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4 Protowissenschaftlicher Sündenfall? – Die Seins-Spekulation des Parmenides von Elea in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 217 - 252

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386-217

Tectum, Baden-Baden
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217 4 Protowissenschaftlicher Sündenfall? – Die Seins-Spekulation des Parmenides von Elea 4.1 Parmenides im Kontext Ungefähr zur gleichen Zeit, zu der Heraklit im kleinasiatischen Ephesos die Welt als Bewegung und Wissenschaft als die Erforschung des der Welt immanenten logos, der Natur der Sache, konzipiert, entwirft ein anderer Forscher im süditalienischen Ort Elea, gleichsam am entgegengesetzten Pol der Magna Graecia, ein theoretisches Konstrukt von größter Tragweite, das, im Horizont des protowissenschaftlichen Denkens betrachtet, zu Heraklits Ansatz in vergleichbarer Opposition steht, wie die geographische Lage der Wohnstätten beider Forscher. Dieser Denker ist Parmenides von Elea, und er gilt als eigentlicher Gründer der eleatischen und, gemeinsam mit dem von der Ionien vorgelagerten Insel Samos stammenden und ins kalabrische Kroton (Crotone) übersiedelten Pythagoras, als Hauptvertreter der italischen Schule der Philosophie. Allerdings dürfen weder die geographische Distanz noch der theoretische Gegensatz zwischen Heraklit und Parmenides als kulturelle Differenz interpretiert werden. Vielmehr haben wir uns das durch die Kolonisierungsbewegung entstandene Großgriechenland als kulturell ziemlich homogenen Raum vorzustellen, und zudem entstammen beide Denker dem gleichen Lebenskreis, denn Elea wurde, wie bereits ausgeführt818, nach dem persischen Einfall in Ionien im Jahr 545 v.Chr. von heimatlos gewordenen Bürgern aus Phokaia gegründet; diese Polis aber gehörte wie Heraklits Heimatstadt Ephesos dem ionischen Städtebund an, sie war die nördlichste der dreizehn Gemeinden des Bundes. Über die Frage, ob der feststellbare theoretische Gegensatz zwischen Heraklit und Parmenides, auf den weiter unten konkreter eingegangen wird, Ausdruck bewusster Distanzierung des Einen vom Anderen ist und wessen Theorie zuerst entworfen wurde, ist in der Forschung viel und letzten Endes ergebnislos gestritten worden. Der im Jahr 2013 erschienenen Parmenides- Darstellung von M. Kraus im Neuen Ueberweg zufolge gewinnt deshalb „die Ansicht immer mehr Raum, dass eine Abhängigkeit in keine der beiden Richtungen zweifelsfrei erweisbar sei [] und es daher methodisch das Sicherste sei, Parmenides und Heraklit als voneinander unabhängige Denker mit durchaus verwandten Interessen zu betrachten“819. Im Übrigen empfiehlt sich zu unter- 818 Vgl. oben, Kap. I 6.6.1 819 A.O., Bd. 1/2 S. 452. Hier auch Überblick über den bisherigen Verlauf der Diskussion. 218 scheiden zwischen philosophisch relevanten Problemen und solchen von bloß historisch-philologischem Belang, zu denen der hier angesprochene Dissens gehört. Aus Parmenides‘ Vita sind nur wenige Details gesichert. Als Lebenszeit werden meist, extrapoliert aus der Chronik Apollodors, die Jahre um 540-470 v.Chr. angesetzt; er wäre also um die Zeit der Gründung Eleas geboren und etwa ein Jahrzehnt jünger gewesen als Heraklit. Seine Heimatstadt Elea, die die Römer später Velia nennen, liegt eine halbe Autostunde südlich des großen Ausgrabungsfeldes von Paestum in Kampanien, und wer per Eisenbahn von Neapel nach Reggio Calabria reist, kann en passant einen Blick auf die freigelegten Ruinen der antiken Stadt werfen. Elea entwickelt sich in der Folge zu einem blühenden Handelsplatz, und der von seinen Mitbürgern hoch geachtete Parmenides soll für seine Polis eine Gesetzgebung konzipiert haben, die lange Bestand hatte820. Lange Zeit galt es auf Grund antiker Überlieferung als sicher, dass Parmenides Schüler des aus seiner ionischen Heimatstadt Kolophon ins italische Gebiet vertriebenen Xenophanes gewesen ist, der in diesem Fall als Gründer der eleatischen Schule zu gelten hätte. So bezeichnet Sextus Empiricus (im 3. Jh. n.Chr.) in seiner Schrift Gegen die Mathematiker den Parmenides als „Schüler“821 des Xenophanes und in der Polemik Gegen die Logiker als dessen „Freund“822; Diogenes Laertius (ebenfalls 3. Jh. n.Chr.) konstatiert lakonisch: „Den Xenophanes hörte Parmenides“823. In der neueren Forschung setzt noch Praechter Xenophanes an den Anfang seiner Darstellung des Eleatismus und definiert den Zusammenhang, „die eleatische Lehre von der Einheit des Alls“, die „in engerer, theologischer Form“ von Xenophanes begründet wurde, sei durch Parmenides „weiterentwickelt“ worden824. Der erste deutliche Hinweis auf einen denkgeschichtlichen Zusammenhang zwischen Xenophanes und Parmenides findet sich wohl bei Platon, und zwar im Dialog Sophistes, an der, soweit ich sehe, einzigen Stelle in Platons Werk, wo der Name des Xenophanes überhaupt erwähnt wird825. Bezeichnen- 820 Vgl. D. L. IX 23 – H. Dörrie setzt in seiner Darstellung des Parmenides im Kleinen Pauly diese Gesetzgebung um das Jahr 450 v.Chr. an, was allerdings in deutlichem Widerspruch zu Apollodors Chronik steht. 821 Adv. Math. VII 111, zit. GM II, S. 9 (Frg. 8A) 822 Adv. Log. I 110 (zit. Hegel, TWA 18, S. 283) 823 A.O., IX 21 824 Praechter 1961, S. 73 825 Vgl. Sophistes 242 d 219 derweise ist in diesem Dialog, der die Natur des Seienden und die diesem inhärierende Dialektik von Einheit und Vielheit zum Gegenstand hat, der Gesprächsführer „ein Fremdling aus Elea“826, der „mit den Schülern des Parmenides befreundet und ein hervorragender Philosoph [ist]“827. An der angegebenen Stelle nun spricht der Fremde über die „von uns ausgehende eleatische Schule [], von Xenophanes an oder von noch früher her“828, nennt also ausdrücklich Xenophanes als möglichen Schulgründer. Ferner teilt Aristoteles, hypothetisch einschränkend, mit, „Parmenides solle sein [d.h. des Xenophanes] Schüler gewesen sein“829. Einen Hinweis auf die denkerische Bedeutung des Parmenides gibt die Tatsache, dass Platon einen seiner philosophisch gewichtigsten Dialoge nach Parmenides benennt und diesen darin als Gesprächsführer und Lehrer des jungen Sokrates auftreten lässt und ihm damit eine Autorität zuweist, die in den anderen Dialogen meist Sokrates selbst innehat830. In jüngerer Zeit äußern zahlreiche Forscher Zweifel am Lehrer-Schüler- Verhältnis zwischen Xenophanes und Parmenides. Dass Xenophanes „als Begründer der eleatischen Philosophie und als Lehrer des Parmenides“ anzusehen sei, geht nach Long auf eine erst „in der späteren Antike“ entstandene Überlieferung zurück, die „nicht ganz für bare Münze genommen werden sollte“831, und S. Broadie spricht in ihrem Aufsatz Rationale Theologie diesbezüglich von einer „Pseudo-Verbindung der beiden Philosophen“832. Kraus hält es im Neuen Ueberweg für „sehr wahrscheinlich, dass diese Angaben lediglich aus Platons philosophiegeschichtlicher Konstruktion im Sophistes (242 d) heraus gesponnen sind“833. Es erscheint mir angesichts der angeführten theoretischen wie auch historischen Berührungspunkte zwischen Xenophanes und Parmenides nicht ganz nachvollziehbar, dass die genannten Spezialisten für die vorsokratische Philo- 826 Vgl. die Personenliste vor Beginn des Dialogs 827 Ebd., 216 a 828 Ebd., 242 d 829 Metaphysik 986 b 22 830 Hegel beurteilt Platons Dialog Parmenides als das „berühmteste Meisterstück der platonischen Dialektik“ (TWA 19, S. 79), als das „wohl größte Kunstwerk der antiken Dialektik“ (PhdG, S. 57) überhaupt. 831 Vgl. die Präsentation des Xenophanes in den einleitenden Philosophenviten in: Long 2001, S. XXV. 832 Ebd., S. 195 833 Grundriss 1/2, S. 449 220 sophie (und weitere könnten namhaft gemacht werden834) sich so leichthin über die Hinweise Platons und seiner doxographischen Nachfolger hinwegsetzen. Chronologisch und biographisch jedenfalls spricht bei Zugrundelegung von Apollodors Chronik nichts entscheidend gegen eine philosophische Beeinflussung Parmenides‘ durch Xenophanes; der sich ergebende erhebliche Altersunterschied von 30 Jahren wird sozusagen kompensiert durch das Faktum, dass Xenophanes sehr alt geworden ist. Auch einzelne sachliche Gegens- ätze sind kein Argument gegen solchen Einfluss, eher im Gegenteil. Dass aber alle besprochenen denkerischen Bemühungen, von den Milesiern bis zu Heraklit und Parmenides und darüber hinaus, um den gleichen Problemkern der begrifflichen Erfassung des Wesens und der Struktur der Wirklichkeit, der Welt oder wie man es sonst nennen will, kreisen, bedarf keiner Frage. Ambivalent bezüglich der Frage der chronologischen wie der geistesgeschichtlichen Verortung des Parmenides verhält sich übrigens Gemelli. An der Zuverlässigkeit der Apollodorschen Chronik äußert sie Zweifel, da das auf dieser Basis errechnete Geburtsdatum des Parmenides sich mehr oder weniger mit dem Gründungsdatum der Stadt Elea ums Jahr 540 v. Chr. deckt, „was verdächtig erscheint“835: sie vermutet in dieser Überlieferung eine auf Heroisierung zielende Manipulation der Chronologie. Andererseits erscheint ihr die im Dialog Parmenides von Platon entworfene Situation einer Begegnung des „ganz jungen Sokrates [] mit dem 65 Jahre alten Parmenides während der Panathenäen“836 als „fiktive Inszenierung“837. Dennoch erwägt sie die Möglichkeit des Zutreffens dieser Überlieferung, extrapoliert daraus als Parmenides‘ Geburtsdatum das Jahr 515 v. Chr. und baut von diesem von ihr selbst als zweifelhaft beurteilten Datum her die bekannte These einer Verbindung des Parmenides zum pythagoreischen Denken aus. Mit Bezugnahme auf die von Diogenes Laertius überlieferte Nachricht vom Umgang des Parmenides mit dem Pythagoreer Ameinias, durch welchen Ersterer „zum Seelenfrieden gelangt [sei]“838, und unter Hinzuziehung von in 834 Im genannten Sammelband von Long vertritt auch J.H. Lesher in seinem Beitrag Das frühe Interesse am Wissen diese Auffassung (vgl. a.O., S. 210f.), und begründet dies mit dem ausgesprochenen Rationalismus des Xenophanes, der im Gegensatz stehe zu der von Parmenides als Quelle seines Wissens in