch jede prinzipielle Grenze auf. Empedokles hebt die Bedeutung dieser Einsicht selbst immer wieder hervor. So ermahnt er seinen Schüler Pausanias, sich nicht zur Annahme verführen lassen, „anderswoher (als aus den Elementen) stamme die Quelle aller sterblichen Dinge, so viele – [nämlich] unzählige – [es auch gibt]. [Denn] einen so großen Wechsel bringt die gegenseitige Mischung hervor“1054. Auf Kritik stießen solche Vorstellungen schon bei den Vollendern der griechischen Philosophie, bei Platon und Aristoteles. Letzterer bedient sich gerade des zitierten Beispiels von der Zusammensetzung des Knochenmaterials als Beleg für seine oben zitierte sarkastische Bemerkung, die Philosophie habe „im Anfang und bei ihrer Entstehung in ihrem Reden über alles einem lallenden Kinde [geglichen]“, wenn ein Denker wie Empedokles etwa behaupte, „der Knochen habe sein Sein in dem Verhältnis [der Anteile der seine Substanz bildenden Elemente zueinander]“ 1055. In der Tat wäre es eigenartig – und wohl darauf zielt Aristoteles ab – wenn, um beim Beispiel zu bleiben, die Wissenschaft das Wesentliche des Knochens allein in seinen stofflichen Bestandteilen sehen wollte und andere Aspekte, z.B. die Funktion für den Gesamtorganismus, außer Acht lassen würde. Und doch definiert die heutige Medizin die Gesundheit des menschlichen Skeletts auch als dessen normgerechte stoffliche Zusammensetzung. Sie betrachtet Abweichungen von der Norm, etwa einen zu geringen Anteil an 1052 Vgl. B 96 1053 Vgl.: „Aber die Erde traf mit diesen etwa im gleichen Verhältnis zusammen, mit Hephaistos [Feuer] und dem Naß wie auch dem helleuchtenden Äther [hier: die Luft], [] daraus das Blut wurde und sonst die Arten von Fleisch“ (B 98) 1054 B 23, B 21 1055 Metaphysik I 10, 993 a 17f. 272 Calcium, als ein Krankheitssymptom und sucht durch Gabe der fehlenden Substanz das normgerechte Verhältnis wiederherzustellen. Bemerkenswert erscheint ebenfalls, dass Empedokles das quantitative Verhältnis der stofflichen Ingredienzien durch zahlenmäßige Proportionen ausdrückt. Der Gedanke der Urstoffe ist milesischen Ursprungs, die Aufmerksamkeit für das Zahlhafte ist pythagoreisches Erbe. Während aber für die Pythagoreer die Zahlen selbst als Dinge, als Substanzen galten und der Proportionsbegriff an unstofflichen Gebilden wie den Tönen und ihren Intervallen sich konkretisierte, von wo aus er auf den Kosmos übertragen wurde, erfasst Empedokles bereits realitätsnäher1056 den funktionalen Charakter der Zahlen für das (wie auch immer numinos überhöhte) Stoffliche als das eigentlich Substantielle. Vielleicht wird durch ihn erstmals in der Denkgeschichte der Begriff zahlenmäßiger Proportion in theoretischer (und nicht wie beim Kaufmann in praktischer) Absicht auf Stoffliches bezogen. Die Einsicht des Empedokles stellt damit einen frühen, noch ungelenken Beitrag zu der uns so selbstverständlichen Auffassung dar, dass, wie Galilei es später als sein naturphilosophisches Credo ausdrücken wird, das Buch der Natur „in der mathematischen Sprache geschrieben [ist]1057 und dass Naturwissenschaft darin besteht, die den Naturvorgängen inhärenten Zahlen- und Maßverhältnisse zu eruieren, das heißt, Wissenschaft quantifizierend anzulegen1058. Dies ist ein Schritt, der zwar nie mehr völlig in Vergessenheit geriet, aber doch zwei Jahrtausende benötigte, um in seiner vollen Tragweite erfasst zu werden. Aristoteles jedenfalls scheint die Bedeutung des Gedankens nicht ermessen zu haben, er vertrat im Gegenteil die Auffassung, „die genaue Schärfe der Mathematik [dürfe] man nicht für alle Gegenstände fordern, sondern nur für die stofflosen[!]“1059; unter Letztere lässt sich Natur allerdings nicht subsumieren. – Andererseits ist inzwischen erkannt, dass Natur den an vorderster Front der Forschung arbeitenden Wissenschaftler mit Quantensprün- 1056 Die philosophische Problematik dieses Ausdrucks ist mir bewusst. Realität ist stets für ein Bewusstsein, ist, was diesem als real erscheint. Dennoch plädiere ich mit Xenophanes wie mit Hegel für die in den Zeitlauf verflochtene Enthüllung eines Horizonts des Realen. Das bedeutet, um ein Beispiel zu geben, die (erfolgreiche) Therapie des wissenschaftlich gebildeten Arztes hat mehr Realität als die (vielleicht ebenfalls als heilend erlebte) Therapie eines Schamanen und als der Heilschlaf im Tempel. 1057 Aussage Galileis in seiner gegen die römische Inquisition gerichteten Polemik Il Saggiatore (dt. Der Goldwäger bzw. Die Goldwaage), zit. Gloy 1995, S. 157 1058 In diesem Sinn sagt Galilei: „Wer naturwissenschaftliche Fragen ohne Hilfe der Mathematik lösen will, unternimmt Undurchführbares. Man muss messen, was meßbar ist und meßbar machen, was zunächst nicht meßbar ist“ (Discorsi, zit. Hemleben 1987, S. 143) 1059 Metaphysik 995 a 15 273 gen und sonstigen Unschärfen konfrontiert, die sich in der Tat der genauen Schärfe der Mathematik nicht zu fügen scheinen. Wie aus Empedokles‘ naiv erscheinenden Vorstellungen von der Substantialität des Stofflichen auf verschlungenen Wegen am Ende neuzeitliche Chemie hervorgeht, soll im Abschnitt über Empedokles‘ Wirkungsgeschichte skizziert werden. Aristoteles, der seine wissenschaftlichen Vorläufer und auch Empedokles durchweg kritisch rezipiert, lobt in diesem Fall den Ansatz einer nur kleinen Zahl von Grundstoffen ausdrücklich1060. Aus nur einer Substanz, wie sie die Milesier für ausreichend hielten, scheint Aristoteles die Vielfalt nicht herleitbar; dagegen bliebe bei der unendlichen Zahl von Grundbestandteilen, die Anaxagoras ansetzt1061, die Herausbildung klar umgrenzter, eindeutig unterscheidbarer Formen unerklärlich. Allerdings wirft Empedokles‘ Ansatz das weitere Problem auf, wodurch denn die Mischung der Elemente angeregt wird, modern gesprochen: das Problem der die Synthese bzw. Dissoziation bewirkenden Energie. Dies Problem springt weniger ins Auge, da wir die Dinge als fertige vor uns haben und uns zunächst mehr für ihre Bestandteile als solche interessieren, bevor wir den Vorgang ihrer stofflichen Konstitution rekonstruieren. Für die Milesier lag hier kein Problem, sie dachten offenbar, in Analogie zu den Göttern des Mythos, ihre Ursubstanzen als belebt, als in sich bewegt und bewegend, als schöpferisch wirkend – oder sie erfassten das Problem noch nicht. In der Zwischenzeit scheint jedoch der Begriff des Stoffs soweit von seinen hylozoistischen Momenten gereinigt, dass man ein zusätzliches Prinzip für erforderlich hält, welches auf die Materie wirkt, sie in Bewegung setzt und zur Interaktion bringt, wie vor allem Aristoteles nicht müde wird zu betonen, ein Problem, zu dessen Lösung er das Konzept des Ersten Bewegers entwickelt1062. Empedokles ist vielleicht der erste, dem hier ein Licht aufgeht und der begreift, dass es neben den Urstoffen auch noch der aktivierenden Ursachen bedarf. Anders gesagt: Erstmals dem Empedokles legt sich der Begriff der Stofflichkeit der Welt in die beiden Termini von passiver Materie und wirkenden Faktoren auseinander – ein bedeutender Schritt wissenschaftlicher Begriffsbildung1063. Und da wir hier wissenschaftlich noch am Anfang stehen und eine ausgebildete Begrifflichkeit fehlt, greift Empedokles terminologisch auf bio- 1060 „Besser ist es, weniger und nur eine begrenzte Anzahl von Grundstoffen anzunehmen, wie Empedokles es tut“ (Physik 188 a 17f.) 1061 Vgl. das folgende Kap. II 7 1062 Vgl. Metaphysik XII 6ff.; 1071 b 3ff. 1063 Man sieht: Angesichts dieser komplizierten Verhältnisse ist mit pauschalen Hinweisen auf die Göttlichkeit der Elemente nicht viel gesagt. 274 bzw. anthropomorphe Vorstellungen zurück und nennt die zwei von ihm postulierten Wirkkräfte Liebe (philótes, auch: philía – Freundschaft)1064 und Streit (neíkos, auch: échthos – Hass; pólemos – Krieg)1065. Dies sind Bezeichnungen, die die Lebenserfahrung nahelegt, denn dass Liebe Verbindung und Streit Trennung bedeuten, gehört zu den elementaren Erfahrungen des Menschen. Demzufolge – denn in wissenschaftlicher Perspektive ist das Göttliche das als selbstständig gesetzte Menschliche – begegnen diese Kräfte bereits im Mythos als mächtige Gottheiten und bilden bei Homer wichtige Motive der literarischen Gestaltung. Durch Hesiod erhalten die Vorstellungen erstmals eine theoretische, wenn auch noch ins Mythologische eingeschmolzene Valenz: Wir erinnern uns, dass Hesiod in der Theogonie mit dem Namen des Gottes Eros, des Liebesverlangens, diejenige der drei Urmächte (die beiden anderen sind Chaos, der Abgrund des Raumes und Gaia, die fest ruhende Erde) anspricht, die den als göttliche Geschlechterfolge gedeuteten kosmogonischen Prozess der Weltentstehung vorantreibt. Krieg und Kampf sind es, die andererseits die Ablösung der Kronos-Familie durch die olympischen Gottheiten bewirken. Parmenides folgt Hesiod in der Bestimmung des Eros als ältestem der entstandenen Götter, und auch Heraklits Gedanke vom Krieg als dem Vater aller Dinge gehört in diesen Kreis von Vorstellungen und ist Empedokles natürlich bekannt. Auch der pythagoreische Begriff der Harmonie fließt in Empedokles‘ Elemente-Spekulation ein1066. Nicht nur einer einzigen, sondern zweier, und zwar antagonistisch wirkender Kräfte bedarf es, da der Prozess der Elemente ein doppelter ist, insofern er sowohl die Mischung und Verbindung wie auch deren Auflösung umfasst. Für den ersten Aspekt, die Verbindung der Elemente zu Dingen, ist die Liebe zuständig, die der Dichter-Philosoph oft als Aphrodite personifiziert, die Auflösung des Verbundenen in die Elemente bewirkt als Antagonist der gelegentlich mit dem Namen des Kriegsgottes Ares bezeichnete Streit. Sein Konzept fasst Empedokles programmatisch in Fragment B 17 zusammen: „Ein Doppeltes will ich verkünden [...] Bald wächst nämlich Eines zu alleinigem Sein aus Mehrerem heran, bald scheidet es sich auch wieder [um] Mehreres aus Einem zu sein: Feuer und Wasser und Erde und der Luft unendliche Höhe, sodann der Streit der verwünschte getrennt von ihnen [...] und die Liebe (Freundschaft) mitten unter ihnen [...] Und dieser beständige Tausch- 1064 Vgl. DK 31 B 17(7) passim 1065 Vgl. ebd., B 17 (8) passim 1066 Vgl. die Ausführungen zum Sphairos im folgenden Kapitel. 275 wechsel hört niemals auf: bald vereinigt sich alles durch Liebe zu Einem, bald auch trennen sich wieder die einzelnen Stoffe im Hasse des Streites“ 1067. Der Forderung des Parmenides, dass Seiendes notwendig ist, dass es weder entstehen noch vergehen kann, tut die Theorie der Elemente nach Auffassung des Empedokles jedenfalls Genüge: „Jene Elemente und Kräfte nämlich sind alle gleich stark und gleich alt von Abstammung [...] Und [zu] diesen kommt weder etwas hinzu noch hören sie auf [...] Was sollte denn [] dies Ganze vermehren? [Und] wie sollte es auch zugrunde gehen, da nichts leer von diesen [Elementen] ist? Nein, eben nur diese sind, doch indem sie durcheinander laufen [= sich mischen], wird bald dieses, bald jenes und so fort und fort [im Umlauf der Zeit]“1068. 6.3 Orientierung an Parmenides In Empedokles ist das sichere Bewusstsein, mit seiner Theorie der Elemente und Kräfte, des Entstehens und Vergehens der Dinge durch Mischung und Entmischung, der Doktrin des Parmenides, dass das wahrhaft Seiende weder vergänglich ist noch sich in seinem Umfang vermehrt oder vermindert, vollauf entsprochen zu haben, und er gibt diesem für ihn offenbar entscheidenden Aspekt in einer Vielzahl von Bestimmungen Ausdruck, bei denen man mitunter glaubt, Parmenides selbst sprechen zu hören. Angesichts der Beharrlichkeit der Elemente erweisen sich die Vorgänge des Werdens und Vergehens, denen die Menschen beim Phänomen des Lebens unter den Titeln von Geburt und Tod eine so starke Bedeutung zumessen, als bloße Oberflächenphänomene, die die Wahrheit des elementaren Kreislaufs verdecken: „Geburt gibt es von keinem einzigen unter allen sterblichen Dingen, auch nicht ein Ende im verwünschten Tode, sondern nur Mischung und Austausch der gemischten Stoffe ist: Geburt wird nur dafür [] als üblicher Name gebraucht“1069. Und an anderer Stelle in gleichem Sinne: „Die Unmündigen! [Jene die] glauben, es könne entstehen ein vorher nicht Seiendes oder es könne etwas ganz und gar sterben und ausgetilgt werden“1070. Und ganz im Stil des Parmenides fährt er fort: „Denn aus gar nicht Seiendem kann 1067 Kritik an der Annahme zweier Kräfte übt später Aristoteles, indem sowohl Werden wie Vergehen Transformationen von einer Substanz in die andere darstellen, weshalb eine einzige Kraft zur Erklärung genügen müsste. Zur Wirkungsgeschichte der Vorstellung solch antagonistischer Kräfte vgl. unten, Kap. II 6.5.3. 1068 B 17 (Zusätze Sk.) 1069 B 8 1070 B 11 276 unmöglich etwas entstehen und ebenso ist [unvollziehbar], dass Seiendes ausgetilgt werde“1071. Und in dem folgenden Fragment: „Nichts vom All ist leer noch übervoll“1072 kehrt auch Parmenides‘ Gedanke von der Homogenität des Seins wieder1073. Im weiteren Sinne in den parmenideischen Kontext gehört auch das kosmogonisch-kosmologische Lehrstück vom göttlichen Sphairos, das Empedokles‘ Weltbildungstheorie beinhaltet. Abgeleitet ist der Name des Gottes von sphaira, dem griechischen Wort für Kugel1074, und die Kugelform ist denn auch das Kennzeichen dieser göttlichen Gestalt, die nicht der traditionellen Mythologie entstammt, sondern einen von Empedokles konzipierten Philosophengott darstellt. Zum Verständnis der Konzeption ist ein erneuter Blick auf Parmenides hilfreich. Das antike Denken wird allgemein von der Vorstellung der Ewigkeit und Vollkommenheit des Kosmos beherrscht. Bei Parmenides begegnet diese Vorstellung in der unsinnlichsten und logisch zwingendsten Denkfigur, dass Sein notwendig ist und Nichtsein nicht sein kann1075. Sei es aus eigenem Befangensein in der Raumvorstellung, sei es als dichterische Konzession an das Verlangen des Publikums nach Anschaulichkeit, jedenfalls vergleicht Parmenides das völlig abstrakt gedachte Sein einer „wohlgerundeten Kugel, vollendet nach allen Seiten“1076, dem nach antiker Vorstellung aufgrund seiner regelmäßigen Gestalt im emphatischen Sinn vollkommenen Körper. Letztgenannter Sachverhalt wird im Übrigen für die kosmologischen und astronomischen Anschauungen bis in die Neuzeit hinein von Bedeutung sein. An Parmenides‘ kugelanaloges Sein knüpft die Sphairos-Spekulation des Empedokles an, das heißt, dieser „nimmt die eleatische Metaphorik beim 1071 B 12 1072 B 13 1073 Vgl. oben, Kap. II 4.5 1074 Vgl. das dt. Lehnwort ‚Sphäre‘ 1075 Auch Aristoteles hält noch am Gedanken der Ewigkeit des Kosmos fest, und obwohl dies in Widersprüche führt, erhält die Ansicht von Seiten der modernen Astrophysik insofern Unterstützung, als diese die empirisch gewonnene Hypothese über das Alter des Kosmos mittlerweile auf schwindelerregende, den aus den heiligen Texten extrapolierten Altersbestimmungen völlig inkommensurable 20 Milliarden Jahre hochgeschraubt hat (vgl. H. Fritzsch, in: Wilhelm 1987, S. 16). Vielleicht ist aber auch diese Zahl bereits überholt. – Die Schöpfungsreligionen hingegen depotenzieren den Kosmosbegriff und übertragen das Ewigkeitsprädikat auf Gott. Diesen lassen sie „von Ewigkeit zu Ewigkeit“ sein, die Welt wird zu seinem vergänglichen Geschöpf. 