Anspruch genommene göttlichen Offenbarung. Ich lasse zunächst offen, ob Letzteres als stichhaltiges Argument für mangelnden Rationalismus ins Feld geführt werden kann. 835 GM II, S. 42 836 Ebd. – Vgl. dazu Platon: Parmenides 127 a 837 Ebd. 838 Vgl. D. L. IX 21 221 Elea durchgeführten archäologischen Untersuchungen entwirft sie die Gestalt des Parmenides als eines von pythagoreischen esoterischen Praktiken beeinflussten „Heros-Gründers [einer] Ärztegilde“839, eines Iatromantikers, der seine Patienten mittels Inkubation, das heißt durch Versetzung in „einen kataleptischen, dem Tod ähnlichen Zustand, bei dem das Atmen als einziges Zeichen des Lebens bleibt“840, behandelt habe und der auf Grund seines Ansehens als Arzt auch zum Gesetzgeber für die Polis bestellt worden sei. In Gemellis gewiss interessanter Darstellung tritt das Denken des Parmenides, das, wie noch zu zeigen sein wird, für die europäische Philosophie und Wissenschaft, ja die Kultur überhaupt von erheblichem Einfluss gewesen ist, hinter Fragen der Biographie, der Überlieferung und die Interpretation als Mystiker zurück. Ja, sie sucht die theoretisch-logische Leistung des Parmenides zu eliminieren: Es handele sich bei dessen Dichtung „nicht um die Schrift eines Logikers“841, sondern um einen „esoterischen Text“842, der auf die Vermittlung „göttlicher Epiphanien und besonderer Erfahrungen“843 zielt und in der Tradition „der Orphik, des Pythagoreismus und [von] mit diesen Bewegungen eng verbundenen chthonischen Kulten [steht]“844. 4.2 Eine ‚himmlische‘ Fahrt Die Gedanken des Parmenides sind uns sowohl aus Schriften Platons und des Aristoteles als auch durch Werke anderer antiker Autoren bekannt, die eine Reihe von Fragmenten überliefern, die aus einer größeren Schrift mit dem Standardtitel Über die Natur stammen, ein Titel, den nach einer Aussage des Galen „alle Schriften der Alten [trugen]“845, der aber im vorliegenden Fall in der Sache nur eingeschränkt zutrifft. Auf einen möglichen Einfluss des Xenophanes deutet neben den angeführten biographischen Aspekten der literarhistorische Sachverhalt, dass die Schrift wie die des Vorgängers nicht in Prosa, sondern in Versform verfasst wurde, weshalb diese Autoren mitunter als Dichterphilosophen bezeichnet werden846. Wenig xenophanisch ist, wie erwähnt, der mythisierende Rahmen, in den die Reflexionen gestellt sind und 839 GM II, S. 45 840 Ebd. 841 Ebd., S. 46 842 Ebd., S. 47 843 Ebd. 844 Ebd. 845 Ebd., S. 9 (Frg. 5) 846 Vgl. von Fritz 1971, S. 34 222 über dessen theoretische Bedeutung keine Einigkeit besteht. Bevor ich mich mit der eigentlichen Theorie des Parmenides beschäftige, werfe ich darum einen Blick auf diesen mit antikem Ausdruck als Prooimion (Proömium847) bezeichneten Einleitungsmythos seiner Begriffsdichtung. Literarisch steht die Rahmenerzählung in der Tradition der Musenanrufe, wie sie bei Homer und Hesiod vorgestellt wurden848, in der Ausgestaltung ist sie durchaus originell. Die Bedeutung der Musenanrufe ist komplex. Zunächst haben sie die Funktion, den Wahrheitsanspruch der Erzählung über göttliche Dinge zu untermauern. Über Göttliches vermochten im Grunde nur die Götter selbst kompetent und authentisch zu reden849. Kein menschliches Wesen, nur die Musen vermögen mit Autorität zu wissen und „[zu] verkünden, was ist, was sein wird und was zuvor war“850. Deshalb bedarf der Dichter, der sich dieses Themas annimmt, der Inspiration durch die Musen als Göttinnen der Künste und des Schönen. So preist Hesiod zu Beginn der Theogonie die Musen am Berg Helikon, die ihn, einen einfachen Hirtenjungen, dort „einst schönen Gesang lehrten“851 und ehrt sie, indem er ihr göttlich-heiteres Leben und Weben an Berg, Bach und Quelle in Versen evoziert. Die Nähe des Dichters zu den Musen steht aber nicht nur für das ein, was wir heute als Authentizität der Dichtung bezeichnen würden, sie ist auch für den, dem sie widerfährt, eine Auszeichnung, die ihn, auch wenn er wie Hesiod einfachen Verhältnissen entstammt, über die anderen Sterblichen hinaushebt und dem griechischen Bedürfnis nach Ruhm entgegenkommt, wie es Heraklit in seinen Aphorismen beschwört und wie es Hesiod selbst im Eingangsvers der Werke und Tage mit den Worten zum Ausdruck bringt: „Musen, die ihr in Liedern Ruhm verleiht“. In diesem Sinne sondern die Musen denjenigen, der das Göttliche rühmend besingt, von den übrigen Sterblichen ab; sie zeichnen Hesiod, ohne dass der Dichter dies direkt ausspricht, vor seinen Kameraden aus, die von den Göttinnen als „Hirtenpack, Draußenlieger und Schandkerle“852 beschimpft werden und heben ihn zu sich empor. Soziologisch betrachtet ist der Musenanruf demnach nicht nur fromme Bitte an die 847 Vgl. z.B. Kraus, a.O., S. 452 848 Vgl. Kap. I 8.3.4 849 In dieser Auffassung steckt bereits ein Moment von ‚Aufklärung‘, entzieht sie doch die Sphäre des Numinosen dem unmittelbaren Zugang und grenzt Himmlisches und Irdisches gegeneinander ab, was die Emanzipation des Letzteren vom Ersteren begünstigt. 850 Theogonie 38f. 851 Ebd., V. 22 852 Ebd., V. 26 223 Götter, sondern zugleich Bekräftigung gelungener sozialer Emanzipation, psychologisch ist er Ausdruck der Genugtuung über solchen sozialen Aufstieg. Auf die sich darin äußernde Sensibilität Hesiods für Soziales ist in der ihm gewidmeten Darstellung ja bereits verwiesen worden853. Dies bei Hesiod zurückhaltend eingesetzte Motiv der Auszeichnung des durch göttliche Offenbarung geehrten Menschen treibt Parmenides buchstäblich in einsame Höhe. Ihn enthebt die Begegnung mit dem Göttlichen vollständig dem irdischen Umfeld: Nichts Geringeres als die Quadriga des Helios, der göttlichen Sonne selbst, geführt von einer Schar Heliadenmädchen, den „Sonnentöchtern“854, trägt unseren Denker, „den wissenden Mann, [] über alle [menschlichen] Wohnstätten hin“855, direkt in himmlische Gefilde, anders gesagt, in die Sphäre der Transzendenz. Die Fahrt im Sonnenwagen des Helios ist eine so gewaltige, dass „die Achse in den Naben, sich glühend erhitzend“856, einen pfeifenden Ton erzeugt857 (Trotz des überirdischen Geschehens versäumt der göttlich begünstigte Erzähler es nicht, seinen Hörern dies anschauliche technische Detail mitzuteilen). Die Reise führt geradewegs zu dem uns aus Hesiods Theogonie bekannten „Hause der Nacht, [zum] Tor der Bahnen von Nacht und Tag“858, und Parmenides nennt selbst „Türsturz und steinerne Schwelle“859 (bei Hesiod war die Schwelle aus Erz!860). Die Weise mythologischen Vorstellens, die Heraklit an Hesiod so sarkastisch kritisiert861 – hier im italischen Bereich ist sie, der Sache nach oder auch nur als poetischer Schmuck, noch als Darstellungsform von Theorie akzeptiert862, und es deutet sich darin ein „pythagoreischer Hintergrund des Parmenides“863 an. 853 Vgl. oben, Kap. I 8 854 Kraus, a.O., S. 453 855 DK 28 B 1(3) 856 Ebd., B 1 (7) 857 Ebd. – Die Verbindung der Sonnenbewegung mit starkem Geräusch verweist vielleicht auf die an früherer Stelle (vgl. oben, Kap. II 2.5) angesprochene, historisch in der Renaissance aufgegriffene und bis in Goethes Faust sich reflektierende pythagoreische Vorstellung einer Sphärenmusik. 858 Ebd., B 1 (11f.) 859 Ebd. – In seiner Darstellung des Parmenides im Neuen Ueberweg referiert M. Kraus die Vielfalt kontroverser Deutungen des Proömium; Einhelligkeit findet er nur im Bezug zu Hesiod: „Gesichert erscheint nur das literarisch-mythische Vorbild in Hesiods Beschreibung des Hauses der Nacht und seiner ehernen Schwelle, die Nacht und Tag im regelmäßigen Wechsel einander ablösend durchschreiten“ (a.O., S. 454) 860 Vgl. Theogonie 749f. 861 Vgl. oben, Kap. II 3.7.2 862 Religionsgeschichtlich verweist Parmenides‘ Reise zur Göttin auf die aus anderen frühen Religionen bekannte „ekstatischen Jenseitsreise“ (Elsas 2002, S. 64). So vollzieht in der ug- 224 An ihr Ziel kommt die Reise des Protagonisten bei Dike, der „vielstrafenden“864 Göttin des Rechts und Bewahrerin der himmlischen Schlüssel, die den irdischen Besucher „huldreich“865 empfängt. Ihre Anrede „Jüngling, Freude sei mit dir“866 suggeriert, dass Parmenides seine Dichtung als noch junger Mann verfasst hat; in der Tat lässt das in den Versen sich äußernde ausgeprägte Selbstgefühl auf einen jüngeren Menschen, einen Kouros, schließen: Die Göttin bezeichnet seine Ankunft als gute Fügung, die ihn „[weit] außerhalb der menschlichen Pfade“867 geführt habe und kündigt ihm die Offenlegung der ganzen, der vollständigen Wahrheit wie auch der unter den Menschen verbreiteten Scheinwahrheiten an: „Nun sollst du alles erfahren, sowohl der wohlgerundeten Wahrheit unerschütterlich Herz wie auch der Sterblichen Schein-Meinungen, denen nicht innewohnt wahre Gewissheit“868. Diese emphatische Rede der Göttin vom unerschütterlichen Herzen der wohlgerundeten Wahrheit verweist auf die Natur des von Parmenides angestrebten Wissens: Es richtet sich – vielleicht erstmals in der Geschichte des Denkens so explizit – auf die Wahrheit sub specie aeternitatis, auf das Wahre an sich, Wahrheit in absolutem Sinne, in dem Sinne, den Hans Blumenberg, mit antimetaphysischer Spitze, als „Absolutismus der Wahrheit“869 bezeichnet hat, und der durch die Metapher vom „unerschütterlichen Herzen“ und grammarisch-türkischen Kämpferreligion der Ungarn der Schamane solche ‚geistigen Reisen‘, wobei er die Trommel zwischen seinen Knien als sein ‚Pferd‘ erlebt (ebd.). Gerade so, als „ekstatische Reise ins Jenseits“, interpretiert Gemelli (im Anschluss an Burkert und Kingsley) die Bedeutung des Proömiums (vgl. Gemelli II, S. 55). Gemellis umständliche Reflexion, warum moderne Interpreten solch „mystische Erfahrung“ (ebd., S. 56) leicht verfehlen, kann hier nicht nachvollzogen werden. Aber wenn auch Parmenides‘ „Weg zur Wahrheit [] ein typischer Initiationsweg [ist]“ (Ebd., S. 58), nimmt dies doch dem von ihm verkündeten Gedanken der Realität des Seins nichts von seiner Originalität und entmythologisierenden Kraft. 863 GM II, S 57 864 Ebd., B 1 (14) 865 Ebd., B 1 (22) 866 Ebd., B 1 (24) – Ich nehme die durch Diels-Kranz‘ Übersetzung nahegelegte Identität der das Tor öffnenden Dike mit der den Kouros belehrenden Göttin an. Zu welchen Unsicherheiten die Preisgabe dieser Identität führt, macht der Überblick bei Kraus (a.O., S. 455f.) deutlich, der für die unterweisende, von Parmenides nur als thea, Göttin, bezeichnete Gestalt zehn mögliche Identitäten aufführt. Gemelli glaubt wie diverse andere Interpreten, die Figur als die Unterweltsgöttin Persephone identifizieren zu können (a.O., S. 60f.). Eine Reise mit dem Sonnenwagen zur Unterwelt erscheint allerdings nur unter der Voraussetzung nicht widersprüchlich, dass Parmenides in Anlehnung an Hesiod den Tartaros als tägliches Ziel der Sonnenreise betrachtet hat (vgl. Theogonie 746ff.). 867 Ebd., B 1 (27) 868 Ebd., B 1 (28ff.) 869 Blumenberg 2006, S. 396 225 tikalisch durch den Gebrauch des Singulars und des bestimmten Artikels verdeutlicht wird. Bis heute nehmen wir an dieser substantialistischen Form, von Wahrheit zu reden, keinen Anstoß, obwohl uns, wenn wir von den nichtobjektivierbaren Glaubensüberzeugungen absehen, stets nur relative Wahrheit, Wahrheiten im Plural, nämlich im Sinne von Sachverhalte treffend erfassenden, intersubjektiv einleuchtenden und idealerweise empirisch nachprüfbaren Aussagen begegnen. Diese unsere Vertrautheit mit der Rede von der Wahrheit erklärt sich daraus, dass die hier von Parmenides begründete Substantiierung der Wahrheit, durch Platon vermittelt, von der christlichen Theologie rezipiert wurde, wo ‚Wahrheit‘ zum Synonym und Äquivalent für ‚Gott‘ wird. Augustinus spricht etwa in den Confessiones das Höchste ohne Hinzusetzung des Gottesnamens häufig direkt als „Du Wahrheit“ an870. Es wird Nietzsche sein, dessen dialektisches Genie zweieinhalb Jahrtausende später die Praxis der Absolutsetzung von Wahrheit rechtfertigt: Auch derjenige, der die Existenz von Wahrheit bestreitet – und kein Philosoph tat das so radikal und mit solch (ermüdender) Insistenz wie Nietzsche selbst – tut dies noch im Namen der Wahrheit. Er bleibt gleichsam noch im Banne der (zurückgewiesenen) Metaphysik und muss erkennen, „dass auch wir [wissenschaftlich-positivistisch] Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener Christenglaube, der auch der Glaube Platons ist, dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich ist ...“871. Allerdings reichen auch Nietzsches Sinn für Dialektik und seine von ihm ebenfalls permanent beschworene intellektuelle „Redlichkeit“872 nicht aus, aus seiner Einsicht die skeptische Konsequenz zu ziehen, dass über das Sein Gottes philosophisch-wissenschaftlich nicht zu befinden ist. Er ist hingegen überzeugt, dass „Gott selbst sich als unsere längste Lüge erweist“873. Heute Erkennender 870 A.O., S. 282 – So heißt es in Buch III, in dem die Auseinandersetzung mit den Manichäern erfolgt, in einer geradezu an Parmenides (und natürlich an Platon) gemahnenden Formulierung: „Ich aber hungerte und dürstete [] nach Dir selbst, Du Wahrheit, “ (Abschn. VI 10). Und in Buch VII steht die Wendung: „O ewige Wahrheit [] Du bist mein Gott“ (Abschn. X 16) 871 Die fröhliche Wissenschaft V, Aph. 344 (Zusatz Sk.) 872 Vgl. z.B.: „[] wir müssen Physiker sein, um in jenem Sinne Schöpfer sein zu können – während alle bisherigen Wertschätzungen und Ideale auf Unkenntnis der Physik oder im Widerspruche mit ihr aufgebaut waren. Und darum: Hoch die Physik! Und höher noch das, was uns zu ihr zwingt – unsere Redlichkeit“ (ebd. IV, Aph. 335). 873 Ebd. V, Aph. 344 – Seiner atheistischen Überzeugung gibt Nietzsche häufig Ausdruck, sei es in Form der Diagnose des heraufziehenden Nihilismus, wie in der Rede des tollen Men- 226 zu sein, bedeutet ihm zugleich: gottlos und Antimetaphysiker zu sein – im offenen Widerspruch zu der von ihm konstatierten Abhängigkeit der Wissenschaft von der Metaphysik. Doch zurück zu Parmenides! Der im zitierten Passus enthaltene Hinweis der Göttin auf „der Sterblichen Schein-Meinungen“ scheint auf den ersten Blick die schon konventionelle Schelte der Denker an der geistigen Trägheit der ihre überkommenen Vorstellungen nicht reflektierenden Menge fortzuschreiben, wie sie, wurzelnd im Krieger- und Adels-Ethos der homerisch geprägten Welt, uns entgegen trat in Xenophanes‘ Spott über die populären Göttervorstellungen und in Heraklits Invektiven gegen die Vielen, die, obwohl als Menschen mit der Kraft des Logos begabt, der darin liegenden Forderung nach eigenständigem Denken nicht entsprechen, sondern in geistiger Trägheit und flacher Genusssucht dahinleben. Dass es aber im vorliegenden Fall nicht um eine derartige Publikumsbeschimpfung zu tun ist, macht die Göttin sogleich deutlich. Sie kündigt ihrem Günstling nämlich an, er werde auch dieses Gebiet des bloßen Meinens, der hier erstmals als scheinhaft abgewerteten doxa874, das die volle Wahrheit verfehlt, kennen lernen, was ja nur bedeuten kann, dass es sich dabei weder um die volkstümlichen Vorurteile noch um subjektive Irrtümer handelt, für deren Auflösung ein Denkender keines göttlichen Beistands bedürfte. Vielmehr hebt die Göttin auf eine Differenzierung ab zwischen der Erfassung des schlechterdings und unbestreitbar Wahren und einer zweiten Bewegung des Denkens, die ebenfalls auf ein Allgemeines zielt, nämlich darauf, die Schein-Meinungen in Richtung auf „eine probehafte, wahrscheinliche Weise“875 von Wissen, so wie es „sein müsste“876, zu korrigieren. Es zeichnet sich damit ein „doppeltes Wissen“877 ab, zwei Regionen des Wissens, die wir in aktueller Terminologie als eigentliches und uneigentliches Wissen differenzieren können. Mit dieser Ankündigung beendet die Göttin ihre (das erste Fragment umfassende) einführende Rede. Es folgt ihre Darlegung der eigentlichen Lehre bzw., wenn wir vom mythologischen Erzählrahmen abstrahieren, die Entfaltung von Parmenides‘ eigener Theorie. schen vom Tod Gottes, Fröhl. Wiss. III, Aph. 125), sei es im direkten Bekenntnis in Ecce Homo: „Der Atheismus war das, was mich zu Schopenhauer führte“ (Werke II, S. 1114). 874 Vgl.: „broton dóxas“: der Sterblichen (Schein-) Meinungen (a.O., B 1, V. 30) 875 Ebd., B 1 (31) 876 Ebd. 877 Hegel 18, S. 287 227 4.3 Sein – das absolute Ding Und hier nun konfrontiert uns Parmenides mit dem vielleicht eigenartigsten Gedanken, den die Theorie in ihrer noch kurzen Geschichte hervorgebracht hat, der aber doch unverkennbar zu dieser Geschichte gehört, einem Gedanken, der bis heute nichts von seiner Befremdlichkeit verloren hat. Die Bemühung um eigentliches, auf unverkürzter Wahrheit basierendes Wissen begegnet nämlich einer Alternative, bei der es richtig zu wählen gilt, und zwar zwischen der Auffassung, „dass nur das Seiende ist“878 und „dass Nichtsein nicht ist“879 und der anderen, „dass [auch] Nichtsein erforderlich ist“880. Die richtige Entscheidung über diese Alternative, der einzig denkbare „Weg der Forschung“, ist die Wahl der ersten Annahme, der zufolge nur Sein ist und Nichtsein nicht ist. Die entgegengesetzte Annahme, auch das Nichtsein sei irgendwie, „ist gänzlich unerkundbar“. Denn, so die Göttin, „weder erkennen könntest du das Nichtseiende (das ist ja unausführbar) noch aussprechen“. Und offenbar zur Begründung der Unmöglichkeit der Existenz und der Erkennbarkeit von Nichtsein fügt sie die rätselhafte Bemerkung hinzu: „Denn dasselbe ist Denken und Sein“881. Worin aber liegt der Sinn dieses vielleicht nur für eingefleischte Philosophen nicht befremdlichen Gedankenkomplexes? Nun, nach den arché- Spekulationen der milesischen Denker, dem Zahl- und Harmonieprinzip des Pythagoras und der logos-Spekulation Heraklits führt Parmenides hier einen weiteren theoretischen Grundbegriff ein, den Begriff des Seins oder des Seienden bzw., wie er mehrfach formuliert, den Gedanken, „dass IST (ist)“882. Dies ergänzt er durch die These, „dass Nichtsein nicht ist“883. Bei solchen Aussagen stellt sich beim unbefangenen Hörer die nicht von der Hand zu weisende Überlegung ein, dass es sich um bloße Tautologien handelt: Im Begriff Sein bzw. Seiendes liegt ja unmittelbar, dass es ist, und im Begriff Nichtsein ebenso, nicht zu sein. Es sind Tautologien, Ungedanken, vergleichbar dem Satz, dass der Kreis rund ist oder dem anderen, dass ein Dreieck ein flächenhaftes Gebilde mit drei ( als durch Gerade miteinander verbunden gedachten) Eckpunkten ist: Es sind Fälle, bei denen die im Satz- 878 28 B 6 879 Ebd., B 2 (3) 880 Ebd., (5) 881 Ebd., B 3 882 Ebd., B 2(3) 883 Ebd. 228 prädikat gegebene Information bereits vollständig im Subjektbegriff enthalten ist. Dem dialektisch ein wenig geschulten Betrachter fällt auf, dass die Aussage, der zufolge „Nichtsein nicht ist“, sich unmittelbar widerspricht und sich damit selbst vernichtet. Indem das Sein des Nichtseins negiert wird, wird logisch dessen Sein zugleich gesetzt, und zwar als Denkinhalt, als ens rationis. Das Sein des Nichtseins besteht in der logischen Möglichkeit der Negation als solcher und erweist sich als bloße Modifikation der Seinsaussage. In diesem Sinne sagt Aristoteles: „Das Nicht-Sein ist Verneinung“884. Doch auch die Basisaussage, dass nur (das) Sein ist, hebt sich an sich selbst auf. Die Ausschließlichkeit des Seins versteht Parmenides als Eins- und Ganzsein. Das schließt Teilbarkeit sowohl wie Vielfalt aus. Im Aussagen des Seins, ohne das es nicht geht, ergeben sich aber nicht nur Eins, sondern bereits Zwei: die Aussage selbst und das in ihr Gemeinte, das Sein, dessen Bestehen ja vom Aussagen unabhängig sein soll, andernfalls es mit dem Ende des Satzes zugrunde gehen würde. Mit dem Aussagen kommt die von Parmenides perhorreszierte Vielheit in das Sein. Der radikal verstandene Eleatismus müsste seinen Vertreter ebenso verstummen lassen, wie das verabsolutierte Flusstheorem den radikalen Herakliteer Kratylos, nur dass dem Eleaten auch noch der Ausweg des Fingerzeigs885 genommen wäre, da er ja die Wirklichkeit der Bewegung leugnet! Ein Verfahren, abstrakte Gedanken logisch zu verorten und verständlich zu machen, liegt darin, ihre begriffliche Genese zu rekonstruieren. Im Folgenden sollen die der parmenideischen Seins-Spekulation immanenten logischen