1076 Vgl. DK 21 B 26; siehe auch oben, Kap. II 4.5 277 Wort“1077. Der Sphairos ist das als göttlich-lebendig vorgestellte, allumfassende, harmonisch in sich selbst vollendete, ursprüngliche Ganze, gleichsam das All vor Entstehung der Welt. Denn am Sphairos „sind weder der Sonne schnelle Glieder [d.h. die Beweglichkeit des Feuers] zu unterscheiden noch auch der Erde zottige Kraft oder das Meer“1078: Die Elemente sind noch zur Einheit gebunden. In beglückter Autarkie, „von allen Seiten sich selber gleich und überall endlos“, ruht der Sphairos in sich selbst, „über die ringsum herrschende Einsamkeit“ – denn er selbst ist Ein und Alles – „von frohem Stolz erfüllt“1079. Empedokles stellt diesen Zustand der Gefügtheit und Festigkeit des Sphairos mythologisch-bildhaft dar: „Im früheren Äon der Unterschiedslosigkeit der erst auszusondernden Elemente [lag] das Ganze “, übersetzt anschaulich H.G. Zekl1080. Diese Verkörperung der Ruhe des Sphairos durch Harmonia, dem Mythos zufolge gemeinsame Tochter der Antagonisten Aphrodite (Liebe) und Ares (Krieg)1081, ist bezeichnend. In dieser Urverfassung des Seins im Zeichen der Harmonia, der Allegorie der Konfliktlosigkeit, sind also auch die feindlichen Kräfte noch nicht in Wirksamkeit getreten und bleiben ins ursprüngliche Ganze integriert, quasi neutralisiert: „Noch nicht herrschte verwerflicher Streit und Zwist in den Gliedern [des Sphairos]“1082 – um beim sprachlichen Bild zu bleiben: Noch hat sich am kompakten Ganzen keine Gliederung vollzogen. Im Sinne dieser Neutralisierung interpretiert O. Primavesi im jüngst erschienenen 1077 H.-G. Zekl: Art. Raum, HWPh 8, Sp. 69 1078 B 27 (Zusatz Sk.) 1079 B 28 1080 Zekl, a.O. – Zekls Übersetzung gibt die Nennung der Göttin Harmonia in B 27[3] („ontos Harmonìes phýkinoi kryphoi esteriktai“) angemessen wieder. S. Broadie übersetzt in ihrem Aufsatz Rationale Theologie: „[Sphairos] durch feste Verborgenheit der Harmonie gestützt“ (Long 2001, S. 198) und Gemelli formuliert etwas umständlich: „So steht [der Sphairos] am festgefügten Versteck der Harmonie fest“. Unbefriedigend die Übersetzung bei DK, die Harmonia zwar als Namen auffassen, in ihrer Übersetzung jedoch die Göttin nicht einmal nennen („in der Fügung festem Verließ“) – Die philosophische Verwendung der mythischen Figur der Harmonia ist pythagoreisches Erbe; vgl. dazu oben, Kap. II 2.3.1. 1081 Vgl. v. Geisau: Art. Harmonia, KP 2, Sp. 941. – Passend zu unserem Kontext weist Vf. darauf hin, dass „philosoph. Erwägungen (Empedokles, Platon im Phaidon) und orph[ische] Spekulationen das theban[ische] Kolorit von [Harmonia] abgestreift [haben], so daß sie im Hellenismus zu einer allegorischen Gestalt wurde, die unter neuplaton. Einflüssen [] gewaltige Umrisse gewann und als allbeherrschende, welterhaltende Gottheit (n.b.!) [erfahren wurde]“ (ebd.). 1082 B 27, Übs. Nestle 278 Vorsokratiker-Band des neuen Ueberweg den „Sphairos als Ausgleichszeit für Liebe und Streit“1083. Aber anders als dem parmenideischen Sein ist dem Sphairos nicht das Verharren in absolutem, selbstgenügsamem In-sich-Sein beschieden; vielmehr, „als die Zeit sich erfüllte“1084 und „nachdem der Streit in den Gliedern des Sphairos groß gezogen [...] war“1085, wirkt der durch die Kräfte von Liebe und Hass bestimmte ewige Prozess der Elemente sich auch an ihm aus; der Sphairos wird von den antagonistischen Gewalten in den kosmischen und Naturprozess hineingerissen und desintegriert sich: „Denn alle der Reihe nach wurden sie erschüttert die Glieder des Gottes“1086. Diese Desintegration, Dekomposition des Sphairos bedeutet aber das Werden der Welt. Durch eine komplizierte innere Dynamik in der Konstellati- 1083 Grundriss 1/2, S. 704 – Primavesi, ausgewiesener Spezialist für das Denken des Empedokles und Herausgeber einer Sammlung von dessen Fragmenten, rückt die göttliche Gestalt des Sphairos, den er als „die Welt in ihrer vollkommensten Form“ (ebd., S. 709) deutet, in eine noch weiter gefasste kosmologische Konzeption. Er sieht ihn als den einen Extrempunkt des ewigen kosmischen Prozesses. Während die vier Elemente im Sphairos harmonisch miteinander verbunden sind, sind sie im entgegengesetzten Zustand „unwirtlich“ (S. 702) voneinander getrennt, in Form einer „exakten sphärischen Schichtung, in der eine zentrale homogene Erdkugel von den ebenfalls homogenen und vollkommen gleichmäßigen Kugelschalen des Wassers, der Luft und des Feuers umgeben ist“ (ebd.). Dies ist eine kosmologische Figur, die stark an das statische Kosmosbild des Aristoteles erinnert und somit einigermaßen voraussetzungsvoll ist, z.B. das Wissen um die Kugelgestalt der Erde voraussetzt, das erst für Platon und Aristoteles gesichert ist (vgl. oben, Kap. II 1.4.1, ferner den Exkurs unten, Kap. II 7.6). Wie dem auch sei, zwischen den beiden Polen von Schichtenkosmos und Sphairos vollzieht sich der niemals endende, durch die Antagonisten Liebe und Streit getriebene Weltprozess, der „Kosmische Zyklus“ (S. 704), der einmal zur Einheit und Ganzheit des Sphairos, dann wieder zur Separation des Geeinten in die „vier konzentrischen, chemisch reinen Massen“ (S. 708) führt und für den Primavesi zudem anhand der doxographischen Quellen eine sich in mehrere Phasen gliedernde Dauer von 20 000 Jahren errechnet hat. In der ersten Hälfte des graphisch veranschaulichten Zyklus (vgl. S. 705) erfolgt durch „die Expansion der Liebe“ (S. 704) die „zunehmende Mischung“ (ebd.) der „vier homogenen Elementarmassen“ (S. 708), in der zweiten Hälfte geschieht durch „Invasion des Streites“ (ebd.) ihre „zunehmende Trennung“ (ebd.). Das für sich durch die Spannung von Liebe und Streit geprägte, darum zwischen Entstehen und Vergehen der einzelnen Konkretionen (das heißt der Lebewesen; zu ‚Konkretion‘ vgl. lat. ‚concrescere‘ – Empedokles selbst spricht vom ‚Zusammenwachsen‘ des Einen aus Mehrerem; vgl. B 17 [2]) verlaufende Phänomen des Lebens fällt der Struktur des Zyklus zufolge in die bewegten Phasen des Übergangs von einem Extrem zum anderen. Innerhalb dieser Passagen sind, so Primavesi mit glücklicher Metapher, „ [die Lebenden] die göttlichen Elemente im Exil [insofern wir] deren kurzlebiges Aggregat darstellen“ (S. 695). 1084 B 30 1085 Ebd. 1086 B 31 279 on von Liebe und Streit treten die zuvor abgesondert ruhenden Elemente in Mischungsverhältnisse ein: „Schnell aber erwuchs zu sterblichen (Dingen), was früher unsterblich zu sein verstand [d.h. die vier göttlichen Elemente], und zu (kräftig) gemischten, was vordem ungemischt war []“1087. Und „aus diesen Mischungen ergossen sich unzählige Scharen sterblicher Geschöpfe, in mannigfaltige Formen gefügt, ein Wunder zu schauen“1088. Empedokles‘ Konzeption der Dynamik der beiden Grundkräfte enthüllt bei genauerer Betrachtung einen sehr interessanten denkgeschichtlichen Aspekt. Der Philosoph stellt sie sich als Rotationsbewegung, als eine Art Wirbel oder Strudel (griech. díne) vor1089. Während dabei der Streit „zur untersten Tiefe des Wirbels“1090 absinkt, gelangt die Liebe „in die Mitte des Strudels“1091 und bewirkt die Weltbildung, die Vereinigung und Differenzierung der disparaten Elemente zu Wesen und Dingen1092. Mit der Vorstellung eines Wirbels oder Strudels tritt neben die beiden noch anthropomorph als Liebe und Streit bezeichneten Wirkkräfte ein der Natur abgeschautes, wenn auch nicht in einen Begriff gefasstes, so doch echt physikalisches, genauer strömungsmechanisches Prinzip, das Zusammenwirken einer zentrifugalen und einer zentripetalen Kraft. In diesem Fragment des Empedokles überlagern sich, vielleicht zum ersten Mal, zwei epochale Paradigmen der Naturerklärung, das mythologischanthropomorphe und das mechanistische Paradigma. Letzteres wird zwar auf sehr lange Sicht die Oberhand gewinnen, doch wird auch das Erstere nicht einfach verschwinden. Vielmehr vollzieht sich gerade in der von uns betrachteten Epoche der vorsokratischen Naturphilosophen sowohl die Herausbil- 1087 B 35(14f.); Zusatz Sk. 1088 Ebd., 16f. 1089 Die Erklärung der Kosmopoiesis aus einer Wirbelbewegung, also auf quasi mechanische Weise, ist erstmals in unserem Fragment des Empedokles eindeutig zu belegen, auch wenn sie mitunter bis auf Anaxagoras und Anaximenes zurückgeführt wird (vgl. Chr. Rapp: Art. dinê, in: WaPh, S. 114 sowie M. Boenke: Art. Wirbeltheorie, HWPh 12, Sp. 820ff.). Wir begegnen ihr in unterschiedlicher Ausformung bei Anaxagoras, Demokrit und auch bei Platon (vgl. Tim. 52e) und dann Jahrhunderte später bei Descartes und anderen frühneuzeitlichen Kosmologen wieder; Aristoteles diskutiert die Wirbeltheorie seiner Vorgänger kritisch (De caelo 295 a 7ff.), ebenso wie später Newton im 2. Buch seiner Mathematischen Grundlagen der Naturphilosophie (1687) mit Bezug auf Descartes (vgl. zu Letzterem etwa R. Ebert: Art. Kosmogonie. HWPh 4, Sp. 1149) – Zur kosmogonischen Verwertung der Wirbelvorstellung bei Anaxagoras und den Atomisten vgl. unten, Kap. II 7.4 bzw. 8.7.2. 1090 B 35(3f.) 1091 Ebd. 1092 Zur Interpretation der Transformation des Sphairos in die Welt als bloßer Epoche eines umfassenden kosmischen Zyklus vgl. jetzt Primavesi: Empedokles/5. Der Zeitplan des Kosmischen Zyklus, in: Grundriss 1/2, S. 704ff. 280 dung des kausalmechanischen Prinzips (am eindeutigsten bei den Atomisten) wie auch die Überführung der göttlich-personal gedachten Wirkkräfte des Mythos in eine umfassende Naturteleologie bei Platon und Aristoteles, die sich in Kerngedanken manifestiert wie: „Gott und die Natur machen [] nichts zwecklos“1093 oder „Mehr [] noch herrscht Zweckmäßigkeit und Vollendung in den Werken der Natur als in denen der Kunst“1094. Mit seiner Theorie des aus selbstgenügsamer Identität heraus- und in den Weltbildungsprozess hineingerissenen Sphairos löst sich Empedokles von der abstrakten und rigiden parmenideischen Konzeption des vollkommen bewegungslos in sich verharrenden Seins, vor der alle wahrnehmbare Bewegung und Veränderung, Entstehen und Vergehen, zu wesenlosem Schein herabsinkt und die etwa die Trauer um den Tod eines Menschen zum Ausdruck puren Unverstands werden lässt. Parmenides‘ pessimistischer Entwertung der Welt begegnet Empedokles mit einer Eloge auf die Vielfalt der Dinge1095. Dabei dürfen aber seine Klagen in den Reinigungen über das Elend der menschlichen Existenz nicht überhört werden. 6.4 Empedokles‘ Theorie des Lebendigen 6.4.1 Eine rudimentäre Biologie Man hat Empedokles als „größten Biologen unter den “1096 bezeichnet. Wer allerdings die von Empedokles überlieferten Textfragmente erstmals in Augenschein nimmt, erhält den Eindruck eines ziemlich wüsten und phantastischen Sammelsuriums von Ansichten. Da ist etwa Empedokles‘ Auffassung, einst habe es absonderliche Zwitterwesen gegeben, „Kuhsprößlinge mit Menschenvorderteil“1097 – hier hat der dichtende Denker offenbar die mythischen Kentauren, die Zwitterwesen aus Mensch und Pferd, vor Augen – oder Geschöpfe „mit doppeltem Gesicht und doppelter Brust“1098, „Menschengeschöpfe mit Ochsenköpfen“1099 und „Mischwesen“1100 noch manch anderer Art, die an den Schreckenskatalog mythischer Ungeheuer aus Hesiods 1093 Aristoteles: De caelo I 4, 271 a 33 passim 1094 Ders.: De partibus animalium I 1 1095 Vgl.: „[] ein Wunder zu schauen“, B 35(18) 1096 Vgl. H. Strohms Erläuterungen zum IV. Buch der aristotelischen Meteorologie, in: Aristoteles: Meteorologie/ Über die Welt, S. 216 (vgl. Lit.-Verz.) 1097 DK 31 B 61 1098 Ebd. 1099 Ebd. 1100 Ebd. 281 Theogonie gemahnen. An anderer Stelle fabuliert der Autor davon, der Erde seien „viele Kinnbacken ohne Hälse [entsprossen], nackte Arme ohne Schultern [umhergeirrt und] Augen [ohne] Stirnen [umhergeschweift]“1101, und in Fragment B 79 heißt es gar: „Und so legen Eier [] die hohen Olivenbäume“. Solche Absurditäten scheinen das bereits zitierte Urteil des Aristoteles, in ihrem Anfang habe die Philosophie einem „lallenden Kinde“ geglichen, vollauf zu bestätigen. Erst bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass auch diese Sonderbarkeiten, unbeschadet des aristotelischen Urteils, durchgängig durch die Intention des Empedokles veranlasst sind, die Naturvorgänge systematisch und aus stofflichen Prinzipien zu erfassen und dass sie bei kontextgemäßer Deutung einiges von ihrer Seltsamkeit verlieren. Soweit die lückenhafte Überlieferung das erkennen lässt, ist Empedokles derjenige unter den frühen Denkern, der seine Aufmerksamkeit in besonderem Maße auf das Phänomen des Lebens richtet und auf diesem Gebiet nach der physis, der zugrunde liegenden, die Vorgänge steuernden Ordnung fragt – anders ausgedrückt: dem der Begriff des Biologischen aufgeht, die Einsicht also, dass auch den Lebensphänomenen ein nach Entstehung, Entwicklung und Vergehen hin bestimmter, durch forschendes Beobachten und Nachdenken zu eruierender lógos als allgemeine Regel, inhäriert. Ganz ohne Vorbild ist Empedokles allerdings nicht. Bereits Anaximander hatte die großen Linien einer Theorie der Entwicklung des Lebens aus Unbelebtem und eine Naturgeschichte der Lebensformen entworfen. Dieser zufolge hätten die Faktoren Wasser und Wärme „zur Bildung von Kondensaten geführt, die sich schließlich in Fische verwandelten, von denen einige das Meer verließen, sich zu Tieren des Festlands und dann auch zum Menschen entwickelten“1102 – eine rudimentäre Evolutionstheorie also. 1101 B 57 1102 Hausmann 2009, S. 12 (Quellen: vgl. DK 12 A 30, A 10; GM I, Kap. Anaximander, Frg. 19 A-C) – Zu erinnern ist auch an die von dem pythagoreisch orientierten Philosophen und Arzt Alkmaion von Kroton (nach Zhmud geb. um 530 v.Chr.; vgl. Grundriss 1/1, S. 407) aufgestellte Theorie des Zeugungs- und Vererbungsmechanismus. Er hatte durch Untersuchungen an Tieren, zum Teil mittels Vivisektion, bereits völlig korrekt „die Einmündung der von den Sinnesorganen ausgehenden Nervenstränge in das Gehirn“ entdeckt und dieses „als Zentralorgan der Sinneswahrnehmungen [erkannt]“ . Da nun „der Samenerguss mit einem starken Sinnenreiz verbunden ist und der Samen, ähnlich der Gehirnsubstanz, weißlich ist – nicht rot wie Fleisch und Blut – erschien es Alkmaion logisch, den Samen als eine Art verflüssigte Gehirnmasse zu betrachten“ (vgl. Hausmann 2009, S 12ff.). Alkmaion soll auch als Erster anatomische Sektionen an menschlichen Leichen durchgeführt haben (vgl. Zhmud, a.O., S. 410). 282 Den theoretischen Rahmen für seine biologischen Betrachtungen liefert Empedokles konsequenterweise die Lehre von den vier Elementen und den beiden bewegenden Kräften Liebe und Streit, die auch die Entstehung und Anordnung des Lebendigen bewirken sollen: „Denn aus diesen [Elementen und Kräften] entspross alles, was da war und was ist und was sein wird, Bäume und Männer sowie Frauen und Tiere und Vögel und wassergenährte Fische“1103. Auf diese Weise sucht Empedokles den phänomenal so vielfältigen und unübersichtlichen Bereich des Lebendigen mit der kosmologischen Fundamentaltheorie der Natur zu verknüpfen. Dies zukunftsweisende Konzept wird allerdings schon bald verdrängt durch die platonische Spaltung des kosmischen Ganzen in die sublunare Welt ständiger, wissenschaftliches Begreifen ausschließender Veränderung einerseits und die translunare Welt ewigen, göttlich vollkommenen Gleichmaßes, die die beiden künstlich unterschiedenen Bereiche in unüberbrückbaren Gegensatz bringt und den sich anbahnenden Gedanken der Einheit der Kosmosnatur konterkariert und auf Jahrhunderte blockiert1104. Empedokles jedenfalls bemüht sich erstmals ansatzweise rational um ein Thema, das bis heute ein unabgeschlossenes, von beunruhigenden Wissenslücken gekennzeichnetes Forschungsfeld darstellt: um den Funktionszusammenhang und vor allem die Entstehung des Lebendigen, sowie dessen Einbettung ins Ganze des Naturgeschehens. Bereits das Erschließen einer solchen Perspektive ist als bedeutende theoretische Leistung anzusehen. Deutlicher werden Empedokles‘ Intentionen, wenn wir das eigenartige, bereits zitierte Fragment B 57: „Der Erde entsprossen viele Kinnbacken ohne Hälse [usw.]