Operationen herausgearbeitet werden. Zunächst gehört der Begriff, dass (etwas) ist, dass Dinge sind, zur Grundverfassung des Denkens als solchen, man könnte sagen: Denken ist nichts anderes als Seinssetzung. Selbst in den elementarsten und banalsten Feststellungen, in Sätzen wie ‚Der Himmel ist blau‘, ‚Das Buch ist spannend‘, Der Baum blüht‘ (‚ist in Blüte‘, ‚ist am Blühen‘), ‚Der Kopf schmerzt‘ (‚Der Kopfschmerz ist/wird gefühlt‘), ‚Dein Kleid ist voller Flecken‘, ‚Die Fallbeschleunigung g beträgt (ist) 9,83 m/s2‘ usw. wird stets das Sein von etwas ausgesagt, terminologisch formuliert: Im Denken (das ja in Sprache sich vollzieht) wird Sein unmittelbar gesetzt, unabhängig davon, ob in der Aussage das 884 Metaphysik 1012 a 16; vgl. zum weiteren Kontext: Met. IV 7 885 Vgl. oben, Kap. II 3.2 229 Verb sein bzw. überhaupt ein Verb verwendet wird oder nicht886. Das Kind, das aus der Schule heimkehrt und nur das Wort ‚Hunger‘ herausbringt setzt ebenso Sein (nämlich sein eigenes als eines hungrigen) wie der Mann, der aus dem Fenster seiner Wohnung ‚Feuer‘ in die Straße ruft. Und auch die Schaulustigen, die sich auf den Ruf hin einfinden und u.U. in unerträglicher seelischer Indolenz den Rettungskräften den Zugang zur Unglücksstelle erschweren, setzen Sein – wenn auch in tristester Form. Eine zweite Überlegung ergibt sich aus dem Gesagten. Es ist evident, dass Parmenides zu dem von ihm aufgestellten Grundprinzip, „dass (Sein) ist“, über einen Akt radikaler Reduktion gelangt, und zwar dadurch, dass er von aller in der Erfahrung gegebenen Besonderheit und Diversität der Dinge auf die ganz unbestimmte und allgemeine Aussage hin abstrahiert, dass (Sein) ist. Dieser absoluten Allgemeinheit des Prädikats sein korrespondiert seine Inhaltslosigkeit. Auszusagen, dass (etwas) ist, bedeutet in aller Regel, nichts zu sagen. Die Seinsaussage ist die elementarste Form des Begreifens und Sein ist insofern der leerste Begriff. Der dritte Aspekt ist ablesbar an der Fortentwicklung der begrifflichen Bestimmung sein zu dem besonders in der Philosophie des 20. Jh. unter dem Titel Ontologie zu Ehren gelangten Terminus SEIN im Sinne des Inbegriffs der seienden Dinge und der alles umfassenden und tragenden Wirklichkeit. Dies großgeschriebene SEIN, das Heidegger zur Unterstreichung seines Ereignischarakters sogar orthographisch zu Seyn variiert hat, ergibt sich als Resultat einer speziellen logischen Operation, die mit zum Teil im Vorhergehenden bereits eingeführten Termini technici wie Hypostasierung, Verdinglichung und Objektivierung bezeichnet wird. Grammatikalisch gesehen wird die jeglichen Inhalts ermangelnde Kopula sein substantiviert und auf diese Weise zum totalisierenden (Über)Etwas, unter welches in einem weiteren Gedankenschritt alles Bestimmte als Element, Attribut, Modus und dergleichen subsumiert wird. Alles, was sich aussprechen lässt, gehört zum Sein, das Denken ebenso wie die Milchstraße und das Schwarze unterm Nagel. So tritt das Sein im 20. Jh. im Rückgriff auf den Ansatz des Parmenides an die Stelle des Absoluten der vorhergehenden Philosophie, etwa der des Deutschen Idealismus. Das Sein des Parmenides erweist sich damit als Ergebnis der dreifachen logischen Operation von Abstraktion, Hypostasierung und Subsumption. Sarkastisch gesagt: Sein ist, als Produkt dieses rein gedanklichen Vollzugs, das einzi- 886 Mitunter bedarf es gar nicht der Wortsprache, um Sein zu setzen. Auch Gesten können eine wortlose Seinsaussage enthalten: der zornige Blick, die aggressive Körperhaltung usw. Der Applaus am Ende eines Konzerts definiert die Ausführenden als tüchtige Musiker. 230 ge unter allen Dingen, das es nicht gibt; es wird durch die Fülle des unter den Begriff Subsumierten zunichte, schlägt so ins Gegenteil seiner selbst um und wird schlechterdings zu Nichts. Mit den Worten Hegels: „Das Sein, das unbestimmte Unmittelbare, ist in der Tat Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts“887. Während Hegel so am Aufweis der logischen Identität von Sein und Nichts die metaphysische Haltlosigkeit der Rede vom Sein freilegt, gibt der junge Martin Heidegger in seiner berühmten Freiburger Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? aus dem Jahr 1929 dieser Identität die nihilistisch getönte existenzielle Wendung, der zufolge das menschliche Dasein in seiner Orientierung auf Sein seine „Hineingehaltenheit in das Nichts“ erfährt888. Hegel liefert uns in seiner Darstellung von Parmenides‘ Denken auch eine Erklärung dafür, dass dieser seine Entdeckung des Seins als eine göttliche Offenbarung deutet: Es geschehe aus „der reinen Begeisterung des Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion erfasst889, das also erstmals seiner Fähigkeit inne wird, sich reflexiv von allem Gegebenen zu lösen und die Vielfalt der Dinge in einen einfachen Begriff zusammenfließen zu lassen. In diesem radikalen Rückzug des Denkens aus der Mannigfaltigkeit der Dinge verlieren auch die unter den Denkrahmen der Physis fallenden Inhalte, die seit Thales als Prinzipien Geltung beanspruchten – Wasser, Unbegrenztes, Luft, Zahl, Bewegung – ihre Wesentlichkeit und reduzieren sich auf ihr Allgemeinstes, auf ihr Sein. Sein enthüllt sich derart als absolutes Ding und als Komplement des Denkens selbst; Denken und Sein ergeben sich als komplementäre, genuin aufeinander bezogene Begriffe. Was die von Hegel dem Parmenides zugesprochene „reine Begeisterung des Denkens“ anbelangt, handelt es sich wohl um die Beglückung, die jeder Denkende empfindet, dem eine grundstürzende Umstellung der eingelebten Perspektive gelingt. Ähnlich wie Parmenides mag, um ein Beispiel aus neuerer Zeit zu geben, Kopernikus gefühlt haben, als es ihm erstmals gelang, die über Jahrtausende eingeschliffene Vorstellung des wie eine Gewölbekuppel majestätisch mit allen Gestirnen um den unbeweglich im Zentrum positionierten irdischen Betrachter rotierenden Himmels zu überschreiten auf die selbst 887 WdL I, S. 67 888 Heidegger: Wegmarken, 1978, S. 117 – Vgl. meine Kritik dieses Heideggerschen Gedankens in: Schönknecht 2006, S. 240 (Anm. 437). 889 WdL I, S. 68 231 heute noch kaum nachvollziehbare, nur in abstracto erfassbare Vorstellung der frei die Sonne umschwebenden Erde890. 4.4 Identität von Denken und Sein? Mit der im vorhergehenden Kapitel festgestellten Komplementarität von Denken und Sein sind wir in der Analyse von Parmenides‘ theoretischem Ansatz nun so weit gelangt, dass wir eine Erklärung des bereits zitierten, zunächst rätselhaft erscheinenden Fragments B 3: „Denn dasselbe ist Denken und Sein“ versuchen können. Parmenides selbst lässt uns hier ohne jede Verständnishilfe. Dabei soll es weder darum gehen, diese Behauptung als fraglos gültig zu erweisen, noch sie zu widerlegen. Ich werde auch keine hermeneutischen Erwägungen der Art anstellen, ob zum Verständnis dieser Aussage das Faktum unseres historischen Abstands zu Parmenides einer besonderen methodischen Reflexion bedarf, sondern die Zugänglichkeit der Bedeutung unterstellen. Es wird lediglich versucht, anhand konkreter Beispiele eine Hypothese über das von Parmenides Intendierte und einige Argumente zu formulieren, die zwar nicht gerade Identität, aber doch eine enge Verschränkung der Begriffe Denken und Sein belegen. Auf die denkgeschichtlich außerordentliche Bedeutung der Behauptung weist Martin Heidegger hin, der seine dem Denken Parmenides‘ gewidmete Abhandlung Moira891 mit der Feststellung beginnt: „Das Verhältnis von Denken und Sein bewegt alle abendländische Besinnung“, das heißt die gesamte Theorie der Theorie – aber Heidegger hütet sich, dieses Verhältnis als Identität zu bestimmen. Überlegen wir zunächst das Befremdliche des Satzes. Die Behauptung der Identität, der Selbigkeit von Denken und Sein irritiert uns unmittelbar, empfinden wir doch beide Begriffe gerade als einander entgegengesetzt und ausschließend, sich wechselseitig abstoßend wie die gleichnamigen Pole des Magneten892. 890 Wie diese Blickumstellung auf der Ebene der Anschauung erlebt wird, hat Bert Brecht in seinem Leben des Galilei vorzüglich dargestellt. Nur in dieser Hinsicht auf Anschauung wird die Heftigkeit verständlich, mit der das neue Weltbild als Skandal empfunden und bekämpft wurde. 891 Heidegger 1954, S. 223ff. 892 Ob auch Parmenides‘ Zeitgenossen, die Hörer seines Lehrgedichts, durch diese Aussage befremdet wurden, bleibe dahingestellt. Gewiss waren für sie die beiden Begriffe selbst so neu, dass sie weder eine positive noch eine negative Beziehung zwischen ihnen zu realisieren vermochten. 