“ in Beziehung setzen zu Fragmenten wie den folgenden: „Iris [der mythische Name für das meteorologische Prinzip] bringt aus dem Meere Wind und großen Regenguß“1105; „Viele Feuer aber brennen unter dem Boden“1106; „Das Feuer [strebt] nach oben; [die Luft] dagegen taucht mit langen Wurzeln in die Erde hinab“1107; 1103 B 21(9ff.) 1104 Diese Spaltung wird auch durch den viel stärker als Platon an einer Erklärung der natürlichen Phänomene interessierten Aristoteles nicht überwunden. So findet sich in seiner stark empiristisch orientierten und eine Fülle konkreter, wenn auch oft noch nicht richtig gedeuteter Beobachtungen enthaltenden Schrift Über die Teile der Tiere die Unterscheidung: „Von den Wesen, die von Natur bestehen, sind einige unerzeugt und unvergänglich durch alle Zeiten, andere haben Teil am Entstehen und Vergehen“ (I 5) 1105 B 50 1106 B 52 283 „Der Erde Schweiß [ist] das Meer“1108; „Das Salz ward fest, getroffen von den anprallenden Strahlen der Sonne“1109. Wir sehen, dass Empedokles die Naturphänomene prozessual, als Wirkund Funktionszusammenhang zwischen Materien auffasst: Über dem Meer bilden sich Wind und Regen, die vulkanischen Feuer des Erdinneren, dem Ätna- Anrainer Empedokles wohlvertraut, drängen zur Oberfläche, Luft dringt in den Boden, das Meer entsteht als Ausscheidungsprodukt der Erde und Salz kristallisiert unter der Wärmestrahlung der Sonne. Wie ungenau und fehlerhaft einzelne Thesen auch sind und unbeschadet des von Gemelli hervorgehobenen Aspekts einer von Empedokles in den Dingen empfundenen numinosen Aura („Für ihn ist die Welt einfach “1110), in die mythische Perspektive, in der die Naturerscheinungen durch unabhängig voneinander, quasi autonom wirkende göttliche Subjekte hervorgebracht werden, fällt Empedokles nicht wieder zurück, vielmehr lässt er alles ‚auf natürliche Weise‘ vor sich gehen. Wie die anorganischen Phänomene, so versucht Empedokles auch das Lebendige als stofflichen Wirkungszusammenhang zu beschreiben1111. Dies gilt bereits für die Entstehung der ersten Formen von Leben selbst. Anders als Anaximander lässt er diese nicht in pauschaler Weise aus dem Wasser hervorgehen, sondern formuliert eine eigene, allerdings sachlich höchst merkwürdige Hypothese, die eine Verbindung herzustellen sucht zwischen dem stofflichen Aspekt und der zum Verständnis der Lebewesen unabdingbaren gestalthaften Seite. In diesem Sinne lässt Empedokles den biologischen Werdeprozess einsetzen mit „rohgeballten Formen von Erde [], die von beidem, von Wasser und Wärme [= Feuer] ihren bestimmten Anteil hatten“1112, also ein quantitativ, das heißt rational bestimmbares Mischungsverhältnis, eben eine Ratio, aufwiesen. Das vulkanische Feuer, das seiner Natur gemäß nach oben strebt, das heißt 1107 B 54 1108 B 55 1109 B 56 1110 GM II, S. 334 1111 Die heute so selbstverständlich vorgenommene Unterscheidung zwischen anorganischer und organischer Natur ist für Empedokles noch nicht relevant, die Natur als ganze ist für ihn lebendig, in sich bewegt. Die Rede vom Meer als Schweiß der Erde und von den Wurzeln der Luft ist nicht nur metaphorisch. Jedenfalls interessieren Empedokles aber besonders die organischen Erscheinungen, auch wenn er sie nicht begrifflich gegen die nicht-organischen abgrenzen würde. 1112 B 62 (Zusatz Sk.) 284 nach dem Prinzip Gleiches zu Gleichem1113: zur Sonne bzw. zur Vereinigung mit dem pythagoreisch angesetzten Zentralfeuer, treibt allein durch die ihm eigene Energie, durch den Bewegungsdrang nach oben, diese rohen Formen, typoi, (‚Typen‘) aus der Matrix des formlosen Erdbodens hervor, das heißt bewirkt erste gestalthafte Differenzierung. Doch sind es grobe Gebilde, die „der [menschlichen] Glieder liebliche Gestalt noch nicht [aufwiesen]“1114. Die so entstandenen Gliedmaßen „irrten [vereinzelt] umher, gegenseitige Vereinigung suchend“1115. So seltsam das alles klingt, letztzitierte Formulierung ist insofern von Bedeutung, als sie zu belegen scheint, dass Empedokles das noch dichterisch als Aphrodite personifizierte und für sich gesetzte Prinzip des Werdens bereits als im Stoff wirkende Tendenz zu organischer Vervollständigung interpretiert. Empedokles erklärt also die Entstehung und Ausdifferenzierung von Lebewesen mit Hilfe einer dem Stoff, der Materie immanenten, die Elemente in unterschiedlichen Anteilen kombinierenden Formtendenz. Damit begründet er ein weitreichendes Paradigma, das insbesondere auf Aristoteles Einfluss hat, durch diesen auf das mittelalterliche Denken wirkt, wo es in die Schöpfungsvorstellung eingebunden wird, und das in der Gegenwart in der stets sehr allgemein bleibenden Rede von der evolutionären Selbstorganisation bzw. Autopoiesis von Kosmos und Leben wiederkehrt. In der Biologie gelten zwar zweieinhalbtausend Jahre nach Empedokles nicht mehr die schlichten vier Elemente als die wirklich elementaren Bausteine des Lebens, sondern bestimmte, durch physikalische und chemische Analysemöglichkeiten entdeckte Aminosäuren und Proteine, und an die Stelle einfacher Stoffmischung sind komplizierte Wechselwirkungen getreten, aber die prinzipielle Orientierung am Stofflichen bleibt als universales Paradigma bestehen. Eine interessante, quasi moderne Erkenntnisse vorwegnehmende Folgerung ergibt sich für Empedokles aus der Annahme, dass das ursprüngliche Werden der Geschöpfe sich nicht harmonisch durch ruhiges Wirken der Liebe vollzog – denn die Harmonie des Sphairos ist zerbrochen – sondern im Widerstreit von Liebe und Streit, die miteinander „handgemein wurden“1116, also in der Spannung zwischen der Vereinigungs- und der Auflösungstendenz erfolgte. Dadurch gelangte ein Moment von Kontingenz in den Bildungsprozess der 1113 Vgl.: „Diese sandte das Feuer in die Höhe, weil es strebte, zu dem Gleichen (dem Himmelsfeuer) zu gelangen []“ (B 62[6]). 1114 B 62 1115 B 58 1116 B 59 285 Organismen, so dass sich dieser nicht zweckgerichtet, sondern zufallsbedingt vollzog: „Es fiel [] zusammen, wie gerade die einzelnen Glieder zusammentrafen“1117. Hieraus erklären sich für Empedokles die zuvor erwähnten monströsen, nicht überlebensfähigen Fehlbildungen der in Anlehnung an den Mythos angenommenen Urzeit. Die in dieser Vorstellung enthaltene primitive Ähnlichkeit mit Darwins Evolutionstheorie, mit der Hypothese der Artenentstehung durch Mutation und Selektion, durch zufällige Variantenbildung und Überleben der bestangepassten Varianten, ist nicht unbemerkt geblieben1118. Und selbst die eingangs zitierte, so lächerlich wirkende Rede des Empedokles von den ‚eierlegenden Olivenbäumen‘ (!) enthüllt bei näherem Hinschauen einen rationalen, weil theoretischen Gehalt. Denn neben den Ansätzen zu einer sachgerechten Erfassung der Lebensphänomene verdanken wir Empedokles auch (erste?) Versuche einer wissenschaftlichen Klassifikation der Lebewesen, die aus den Quellen zwar nur rudimentär zu belegen ist, sich aber mit Hilfe des Aristoteles ansatzweise rekonstruieren lässt. Den deutlichsten Hinweis auf eine solche Theorie enthalten die Fragmente B 82 und B 83. Diese lauten: „Dasselbe sind Haare und Blätter und der Vögel dichte Federn und Schuppen [der Fische], die auf den kräftigen Gliedern entstehen“1119, sowie daran anschließend: „Aber den Igeln scharfgespitzte Borsten auf dem Rücken starren“1120. Eine Kritik der ersten Aussage liegt nahe: Dasselbe bzw. das Gleiche können die genannten Körperteile schon deshalb nicht sein, weil die Sprache sie unterscheidet. Empedokles scheint sich hier über die in der gemeinsamen Sprache verkörperte Realität hinwegzusetzen. Aber tatsächlich hinterfragt er die lebensweltlich gewachsenen Unterscheidungen auf tiefer fundierte Zusammenhänge hin und konstruiert zwischen den Tierklassen Beziehungen der Analogie bzw. gelangt mittels der logischen Figur der Analogie zu einer rohen Klassifikation: Den Haaren (bzw. Fell) bei den Säugern, so nimmt er an, entsprechen die Blätter bei den Pflanzen, das Gefieder bei den Vögeln und die Schuppen bei den Fischen. Empedokles 1117 Ebd. 1118 Vgl. in diesem Sinne etwa Schupp 2003, Bd. 1, S. 123 – Mansfeld (2007) versucht, aus den bruchstückhaft überlieferten Äußerungen des Empedokles eine systematische Theorie der Evolution der Lebewesen zu rekonstruieren. Demnach umfasste diese vier Stadien: Erstens das „Stadium einzelner Teile“ (a.O., S. 113), zweitens „phantastische Bildungen aus einzelnen Teilen“ (ebd.), drittens „normale, vollständige, aber noch nicht nach Geschlechtern geschiedene Geschöpfe“ (ebd., S. 115), viertens „normale, geschlechtliche Geschöpfe“ (ebd., S. 117). Ebenfalls „vier zoogonische Stufen“ unterscheidet Primavesi (in: Grundriss 1/2, S. 711ff.) 1119 B 82 1120 B 83 286 konstruiert die morphologisch-anatomische Beziehung, dass es sich dabei insgesamt um Lebewesen handele, „die innen zwar ein festes, außen aber ein lockeres Gefüge besitzen“1121. Als Gruppe stehen sie den Tieren mit fester Außenseite gegenüber: „Dies ist der Fall bei den schwerrückigen Schalen der Wasserbewohner, vor allem der Meeresschnecken und der Schildkröten mit der steinernen Haut“1122. Diese bilden den Gegensatz zur ersten Gruppe, denn bei ihnen „kannst du den Erdstoff [also das dichteste, schwerste Element] auf der Hautoberfläche lagern sehen“1123. Was aber die mehrfach erwähnten Olivenbäume anbelangt, so scheint Empedokles hier auf die Analogie der Form zwischen deren elliptisch geformten Früchten und den Eiern der Vögel hindeuten zu wollen. Man kann versuchen, die natürlichen Phänomene nach solch formalen Analogien zu ordnen, denn jede Klassifikation ist letzten Endes konventionell, nicht substantiell, anders gesagt: Gattungen sind keine Universalien. Es stellt sich jedoch die Frage nach der Zweckmäßigkeit und Ergiebigkeit solcher Anordnung. Während für Empedokles offenbar der entdeckte Sachverhalt analoger Formen für sich spricht, wird wenig später Aristoteles, in seiner Schrift Über die Teile der Tiere (De partibus animalium), das Problem der zoologischen Systematik einer speziellen Reflexion unterziehen. Seiner weitausgreifenden Darstellung des Organbaus zahlreicher Tierarten stellt er die Überlegung voran, nach welchen Kriterien die für die Darstellung unerlässliche Einteilung der so vielfältig differenzierten Tierwelt zu erfolgen habe. Ohne Empedokles namentlich zu erwähnen, kommt er auch auf das Prinzip der Einteilung nach Analogien zu sprechen. Er gesteht dem Prinzip eine gewisse Plausibilität zu und konzediert, dass man sich „darüber wundern [könne], dass die Menschen nicht von alters her eine einzige Gattung gegründet [...] hätten, die die Wassertiere und die Geflügelten umfasste“1124, denn diese hätten „wirklich [...] einige Eigentümlichkeiten miteinander gemein“1125. Dennoch erscheint dem Aristoteles die vortheoretische, lebensweltlich vorgefundene Einteilung der Tiere auf der Basis primärer, sehr allgemeiner Gattungsmerkmale, also nach Landtieren, Vögeln und Wassertieren, überzeu- 1121 B 75 1122 B 76 1123 Ebd. (Zusatz Sk.) 1124 De part. an., I 4 1125 Ebd. 287 gender als die Zusammenordnung derer, „die bloß Analoges haben“1126: „Man muss daher vielmehr die Tiergeschlechter in der Weise zu nehmen versuchen, wie es das Volk macht, wenn es ein Geschlecht der Vögel und [eines der] Fische aufstellt“1127. Pragmatisch entscheidet er sich deshalb dafür, die Darstellung an den vorgegebenen Gattungen zu orientieren, mit der vielsagenden Einschränkung: „soweit die Menschen sie richtig begrenzt haben“1128. Aufgabe des Zoologen ist demnach nicht, völlig neue Einteilungen zu erfinden, sondern heuristisch beim Gegebenen anzusetzen und durch eine – von Aristoteles selbst sehr breit angelegte – Untersuchung von Merkmalen des Körperbaus, der inneren und der Sinnesorgane, der Formen der Fortpflanzung und der Lebensgewohnheiten die vorgefundenen Unterscheidungen zu überprüfen und ggf. zu korrigieren. Dabei geht es Aristoteles nicht um Aufstellung einer umfassenden Taxonomie des Tierreichs wie im 18. Jh. dem berühmten Carl von Linné (1707-1778), sondern um die Erfassung der vielfältigen Sachverhalte als solcher. Jedoch ergibt sich bei diesen Untersuchungen, durch die Aristoteles zum Begründer der Zoologie als wissenschaftlicher Disziplin wird, „als Nebenwirkung das Grundgerüst einer zoologischen Klassifikation“1129. 6.4.2 Physiologie Für Aristoteles ist, wie bei meiner Darstellung von Thales‘ Denken bereits angemerkt1130, Ursprung und Stimulus alles wissenschaftlichen Fragens das „thaumázein“1131, die Verwunderung und das Staunen „über die sich darbietenden unerklärlichen Erscheinungen“1132, die im Menschen das Verlangen nach einer Erklärung wachrufen. In den wenigen überlieferten Fragmenten zur Physiologie (des Menschen) bei Empedokles wird solch freudiges Erstaunen unmittelbar sichtbar. In der Analyse physiologischer Phänomene erreicht das Poetische seiner Diktion jeweils besondere Intensität. Die Überlieferung 1126 Ebd. 1127 Ebd., I 3 1128 Ebd. 1129 Höffe 2006, S. 132 – Die Schriften zur Zoologie bilden erstaunlicherweise die größte thematische Gruppe im Werk des Aristoteles; vgl. dazu Höffe 2006, S. 127. 1130 Vgl. oben, Kap. I 3.3.2 1131 Metaphysik 982 b 12f. 1132 Ebd. 288 bietet zwei längere Fragmente bzw. Fragmentgruppen, die eine zur Physiologie des Auges1133, die andere zum Vorgang des Atmens1134. Ich beginne mit Empedokles‘ Analyse des Auges und des Sehens. Entsprechend seiner physisch geprägten Ontologie, der gemäß die Dinge Zusammensetzungen aus den vier Elementen in je spezifischem Mischungsverhältnis sind, dominiert ihm zufolge in der stofflichen Zusammensetzung des Auges das Feuer, bei nur „geringfügiger Beimischung von Erde“1135, und er findet es bewundernswert, wie in diesem Organ das „urewige Feuer“1136, das kraftvollste Element, in zarte Häutchen eingeschlossen ist, die die Pupille umgeben, welche er ins begeisterte Bild des „rundäugigen Mädchens“1137 fasst. Und während der Augapfel „rings von Wasser umflossen“ ist, halten die Pupillen, „mit [göttlich wunderbaren] Kanälen durchbohrt“1138, das Wasser zurück, „doch das Feuer [lassen] sie durch und hinaus, weil es [stofflich] soviel feiner war“1139. Gerade das Organ des Auges stimmt Empedokles hymnisch, hier sieht er unmittelbar die „göttliche Aphrodite“ am Werk, die „aus [den] Elementen die unermüdlichen Augen [bildete]“1140 und so das Ereignis des wechselseitigen Sich-Erblickens ermöglicht, welches das alltäglichste ist und doch über alle wissenschaftliche Erklärung hinausgeht: „Eins wird beider Blick“1141. An diesem Phänomen des Sich-Erblickens kommt allerdings die wirkliche, neuzeitliche Naturwissenschaft an ihre Grenze, hier bedürfte es anderer Kunde. Wenn etwa Goethe dies Einswerden zweier Blicke in einem frühen Liebesgedicht in das Bild fasst „Aus deinen Blicken sprach dein Herz“1142, so vermag keine Physiologie vollständig zu beschreiben, was in diesem Akt vor sich geht1143. 1133 Vgl. B 84 – B 89 1134 Vgl. B 100 1135 B 85 1136 B 84(7) 1137 Ebd., (8) 1138 Ebd., (9) 1139 Ebd., (10) – Empedokles ist nicht der Erste, der sich für die Anatomie des Auges interessiert. Der Arzt Alkmaion von Kroton (vgl. zu diesem auch oben, Kap. II 6.4.1, Fn) soll bereits eine Sektion des Auges durchgeführt und die zum Gehirn führenden Sehnerven entdeckt haben. Als stoffliche Zusammensetzung des Auges habe er Wasser und Feuer genannt (vgl. Zhmud, in: Grundriss 1/1, S. 410). Als Metapher leben die ‚feurigen‘ (schwarzen) Augen bis heute fort! 1140 B 86 1141 B 88 1142 Aus Willkommen und Abschied (Frühe Fassung), vgl. Gedichte (1982), S. 27 1143 Am Phänomen des Blickwechsels manifestiert sich vielleicht wie sonst nirgends die auf den Physiker bezogene, aber für die Naturwissenschaft allgemein geltende Bemerkung 289 Ein entsprechender Erklärungsversuch würde zu Karikatur entarten. Die Faszination aber, die vom Mysterium des einander Erblickens noch in der Moderne auszugehen vermag, belegt als philosophischer Reflex Jean-Paul Sartres ebenso glänzende wie beklemmende, über sage und schreibe sechzig Buchseiten hin entwickelte Analyse Der Blick im Hauptwerk Das Sein und das Nichts1144. Empedokles reflektiert auf diese prinzipielle Grenze ebenso wenig wie moderne Naturforschung, aber ihm steht Aphrodite zur Seite, und so versucht er sich an einer ‚materialistischen‘ Erklärung auf Basis seiner Ontologie der Stoffe, und zwar mittels der für die philosophische Physiologie der Antike paradigmatischen These, dass von den Dingen „Abflüsse“ ausgehen, die sich „den Augen einpassen, als seien sie Abbilder“1145, ganz so, wie „der Hund die Teilchen von den Gliedern des Wildes mit der Nase erschnüffelt, die ihre Füße rings am zarten Grase zurückließen“1146. Es ergibt sich hier eine paradoxe und verwickelte denkgeschichtliche Situation. Empedokles versucht, das vom Menschen – und zwar bis heute – als unstofflich empfundene Phänomen des Sehens gemäß dem noch jungen Begriff der Natur, das heißt physikalisch, zu erklären. Die Erklärung ist auf Grund der Neuheit seiner Denkweise sachlich fehlerhaft, aber sein physikalistischer Ansatz wird Paradigma für spätere Naturwissenschaft. Diese verbleibt im Horizont des Physikalismus, ersetzt aber im Lauf der Wissenschaftsgeschichte für das Medium des Sehens die simple Vorstellung der ‚Abflüsse‘ stofflicher Partikel durch das den Gegenständen nichts raubende Licht, das sich jedoch am Ende, in quantentheoretischer Perspektive, selbst als irgendwie ‚materiell‘ enthüllt. Doch gelangt auch die soviel raffiniertere neuzeitliche Theorie nicht über die bloß physiologische Erklärung des Phänomens hinaus. Die nicht anders denn als ‚geistig‘ zu bezeichnende, nicht nur sinnliche, sondern sinnhafte Dimension des Sehens, die das Goethe-Zitat illustrieren sollte, klammert sie Nicolai Hartmanns, es entgehe diesem „nur zu leicht, wie sehr auch seine eigenen Gegenstände die Mittel mathematischer Fassung übersteigen“ (Hartmann 1982, S. 3). Keine Naturwissenschaft, sei es Physik, Chemie, medizinische Physiologie usw. vermag die Natur des Erblickens, des vielleicht ‚geistigsten‘ aller Phänomene, in seiner Tiefe zu erfassen. 1144 Vgl. a.O., S. 338-397 1145 B 109 a – Diese Vorstellung bildchenartiger Abflüsse antizipiert die Bildchen-Theorie der Atomisten (vgl. unten, Kap. II 8.8.2). Die Geschichte der Interpretation des Sehakts als ein irgendwie geartetes Abfließen wirkt bis zu Goethe fort. In dem genannten Gedicht heißt es an anderer Stelle: „Ich sah dich, und die milde Freude floss aus dem süßen Blick auf mich“ (Hervorh. Sk.). 1146 B 101 290 (notgedrungen) aus, vielleicht ihrer Unzuständigkeit bewusst. Ihr kommt keine Aphrodite zu Hilfe, die für die Realität des Wunders im Einander- Erblicken als Göttin garantiert. Vielmehr bleibt wohl der Naturwissenschaft die Erklärung des Wirklichen in seiner ganzen Fülle und letzten Tiefe versagt. An Empedokles aber bewundern wir den erstmalig versuchten physikalistischen Ansatz in der Theorie des Sehens, auch wenn immer wieder die schaffende und gewährende Göttin beschworen werden muss. Wissenschaftsgeschichtlich vielleicht noch interessanter als Empedokles‘ Spekulation über den Gesichtssinn ist das lange Fragment über das Atmen, das mit der Feststellung einsetzt: „Also atmet alles ein und aus“1147. Offenbar legt Empedokles es an als Darstellung der Hautatmung (Perspiration), die er wiederum physikalisch interpretiert, was in diesem Fall – im Unterschied zum Gesichtssinn – ohne Erklärungsdefizit möglich ist1148. Ausgangspunkt ist die Vorstellung, dass die Luft durch unsichtbare Durchlässe, póroi (vgl. ‚Poren‘), in der Haut in den Körper gelangt. Die Poren sind so fein, dass sie zwar die Luft ein- und austreten lassen, jedoch das die Haut durchströmende Blut am Austreten aus dem Netz der Adern, das „über die Oberfläche des Körpers hin gespannt [ist]“1149, hindern: eine erstaunlich kluge Auffassung der Haut als semipermeabler, osmotischer Membran. Gesteuert sieht Empedokles den Atmungsvorgang durch die Bewegung des Blutes. Er nimmt einen nicht näher erläuterten systolisch-diastolischen Prozess an, in dem das Blut in der Systole aus der Peripherie des Körpers, eben dem in die Haut eingelegten Adernetz, „rückwärts gewandt wegstürzt nach dem Inneren [des Körpers]“, wodurch „sofort der Luftstrom hinab[geht] in wogendem Schwalle“1150, sodann in der Diastole „zurückspringt“, wodurch „ein gleicher Luftstrom wieder zurück[fließt]“1151. Das eigentliche theoretische Problem für Empedokles ist nun die Frage, welche Kraft das flüchtige Element der Luft nötigt, in den Körper einzutreten und was sie wieder hinaustreibt. Zur Lösung dieses Problems greift Empedok- 1147 B 100 1148 Für den Hinweis, dass es sich bei der Vorstellung der Hautatmung nicht um ein empedokleisches Phantasiegebilde handelt, sondern dass die Haut wirklich „atmet“, danke ich meiner Frau. Beim Menschen macht allerdings die Diffusion der Atemgase mittels der Haut weniger als 1% der gesamten Atmung aus (vgl. dazu Wikipedia, Art. Hautatmung, Stand 08/2015). 1149 B 100(2) 1150 Ebd., (23f.) 1151 Ebd., (25) 291 les auf ein bereits bekanntes, im Mittelalter unter dem Begriff des Horror vacui naturae geläufig gewordenes physikalisches Prinzip zurück. Damit hat es Folgendes auf sich: Von Parmenides stammt der mehrfach erwähnte, nicht gerade als physikalistisch zu bezeichnende Gedanke, dass alles gleichmäßig voll von Sein ist, dass das Sein, „einer wohlgerundeten Kugel Masse vergleichbar, von der Mitte her überall gleichgewichtig ist“1152. Dieser Gedanke der Homogenität des Seins, aus seiner abstrakten Allgemeinheit auf die Ebene der Empirie herunter gebrochen, besagt, dass Leeres, leerer Raum, unmöglich ist. Alles muss von Stoff erfüllt sein, und sei dieser noch so ‚ätherisch‘. Aus dem Prinzip folgt ganz simpel, dass da, wo etwas weggenommen wird, auch etwas nachrücken muss; begrifflich-physikalisch gesprochen: es entsteht ein Sog. Nun gibt es zur Zeit des Empedokles bereits ein einfaches technisches Gerät, mit dem die scheinbare Unmöglichkeit von Leerem experimentell gezeigt werden kann. Es handelt sich dabei um die sog. Klepshydra (gebildet aus ‚kléptein‘: stehlen, vgl. ‚Kleptomanie‘, und ‚hýdor‘: Wasser, also wörtlich: Wasserdieb), ein von den Griechen, wie so vieles andere, aus dem Orient übernommenes Gerät. Im Alltag diente die Klepshydra als eine Art einfacher Uhr, die, im Prinzip einer Sanduhr ähnlich, die Zeit mittels durchrinnenden Wassers misst und die etwa zum Begrenzen der Redezeit in Versammlungen eingesetzt wurde1153. Im vorliegenden Fall haben wir sie vorzustellen als eine große, sich trichterförmig erweiternde Pipette, deren Unterseite ein Sieb bildet und die auch am oberen Ende eine Öffnung aufweist. Von Empedokles‘ Zeitgenossen Anaxagoras ist eine Reihe von Experimenten mit der Klepshydra überliefert, durch die er die Unmöglichkeit des leeren Raumes und das generelle Vorhandensein von Druckverhältnissen nachzuweisen suchte1154. 1152 DK 28 B 8(43) – Vgl. oben, Kap. II 4.5 1153 Die Funktion der Klepshydra als Uhr ist sprachlich im Italienischen aufbewahrt in den Ausdrücken clessidra a sabbia (Sanduhr) und clessidra ad acqua (Wasseruhr). 1154 Zu Anaxagoras vgl. das folgende Kap. II 7 – Der physikalischen Experimenten skeptisch gegenüberstehende Aristoteles äußert sich ironisch über die Forscher, die wie Anaxagoras zwar aufweisen, „dass Luft etwas Wirkliches ist“, doch zu diesem Zweck „ihre Schläuche malträtieren [und die Luft] in ihren Wasserhebern einschließen“ (Physik 213 a 24ff., vgl. auch De caelo 294 b). Aristoteles‘ Ablehnung des Experiments als Methode wissenschaftlicher Erkenntnis liegt auf der Linie seines Lehrers Platon, der sich in seiner Theorie der Harmonik über die Experimente der empirisch verfahrenden Musiktheoretiker bei der Bestimmung der Intervalle mokiert, die „die gehörten Akkorde und Töne gegeneinander messen [und zu diesem Zweck] die Saiten quälen und martern, indem sie sie auf Wirbel spannen“ (Politeia 531 a-b), anstatt die Intervalle rein mathematisch zu berechnen (Zu Platons Harmonielehre vgl. Böhme 2000, Kap. II 5 sowie in meiner Darstellung unten, Kap. III 1.5). 292 Taucht man nämlich die Klepshydra mit verschlossener oberer Öffnung ins Wasser, so vermag aufgrund der im Gefäß enthaltenen Luft von unten kein Wasser einzudringen. Dies geschieht erst, wenn die obere Öffnung freigegeben wird, so dass die eingeschlossene Luft entweichen kann: der empirische Beweis für die „Körperhaftigkeit der Luft“1155! Schließt man die obere Öffnung erneut und hebt das Gerät aus dem Wasser, so vermag die enthaltene Flüssigkeit nicht auszufließen, da von oben keine Luft nachströmen kann. Dies Prinzip der Klepshydra, des „bauchigen Stechhebers“1156, scheint nun Empedokles auch bei der Atmung vorzuliegen: Das systolische Blut saugt die Außenluft ins Körperinnere, das diastolische drückt sie wieder hinaus. Zur Illustration dieses Mechanismus, die den größten Teil des Fragments B 100 umfasst, bedient Empedokles sich in poetischer Form eben des Beispiels der Klepshydra, mit der ein junges Mädchen anmutig spielt: „Solange [das Mädchen] des Halses Mündung gegen die wohlgeformte Hand gedrückt hält und so die Klepshydra in den weichen Bau des silbernen Wassers eintaucht, tritt kein Nass in das Gefäß ein, sondern dies hindert der Luft Gewicht [...], bis das Mädchen durch Abdecken befreit den verdichteten Luftstrom; aber dann, da die Luft eine Lücke lässt, tritt das entsprechende Maß Wasser [ein]“1157. Und Vergleichbares vollzieht sich eben beim Atmen. Wir sehen, und darin liegt der Sinn meiner ausführlichen Darstellung, wie in dieser Frühphase der Wissenschaft einfache, doch richtige physikalische Erkenntnisse zur Erklärung physiologischer Sachverhalte benutzt werden; wir begegnen hier bei Empedokles dem so zukunftsweisenden Paradigma physikalischer Medizin in statu nascendi – allerdings wird diese Entwicklung sich nur mit Unterbrechungen und langen Phasen der Stagnation durchsetzen. Empedokles‘ Wille zu wissenschaftlicher Systematik kommt schlagend in seiner Überzeugung zum Ausdruck, auch die erkenntnistheoretische Problematik mittels seiner Elementenlehre, also physikalisch lösen zu können. Da die Dinge allesamt Mischungen aus den vier Elementen darstellen, gilt dies folgerichtig auch für das Subjekt wie das Objekt des Erkenntnisaktes. Auf Basis dieser Isomorphie formuliert der Denker das Prinzip des Gleiches-durch Gleiches: „Denn durch Erde schauen wir Erde, durch Wasser das Wasser, durch Äther [= Luft] den göttlichen Äther, aber durch Feuer das vernichtende Feuer; die 1155 F. Krafft: Art. Horror vacui, fuga vacui, HWPh 3, Sp. 1207 1156 Ebd. 1157 B 100 (10ff.); Hervorh. Sk. 293 Liebe aber durch unsere Liebe und den Hass durch unseren traurigen Hass“1158. Mit dieser Reflexion führt Empedokles die von den Vorgängern Xenophanes, Heraklit und Parmenides thematisierte, genuin philosophische Frage nach der Natur des Erkennens weiter. Dass sich hier inzwischen ein neues Thema etabliert hat, wird auch darin deutlich, dass der nur wenig jüngere Diogenes von Apollonia auf die gleiche Frage stößt und sie analog zu Empedokles physikalisch zu lösen sucht durch Rückgriff auf den Urstoff des Anaximenes, die als göttlich betrachtete Luft, die er auf Grund ihrer Feinheit als Stoff des Denkens interpretiert1159. Allerdings bedeuten die physikalischen Ansätze für die Frage nach dem Wesen des Erkennens einen Rückschritt gegenüber der Logos-Orientierung der Vorgänger. Die von Empedokles gegebene Lösung des Gleiches-durch- Gleiches hat folgerichtig nicht lange Bestand, sondern wird ein Jahrhundert später durch Aristoteles einer radikalen Kritik unterzogen. Die beiden entscheidenden, reziprok aufeinander bezogenen Argumente finden sich in dessen Abhandlung Über die Seele (De anima). Aristoteles geht aus von der Annahme des Empedokles, dass die Dinge quantitativ abgestufte Mischungen aus den Elementen darstellen. Erkennt nun die Seele mittels der ihr innewohnenden Elemente das jeweilige Element im Objekt, so stellt sich Aristoteles zufolge die Frage: „Womit wird sie das Ganze erkennen und wahrnehmen, z.B. was Gott oder Mensch oder Fleisch oder Knochen [ist]?“1160, also die aus der Mischung hervorgehenden Entitäten, denn Begriffe solcher Ganzheiten sind der Seele ja offenbar eigentümlich. „Es nützt also nichts“, fährt Aristoteles fort, „dass die Elemente in der Seele sind, wenn nicht auch die rationalen Verhältnisse und die Zusammensetzungen“1161; mit anderen Worten: In der Seele müssten die stofflichen Relationen aller Dinge präformiert sein. Aber eine solche Annahme zu diskutieren, ist selbst der nimmermüde Rationalist Aristoteles nicht bereit: „Dass aber dies [die universelle Präformation] unmöglich ist, bedarf keines Wortes“1162. Unabhängig von dieser Kritik hat das Prinzip der Erkenntnis oder besser: der Wahrnehmung des Gleichen durch Gleiches historisch fortgewirkt. Platon bezieht die Korrespondenz zwischen Sinnesorgan und wahrgenommenem 1158 B 109 1159 Vgl. oben, Kap. I 5.4 1160 De anima 409 b/410 a 1161 Ebd. 1162 Ebd. 294 Gegenstand auf den Gesichtssinn und bestimmt das Auge im Sinn der Lichtmetaphysik des Höhlengleichnisses als „das sonnenartigste [] von allen Organen der sinnlichen Wahrnehmung“1163. Durch ihn bzw. durch den Neuplatoniker Plotin lässt sich noch Goethe anregen und formuliert in einem seiner Altersgedichte: „Wär‘ nicht das Auge sonnenhaft, die Sonne könnt‘ es nie erblicken“1164. Und bis heute finden sich in Metaphern wie der des ‚feurigen Blicks‘ die Spuren dieser uralten stoffbasierten Wahrnehmungstheorie. 