232 Etwa mit der Aussage: „Der Himmel ist blau“ scheint der Sprecher doch ein Sein auszusagen, dass von seiner Wahrnehmung, seinen subjektiven Gedanken unabhängig besteht, das objektiv vorhanden ist. Ob der Sachverhalt ausgesprochen wird oder nicht, scheint für dessen Bestehen gleichgültig. Der Himmel ist bei schönem Wetter wirklich blau, daran scheint kein Zweifel möglich. Das Sein (hier: das Blau des Himmels) ist gegeben, vorgefunden, das Denken erfasst bloß nachträglich das Faktum und überführt es in das symbolische Gebilde einer Aussage. Und doch liegen die Dinge bekanntlich nicht so klar, wie es scheint. Schon die Eindeutigkeit der Rede vom ‚blauen Himmel‘ ist weniger Beleg für denkunabhängiges Sein als für gedankenloses, in Konventionen befangenes Sprechen. In einem gewissen Sinn ‚gibt‘ es ja weder den Himmel noch seine Bläue. Den über unseren Köpfen sichtbaren blauen Bereich des ‚Himmels‘ betreffend, haben verschiedene Kulturen Unterschiedliches darunter verstanden und für seiend gehalten. Für Aristoteles etwa bezeichnete er die Sphäre, die den sublunaren Bereich der veränderlichen Dinge von der Fixsternsphäre und dem in ewiger gleichförmiger Bewegung rotierenden göttlichen Himmel trennte. Unser heutiges Wissen, dass die als Himmel bezeichnete Zone nichts anderes ist als die die Erde umgebende Lufthülle, die aufgrund ihrer Dichte im Licht der Sonne am Tage als blau erscheint und jenseits der sich der Weltraum grenzenlos bzw. über alle Vorstellung hinaus weit erstreckt, erweist dieses ‚Sein‘ als Produkt intensiven Beobachtens und Nachdenkens. Das Denken selbst als „aktives kognitives Verhalten“893 hat diesen Sachverhalt produziert, das heißt aus der Verborgenheit heraus ans Licht des Wissens geführt, es hat, um die Metapher Heraklits nochmals aufzugreifen, die Tendenz der Natur, sich zu verbergen, ein Stück weit unterlaufen. Diese Verschränkung von Sein und Denken (um den Begriff Identität nicht zu sehr zu strapazieren) wird noch deutlicher bei abstrakteren Sachverhalten. Dass beispielsweise die ein neuzeitliches Phänomen darstellende demokratisch verfasste Gesellschaft gleicher und freier Bürger im Prinzip gerechter ist als die antike, teils bereits rudimentär demokratisch teils auf andere Weise verfasste Sklavenhaltergesellschaft, steht für jedermann außer Frage, es scheint ein denkunabhängiges Faktum darzustellen. Dieses basiert auf der Auffassung vom Menschen als einem an sich freien Wesen und der daraus resultierenden wesentlichen Gleichheit aller Menschen, was jede nicht durch Beistimmung der Betroffenen legitimierte politische Herrschaft von Menschen über Menschen obsolet werden lässt. Der Sachverhalt stellt auch kein bloß subjektives Wertur- 893 WphB, Stw. Denken 233 teil dar, wie manchmal behauptet wird, sondern gilt objektiv, ist allgemeingültig, da der Mensch gar nicht als wesentlich unfrei gedacht werden kann. Denn das Denken zielt aufs Allgemeine, wie die Rede von dem Menschen schon verdeutlicht, und der Begriff einer allgemeinen menschlichen Unfreiheit (politischer Art) lässt sich nicht denken, nicht einmal von einem negativen Dialektiker. Der Grund dieses Nicht-gedacht-werden-Könnens liegt nicht nur darin, dass bereits die begriffliche Unterscheidung von Freiheit und Unfreiheit zumindest die Möglichkeit der Ersteren setzt, sondern auch darin, dass das Denken sich selbst nicht als unfrei, als gebunden erfassen kann, weil es nur Denken ist, wenn es seinen Gegenständen grundsätzlich zu entsprechen vermag und nicht a priori in Determinismen verstrickt ist894. Die vorstehende Argumentation sagt in jedem Punkte Seiendes aus, und doch besteht sie, was durch die zahlreichen Kursivsetzungen verdeutlicht werden sollte, aus nichts als begrifflichen Bestimmungen, denen keinerlei Anschauung entspricht: Mensch, allgemein, Sein, Wesen, Freiheit, gerecht, Denken, Gegenstand, Demokratie, subjektiv/objektiv, Determinismus – all dies sind in jahrhundertelanger Denkarbeit geschaffene Bestimmungen, die dennoch irgendwie real, seiend sind. Als Grundlage unseres Bezugs zur ‚Wirklichkeit‘ und Instrumente zu ihrer Bewältigung sind sie Gedachtes und Seiendes in einem895, also: Einheit, Identität beider. So können wir zumindest die Feststellung treffen, dass Denken/Gedachtes und Sein/Seiendes nicht chirurgisch scharf voneinander zu scheiden sind896. 894 Letzteres wird zwar immer wieder behauptet, von Materialisten im allgemeinen und von Vertretern der modernen Hirnforschung im besonderen, doch widersprechen sich diese damit selbst. Aus Mangel an logischem Sinn entgeht ihnen, dass sie die behauptete Determiniertheit des Denkens allein durch den Geltungsanspruch ihrer Aussage selbst dementieren. 895 In Parenthese sei gesagt, dass es sich bei alldem um die Denkleistung einer bestimmten, der vom antiken Griechenland ausgehenden abendländischen Kultur handelt, deren objektive, universale Geltung sich darin ausdrückt, dass sie entweder adaptiert wird, wie im fernöstlichen, oder mit blindwütigem Terror bekämpft wird, wie im islamischen Bereich. 896 Dem Leser wird aufgefallen sein, dass auch in meinen Überlegungen häufig Ausdrücke wie Seiendes und Entität (vom lat. ens = Sein, seiend) verwendet werden. Das zeigt die geschichtliche Macht des von Parmenides geschaffenen Begriffs: Es geht nicht ohne ihn. – Der ‚ontologische‘ Status solcher Bestimmungen als, wie man es gannnt hat, „sozial konstruierter“ (Ferraris 2015, S. 56 passim) Gegenstände hat wohl den Dekonstruktivismus (im Gefolge Nietzsches) zu dem Irrtum verführt, die Gesamtheit dessen, was wir Wirklichkeit nennen (uns selbst eingeschlossen), sei „“ (ebd.) und es gebe „“ (ebd., S. 74, mit Vw. auf die Geburt der Tragödie). Hier versucht jetzt Ferraris (neben anderen ‚neuen Realisten‘) durch differenzierteres 234 Das vielleicht am ehesten einleuchtende Beispiel einer Identität von Sein und Denken stellt die Mathematik dar. Die Tatsache, dass, um das Elementarste zu nehmen, Zwei plus Drei gleich Fünf ist [ergibt], hat ihr Sein nirgends anders, hat keine andere Realität als in diesem Gedanken selbst. Und wie für die Arithmetik, gilt dies für die Geometrie, etwa für den Satz, dass im Dreieck die Summe der Innenwinkel gleich zwei rechten ist. Die mathematischen Sätze und Wahrheiten haben ihr Sein ausschließlich im Gedanken, auch wenn einzelne von ihnen ständig in irgendwelchen alltäglichen Vollzügen zur Anwendung kommen. Mit einem berühmten von Kant geprägten Ausdruck zu sprechen, liegt Identität von Sein und Denken in allen synthetischen Urteilen a priori vor. Überhaupt lässt sich der von Kant in der Kritik der reinen Vernunft entwickelte denkerische Ansatz als Bestätigung von Parmenides‘ Theorem und zugleich als Erledigung dieses uralten philosophischen Problems lesen. Die in metaphysischer Hinsicht explizit ausgeschlossene Identität von Sein und Denken897 ergäbe sich demzufolge auf empirischer Ebene aus dem transzendentalphilosophischen Prinzip, dass das denkende Ich im Akt des Erkennens (dieses Wort im weitesten Sinn genommen, beginnend mit der bloßen Dingwahrnehmung) den chaotischen sinnlichen Stoff nach Maßgabe der Anschauungsformen Raum und Zeit sowie der Kategorien in der Weise selbst formt, wie er uns dann im Urteil (z.B.: „Der Himmel ist blau“) gegenwärtig wird. Will man noch fundamentaler ansetzen, so begegnet man dem Ursprung der in Rede stehenden Identität in der „Idealität der Sprache“898, als dem Medium, in dem sich alles Denken vollzieht. Unter Einbeziehung der im vorhergehenden Kapitel herausgearbeiteten begrifflichen Komplementarität von Sein und Denken lässt sich, über Parmenides‘ Problemstellung hinausgehend, das Verhältnis beider Termini zueinander folgendermaßen bestimmen: Ihre logische Beziehung ist keine des bloßen Unterschieds wie zwischen beliebigen Gegenständen, die nichts miteinander verbindet, vielmehr bilden sie einen Gegensatz. Dies bedeutet, wie wir durch Heraklit gelernt haben, dass sie als einander Ausschließende, sich wechselseitig Negierende ebenso aufeinander bezogen sind und eine Einheit bilden, jedes das Andere des Anderen ist. Dies wäre eine weitere mögliche Unterscheiden ‚die Dinge wieder zurechtzurücken‘, u.a. in seinem wichtige Perspektiven eröffnenden Manifest des neuen Realismus (vgl. Lit.-Verz.). 897 Vgl. Kants Bestreitung des notwendigen Seins Gottes mittels des 100 Taler-Gleichnisses in der Kritik des ontologischen Gottesbeweises, KrV I, 2.T. 2.Abt. 3.Hst. 4.Abschn. 898 Gadamer 1978, S. 73 235 Interpretation ihrer von Parmenides behaupteten Identität, die aber wohl über das von dem Eleaten Intendierte hinausgeht. 4.5 Nähere Bestimmungen des parmenideischen Seins Nach den Ausführungen zum logisch Unzulänglichen des Seinsbegriffs, seines tautologischen Charakters und seiner Unbestimmtheit, verwundert es nicht, dass die von Parmenides gegebenen Bestimmungen des Seins eher dürftig ausfallen. Vom Unbestimmten schlechthin lassen sich eben keine Besonderungen entwickeln. Dass Parmenides dennoch dem Sein einige Qualitäten zuzuweisen vermag, hat seinen Grund darin, dass er das „Dass IST (ist)“ zum SEIN, zum, wie oben formuliert, absoluten Ding objektiviert und daraus die wenigen Bestimmungen entwickelt, die einem solchen Un-Ding – denn ein absolutes Ding ist ein Unding! – zukommen müssten. Da Parmenides, soweit die Überlieferung erkennen lässt und entsprechend dem noch rudimentären Stand der Spekulation, auch nicht auf die ontologische Differenz reflektiert, also nicht vom Sein als Absolutem zur Ausarbeitung der besonderen Strukturen des Seienden (wie etwa der Unterscheidung von Raum und Zeit, Geist und Materie, Realem und Idealem, Quantität und Qualität usw.) fortgeht, was erst spätere Denker leisten, fallen nur wenige Merkmale an. Parmenides geht zu Recht davon aus, dass es in Bezug auf Sein als solches keine empirische Erkenntnis geben kann899. Es ist geradezu sein Programm, Beobachtung und Erfahrung als unzuverlässig und für die Erkenntnis der Wahrheit, das heißt des Seins, ungeeignet zu diskreditieren. Nicht mit dem „blicklosen Auge und dem dröhnenden Gehör“900 ist die „streitreiche Prüfung“901, d.h. die Kontroverse über Sein und Nichtsein „zur Entscheidung zu bringen“902, sondern allein „mit dem Denken“903. Nur dem Denken enthüllen sich die Grundbestimmungen des Seins, nur im Denken wird es erfassbar als „Ganzes, Eines [d.h. Einziges], Zusammen- 899 Oder müsste man verschärfend sagen: gar keine Erkenntnis? 900 B 7(4) – Dies die bekannte Übersetzung bei Diels-Kranz. Mansfeld übersetzt stattdessen: „[] das ziellose Auge [], das widerhallende Ohr“ (a.O., S. 319) – eine m.E. gelungenere Formulierung, betont sie doch den bloß rezeptiven Charakter der Sinnesorgane, deren Leistung erst durch die Spontaneität des Denkens aktiviert wird. Parmenides will allerdings aus der Entscheidung über das Sein die Sinne als unzuständig ganz heraushalten. 