6.4.3 Exkurs: Konstruktion einer biologischen Systematik bei Philolaos von Kroton Die im vorhergehenden Kapitel aufgezeigte Tendenz zur Systematisierung der Anschauung des Organischen wird auch durch ein eigenartiges biologisches Schema des uns bereits bekannten Pythagoreers Philolaos von Kroton (ca. 470- 385 v.Chr.) belegt1165. Dieser sieht den Menschen physiologisch durch die vier „Prinzipien“ (archaí) Gehirn, Herz, Nabel und Schamglied bestimmt. „[Das] Gehirn ist das Prinzip des Verstandes, [das] Herz das der Seele und Empfindung, [der] Nabel das des Anwurzelns und Emporwachsens des Embryo, [das] Schamglied das der Samenentleerung und Zeugung“1166. Mittels der Termini dieses Schemas gliedert er sodann das Feld des Lebendigen im Ganzen: „Das Gehirn aber bezeichnet das Prinzip des Menschen, das Herz das des Tieres, der Nabel das der Pflanze, das Schamglied das aller zusammen, denn alles wächst und blüht aus Samen heraus“1167. Dies Beispiel ist interessant, weil es erstens den Willen zum System zeigt und zweitens die dem rudimentären Kenntnisstand geschuldeten reichlich willkürlichen Zuordnungen. Bestimmte organische Zuständigkeiten werden hier zu Prinzipien, das heißt zu Konstituenten der in ihnen lokalisierbaren Leistungen erhoben. So ist der Nabel keineswegs konstitutiv für den Embryo, er stellt lediglich das Bindeglied zwischen diesem und dem das Wachstum ermöglichenden Mutterleib dar. Analog ist das ‚Schamglied‘ zwar Organ der Samenentleerung, aber keineswegs Prinzip der Zeugung; dies wären eher die den Samen erzeugenden Drüsen (sowie natürlich die korrespondierenden 1163 Politeia 508 b 1164 Goethe: Gedichte (1982), S. 367 – Vgl. auch Schleusener-Eichholz: Art. Sehen (§ 8), WphM, S. 371f. 1165 Vgl. DK 44 B 13 (Zu Philolaos‘ Denken vgl. oben, Kap. II 2.3ff.) 1166 Ebd. 1167 Ebd. 295 weiblichen Organe). In welcher Form drittens das Gehirn für den Verstand, das Denken konstitutiv ist, gehört bis heute in den Bereich des Ignorabimus, und auch das Herz wäre allenfalls ‚Sitz‘ des Seelenlebens – und diese Ansicht hat ja Epoche gemacht – aber nicht dessen Erzeuger (Letztere Zuordnung erklärt sich wohl daher, dass starke Erregungen besonders im Bereich des Herzens körperlich fühlbar werden). Die im Vorhergehenden bereits behandelten physiologischen Schematisierungen des Alkmaion1168 und des Empedokles beweisen, dass der Systemwille auch zu vollkommen anderen Lösungen führen kann, die allerdings nicht weniger willkürlich sind. Vollends spekulativ ist schließlich Philolaos‘ Übertragung und Zuordnung der vier Prinzipien auf die großen Klassen der Lebewesen, auf Mensch, Tier und Pflanze. Dies führt allerdings – vielleicht erstmals – zu einem integralen Begriff des Lebendigen. Diese ziemlich starre Grenzen errichtende Strukturierung hat Schule gemacht, denn Aristoteles wird sie aufgreifen und modifizieren. Das gesamte Reich des Lebendigen sieht er durch bestimmte, als seelenhaft definierte Vermögen gekennzeichnet: Gemeinsam ist allen Lebewesen die Fähigkeit zu Ernährung und Fortpflanzung; das Tier ist zusätzlich „durch den Besitz der Wahrnehmungsseele definiert“1169, beim Menschen kommt als Spezifikum der Logos, die Denkseele, hinzu; er ist zôon lógon êchon, ein mit Vernunft und Sprache begabtes Lebewesen1170 – und dem zufolge kommen in ihm auch diese Wesensbestimmungen zu Bewusstsein. Mit dieser erstmals bei Alkmaion nachweisbaren von Philolaos, Platon und Aristoteles aufgegriffenen Bestimmung des Menschen wird ein Topos geschaffen, der „durch die Jahrhunderte hindurch fast unverändert weitergereicht [wird und] von dem die Philosophie bis heute zehrt“1171. 6.5 Empedokles‘ bedeutende Wirkungsgeschichte 6.5.1 Methodische Vorüberlegung Bei allen bisher behandelten Denkern ließen sich Wirkungen auf die nachfolgenden Forscher feststellen, und ich habe jeweils die mir am wichtigsten erscheinenden dargestellt. Nur unter der Voraussetzung einer solchen im Denken wirkenden Kontinuität, in der Verbindung von Rezeption und Neube- 1168 Vgl. oben, Kap. 6.4.1 (Fn) 1169 De iuventute et senectute 4, 469 b 3f. 1170 Vgl. etwa Politik VII 13, 1332 b 5f.; Nikomachische Ethik I 6, 1098 a 7ff. 1171 Ch. Grawe/A. Hügli: Art. Mensch, HWPh 5, Sp. 1071 296 stimmung lässt sich sinnvoll von einer Geschichte der Wissenschaft sprechen. Die beiden wesentlichen Aspekte scheinen mir dabei in der Kontinuität der Fragestellung einerseits, der Methode der Bearbeitung andererseits zu liegen. Das zum Gedanken des Fortgangs gehörende Moment von Diskontinuität liegt zunächst im Bereich der Antworten und Lösungen: Diese wechseln von Forscher zu Forscher, Irrtümer werden aufgedeckt und durch plausibler erscheinende Lösungen ersetzt, deren Geltungsdauer oft ebenfalls beschränkt ist. In größeren Zeitabständen ergeben sich neue Fragestellungen und auch Wechsel in den Methoden. Unter Umständen führt ein bedeutender Neuansatz wie etwa die kopernikanische Ersetzung der geozentrischen Astronomie durch die heliozentrische zur Umwälzung der gesamten Weltvorstellung, bzw. revolutioniert, wie die allgemeine Relativitätstheorie, den gesamten Forschungsansatz einer wissenschaftlichen Disziplin. Auch Empedokles muss, wie aus dem epochalen Elemente-Konzept erhellt, als großer Anreger mit starker Nachwirkung betrachtet werden; dies soll im Folgenden an einigen weiteren Beispielen dargestellt werden. 6.5.2 Die Lehre von der Körperwärme – Versuch einer Embryologie und ideologisches Lehrstück Eine nachhaltige Rezeption ist neben der Theorie der Elemente auch einem physiologischen Theorem des Agrigentiners beschieden. Bereits die frühe griechische Medizin war, wie der Hinweis auf Alkmaion von Kroton1172 verdeutlichte, an der Frage des Zeugungs- und Vererbungsmechanismus interessiert. Zu dieser Thematik liefert Empedokles eine folgenreiche Hypothese, die die für alle patriarchalisch organisierten Kulturen interessante, weil ideologisch relevante Frage betrifft, welche Faktoren über das Geschlecht des werdenden Kindes entscheiden, denn bekanntlich wurde (und wird) in solchen Gesellschaften die Geburt von Jungen bevorzugt. Empedokles entwirft zur Lösung dieser Frage eine Temperaturtheorie. Dieser zufolge erklärt sich die Geburt von Jungen durch das Vorhandensein höherer Körperwärme bei der Zeugung, die von Mädchen entsprechend durch geringere Temperatur: „Denn bei wärmerem Stoff ist der Leib (?) Erzeuger von Männlichem, und schwärzer, von kräftigeren Gliedern und behaarter sind deshalb die Männer“1173. 1172 Vgl. oben, Kap. II 6.4.1 (Fn) 1173 DK 31 B 67 297 Das hier dem Empedokles durch den großen Arzt Galen1174 zugeschriebene Argument ist, wie wir heute wissen, unhaltbar: Über das Geschlecht des Embryos entscheiden genetische Faktoren und nicht irgendwelche Temperatur-Parameter. Das Argument ist zudem zirkulär, denn aus bestimmten Merkmalen des ‚Männlichen‘ wird auf größere Zeugungswärme geschlossen, die ihrerseits die Zeugung von Jungen erklären soll. Was aber die angeblich dunklere männliche Haut anbelangt, dürfte diese sich einfach dadurch erklären, dass die Männer durch ihre freiere Lebensweise stärker der Sonne ausgesetzt waren als die auf das Innere des Hauses verwiesenen Frauen. Erinnert sei auch daran, dass die jungen Männer zu sportlichen Wettkämpfen nackt antraten, während die Mädchen bei den Heräen, den sportlichen Übungen zu Ehren der Göttin Hera, den Chiton, das Unterkleid, nicht ablegten1175. Aristoteles rezipiert den Gedanken des Empedokles in Form der These, dass der männliche Körper generell eine höhere Wärme aufweise als der weibliche und baut darauf seine „asymmetrische Zeugungstheorie“1176 auf. Die Auffassung über unterschiedliche Wärme der Geschlechter hat ein relatives Recht, auch wenn Aristoteles noch über keine angemessene Erklärung dafür verfügen konnte. In der Tat hat die moderne Medizin erkannt, dass der in Wärmeeinheiten (‚Kalorien‘, aus lat. ‚calor‘: Wärme, Hitze) gemessene Energieumsatz des Körpers, das heißt, der „Energiebedarf zur Aufrechterhaltung aller Körperfunktionen, [] abhängig ist von Alter und Geschlecht“1177, und dass die „Thermogenese“1178 durch die Muskulatur erfolgt, deren Masse im Durchschnitt beim Mann signifikant höher ist als bei der Frau, so dass sich für den Mann ein höherer Energieumsatz, in Aristoteles‘ lebensweltnaher Diktion: eine größere Wärme, ergibt. Hoch spekulativ, ja bizarr ist dagegen der „aus der geringeren Wärme des weiblichen Körpers gegenüber dem wärmeren männlichen [gefolgerte] unterschiedliche Beitrag der Geschlechter zur Embryonalgenese“1179. Demnach spricht Aristoteles dem männlichen Sperma (griech. ‚sperma‘ bzw. ‚goné‘) auf Grund seiner Wärme „die den Zeugungsprozess initiierende 1174 Zu Galen vgl. das folgende Kapitel II 6.5.2 1175 Vgl. Günther 2004, S. 81 1176 S. Föllinger: Art. gonê/Samen, AL, S. 237 1177 Pschyrembel 2011, Stw. Energieumsatz – Auch für die Hinweise auf die referierten medizinischen Erkenntnisse schulde ich meiner Frau Dank. 1178 Ebd. 1179 J. Althoff: Art. thermon – psychron / warm – kalt. AL, S. 592 298 Bewegung und [] die Übermittlung der Form“1180 zu und dem angeblich kälteren „Menstruationsblut als dem weiblichen Zeugungsbeitrag die [bloße] Vermittlung des Stoffs“1181. In dieser Zuordnung des Männlichen und des Weiblichen zu seinen ontologischen Grundbegriffen Form und Stoff überhöht Aristoteles den Geschlechtsunterschied metaphysisch, indem er den Mann als die aktive, formgebende Kraft und die Frau als das bloß passiv-empfangende Prinzip der Materie, als den ‚mütterlichen‘ Stoff, die Matrix natürlichen Werdens definiert1182. Diese in der Temperaturlehre gründende, vielleicht nur als funktioneller Unterschied gemeinte, aber als Wertunterschied sich auswirkende Differenz der Geschlechter treibt Aristoteles zu der abstrusen Auffassung, dass „die Entstehung eines weiblichen Fetus als eine – zur Arterhaltung naturnotwendige Deviation (teras) von der männlichen Norm“1183, ja, dass „das Weibliche quasi ein verstümmelter Mann [ist]“1184. Diese ideologisch gefärbte Sicht bleibt für das gesamte Altertum und für das Mittelalter gültig. Durch Albertus Magnus (um 1200-1280) und vor allem durch dessen Schüler Thomas von Aquin (1225-1274) erhält der Aristotelismus überragende Bedeutung für die katholische Theologie. Aristoteles‘ These über die Geschlechterdifferenz übernimmt Thomas quasi wörtlich in seine Summa theologiae, wo er definiert: „Mulier est vir imperfectus sive occasionatus“1185, sinngemäß übersetzt: Die Frau ist ein nicht voll ausgebildeter Mann, deren Geschlecht durch zufällige naturbedingte Abweichungen „wie mangelnde Wärme oder größere Feuchtigkeit bei Südwind[!]“1186 zustande kommt. Durch die Erhebung des Thomismus (als des an die katholische Theologie angepassten Aristotelismus) zur offiziellen Philosophie der Kirche durch die Enzyklika Papst Leos XIII. im Jahr 1879 wirken die aus Empedokles‘ Theorem gezogenen Folgerungen bis in die Gegenwart nach. 1180 Föllinger, a.O. 1181 Ebd. 1182 Vgl. ‚Materie‘, ‚Matrix‘: von lat. mater: ‚Mutter‘ 1183 S. Föllinger: Art. gynê/Frau, in: AL, S. 238 1184 De gen. anim. II 3, 737 a 27 (zit. M. Kranz: Art. Weiblich/männlich, HWPh 12, Sp. 349) – Der Kultursoziologe Richard Sennett wählt in seinem Werk Fleisch und Stein: Der Körper und die Stadt in der westlichen Zivilisation gerade dieses Theorem von der unterschiedlichen Wärme männlicher und weiblicher Körper als leitenden Gesichtspunkt zur Interpretation sozialer Strukturen und Lebensformen im Athen der perikleischen Epoche. Zwischentitel in seinem Buch wie Körperwärme; Die Hitze der Worte; Die Macht kalter Körper deuten das an. 1185 Zit. M. Kranz, a.O., S. 349 1186 Ebd. 299 Bestes Beispiel dafür sind die Beschränkung des Priesteramts auf das männliche Geschlecht sowie der priesterliche Zölibat. Richten wir den Blick über die Theologie hinaus auf die aus dem Zölibat sich ergebenden praktischen Weiterungen, so können wir zwanglos und ohne jede Polemik die Wirkungsgeschichte von Empedokles‘ embryologischer Wärmelehre bis in die jüngste Vergangenheit, nämlich bis zum jüngsten Päderastie-Skandal in der katholischen Kirche verfolgen. 6.5.3 Empedokles als Anreger wissenschaftlicher Medizin? Die Entwicklung der griechischen Medizin, als des Ursprungs der wissenschaftlichen Medizin überhaupt, lässt sich heuristisch, hilfsweise, in drei Phasen gliedern. Am Beginn heilender Tätigkeit stehen wie in allen vorwissenschaftlichen Kulturen magisch-suggestive Praktiken, Zauberei mancher Art. Darauf folgt eine Phase beobachtender, an Erfahrung orientierter Behandlungsweise, die in einem dritten Schritt durch eine Physiologie, das heißt durch eine auf das Erkennen von Prinzipien ausgerichtete Theorie des menschlichen Organismus unterbaut wird. Bis heute vollzieht sich Medizin in dieser dritten Form, in der Verschränkung von Erfahrungswissen und theoretischen Annahmen, wobei Letztere oft von anderen Wissenschaften wie der Biochemie und der Physik zugeliefert werden. Dass die griechische Heilkunde, auch durch Übernahme von Kenntnissen aus der ägyptischen Medizin, über die Stufe der suggestiv-magischen Praktiken wie etwa den Heilschlaf im Tempel des heilenden Gottes Apoll zumindest partiell hinaus war, gilt, wie wir sahen, bereits für das 8. Jahrhundert, die Epoche der Entstehung der homerischen Epen1187. Doch war die Heilkunde damit noch weit entfernt von wissenschaftlicher Orientierung, und gerade in Gestalten wie Empedokles, der Gemelli zufolge „in erster Linie Heiler“1188 war 1187 Vgl. oben, Kap. I 7.2.3 – Ganz verschwindet jedoch auch das rituelle Moment nicht aus der Medizin. So wird von dem Philosophen Krantor (er lebte um die Wende vom 4. zum 3. Jh.) berichtet, er habe sich wegen einer Erkrankung in den Tempelbezirk des Heilgottes Asklepios (röm. Äskulap) zurückgezogen, wo er „fleißig spazieren ging“ (D.L. IV 24). Diese Weise, im ‚heiligen‘ Bezirk ‚Heilung‘ zu suchen, scheint aber zu jener Zeit schon nicht mehr selbstverständlich gewesen zu sein, denn es strömten dem Krantor wissensdurstige junge Männer zu, die seinen Aufenthalt im Tempelbezirk nicht mit einer Erkrankung in Verbindung brachten, sondern glaubten, der Philosoph wolle an dem ruhigen Ort „eine Schule gründen“ (ebd.), das heißt öffentlich Philosophie lehren. 1188 A.O., S. 344 300 und dem sie „Nähe zur Magie“1189 attestiert, scheinen sich die rationale und die magische Tendenz noch zu verschlingen. Dennoch schuf das Entstehen der theoretischen Weltzuwendung, die ich an den Gründergestalten der Naturphilosophie aufgezeigt habe, auch die Voraussetzungen für die Herausbildung einer wissenschaftlichen Medizin. Im Zuge dieser Entwicklung entsteht auch in der Heilkunde ein „theoretisches Verlangen nach “1190, das heißt nach Fundierung der ärztlichen Tätigkeit in einer Gesamtanschauung von Bau und Funktionsweise des normalen, gesunden Organismus als Orientierungsrahmen für die therapeutischen Maßnahmen. Dies Bedürfnis nach begründetem Wissen macht sich erstmals im Umkreis der pythagoreischen Schule geltend, und hier ist Alkmaion von Kroton, auf dessen physiologische Forschungen bereits hingewiesen wurde, als führender Kopf zu nennen1191. Der etwa 50 Jahre vor Empedokles tätige und ebenfalls im italischen Teil Groß-Griechenlands beheimatete Alkmaion gilt als derjenige, der „in der Medizin [] die erste rationale Krankheitstheorie [formuliert hat]“1192. Dieser zufolge beruht Gesundheit auf der Ausgewogenheit (isonomía) von mehreren, den organischen Prozess bestimmenden, polaren Qualitäten. Solche Gegensatzpaare sind für ihn etwa das Feuchte und das Trockene, das Bittere und das Süße, das Kalte und das Warme. Krankheit erklärt sich nach dieser Auffassung als Folge des Überwiegens eines der beiden Pole, insbesondere als übermäßige Hitze oder Kälte. Alkmaions Theorie der polaren Qualitäten wird um die Wende zum 4. Jahrhundert modifiziert und ergänzt durch die im Umkreis der Schule des Hippokrates von Kos entstandene sog. Humoralpathologie oder Vier-Säfte-Lehre. Hippokrates, der zwischen 460 und 370 lebt, also kaum jünger als Empedokles und mit dem Philosophen Demokrit befreundet ist, wird zu einem der bedeutendsten Ärzte der Medizingeschichte; sein Name ist noch heute durch den ‚hippokratischen Eid‘ der Ärzte geläufig. Nach jahrelanger Tätigkeit als Wanderarzt im gesamten griechischen Gebiet gründet Hippokrates in seiner Heimat Kos, einer Insel des Dodekanes, ein Behandlungszentrum und eine Schule zur Ausbildung von Ärzten. Aus diesen Aktivitäten geht eine Fülle medizinischer Lehrschriften hervor. Da der Anteil des Hippokrates und der seiner Schüler an der Abfassung dieser Werke nicht exakt voneinander abzugrenzen ist, werden die Schriften unter dem Titel des 1189 Ebd., S. 320 1190 H. Diller: Art. Medizin, Heilkunst, Medizinphilosophie. HWPh Bd. 5, Sp. 969 1191 Vgl. oben, Kap. II 6.4.1 (Fn) sowie 6.4.3. 1192 L. Zhmud, in: Grundriss 1/2, S. 411 301 Corpus Hippocraticum zusammengefasst. Die jedem Aberglauben widerstrebende, auf vernunftgemäße – was gleichzeitig bedeutet: naturgemäße – Erkenntnis der Krankheitsursachen ausgerichtete Haltung des Hippokrates ergibt sich eindrucksvoll aus der Schrift über die sog. Heilige Krankheit, die Epilepsie. Entgegen dem Volksglauben, sie sei Ausdruck der Besessenheit von Dämonen und der Annahme, der Kranke könne durch Trepanation, das heißt durch Aufbohren des Schädels, von den Geistern befreit werden, beharrt Hippokrates auf einer natürlichen Erklärung. Krankheit betrachtet er generell als eine oft durch unbedachtes Verhalten und Übermaß bei Essen und Trinken mit verursachte Störung des natürlichen physiologischen Gleichgewichts und sieht – durchaus modern – die Aufgabe des Arztes vor allem darin, die körpereigenen Heilkräfte zu unterstützen und den Kranken zu einer naturgemä- ßen, vernünftigen Lebensweise zurückzuführen. Der Arzt ist für ihn „nur der Diener der richtig erkannten Natur“1193. Die Beziehung der hippokratischen Medizin zu Empedokles‘ Denken könnte darin bestanden haben, dass die Vier-Säfte-Lehre in Analogie zu dessen Theorie der Elemente konzipiert ist. Einem Hinweis des Aristoteles zufolge sind die vier Elemente durch vier Qualitäten näher so zu bestimmen, dass jedem Element zwei solcher Qualitäten zukommen: die Erde wird definiert als trocken und kalt, das Wasser als kalt und feucht, die Luft als kalt und warm, das Feuer als warm und trocken1194. Durch die Überschneidung der Qualitäten stehen die Elemente zueinander in Beziehungen der Entsprechung wie auch der Opposition. Zur Veranschaulichung mag das folgende Schema dienen. Es bleibe dabei außer Acht, dass dies alles aus heutiger Sicht sachlich unhaltbar ist. Sichtbar wird jedenfalls die Intention der Systematisierung. 1193 Vgl. M. Gasperl: Medizin in der Antike. Internet-Publikation 1194 Aristoteles: De gen. et corr. 330 b 3ff. – Aristoteles selbst entwickelt im gen. Werk De generatione et corruptione (Über Werden und Vergehen) aus der Verbindung von Elementeund Qualitätenlehre die Theorie der Transformation ‚benachbarter‘ Elemente ineinander durch Austausch je einer Qualität bzw. durch deren Umschlagen in ihren Gegensatz (vgl. a.O., II 4-5). Umstritten ist allerdings, ob die von Aristoteles mitgeteilten Qualitäten der Elemente und die Hypothese ihrer auf diesen basierenden Transformierbarkeit ineinander überhaupt dem Empedokles zuzuschreiben ist. Gerade dieser Gedanke scheint ja ebenso der empedokleischen Bestimmung der Stoffe als ‚Wurzeln‘ (rhizomata, vgl. DK 31 B 6) wie Empedokles‘ Vorstellung der Bildung der Dinge durch Mischung der Elemente zu widersprechen. Was sich ineinander wandelt, kann sich wohl nicht miteinander vermischen. Entsprechend wurde die Umwandlungsthese jüngst von O. Primavesi in seiner Bearbeitung des Empedokles-Kapitels im neuen Grundriss als „im Gegensatz zu Empedokles“ stehend zurückgewiesen (a.O., S. 722). 302 Qualitäten warm kalt trocken Feuer Erde feucht Luft Wasser Die vermutlich durch Hippokrates‘ Schüler Polybos verfasste Schrift De natura hominis sieht den Organismus bestimmt durch die vier Körpersäfte Blut, Schwarze Galle, Gelbe Galle und Schleim und ordnet diese in Analogie zur Elementenlehre schematisch wie folgt an: Qualitäten warm kalt trocken Gelbe Galle Schwarze Galle feucht Blut Schleim Gesund ist der Organismus, wenn die Säfte quantitativ in rechtem Verhältnis zueinander stehen, Krankheit beruht auf einer Störung des Gleichgewichts durch Dysfunktion eines der jeweils eine der Flüssigkeiten produzierenden Organe. Diese Lehre bleibt während des ganzen Altertums in Kraft und wirkt, bedingt durch ihre Übernahme durch Galen (129-199 n.Chr.), den zweiten epochemachenden Arzt der Antike und Leibarzt des Kaisers Marc Aurel, bis ins Mittelalter nach. Im Verlauf ihrer Geschichte erfährt das Paradigma mannigfache Erweiterungen, etwa durch die Temperamente-Lehre: Starke Produktion von Blut ergibt den Sanguiniker, die von Gelber Galle den Choleriker, der Melancholiker hat viel Schwarze Galle, und viel Schleim ergibt den Phlegmatiker1195. Späterhin werden noch Charaktereigenschaften und menschliche Reifegrade, ja sogar Sternzeichen und Farbtöne zugeordnet, und im Sinne des Antike und Mittelalter dominierenden Denkens in Analogien wird schließlich auch noch den vier Aposteln je eines der Temperamente zugewiesen! 1195 Die bis heute gebräuchlichen Namen der Temperamente leiten sich etymologisch alle eben von den Bezeichnungen für die Körpersäfte ab. Den Choleriker macht die cholé (gelbe Galle), den Melancholiker die melaina cholé (schwarze Galle, vgl. auch den altertümlichen Ausdruck ‚Schwarzgalligkeit‘), den Phlegmatiker das phlégma (Schleim). Beim blutvollen Sanguiniker hat das lat. sanguis (Blut) das entsprechende griechische Lexem haima ersetzt, das uns jedoch noch in Fachtermini wie Hämatologie, Hämoglobin usw. begegnet. 303 6.5.4 Kosmologische Rezeption der Elementelehre in Antike und Neuzeit Die Nachwirkung der frühgriechischen, sog. vorsokratischen Denker in Hellenismus und römischer Antike sowie über das Altertum hinaus ist im wesentlichen vermittelt durch die beiden Großmeister antiker Wissenschaft und Philosophie, Platon und Aristoteles, sowie durch die von diesen begründeten Denkschulen. Sie rezipieren die Doktrinen ihrer Vorgänger kritisch und entwickeln sie weiter. In der so gewonnenen Form beherrschen die Lehren Spätantike und Mittelalter und bleiben im Großen und Ganzen bis zur wissenschaftlichen Revolution des 17. Jh. maßgebend. Betreffs der Lehre von den Elementen oder den einfachen Körpern, wie Aristoteles sie auch bezeichnet1196, hat man festgestellt, „dass die Vierzahl der Elemente seit Empedokles feststand und kanonische Geltung hatte“1197. Platon greift diese Theorie entschieden auf: „Dass Feuer, Erde, Wasser und Luft [Grund-] Körper sind“, so führt er aus, „ist nun wohl jedermann klar“1198. Er erweitert und vertieft jedoch die Lehre und nimmt eine Reihe von Modifikationen vor. Erstens betrachtet er die Elemente nicht als schlechthin ursprünglich, lässt sie, in Anlehnung an das Konzept des Anaxagoras1199, vielmehr durch einen kosmologischen, quasi als mechanisch vorgestellten zentrifugalen Prozess, den er „der Reinigung des Getreides durch Durchsieben und Worfeln“1200 1196 Vgl. z.B. Gen.corr. II 4, 331 a 7 („toîs haploîs sómasin”) 1197 So O. Apelt in seinen Erläuterungen zum Timaios, Anm. 156 – Dass das Elemente- Theorem des Empedokles inzwischen kanonisch geworden ist, belegt überzeugend die Formulierung des Aristoteles, Empedokles habe „die vier Elemente für den Stoff erklärt“ (Met. 989 a 20). Die Benutzung des best. Artikels drückt aus, dass Aristoteles sie nicht mehr für erklärungsbedürftig hält; er zählt sie auch nicht eigens auf. Aus einer Theorie über die stofflichen Konstituenten der Welt ist die einfache Gewissheit von deren Existenz geworden; der Inhalt des Theorems ist gleichsam ins „topische kulturelle Hintergrundwissen [eingegangen]“ (P.L. Oesterreich: Rhetorik als philosophische Fundamentalwissenschaft [Interview], in: Information Philosophie 1/2010, S. 33) 1198 Timaios 53 c 1199 Vgl. unten, Kap. II 7.4 – Die Vorstellung der Weltentstehung durch einen die Komponenten des Kosmos aus der Urmaterie aussondernden Wirbel, durch eine zentrifugalzentripetale Bewegung, wird Ch. Rapp zufolge „gelegentlich bis auf Anaximander und Anaximenes zurückgeführt, was aber als zweifelhaft gelten muß“ (Vgl. Horn/Rapp 2002, Art. dinê [Wirbel, Strudel, Rotationsbewegung]) – Als gesichert sieht Rapp den Gebrauch dieses naturphilosophischen Terminus technicus erst für die Liebe-Streit-Kosmologie des Empedokles (vgl. oben, Kap. II 6.3), sodann auch für die Kosmologien des Anaxagoras und des Atomismus; für Leukipp bezeugt Diogenes Laertius (IX 31) diese Vorstellung (vgl. unten, Kap. II 8.7) 1200 Timaios 52 e 304 vergleicht, sich aus einer Urmaterie aussondern: „In gleicher Weise wurde damals die Trennung der vier Gattungen (sog. Elemente) voneinander herbeigeführt“1201. Dabei erhielt jedes von ihnen „seinen besonderen Platz, noch bevor das Weltall aus ihnen aufgebaut wurde“1202. Der besondere Platz ergibt sich dabei, wie schon für Empedokles, durch das Gewicht oder besser: die Dichte der Körper: zuunterst als feste Basis das schwerste Element, die Erde, darüber dann Wasser und Luft als die beiden „Mittleren“1203, sodann als leichtestes, flüchtigstes [sic!] das entschieden nach oben strebende Feuer. Zweitens, und in einem gewissen Widerspruch zur kosmologischen Herleitung, bestätigt Platon das anaximenische Theorem der Transformierbarkeit der Grundstoffe ineinander und konstruiert unter Hinweis auf die Erfahrung ein Kreislaufmodell der Elemente: „Was zunächst den Stoff anbelangt, den wir soeben als Wasser bezeichneten, so sehen wir, daß, wenn er sich verdichtet, [] er zu Stein und Erde wird; wenn sich der nämliche Stoff dagegen lockert und löst, dann wird er zu Hauch und Luft; die Luft aber, wenn erhitzt, wird zu Feuer, und umgekehrt nimmt das Feuer, wenn es zusammengeballt wird und erlischt, wieder die Gestalt der Luft an, und wenn die Luft wiederum sich zusammenzieht und verdichtet, so wird sie zu Wolke und Nebel, und verdichten sich diese noch stärker, so entwickelt sich aus ihnen strömendes Wasser und aus dem Wasser abermals Erde und Steine, und so wandeln sie sich denn im Kreislauf ineinander []“1204. Diese Aussage klingt für uns geradezu skurril, doch ist sie nicht gänzlich verfehlt. Ich lasse die in dem Modell enthaltenen sachlichen Ungereimtheiten auf sich beruhen, es geht hier nur um das Prinzip der materiellen Transformierbarkeit. Dieses ist eine empirisch, ‚lebensweltlich‘ gestützte Realität (man denke ans Gefrieren oder Verdampfen von Wasser) und ist Moment der Forschungsheuristik in Physik und Chemie. Wir können uns den Sachverhalt verdeutlichen an dem diesbezüglich geläufigsten Theorem, der Lehre von den Aggregatzuständen, also dem festen, dem flüssigen, dem gasförmigen und dem erst in jüngerer Zeit physikalisch identifizierten und herstellbar gemachten Plasmazustand. Diese kommen nicht nur je unterschiedlichen Stoffen zu, sondern stellen – ganz im platonischen Sinne – von einzelnen Materien durchlaufene Zustandsformen dar: „Ein 1201 Ebd., 53 a 1202 Ebd. 1203 Ebd., 53 d 1204 Ebd., 49 b-c 305 Stoff kann im allgemeinen in jedem Aggregatzustand auftreten, sofern die dazu erforderlichen Drücke und Temperaturen experimentell zu realisieren sind und er auch bei hohen Temperaturen beständig ist“1205. Diese Erkenntnis der modernen Physik wird also von Platon trotz sehr schmaler Erfahrungsbasis bereits begrifflich antizipiert. Drittens zieht Platon aus der Transformierbarkeit einen ebenso abstrakten wie theoretisch weitblickenden Schluss. Aus der soeben angedeuteten Tatsache, dass im Kreislauf des Werdens „keines von ihnen [den Elementen] jemals als dasselbe erscheint“1206, ergibt sich ihm die in unseren Ohren zunächst seltsam und unverständlich klingende Frage: „Welches von ihnen können wir dann mit Sicherheit als ein beliebiges Solches und nicht ebenso gut als ein anderes bezeichnen?“1207 Was jederzeit in ein anderes übergehen kann, will Platon sagen, ist nichts „fest in sich Bestehendes“1208, keine Substanz, kein Subsistierendes im Sinne der Idee. Deswegen solle man „gegebenen Falles [das Feuer] nie Feuer nennen [] und ebenso Wasser nicht [Wasser]“1209. Denn sie seien kein „Dieses“, also ‚wirkliches‘ Feuer oder Wasser, sondern nur ein „Derartiges“1210, also nur etwas von der Art des Feuers oder des Wassers. Platon zielt mit diesem Argument, wie angedeutet, auf seine Ideenlehre, der zufolge die Ideen das eigentlich Wirkliche und die konkreten, handfesten Dinge nur deren Repräsentationen oder Manifestationen sind, eben dasjenige, was bisher immer als Erscheinung und Phänomen bezeichnet wurde. Diese Ansicht scheint uns die Wirklichkeit auf den Kopf zu stellen – und sie tut dies in bestimmter Bedeutung in der Tat. Dennoch wohnt ihr ein tieferer wissenschaftlicher Sinn inne, den allerdings Platons Epoche noch nicht zu realisieren vermag. Wie das Beispiel der Aggregatzustände belegt, ist die Selbigkeit, die Identität von Stoffen, von Materie, eine relative und abhängig von den Randbedingungen des physikalischen Systems. Stellen wir uns, nur als Gedankenexperiment, einen Planeten vor, dessen Temperatur konstant unterhalb der Marke von null Grad Celsius liegt. Das hier vorkommende Wasser würde nie in flüssiger Form in Erscheinung treten, sondern hätte die Form von Eis. Die imaginären Bewohner dieses Planeten hätten gar keine Vorstellung vom Wasser als jener farblosen, durchsichtigen Flüssigkeit, die durch Absenken der Temperatur zu einem festen Stoff wird. Und würden sie durch Zufall 1205 MTL Bd. 1, Stw. Aggregatzustand 1206Timaios 49 c 1207 Ebd., 49 d 1208 Ebd. 1209 Ebd. 1210 Ebd. 306 mit dem Phänomen der stofflichen Transformation konfrontiert und Wasser zu Gesicht bekommen, so nähmen sie zunächst dessen Identität mit dem Eis nicht wahr; im Beobachtungsfall würden sie in ihm ein ‚bloßes‘ Schmelzprodukt des Eises erkennen und nicht, wie wir Erdbewohner, das Eis als gefrorenen Sonderfall des Wassers. Jenen wäre das Eis die Substanz, das ‚Normale‘, das Wasser hingegen die Anomalie, nämlich dessen Auflösung, Vergehen. Platon aber vermag sich als wahrhaft epochaler Denker, der er ist, von solcher Fixierung aufs Empirische zu lösen, sie aufs Intelligible, auf die Einsicht in die grundsätzliche Nichtsubstantialität der Erscheinungsformen der Materie hin zu überschreiten, wenn auch erst in der überschwänglichen, mystifizierenden Form der Ideenlehre. Sein Gedanke, dass die (Grund-)Stoffe nichts für sich Bestehendes, nicht substantiell sind, wird erst in der Neuzeit, am Beginn der naturwissenschaftlichen Periode, theoretisch vollends realisiert. Es ist Descartes, der aus Platons Einsicht die radikale Schlussfolgerung zieht, dass das Körperhafte, der Stoff, die Materie, grundsätzlich nicht über irreduzible Eigenschaften verfügen, außer der einen, ausgedehnt, res extensa, zu sein: Wenn wir „uns allein des Verstandes bedienen“, so Descartes, „werden wir erfahren, daß die Natur der Materie bzw. die Natur der im Universum vorfindlichen Körper nicht darin besteht, daß die Materie ein hartes oder schweres oder farbiges oder auf irgendeine sonstige Weise unsere Sinne erregendes Ding ist, sondern allein darin, daß sie ein in Länge, Breite und Tiefe ausgedehntes Ding ist“1211. Die ‚physikalischen‘ Konsequenzen dieser naturphilosophischen Erkenntnis aber wird die Physik genannte Wissenschaft ziehen, indem sie einen wesentlichen Teil ihrer Forschungsanstrengungen darauf richtet, die Bedingungen zu eruieren, die dem Zustandekommen jener von Descartes verworfenen sog. sekundären Qualitäten zugrunde liegen: Das Gewicht der Körper wird als Phänomen durchschaut, das nur im Bereich von Gravitationskraft vorkommt, Härte oder Weichheit, Festigkeit oder Flüssigkeit werden in ihrer Bedingtheit durch atomare Strukturen sowie nach Temperatur und Druckverhältnissen variierend erkannt, und das Farbphänomen wird auf unterschiedliche Länge von Lichtwellen sowie auf Lichtreflektion und Lichtbrechung zurückgeführt. Im übrigen ist auch die hier angesprochene Differenzierung von primären und sekundären Qualitäten eine Leistung des vorsokratischen Denkens1212. Als weitere Modifikation bzw. theoretische Vertiefung setzt Platon die Elemente dadurch in eine bei Empedokles noch fehlende formale Beziehung 1211 Principia II 4 1212 Vgl. dazu unten die Darstellung zum Atomismus, insbesondere Kap. II 8.6.1. 