901 Ebd. (5) 902 Ebd. 903 Ebd. 236 hängendes (Kontinuierliches)“904. Da das Sein Ein und Alles, absolute Allgemeinheit ist, ist es notwendig „ohne Ursprung, ohne Aufhören“905. Entsprechend ist es frei von zeitlicher Bestimmtheit, ist in beständiger Gegenwart eins mit sich selbst: „Denn entstand es, so ist es nicht und ebenso wenig, wenn es erst in Zukunft einmal sein sollte. So ist Entstehen verlöscht und verschollen Vergehen“906. In Analogie zu Heraklit, der ‚naturphilosophisch‘ die Unentstandenheit des Kosmos als des Alls gelehrt hatte907, aber noch fundamentaler ansetzend, postuliert Parmenides die Ungewordenheit des Seins als solchen – und dieses ontologische Grunddogma ist schlechthin immun gegen Kritik. Zugleich stellt es einen entschiedenen Schritt aus mythischer Befangenheit im Vergangenen, in der Herkunftswelt, dar. Die Frage nach dem Ursprung von Allem, die noch die Milesier antrieb, hat sich erledigt. Großen Wert legt Parmenides auf die Herausstellung der Homogenität des Seins. Da Nichtsein nicht ist, kann Sein nur ganz sein, und „es gibt nicht etwa hier oder da ein stärkeres Sein, noch ein geringeres; es ist vielmehr ganz von Seiendem erfüllt“. Relativität im Seiendsein des Seins hätte als Grenzfall das Nichtsein, das ja gerade abgewiesen wird. Aus der Ubiquität und Homogenität des Seins ergibt sich seine Bewegungslosigkeit. Da es alles gleichmäßig erfüllt, fehlt jeder Raum für Bewegung und Veränderung. Wie es, Xenophanes zufolge, dem Gott „nicht geziemt, hinund herzugehen, bald hierhin, bald dorthin“908, so verharrt nach seinem möglichen Schüler Parmenides das Sein „standhaft an Ort und Stelle“909. Es ist deutlich dass Parmenides seine Bestimmungen aus dem Sein ganz unangemessenen räumlichen Zuschreibungen gewinnt, denn auch Raum („Ort und Stelle“) und Bewegungslosigkeit können nur einzelnem Seiendem, aber nicht dem Sein als Sein zukommen. Raum ist überdies keine reine Denkbestimmung, wie sie Parmenides für das Sein fordert, sondern mit Anschauung behaftet. Aus der Räumlichkeit des Seins ergibt sich für Parmenides nicht, wie es aus neuzeitlicher Sicht naheläge, dessen Unendlichkeit. Als „vollendet von (und nach) allen Seiten, der Masse einer wohlgerundeten Kugel ver- 904 B 8(5f.); Zusatz Sk. – Zur Kritik an den Bestimmungen Einheit und Ganzheit vgl. oben, Kap. II 4.3 905 Ebd. (27) 906 Ebd. (20f.) 907 Vgl. oben, Kap. II 3.3 908 DK 21 B 26 909 DK 28 B 8(30) 237 gleichbar, von der Mitte her überall gleichgewichtig“910, schließt es Begrenzung ein. Diese Begrenzung qua Vollendung geschieht dem Sein nicht, wie in den empirischen Verhältnissen, durch ein anderes, an das es anstößt, wie etwa zwei Grundstücke sich gegenseitig begrenzen. Da Sein nichts außer sich hat – denn dies könnte ja nur durchs Nichtsein erfolgen und Nichtsein ist nicht – ist es nur in und durch sich selbst begrenzt: „Als Dasselbe und in Demselben verharrend ruht es für sich“911, dazu bestimmt, „ein Ganzes und unbeweglich zu sein“912. In der Zusammenschau deuten die angeführten Kennzeichen des Seins, die Räumlichkeit und besonders der Kugel-Vergleich, darauf hin, dass in diese Ur-Ontologie des Parmenides gewisse überkommene kosmologische Vorstellungen hineinspielen. Es wundert darum nicht, dass in der neueren Spezialforschung die Fülle der von Parmenides benutzten Raum-Metaphern zu der Diskussion geführt hat, ob eine räumliche Deutung des Seins zulässig sei, was einige behaupten. So argumentiert etwa D. Sedley gegen die Behauptung, Parmenides könne das Sein nicht räumlich gedacht haben, da er es ja als kugelförmig in sich selbst begrenzt und vollendet bestimmt habe, was im Falle einer räumlichen Deutung entgegen der expliziten Auffassung des Parmenides die These implizieren würde, dass das Sein „von Nicht-Seiendem umgeben wäre, d.h. von Leerem []“913. Sedley verteidigt die Möglichkeit einer räumlichen Interpretation des parmenideischen Seins mit dem Hinweis, dass in der Antike die Vorstellung eines endlichen Kosmos, der dennoch nichts außer sich hat, nicht als Widerspruch empfunden und selbst von Aristoteles vertreten wurde. Aber gerade mit einer solchen Vorstellung eines begrenzten und zugleich endlichen Raumes gerät man sofort in die bekannte Dialektik aus Endlichkeit und Unendlichkeit, welcher bei räumlicher Interpretation des Seins auch Parmenides‘ Ansatz zum Opfer fiele. Diese Diskussion erscheint im Licht der vorstehenden Ausführungen deshalb als nicht zielführend. Es verhält sich eben so, dass es Parmenides noch nicht gelingt, das von ihm als reiner Reflexionsbegriff konzipierte Sein von Residuen räumlichen Vorstellens frei zu halten. 910 Ebd. (42ff.) 911 Ebd. (29) 912 Ebd. (38) 913 Vgl. D. Sedley: Parmenides und Melissos, in: Long 2001, S. 106 238 4.6 Seinsmonismus und dualistische Theorie der Natur An sich führt von dem vollkommen in sich geschlossenen, bewegungslosen Sein, wie Parmenides es konzipiert, kein Weg zurück zur Erfahrung, in die natürliche Welt des Entstehens und Vergehens. In einem vollkommen Homogenen und dazu Totalen, das nichts außer sich hat, vermag mangels jeglichen Stimulus keine Veränderung zu erfolgen – und falls dies doch der Fall wäre, führte der Weg über das von Parmenides abgewiesene Nichtsein in Form des Früher- bzw. Später-Seins, des Mangels, des Verlangens und dgl. Seinem Begriff nach verharrt Sein demnach in absoluter Transzendenz. In dieser dem Sein angetanen Entdifferenzierung und Erstarrung liegt der Grund vieler Kritik an Parmenides, etwa seitens des Skeptikers Sextus Empiricus, der den Denker aus Elea als Weltlaufanhalter und gar als Unnaturforscher („stasiótas te kaí aphysikous“) verspottet914. Sextus knüpft an verbreitete Urteile an, die erstmals durch Platon und Aristoteles formuliert wurden. So spricht Platon bezüglich der Eleaten von den „Stillstandsverfechtern des All“915. Aristoteles konstatiert mit Bezug auf Parmenides (und seinen Schüler Melissos): „Die Untersuchung, ob das Seiende eines und unwandelbar ist, ist keine Untersuchung im Bereich der Naturforschung“916, und in De caelo stellt er in gleichem Sinne fest, dass die Lehren des Parmenides, „auch wenn sie sonst gut sind, doch nicht als naturwissenschaftliche gelten können“917. Aristoteles trägt mit seinem eigenen Werk dieser Einsicht Rechnung, insofern er die Diskussion des Seinsbegriffs der Metaphysik vorbehält. So steht deren Buch Gamma unter dem Titel „Philosophie als Frage nach dem Seienden als Seienden []“. Dagegen basiert die Vorlesung über Natur (‚Physikè akróasis‘, Physikvorlesung), die Physik also, wie bereits zitiert918, auf der „Grundannahme []: Die natürlichen Gegenstände unterliegen entweder alle oder zum Teil dem Wechsel“919. Weit entfernt davon, bloßer Schein zu sein, werden die Naturdinge, der Bereich der Bewegung und der Veränderung, des Werdens, des Entstehens und Vergehens, bei Aristoteles legitimer Gegenstand von Wissenschaft; lediglich ihr systematischer Ort ist ein anderer als der der Erforschung des Seienden. 914 Sextus Empiricus: Adv. mathem. X 46 (DK 28 A 26, Z. 24) 915 Theätet 181 a 916 Physik 184 b 26f. – Für Näheres zu Melissos vgl. unten, Kap. II 8.5. 917 A.O., 298 b 918 Vgl. oben, Kap. II 3.2 919 A.O., 185 a 12f. 239 Vielleicht aus eigener Einsicht in die Problematik seines Ansatzes entwickelt Parmenides im Anschluss an die als Darstellung reiner, unverkürzter Wahrheit intendierte Theorie des Seins in Analogie zur naturphilosophischkosmologischen Tradition eine notwendigerweise auf Wahrnehmung des Gegebenen basierende Auffassung der Beschaffenheit der phänomenalen Welt, der Welt der erscheinenden Vielfalt. Diese von der Forschung in Anknüpfung an Parmenides‘ eigenen Sprachgebrauch als Lehre der dóxa (‚Meinung‘) im Gegensatz zur eigentlichen Theorie, der Lehre der ‚alétheia‘ (‚Wahrheit‘), apostrophierte Betrachtungsweise relativiert der Denker denn auch ausdrücklich hinsichtlich ihres Wahrheitsanspruchs zu einer Art Vermutungswissen, dem lediglich Wahrscheinlichkeit im Sinne von Wahrheitsähnlichkeit zukommt; in den Worten der Göttin: „Diese Welteinrichtung teile ich dir als wahrscheinlich-einleuchtende in allen Stücken mit“920. Dass Parmenides den Wahrheitsgehalt seiner Seinsspekulation als der empirisch-phänomenalen Betrachtung weit überlegen einschätzt, belegt auch das Pathos, mit dem die Göttin als Sprachrohr des Autors ihre Belehrung über das Sein abschließt und die empirische Betrachtung ankündigt: „Damit“, so die Göttin, „beschließe ich für dich mein verlässliches Reden und Denken über die Wahrheit. Aber von hier ab lerne die menschlichen Schein- Meinungen [‚dóxas broteías‘] kennen, indem du meiner Worte trügliche Ordnung hörst“921. Angesichts einer solchen vorgreifenden Depotenzierung der eigenen Naturtheorie stellt sich die Frage, warum sich Parmenides überhaupt der Mühe unterzieht, eine solche zu konzipieren und die Seinstheorie mit einer solchen Ergänzung weniger zu fördern als zu belasten. Eine erste, vielleicht nur vordergründige Antwort gibt unmittelbar der Text selbst. Die Göttin spricht es aus, dass ihrem Günstling Parmenides mit der nun zu entwerfenden Theorie niemals „irgendeine Ansicht der Sterblichen den Rang ablaufen [könne]“922. Sie will ihm also zu einer überlegenen Position im Wettstreit der Weltdeutungen verhelfen, anders gewendet: Parmenides glaubt, eine Naturtheorie anbieten zu können, die, obwohl in seinen Augen hypothetisch wie alle bisherige Physik, dennoch in sich stimmiger ist als die Konzeptionen seiner Vorgänger von Thales bis Heraklit. Parmenides‘ Theorie der phänomenalen Welt ist, wie die seiner Vorgänger, Theorie der Prinzipien der Natur bzw. des Kosmos. Im Unterschied zum 920 B 8(60) 921 Ebd., (50ff.) 922 Ebd., (61) 240 Monismus der Milesier, aber in einer gewissen Übereinstimmung mit Xenophanes konzipiert er sie dualistisch, das heißt, er setzt zwei Entitäten oder Faktoren, mit seinem Ausdruck: ‚dynámeis‘923 (Kräfte, Potenzen) an, aus deren Kombination und Zusammenwirken die Phänomene hervorgehen und bezeichnet sie als Licht und Nacht: „Aber nachdem alle Dinge Licht und Nacht benannt und das was ihren Kräften gemäß ist diesen und jenen als Name zugeteilt worden, so ist alles voll zugleich von Licht und unsichtbarer Nacht, die beide gleich(gewichtig); denn nichts ist möglich, was unter keinem von beiden steht“924. Diese Wahl der Prinzipien ruft ältere, vorwissenschaftliche Konzepte in Erinnerung. Deutlich ist der Anklang an Hesiod, der in der Theogonie aus dem Chaos genannten ursprünglichen Leeren als erstes den finsteren Grund und die dunkle Nacht und aus Letzterer wiederum Äther, die Himmelhelle, und Hemere, den lichten Tag hervorgehen ließ. Hesiodeisch ist auch der Hinweis auf Eros als den ersten unter den entstandenen Göttern925. Allerdings ist bei Parmenides das den Mythos kennzeichnende anthropomorph-genealogische Motiv, auch die weitere Entwicklung als Geschlechterfolge anzulegen, aufgegeben, Licht und Nacht eröffnen keine Folge von Göttergeschlechtern, sondern fungieren als archaí, als gleichrangige Prinzipien, die in allen Dingen in unterschiedlichen Anteilen präsent sind. Nähere Angaben über die Weise ihres Wirkens und Hervorbringens liefert der Denker nicht. Auch Anklänge an Heraklit sind unverkennbar. Von ihren Grundauffassungen her sind beide Denker zwar geradezu Antipoden: Parmenides‘ Theorie des zeitlos starren und unbeweglichen Seins und Heraklits in die Flusslehre gefasste These universeller Bewegtheit stehen diametral zueinander. Doch zeigt ein Vergleich auch Berührungspunkte und lässt die Besonderheit von Parmenides‘ Kosmos-Spekulation hervortreten. So kehrt das für Heraklits Kosmologie zentrale Feuerprinzip bei Parmenides wieder, denn Quelle des Lichts ist „das ätherische Flammenfeuer, das milde und leichte“926. Auf Heraklits Lehre von der Einheit der Gegensätze verweist formal die von Parmenides betonte wechselweise Ausschließung der Entitäten: Ätherisches Feuer und lichtlose Nacht 923 Vgl. B 9(2) 924 28 B 8 925 Vgl. B 13: „Zuallererst ersann sie (die Daimon der Geburt oder der Liebe) von allen Göttern den Eros“. 