307 zueinander, dass er – im Anschluss an die pythagoreische Vorstellung zahlhafter, harmonischer Ordnung des Kosmos – jedem der Elemente eine eigene stereometrische Struktur zuweist: Er belässt die vier Grundstoffe nicht in ihrer quasi irrationalen, weil unableitbaren und bloß faktischen Verschiedenheit, sondern interpretiert ihre heterogene Erscheinungsform als Manifestation ihrer unterschiedlichen geometrischen Struktur. Darin liegt der für die spätere Naturwissenschaft so entscheidende Gedanke einer der dinglichen Wirklichkeit inhärierenden Mathematik. Die mathematische Gestalt der einzelnen Elemente gewinnt Platon dabei nicht etwa durch deren physikalisch-chemische Analyse – dieser Schritt gelingt erst der und kennzeichnet die neuzeitliche Wissenschaft – sondern durch einen rein spekulativen, jeden empirischen Anhaltspunkts ermangelnden Gedankengang, der vielmehr durch die ästhetische Erwägung geleitet ist, es gelte „die vier schönsten Körper“1213 auszuwählen. Diese ‚Auswahl‘ erfolgt auf dem Wege einer komplizierten mathematischen Argumentation, mittels derer Platon diese Körper aus ihnen zugrunde liegenden gleichseitigen bzw. gleichschenkligen Dreiecken sich aufbauen lässt1214, wobei er wiederum die ästhetisierende Zusatzannahme macht, dass das schönste jenes rechtwinklige ungleichseitige Dreieck sei, welches, durch Spiegelung an der längeren Kathete verdoppelt, ein gleichseitiges Dreieck ergibt, also das Dreieck mit den Katheten a und ½ a1215. Als Resultat seiner Überlegungen ergeben sich Platon die fünf (nicht vier!) als Platonische Körper bekannt gewordenen regelmäßigen Polyeder (‚Vielflächner‘), nämlich: 1. das Tetraeder (‚Vierflächner‘), das heißt die aus drei (mit der Basis vier) gleichseitigen Dreiecken gebildete Pyramide; 2. das Hexaeder, das heißt der aus sechs Quadraten (bzw. zwölf gleichschenkligen Dreiecken) geformte Körper, also der Würfel; 3. das aus zwei an der Grundfläche gespiegelten vierseitigen Pyramiden, also aus acht gleichseitigen Dreiecken bestehende Oktaeder (‚Achtflächner‘); 4. das sich aus zwanzig gleichseitigen Dreiecken aufbauende Ikosaeder (‚Zwanzigflächner‘) und schließlich 5. das aus zwölf regelmäßigen Fünfecken (entsprechend sechzig Dreiecken) bestehende Dodekaeder (‚Zwölfflächner‘). 1213 Ebd., 53 d 1214 Vgl. ebd., 53 c ff. (Kap. 20) 1215 Vgl. ebd., 54 a 308 Die folgende graphische Darstellung mag zur Veranschaulichung des zu den Platonischen Körpern Ausgeführten dienen: Tetraeder Hexaeder Oktaeder Ikosaeder Dodekaeder Feuer Erde Luft Wasser Äther Die Auszeichnung dieser fünf Körper als ‚schönste‘ beruht darauf, dass genau diese aus den Polygonen Dreieck (gleichseitig/gleichschenklig), Quadrat und regelmäßigem Fünfeck gebildeten Polyeder die Gattung der regelmäßigen konvexen sterischen Vielecke erschöpfend darstellen1216; bei Zusammensetzungen aus anderen Polygonformen „wie etwa Siebeneck, Achteck etc. [] wären die Innenwinkel dieser Polygone zu groß“1217, um regelmäßige Körper zu generieren. Entdeckt wurde diese Tatsache übrigens nicht durch Platon selbst, sondern durch den von ihm hochgeschätzten Mathematiker und Mitglied der Akademie Theaitetos. Diesem verdanke die Mathematik „die Konstruktion der regulären Körper und den Beweis ihrer Vollständigkeit“1218. Platon hat bekanntlich Theätets Leistung dadurch gewürdigt, dass er ihn zur Titelgestalt seines bedeutendsten erkenntnistheoretischen Dialogs machte. Allerdings erscheint es erforderlich, Böhmes generelle Zuschreibung der Platonischen Körper an Theätet zu differenzieren (zumal Letzterer mehr als ein Jahrzehnt jünger war als Platon). Zufolge einem Scholium (Erläuterung) zum 13. Buch von Euklids Elementen ist die Konstruktion von „drei[en] der genannten fünf Körper, nämlich Würfel, Tetraeder und Dodekaeder [] den Pythagoreern [geschuldet], Oktaeder und Ikosaeder dem Theaitetos“1219. Ein besonderes Interesse am Dodekaeder scheint unter den Pythagoreern Hippasos, der Entdecker bzw. ‚Verräter‘ der Inkommensurabilität1220, gehabt zu haben, 1216 Die Ausführungen des vorliegenden Abschnitts stützen sich auf die fundierte Untersuchung von G. Böhme: Platons theoretische Philosophie, Kap. II 3 (S. 55-66); vgl. Lit.-Verz. – Zur Behandlung der hier vorgestellten stereometrischen Gebilde im 13. Buch der Elemente Euklids vgl. H.-J. Waschkies: Mathematische Schriftsteller, in: Grundriss 2/1, S. 387ff. 1217 Böhme, a.O., S. 62 1218 Ebd., S. 64 1219 Scholium, zit. nach: Hein 2012, S. 148 1220 Vgl. oben, Kap. II 2.6; 2.7 309 und zwar, weil offenbar „das [dem Dodekaeder zugrunde liegende] regelmä- ßige Fünfeck genau diejenige geometrische Figur ist, an der sich die Inkommensurabilität am einfachsten beweisen läßt []“1221. Die Zuordnung der Polyeder zu den einzelnen Elementen erfolgt wie gesagt spekulativ, und zwar mittels schlichter Analogien. Der Erde als der kompaktesten, festesten Entität weist Platon die robuste Würfelform, das Hexaeder zu, dem beweglichen Wasser die Form des vielflächigen Ikosaeders, der Luft das aus den an der Grundfläche gespiegelten Pyramiden gebildete Oktaeder. Das Tetraeder, also „derjenige Körper, der die wenigsten Grundflächen hat [und] der allseitig schneidigste und spitzigste von allen [ist]“1222, wird naheliegender Weise dem selbst ‚spitzigen‘ und besonders beweglichen Feuer „als Element und Keim zugewiesen“1223. Eine besondere Bewandtnis hat es wiederum mit der fünften Figur, dem Dodekaeder, und zwar in mehrfacher Hinsicht. Zunächst: Der Überlieferung zufolge war das Dodekaeder der Antike bereits als Naturform bekannt: „Regelmäßige Dodekaeder kamen in Italien als Naturprodukte in Form von Schwefelkristallen vor“1224; sie wurden sogar „als Würfel [beim Spiel] benützt [und hatten] in Etrurien offenbar religiöse Bedeutung“1225. Unter Forschern, zumal den in Süditalien ansässigen Pythagoreern, dürften diese Sachverhalte, sofern sie zutreffen, bekannt gewesen sein, und somit möglicherweise auch dem mit pythagoreischem Gedankengut bestens vertrauten und mit dem pythagoreischen Mathematiker Archytas von Tarent persönlich bekannten Platon. Es ist eine reizvolle Vorstellung, dass Platon durch eine solche Beobachtung zu seinem Einfall gekommen sein könnte, den empedokleischen Elementen mittels der stereometrischen Gebilde Struktur zu verleihen und dass damit die Naturphilosophie des Anti-Empirikers par excellence solch empirischen Ursprungs wäre. Allerdings, und das wäre eine zweite Besonderheit, konnte Platon gerade das Dodekaeder nicht einem der vier Elemente zuweisen, denn dies hätte das empedokleische System korrumpiert, da sich natürlich die allgemeine Materie Erde nicht in toto auf Schwefelkies reduzieren ließ! Da das Dodekaeder also keinem der durch die anderen sterischen Gebilde belegten vier empedokleischen Elemente mehr zuzuordnen ist, verfügt 1221 von Fritz 1971, S. 565 – Die von v. Fritz für seine Behauptung angeführte Begründung lasse ich auf sich beruhen. 1222 Timaios 56 a-b 1223 Ebd., 56b 1224 von Fritz, a.O., unter Verweis auf Mitteilungen F. Lindemanns. 1225 Ebd. 310 Platon, dass „Gott [es] für das Weltall [verwendete], zu dem [es] ihm als Muster dienen sollte“1226 – dies wohl wegen der Formverwandtschaft mit der Kugel. Die Deutung der zitierten Aussage Platons ist in der Forschung umstritten, was aber hier nicht diskutiert werden soll. Ferner ist mit dieser fünften Figur noch ein weiterer interessanter, jedoch ebenfalls nicht vollkommen durchschaubarer wissenschaftshistorischer Vorgang verbunden. Nach neuester Auffassung1227 ist dieser Figur innerhalb der platonischen Akademie, also von Schülern Platons und an seiner Philosophie Interessierten, ebenfalls ein Element zugeschrieben worden, und zwar der Äther (‚aithêr‘). Dieser als besonders fein und flüchtig vorgestellte Stoff wird zwar auch schon von Platon erwähnt, doch nicht als Element sui generis, vielmehr bezeichnet er bei ihm lediglich „die reinste Art von Luft“1228. Als Stoff eigener, ganz besonderer Art betrachtet den Äther dagegen auch Aristoteles, und er reklamiert, H. Flashar zufolge, „diese Erweiterung der Elementenlehre [] mit Recht als seine eigene Leistung“1229. Aristoteles bezieht zwar die Äthermaterie nicht explizit auf den fünften Platonischen Körper, zumal er Platons Mathematisierung der stofflichen Verhältnisse ablehnt1230, weist ihr jedoch eine ausgezeichnete Stelle innerhalb seiner astraltheologisch orientierten kosmischen Physik zu1231. Wie Platon den Dodekaeder für das Weltall reserviert, so interpretiert Aristoteles den Äther als die Materie, die als ‚Himmel‘, als äußerste Sphäre des Alls, die aus den vier empedokleischen Elementen aufgebaute sublunare Welt in ewig kreisender Bewegung umschließt (wenn die Erde als ruhend vorgestellt wird, muss sich der Himmel bewegen!): „Wir sehen aber, daß der Himmel sich im Kreise dreht“1232. Der Äther ist, wie Aristoteles hervorhebt, das „Himmelselement [], ein von Luft und Feuer verschiedener Körper“1233, der den translunaren Raum, „oben, bis herunter zum Mond“1234, erfüllt; aus 1226 Ebd., 55 c 1227 Vgl. H. Krämer: Die Ältere Akademie, in: Grundriss 3, S. 1-165; dort: § 6. Philippos aus Opús und die , a.O., S. 81ff. 1228 Timaios 58 d 1229 H. Flashar: Aristoteles, in: Grundriss 3, S. 352 1230 Vgl. dazu unten, Kap. III 3.1. 1231 Textgrundlage der folgenden Interpretation ist Meteorologia I 3 sowie insbesondere De caelo I 2-3 1232 De caelo 272 a 5 1233 Meteorologie 341 a 3/340 b 7f. 1234 Ebd., 340 b2f. 311 den vier anderen Elementen dagegen „setzt sich die irdische (sublunare) Welt zusammen“1235. Aristoteles führt sowohl theologische wie ‚physikalische‘ Gründe für die Notwendigkeit der Existenz des Äthers an; hier sei nur der erstere Aspekt kurz behandelt1236. Aristoteles zufolge haben „alle Menschen [] eine Vorstellung von den Göttern und alle weisen dem Göttlichen den obersten Ort zu, Barbaren wie Griechen“1237. Mit einem etymologischen Argument versucht er sodann das theologische zu stützen und darzutun, dass die Vorstellung des Göttlich- Himmlischen schon von den Früheren mit dem Äther in Verbindung gebracht worden ist. Die Alten hätten nämlich „den obersten Ort als Himmel bezeichnet und dessen Namen [Äther] daher abgeleitet, daß er ewige Zeit hindurch stets läuft (aei thei)“1238, das heißt, sich kreisend um die Erde bewegt und hätten „in ihm [] auch das Göttliche gegründet“1239. Die Vorstellung vom Himmel als Ort des Göttlichen wird bekanntlich von der christlichen Religion rezipiert und bleibt in Kraft, solange das geozentrische Weltbild besteht. Die Rolle des Äthers in der europäischen Vorstellungswelt ist aber mit der theologischen Anknüpfung keineswegs erledigt. Vielmehr gewinnt sie, und darum gehe ich so ausführlich auf sie ein, zeitüberdauernde wissenschaftliche Bedeutung durch einen anderen Schüler Platons, den Philippos aus Opús, einem mittelgriechischen Küstenort, gelegen gegenüber der Insel Euböa. Im Gegensatz zu Aristoteles, der sich bekanntlich im Verlauf seiner Entwicklung von Platons Lehre distanziert, bleibt Philippos dem Platon verbunden, ja „scheint in den letzten Lebensjahren Platons dessen Sekretär [] gewesen zu sein“1240. Philippos, der in der Folge „als Astronom und insbesondere als Spezialist für Zeitrechnung und Kalenderwesen“1241 hervortritt, gilt zudem heute als Verfasser der Schrift Epinomis, die lange Zeit dem Platon selbst zugeschrieben wurde. In der genannten Schrift setzt auch Philippos den Äther als besonderes Element an. Im Unterschied zu Aristoteles, der die ‚Himmelsmaterie‘ auf 1235 Ebd., 339 a 20 1236 Zu Aristoteles ‚physikalischen‘ Argumenten für das Postulat eines solchen himmlischen Körpers vgl. unten, Kap. II 7.6.2. 