926 B 8(56) 241 stehen in Opposition, sie sind „nicht identisch“927, stehen je „für sich, gerade entgegengesetzt“928. Übereinstimmend weisen auch beide Denker darauf hin, dass die Einsicht in die antithetische Struktur der Erscheinungswirklichkeit Ergebnis von Analyse und Abstraktion ist. Während aber Heraklit nicht müde wird hervorzuheben, dass es intensiver denkerischer Bemühung bedarf, um in den logos, die innere Ordnung der Natur einzudringen, betrachtet Parmenides diesen Schritt als geleistet und beansprucht hier keine Urheberschaft. Als seine Leistung sieht er die Erkenntnis der göttlich gewirkten Einheit des Seins. „Die Menschen“ dagegen hängen geistig an der Erscheinungswelt und suchen diese theoretisch zu durchdringen: „Sie schieden die Gestalt [d.h. die Erscheinung] gegensätzlich und sonderten ihre Merkzeichen voneinander ab“929, eben in der dualistischen Weise, die Parmenides als Polarität von Licht und Nacht identifiziert. Diese Polarität ist die Basis zur Erklärung der gewordenen Natur. Dies wird jedoch, möglicherweise bedingt durch die fragmentarische Überlieferung, nicht mehr expliziert, vielmehr zählt die Göttin lediglich die kosmischen Phänomene auf, über die sie unserem Denker Wissen vermitteln will. Sie kennzeichnet dieses angekündigte Wissen mehrfach als ein genetisches, die Entstehung betreffendes, das heißt als ein der Logik des Werdens, von Sein und Nichtsein, gehorchendes. Sie beginnt bei der größten kosmischen Erscheinung, dem „rings umfassenden Himmel“930, von dem sie eröffnen will, „woher er entspross“931. Desgleichen soll ihr Schüler Parmenides von Erde, Sonne und Mond, von Äther, Milchstraße und allen Sternen erfahren, wie sie „strebten zu entstehen“932. Schließlich verweist die Göttin auch noch auf die Polarität von Männlichem und Weiblichem, aus der sich, angeregt durch göttlichen Stimulus, „überall grausige Geburt und Paarung“933, also das evidente Entstehen (und Vergehen) ereignet. 927 Ebd., (57) 928 Ebd., (58) 929 Ebd., (55) 930 B 10, (5) 931 Ebd. 932 B 11 933 B 12(4) – Mit der Qualifizierung des Leiblichen und Geschlechtlichen als „grausig“ setzt sich Parmenides in Gegensatz zu deren positiver Bewertung im Homerischen Krieger-Ethos und erweist sich als Vorbereiter der Umwertung, die in Platons Distanzierung vom Leiblichen kulturprägende Bedeutung erlangt. 242 So seltsam diese noch mythisch gefärbte Natur-Spekulation auch anmuten mag, ist sie doch nicht ohne wissenschaftlichen Ertrag. So gelingt Parmenides die Erklärung der Mondphasen mittels der Erkenntnis, dass der Mond als „nachtleuchtendes, um die Erde irrendes fremdes Licht“934 nicht selbst leuchtet (wie etwa Anaximander noch angenommen hatte935), sondern das von der Sonne auf ihn fallende Licht reflektiert; in Parmenides‘ blumiger, seinen Verehrer Karl Popper so beeindruckender Formulierung: „Der Mond stets schauend nach den Strahlen der Sonne“936. Aëtius zufolge soll Parmenides auch die Identität von Morgen- und Abendstern entdeckt haben937. Die Göttin löst, wie gesagt, ihr Versprechen nicht ein, das kosmische Werden wirklich zu erklären. Eine solche Erklärung müsste das Veränderliche aus dem ursprünglichen, unveränderlichen Sein herleiten, anders formuliert: Die Theorie des Seins und die Naturtheorie müssten miteinander vermittelt werden. In ihrer Konzeption durch Parmenides stehen beide Theorien in negativem Verhältnis zueinander: Aus dem Sein schließt er die Möglichkeit von Nichtsein, Bewegung, Veränderung ausdrücklich aus, die Naturtheorie hingegen basiert, insofern sie die phýsis, das Wachsen, also Entstehen und Vergehen, zum Thema hat, auf der Voraussetzung von Bewegung und Veränderung, das heißt auch von Nicht-Sein in Form des Noch-nicht- bzw. des Nicht-mehr- Seins. Eine Vermittlung beider Ansätze vermag Parmenides selbst noch nicht zu leisten, und er würde es wohl auch nicht wollen. Er behilft sich vielmehr mit dem mythisierenden Hinweis auf die alles Geschehen zentral steuernde Göttin: „Und inmitten von diesen [d.h. der phänomenalen Welt] ist die Daimon (Göttin), die alles lenkt“938. Im Übrigen begnügt er sich mit der Feststellung 934 B 14 935 Vgl. oben, Kap. I 4.5.1 936 B 15 – Zu Poppers umfangreicher Auseinandersetzung mit dem Denken des Parmenides vgl. seinen Aufsatzband Die Welt des Parmenides (erstmals 2005). Er enthält mehrere Abhandlungen mit dem Titel: „Wie der Mond etwas von seinem Licht auf die Zwei Wege des Parmenides werfen könnte“. Was Popper vielleicht nicht wusste: Die poetische Aussage des Parmenides über den nach der Sonne schauenden Mond hat ihr literarisches Vorbild im 5. Gesang von Homers Odyssee. In der Schilderung von Odysseus‘ nächtlicher Seereise nennt Homer auch die dem Helden zur Orientierung dienenden Sternbilder, darunter auch Ursa maior, von der es heißt: „Diese, die auch mit dem Namen Wagen benannt wird, [] kreist um sich selber und späht zum Orion hinüber“ (V. 273, Übs. Hampe). Zu der Episode vgl. auch oben, Kap. I 7.2.2. 937 Vgl. a.O., A 40a 938 B 12 (Zusatz Sk.) 243 des geringeren Geltungsgrades der Natur- gegenüber der Seins-Spekulation. Es wird den nachfolgenden Denkern zufallen, sich der Vermittlungsproblematik anzunehmen. Zum Abschluss der Untersuchung zu Parmenides‘ dualistischer Naturtheorie ist die zu Beginn des Kapitels provisorisch beantwortete Frage zu klären, aus welchem Grund der Denker mit der Lehre der doxa der mit Wahrheitsanspruch auftretenden Seins-Spekulation eine zweite Theorie minderen Ranges an die Seite stellt. Meine These ist, dass Parmenides zu dieser von ihm selbst so zwiespältig beurteilten Konzeption durch ein Bedürfnis gedrängt wurde, das später unter dem Titel einer Rettung der Phänomene zum wissenschaftlichen Programm avanciert939. Das bedeutet, dass die wahrnehmbare Wirklichkeit sich dem Denken zu sehr aufdrängt, um einfach theoretisch ignoriert und als nichtig gesetzt zu werden. Dies ist eine erkenntnispsychologische Deutung. Ein mehr logischmetaphysischer Aspekt betrifft die schon erwähnte Vermittlungsproblematik. Von seinem Ausgangspunkt, der veränderlichen Erscheinungswirklichkeit aus, öffnet sich dem frühen Denken auf der Spur der Religion bzw. der xenophanischen Mythoskritik zwar der Weg zu einem transzendenten Unver- änderlichen, dem Sein, doch von diesem schlechthin Unbewegten, Homogenen, Differenzlosen führt – erstmals von Parmenides erfahren – kein Weg in die Sinnenwelt zurück. Es bleibt nur übrig, eine zweite, von der eigentlichen Wahrheit abgekoppelte, darum vom Seinsdenker als trugvoll940 empfundene Theorie konventionell-naturforschenden Zuschnitts an die erste anzufügen. Erkenntnistheoretisch kann man in diesem Vorgehen des Parmenides „eine bedenkliche Zerreißung des einheitlichen menschlichen Intellekts in zweierlei Organe“941, nämlich in Denken und Wahrnehmen, sehen, „deren einem auf Kosten des anderen die Alleinherrschaft zugesprochen wird“942. Trifft diese Deutung zu, so hätten wir in dem „doppelten Wissen“ des Parmenides das Dokument eines epochalen theoretischen Scheiterns vor uns. Die vorgetragene These der Rettung der Phänomene stützt sich auf Aristoteles‘ Interpretation. Dieser behandelt Parmenides‘ Ansatz sowohl in den Büchern seiner Physik wie auch in der Metaphysik im Rahmen seiner kritischen Revision der frühgriechischen Theorien, die ihn selbst zur vermittelnden Konzeption des unbewegten Bewegers führt. 939 Zum komplexen Sinn der Phrase ‚Rettung der Phänomene‘ vgl. auch unten, Kap. II 5. 940 Vgl.: „Meiner Worte trügliche Ordnung“, B 8(52) 941 Nestle 1956, S. 37 942 Ebd. 244 Aristoteles formuliert das in Parmenides‘ Auffassung zutage tretende Problem in der Form, dass „in dem Seienden sich eine Ursache finden müsse, welche die Dinge bewegt und zusammenbringt“943. Da aber das von jenem konzipierte, in sich selbst vollkommen bewegungs- und differenzlose Sein von sich aus nichts zu bewegen vermöge, sehe sich Parmenides „gezwungen, den Erscheinungen (phainómena) nachzugeben“944 und neben dem Einheitsprinzip des Seins ein weiteres Prinzip zur Erklärung von Vielfalt und Veränderung einzuführen, indem er „eine Einheit für den Begriff (lógos), eine Vielheit für die sinnliche Wahrnehmung (aísthesis) annimmt“945 also die von Nestle perhorreszierte ‚Zerreißung des menschlichen Intellekts‘ initiiert. 