1237 De caelo 270 b 5ff. 1238 Ebd., 270 b 21ff. 1239 Ebd., 278 b 16 1240 Krämer, Grundriss 3, S. 81 1241 Ebd. 312 Grund ihrer Göttlichkeit und Ursprünglichkeit („eine körperliche Wesenheit, [außer den vier Elementen], die göttlicher und ursprünglicher als diese alle ist“1242) als „ersten Körper“1243 apostrophiert, bezeichnet Philippos ihn, die vier anderen Elemente voraussetzend, als den fünften Körper, woraus in lateinischer Übersetzung ‚quinta essentia‘ und in mittelalterlicher Rezeption das uns noch vertraute ‚Quintessenz‘ wird. Die ‚Quintessenz‘ aber regt nicht nur die Phantasie der frühneuzeitlichen Alchimisten an, sondern wird eben unter der Bezeichnung Äther in der Geschichte der Naturwissenschaft Epoche machen1244. Denn auch nach dem Zusammenbruch des antiken kosmologischen und qualitativen Dualismus von sublunarer und translunarer Welt in der Renaissance bleibt die Äthervorstellung in Kraft: „In der neuzeitlichen Physik (beginnend mit Descartes und Huygens) diente der Äther als hypothetisches Medium, das die Vermittlung von Fernwirkungen, insbesondere von Gravitationskräften, und die Ausbreitung von Licht erklären sollte“1245. Definitiv aufgegeben wird die Äthervorstellung erst mit der Durchsetzung von Einsteins Relativitätstheorie1246. Inzwischen hat die kosmische Hintergrundstrahlung die Rolle des Äthers als den Weltraum erfüllende Entität übernommen. Abschließend kehre ich nochmals zu Platons Rezeption der empedokleischen Elementenlehre zurück. Es fragt sich natürlich, warum wir die den Materien von Platon zugewiesenen stereometrischen Formen nicht zu Gesicht bekommen. Der Grund liegt darin – und damit erhält der Begriff des Elementaren einen zusätzlichen Aspekt –, dass die Elementarkörper sich wegen ihrer Kleinheit der Sichtbarkeit entziehen: „Alle diese Körper muß man sich nun so klein denken, daß ihre Winzigkeit es unmöglich macht, irgendeinen von ihnen, aus welcher Gattung es auch sei, vereinzelt mit den Augen wahrzunehmen, vielmehr sind nur die durch starke Anhäufung entstandenen Massen sichtbar“1247. Diese Vorstellung Platons von – wie wir heute sagen würden – mikroskopisch kleinen Körpern, also Korpuskeln, verweist auf den in einem der folgenden Kapitel zu behandelnden Atomismus Leukipps und des etwas 1242 De caelo 269 a 32f. (Zusatz Sk.) 1243 Ebd., 270 b 3 1244 Nach Rapp umfasst aithêr die Bedeutungen Luft, Äther, reine Himmelsluft, Himmel, sodann auch die pythagoreisch geprägte Vorstellung der „feurigen Himmelsluft“ (vgl. WaPh, Art. aithêr) 1245 MTL, Stw. Äther 1246 Vgl. unten, Kap. II 8 1247 Timaios 56 b-c 313 jüngeren, mit Platons Lehrer Sokrates etwa gleichaltrigen Demokrit (ca. 460- 380 v.Chr.), die die als die kleinsten materiellen Entitäten konzipierten Atome ebenfalls als nicht wahrnehmbar ansetzten1248. Wir können also feststellen: Lange bevor überhaupt die technische Möglichkeit sich ergibt, empirisch in den Bereich des ganz Kleinen vorzudringen, wird das Konzept von in der Natur vorhandenen mikroskopischen Strukturen als Gegenstand künftigen Forschens entworfen – ganz im Sinne des bereits mehrfach zitierten Heraklitischen Aphorismus, dass nur dort Einsichten zu gewinnen sind, wo entsprechende Erwartungen – Heraklit sagt: Hoffnungen, wir könnten auch sagen: Hypothesen bzw. Postulate – vorangehen. Was schließlich Platons Ästhetisierung der Naturformen anbelangt: Wenn Wissenschaftler, Künstler oder auch der Naturliebhaber allgemein die Schönheit natürlicher Gebilde bewundern, sie vielleicht wie der Biologe Erich Haeckel (1834-1919) als „Kunstformen der Natur“ in eindrucksvollen Zeichnungen festhalten oder wie der Physiker Werner Heisenberg (1901-1976), der Entdecker der Unschärferelation, über die Bedeutung des Schönen in der exakten Wissenschaft nachdenken und diese Schönheit in der Einfachheit einer abgeschlossenen Theorie finden, so stehen solche Haltungen letzten Endes in der platonischen Tradition ästhetisierender Naturauffassung1249. Obwohl Platon also die Körperhaftigkeit der vier Elemente voraussetzt, impliziert deren Geometrisierung und Atomisierung auch eine gewisse Entmaterialisierung. Darin mag die Ursache liegen für die Übertragung des Begriffs Element auch auf gedanklich-abstrakte Zusammenhänge. In diesem Sinne bezeichnet das Wort bis heute die nicht weiter reduzierbaren Grundbestandteile, die Prinzipien eines Sachgebiets, einer Theorie, einer Verfahrensweise, das ganz Einfache, wie es in den Ausdrücken Elementarschule oder Elementarunterricht anklingt. Ein frühes und vielleicht das berühmteste Beispiel für diese Verwendung sind die Stoicheía, die Elemente des Euklid, ein Lehrbuch, in dem das mathematische Wissen der Zeit, das heißt die Grundlagen der Mathematik zusammengefasst sind. Euklid (ca. 360-280 v.Chr.) war jünger als Platon und älter als Aristoteles und erhielt seine Ausbildung in der platoni- 1248 Die These, dass die Atome als unsichtbar gedacht wurden, ist in der Forschung nicht unumstritten. Dazu und zum Atomismus allgemein vgl. unten, Kap. II 8, insbesondere II 8.9.1. 1249 Zur Auffassung Heisenbergs vgl. von Weizsäcker: Zeit und Wissen, S. 489 passim sowie ders.: Der Aufbau der Physik, S. 321 passim. 314 schen Akademie, ein Hinweis darauf, dass die Begriffserweiterung im Umfeld Platons erfolgte1250. Aber auch Aristoteles trägt dieser Erweiterung des Elementbegriffs Rechnung. Er behandelt den Terminus stoicheíon im 5. Buch der Metaphysik unter den wichtigen philosophischen Begriffen mit mehrfacher Bedeutung und geht dort schon auf dessen Verwendung in erkenntnistheoretischer Bedeutung ein1251. Er weist jedoch die dem Begriff von Empedokles zuerkannte ontologische Privilegierung als Bezeichnung des Urseienden zurück; er wird als bloß naturphilosophischer Begriff dem allgemeineren, in der Zuständigkeit der Philosophie im eigentlichen Sinne liegenden Begriff des Seienden als solchen untergeordnet. Abschließend sei angemerkt, dass die dem Elementbegriff zuteil gewordene Bedeutungsübertragung von der naturphilosophischen auf die logischabstrakte Ebene dem Begriff des Atoms, soviel ich weiß, nie zuteil geworden ist. Seine Verwendung blieb auf die materielle Seite der Natur beschränkt (Allerdings ist im gegenwärtigen sozialphilosophischen Sprachgebrauch mitunter die Rede von der Atomisierung – im Sinne von Vereinzelung – der Menschen in der modernen Gesellschaft durch das Schwinden traditioneller Bindungen. Auch im Sinne von „Aufspaltung großer Organisationen in kleinere Einzelunternehmen“ wird der Terminus verwendet1252). 6.5.5 Empedokles als Anreger naturmystischer Theorien Schließlich ist in dem Gedanken des Empedokles, dass das All, das heißt alle Dinge, den Menschen eingeschlossen, aus den vier Elementen aufgebaut sind, eine weitere geschichtlich folgenreiche philosophisch-weltanschauliche Spekulation angelegt. Es ist die Vorstellung von Makrokosmos und Mikrokosmos, der zufolge der Mensch als das komplexeste Wesen, in dessen Geist der große, der 1250 Die späteren Denker verwenden für Element nicht mehr Empedokles‘ Ausdruck rhizoma (Wurzel), sondern stoicheíon, was ursprünglich Buchstabe bedeutete. Die Vorstellung ist: Wie die Worte der Sprache sich auf Buchstaben (Laute) als ‚elementarste‘ Einheiten reduzieren, so lassen sich komplexe Sachgebiete auf erste Prinzipien und Axiome zurückführen. – Euklids Elemente repräsentierten bis in die Neuzeit den mathematischen Standard und blieben mancherorts bis ins 19. Jh. Grundlage des Mathematikunterrichts. Das Werk ist der klassische Beleg für die schon früh erfolgte Emanzipation der Mathematik aus dem philosophisch-spekulativen Kontext und ihre Entwicklung zu einer autonomen, rational durchgebildeten Wissenschaft. 1251 Vgl. Metaphysik 1014 a 25ff. 1252 Vgl. Wirtschaftslexikon Onpulsion.de – Wissen für Unternehmen und Führungskräfte (2015) 315 Makrokosmos sich reflektiert, zu geistiger Präsenz gelangt, selbst ein Kosmos im kleinen, eben ein Mikrokosmos sein müsse. Diese Auffassung durchzieht in zahlreichen Varianten das Denken der Antike, des Mittelalters und vor allem der Renaissance mit ihren Alchimisten. So findet sich bei dem in „spekulativer Phantastik“1253 schwelgenden Mystiker Jakob Böhme (1575-1624) die bezeichnende, an Empedokles erinnernde Formulierung: „Der Mensch ist eine kleine Welt aus der großen, und hat der ganzen großen Welt Eigenschaft in sich: Also hat er auch der Erden und Steine Eigenschaft in sich“1254. In Frage gestellt wird das Makrokosmos-Mikrokosmos-Konzept mit dem Einsetzen der naturwissenschaftlichen Revolution des 17. Jh., etwa in der Kritik Francis Bacons (1561- 1626) an Paracelsus1255. Die Konzeption des Empedokles ist zugleich Reflex mystischer Religiosität und Ausdruck einer erst am Beginn stehenden Rationalität. In der Dichtung allerdings begegnen wir der Makrokosmos- Mikrokosmos-Spekulation bis in jüngere Zeit, etwa im Motiv des faustischen, rastlos nach Wissens- und Machterweiterung strebenden Menschen. So glaubt der Goethesche Faust in seinem brennenden Verlangen nach Wissen für einen Augenblick, sich im Symbol des Makrokosmus das tiefe Geheimnis der Welt zur Anschauung bringen zu können, bis er ernüchtert erkennen muss, dass die Makrokosmos-Mikrokosmos-Spekulation nur eine Analogie, einen symbolischen Zusammenhang darstellt, der nicht zu wirklicher Naturerkenntnis verhilft1256. Im übrigen geht zwar von der Elemente-Lehre die Hauptwirkung des Empedokles aus, doch auch die bewegenden Kräfte Liebe und Streit begegnen in späteren Natur-Konzeptionen wieder, ohne dass dies Motiv hier im Detail entwicklungsgeschichtlich verfolgt werden soll. Einige Hinweise mögen genügen. So lässt sich für die Spätantike und das magisch-alchemistische Denken der Renaissance der Gebrauch des der Liebe-Streit-Polarität analogen Be- 1253 H. Holzhey: Art. Makrokosmos/Mikrokosmos, HWPh Bd. 5, Sp. 644 1254 J. Böhme: Sendbriefe 22,7 (zit. nach: H. Holzhey, a.O.) 1255 Vgl. Novum Organum II, Aphor. 48 – Paracelsus (eigentl. Theophrast Bombast von Hohenheim, 1493-1541), Arzt und Philosoph, deutete die Umsetzung der Nahrungsmittel in körperliche Substanz – ein Thema, das schon für die Materieauffassung des Anaxagoras relevant war (vgl. unten, Kap. II 7.2) – anthropomorphistisch als Handlung eines inneren ‚Bildhauers‘, des Archäus (die Ähnlichkeit des Namens mit der archê, dem Urstoff und Urprinzip, ist unverkennbar): für Bacon ein haltloser „Unsinn“. 1256Beim Anblick des Makrokosmus-Symbols spricht Faust beglückt: „Ich schau in diesen reinen Zügen / Die wirkende Natur vor meiner Seele liegen [...] Welch Schauspiel! Aber ach! ein Schauspiel nur! / Wo fass‘ ich dich, unendliche Natur?“ (vgl. Faust I, V. 430ff.). 316 griffspaars Sympathie/Antipathie nachweisen. In der Renaissance (und selbst noch im 17. Jahrhundert) mischte man gar eine ‚Sympathie-Salbe‘, die durch Aufstreichen auf die Waffe (!) die durch Letztere verursachte Wunde heilen sollte1257. In seriöserer Form (wenn auch ebenfalls unzutreffend) definiert, wie an früherer Stelle bereits erwähnt1258, William Gilbert (1544-1603), Arzt und Naturforscher – in der frühen Neuzeit konnte wie in der Antike ein Einzelner noch beide Wissenschaftsfelder in Personalunion pflegen –, dessen Interesse Phänomenen der Elektrizität und des Magnetismus galt, Letzteren als die „Seele der Erde“1259; die Polarität von Attraktion und Repulsion deutet er als Form von Sympathie und Antipathie1260. Hingewiesen sei schließlich auf den Gedanken des idealistischromantischen Naturphilosophen Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), dass die Selbstorganisation der als absolut gedachten Natur sich analog zu Empedokles‘ Vorstellung im Widerstreit zweier Kräfte vollzieht, deren eine auf Vereinigung tendiere, während die andere dissoziierend wirke: „Diese beiden streitenden Kräfte, zugleich in der Einheit und im Conflikt vorgestellt, führen auf die Idee eines organisierenden, die Welt zum System bildenden Prinzips“1261. 6.5.6 Elementelehre und Chemie Seine hauptsächliche Wirkung hat das Denken des Empedokles ausgeübt durch die Lehre von den vier Elementen, aus deren Mischung alle Dinge entstanden sein sollen. Der Sinn und demzufolge auch die Wirkungsgeschichte dieser Doktrin ist jedoch komplizierter, als es auf den ersten Blick erscheint. Aus heutiger Sicht – und diese ist ja maßgebend und unhintergehbar – kann man Empedokles‘ Theorem als protowissenschaftlich bezeichnen. Wenn es auch an die Grundvorstellung der Chemie erinnert, der zufolge die Materien 1257 Vgl. etwa dazu die amüsanten Ausführungen zum Stichwort Waffensalbe in: Wikipedia, Stand 05/2013 1258 Vgl. Kap. I 3.3.2 1259 Vgl. Art. William Gilbert, Wikipedia, Stand 07/2010 1260 Vgl. ebd. 1261 F.W.J. Schelling: Von der Weltseele (1798), zit. M. Heidelberger: Art. Selbstorganisation. HWPh Bd. 9, Sp. 511. – Es wäre der Mühe wert zu prüfen, ob nicht in der bei philosophierenden Naturwissenschaftlern wie Richard Dawkins und Wolf Singer so beliebten Vorstellung von der Selbstorganisation der Natur mythologische Residuen enthalten sind. – Zu Natur als ‚rationalem Mythos‘ bei Aristoteles vgl. unten, Kap. III 2. 317 Verbindungen von Elementen darstellen, handelt es sich, dem Stand des Denkens entsprechend, doch noch nicht um eine chemische, sondern um eine ontologische Theorie, die eine Aussage über die Beschaffenheit des Seienden, der Welt als solcher trifft: Empedokles setzt die stoffliche Zusammensetzung als Wesen der Dinge, während doch die Materialität auch an den Körperdingen stets nur einen Aspekt unter mehreren darstellt. An einem Werkzeug beispielsweise ist das Wesentliche nicht seine materielle Beschaffenheit, diese richtet sich vielmehr nach dem verfolgten Zweck. So muss zur optimalen Funktion eines Hammers der Griff aus leichterem Material gefertigt sein als der Schlägel und hebelartig verlängert sein. Der Hammer, könnten wir in Anlehnung an Aristoteles sagen, hat sein Sein (ousía) nicht in dem Holz und dem Eisen, aus denen er besteht, diese Materialien sind vielmehr durch die Funktion des Werkzeugs bedingte Merkmale. Ferner sind bekanntlich die von Empedokles identifizierten vier natürlichen Grundstoffe Erde, Wasser, Luft und Feuer keine Elemente im Sinne der Chemie, sondern selbst komplexe Verbindungen, die sich ihrerseits auf einfachere Grundbestandteile, nämlich die im chemischen Periodensystem enthaltenen Substanzen zurückführen lassen, für die sich jedenfalls die Bezeichnung Element erhalten hat. Insbesondere die Erde, als der allgemeine Grundstoff des Planeten, umfasst eine Unzahl unterschiedlicher Substanzen, und Feuer ist selbst kein Element, kein Stoff, sondern bloß Erscheinung eines an Stoffen sich vollziehenden chemischen Prozesses, nämlich des Verbrennungsvorgangs. Dass auch die Elemente im Sinne neuzeitlicher Physik nicht wirklich materielle Letztgegebenheiten sind – falls es dergleichen überhaupt gibt –, sondern auf atomarer Ebene eine komplexe Struktur aufweisen und ineinander transformierbar sind, hat zu der einschränkenden Definition geführt, dass Elemente solche stofflichen Entitäten sind, die „mit chemischen Mitteln nicht mehr in andere zerlegt werden können“1262. Empedokles bleibt jedoch das Verdienst, im Anschluss an den milesischen Begriff der hylozoistisch gedachten Urmaterie, der arché, den Gedanken der materiellen Beschaffenheit der Dinge als Verbindungen von Grundstoffen entwickelt und den Begriff des Elements erschlossen zu haben1263. Und die Affinität der späteren Chemie zu Empedokles‘ Stoffspekulation mag der Sachverhalt belegen, dass der Nachweis, dass Wasser kein chemisches Element ist, 1262 A. Lumpe: Art. Element. HWPh 2, Sp. 440 1263 Wie der von Empedokles erhobene Geltungsanspruch der Elementenlehre auch für mentale Akte zu bewerten ist, bleibt hier außer Acht. 318 erst Ende des 18. Jh. erbracht wurde, und zwar interessanterweise durch James Watt, den Erfinder der Dampfmaschine1264. 1264 Vgl. MTL, Stw. Watt, James

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts zweiter Band präsentiert die Entfaltung des theoretischen Bewusstseins in den großen Natur- und Seinsentwürfen von Xenophanes über Pythagoras und Heraklit bis hin zu Demokrit und untersucht deren einzelne Beiträge zu den neuen naturforscherischen Ideen und Begrifflichkeiten. Reflektiert wird die Entstehung epochaler und für die spätere Naturwissenschaft fundamentaler Begriffe wie Raum, Materie, Prozess, Beharrliches (‚Sein‘), Element und Atom. Und auch die Zahl als noch unzulänglich gehandhabtes Mittel zur Strukturgebung der Wirklichkeit wird hier aufgegriffen.