4.7 Wirkungsgeschichte Ich habe die Betrachtungen zu Parmenides unter den zugegebenermaßen etwas grellen Titel des protowissenschaftlichen Sündenfalls gestellt. Diese Beurteilung gilt es jetzt zu begründen; zugleich soll eine knappe denkgeschichtliche Verortung dieses wirkungsmächtigen Denkers versucht werden, der neben oder noch vor Heraklit vielleicht der einzige Vorsokratiker ist, dessen Denken noch heute mehr als historisches Interesse zu wecken und sogar zum Gegenstand philosophischer Nachfolge zu werden vermag. Der cum grano salis zu verstehende ‚Sündenfall‘ liegt in Parmenides‘ Abwertung des (mehr oder weniger) empirisch gewonnenen Wissens über (im weitesten Sinne) physikalische Phänomene gegenüber dem logisch-spekulativen, unsinnlichen Denkansatz der Seinslehre. Für Parmenides verhalten sich dies reflexive Seins-Wissen und das aus Wahrnehmung und Beobachtung resultierende und in seinen avanciertesten Resultaten jeweils notwendig hypothetisch bleibende Sachverhaltswissen zueinander wie eigentliches und uneigentliches Wissen. Das zeitlose, keiner Veränderung unterworfene und monolithisch vorgestellte ‚Sein‘ einerseits und die von Vielfalt und Veränderung geprägte Welt der Erscheinungen andererseits werden ins Verhältnis von Sein und Schein, von Wahrheit (‚alétheia‘) und Meinung (‚dóxa‘) gesetzt. Dem Sein als primärer Wirklichkeit, als dem eigentlich Wirklichen (aber bei Parmenides nicht Wirkenden) kontrastiert das Erscheinende als sekundäre, jenem nicht angemessene und echten Gehalts ermangelnde bloße Möglichkeit. 943 Metaphysik 984 b 30 944 Ebd., 986 b 31 945 Ebd., 986 b 32f. 245 Die überragende Bedeutung des Parmenides zeigt sich darin, dass die bedeutendsten seiner Nachfolger im Denkgeschäft, namentlich Empedokles, Anaxagoras, Demokrit und, a forteriori, Platon und Aristoteles, ihre Anstrengungen darauf konzentrieren, unter Respektierung der von Parmenides geschaffenen Kategorie des Seienden materiale Kenntnis der empirischen Wirklichkeit zu gewinnen. Wie sich dies konkret vollzieht, soll bei der Behandlung dieser Denker dargestellt werden946. Denkgeschichtlich bedeutet Parmenides‘ Aufspaltung des Wissens in alétheia und doxa auch, dass das noch junge Prinzipiendenken sich von seinen naturtheoretischen, d.h. astronomischen, kosmologischen, meteorologischen, aber auch mathematischen Ursprüngen, wie es uns bei den Milesiern und noch bei Heraklit begegnete, abzuwenden beginnt und dass wir bei Parmenides „erstmals formell zwischen Physik und Metaphysik unterscheiden [müssen]“947. Parmenides treibt mit seiner scharfen Abgrenzung des Seinsdenkens von der Naturforschung und mit der Abwertung von deren Wahrheitsanspruch die Emanzipation des Prinzipiendenkens aus dem Kontext der Erfahrung voran und fördert damit eine Entwicklung, die sich in Platons Konzeption der Denkform Philosophie und deren Einsetzung als Grundwissenschaft geschichtsträchtig erfüllt. Aus der parmenideischen Konstellation von Seinswissen und Scheinwissen ergibt sich somit die Perspektive der später als Metaphysik bezeichneten philosophischen Leitdisziplin. Es ist darum nachvollziehbar, dass Hegel, der selbst als Vollender der metaphysischen Tradition gilt und zugleich derjenige ist, der die innere Einheit dieses historischen Phänomens am energischsten vertritt, indem er sie als absolute Entwicklung zu deuten sucht, zu dem Urteil gelangt: „Mit Parmenides hat das eigentliche Philosophieren angefangen; die Erhebung in das Reich des Ideellen ist hierin zu sehen“948. 946 Siehe unten, Kap. II 5 – 7; III 1 – 2 947 D.W. Graham: Empedokles und Anaxagoras: Antworten auf Parmenides, in: Long 2001, S. 155 948 TWA 18, S. 290 – Kurios mutet es allerdings an, dass Hegel das gleiche Verdienst wenig später im Text mit fast gleicher Begründung auch Heraklit zuspricht und von diesem behauptet: „Von ihm ist der Anfang der Existenz der Philosophie zu datieren; er ist die bleibende Idee, welche in allen Philosophen bis auf den heutigen Tag dieselbe ist, wie sie die Idee des Platon und Aristoteles gewesen ist“ (Ebd., S. 336). Ob hier ein Versehen (oder gar Absicht) Hegels selbst vorliegt oder ob eine Nachlässigkeit bei der Redaktion der aus Vorlesungsnachschriften verschiedener Hörer und aus unterschiedlichen Semestern kollationierten Textausgaben der Hegelschen Werke die Ursache ist, müsste eine kritische Sichtung der Manuskripte ergeben. Möglicherweise hat ja Hegel im Lauf der Zeit seine Auffassung in der Prioritätsfrage geändert. Davon abgesehen, wohnt der doppelten Zuschreibung ein philosophischer 246 Die Geschichte der unter den Titel Philosophie gestellten wissenschaftlichen Disziplin lässt sich von Hegel her lesen als immer wieder unternommener und nie eindeutig gelungener Versuch gedanklicher Vermittlung der, in Vollendung der theoretischen Destruktion des Mythos, von Parmenides getrennten Sphären, der Sphäre des Seienden als des eigentlich Wirklichen und der Sphäre der Erscheinungen, mit dem Ziel einer Total-Erkenntnis. Mit polemischer Spitze gesagt: Die von Parmenides inaugurierte theoretische Konstellation ist der Ausgangspunkt einer unter den Titel Metaphysik gesetzten, mehr als zwei Jahrtausende, bis in die Gegenwart, andauernden Praxis der Selbstüberforderung des Denkens. Dem entsprechend zieht sich der von Parmenides geschaffene und schon bald zu einem zentralen Terminus der ‚Philosophie‘ avancierte Begriff des Seins unter verschiedenen Titeln durch die Denkgeschichte. Vor Parmenides und später bei Sophisten, Epikureern und Stoikern steht dafür vor allem der Begriff der Natur. An zentrale Stelle rückt der Begriff des Seienden und die Frage nach dem Seienden als Seienden, dem „Seienden als solchem“949, in Aristoteles‘ Metaphysik, in der sich (erstmals) „die Sache der Ontologie im Sinne einer Seinswissenschaft in aller Form findet“950. Bei Platon begegnet das Seiende unter dem berühmt gewordenen Namen der Idee, der spätantike ‚Neuplatoniker‘ Plotin erhebt ein Attribut des parmenideischen Seins, nämlich Eines zu sein, zum Absoluten, und die christliche Philosophie der Patristik und des Mittelalters erklärt, wie oben am Denken des Augustinus exemplifiziert951, an die großen Vorgänger anknüpfend, das Sein samt der damit verbundenen Attribute zu Gottesprädikaten. In der Gegenwart schließlich, in angeblich nachmetaphysischer Epoche, kehrt bei Martin Heidegger, einem der maßgebenden zeitgenössischen Philosophen, das Sein als Grundbegriff und zur fundamentalen Realität hypostasiert in quasi mythischer Überhöhung wieder – gerade so, als „wäre es möglich, von diesem Ge- Sinn inne. Während Parmenides die Aufmerksamkeit auf das Beharrende des Seins lenkt, bringt Heraklit die gerade von Hegel als essentiell aufgefasste Bewegung dazu. Das ergibt die beiden Begriffe, die von dem – in letztlich augustinischer Tradition – wesentlich geschichtlich denkenden Hegel integriert und als Momente sowohl für seine Theorie des Geistes als auch für die ihr untergeordnete Theorie der Natur konstitutiv werden. 949 Met. IV 1, 1003 a 20 950 U. Wolf: Art. Ontologie. HWPh 6, Sp. 1189 951 Vgl. oben, Kap. II 4.2 – Zu Augustinus vgl. auch die Ausführungen unten, Kap. IV 2.2. 247 genstand auch nur das Geringste in einigermaßen tragfähiger Wahrscheinlichkeit herauszubringen“952. Lediglich zwei der ganz großen Denker, Descartes und Kant, widerstehen der Versuchung, das Zeitliche und Empirische aus dem Ewigen und Absoluten zu deduzieren und geben der prinzipiell indefiniten Erkenntnis des Bedingten in Form der Naturwissenschaften den erkenntnistheoretischen Primat über die metaphysische Orientierung aufs Unbedingte, welches nicht in der Theorie, sondern im religiösen Glauben zur Präsenz gelangt. In diesen Kontext gehört mutatis mutandis auch der interessante Ansatz von Karl Jaspers, der Sein als das „Umgreifende“ interpretiert, das sich jeder theoretischen (und natürlich auch praktischen) Objektivierung entzieht, insofern der Vollzug des Denkens des Seins selbst Moment dessen ist, was er begreifen will953. Mit seiner Kritik an Objektivierung trifft Jaspers einen der bereits angesprochenen Schwachpunkte im Seins-Denken des Parmenides. Auch der von Platon und Aristoteles in ihrer Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Vorgängern herausgestellte Gegensatz zwischen den „Stromleuten“ und den „Stillstandsverfechtern des All“954, also zwischen Herakliteern und Eleaten, kehrt in neuerer Zeit wieder; wir begegnen ihm zu Beginn des 20. Jh. in dem Dissens zwischen zwei metaphysisch orientierten englischen Philosophen, dem Neu-Idealisten bzw. Neu-Hegelianer Francis Herbert Bradley (1846-1924) und dem mathematisch-physikalisches und theologisch-metaphysisches Interesse verbindenden Alfred North Whitehead (1861-1947). Im Jahr 1893 erscheint Bradleys Werk Appearance and Reality (dt. Erscheinung und Realität, 1928), in dem der Autor als das eigentlich Reale das hinter dem Wechsel der Erscheinungen wirkende, substantielle und seinsäquivalente Eine exponiert; die Erscheinungen sind eben bloßer Schein – in gewissem Sinn der Standpunkt des Parmenides. Whiteheads Hauptwerk Process and Reality. An Essay in Cosmology von 1928 spielt bereits durch die Analogie im Titel auf die Schrift Bradleys an. Im Gegensatz zu diesem aber verwirft Whitehead die Vorstellung bloßer Schein- 952 Blumenberg 2006, S. 10f. – Zu einer etwas vertieften Interpretation von Heideggers Denken vgl. Schönknecht 2006, Kap. Mit Heidegger über Heidegger hinaus; siehe insbesondere die zugehörigen Anmerkungen. 953 Vgl.: „Vom Umgreifenden philosophieren, das würde bedeuten, einzudringen in das Sein selbst. Dies kann nur indirekt geschehen. Denn indem wir sprechen, denken wir in Gegenständen. Wir müssen durch gegenständliches Denken die Zeiger auf das Ungegenständliche des Umgreifenden gewinnen“ (Jaspers 2003, S. 27; Hervorh. Sk.) 954 Platon: Theätet 181 a; vgl. oben, Kap. II 4.6 248 haftigkeit des Werdens und sieht Prozessualität als Wesensmerkmal der Realität selbst. Gott selbst (als das vorstellungsmäßig gegebene Analogon zu Bradleys Einem) „stiftet Unruhe im Universum [und] stachelt die Schöpfung zu höheren Formen der Selbstverwirklichung [] an“955. Die Bewegtheit der Erscheinungswelt, das Entstehen und Vergehen aller Dinge, ist kein leeres Spiel der Phänomene, vielmehr ist die Welt als solche prozesshaft verfasst: „So ist die Natur [hier als Inbegriff von Realität zu verstehen] eine Struktur von Evolutionsprozessen. Die Realität ist der Prozess“956 – cum grano salis ist das der Standpunkt des Heraklit, unterbaut mit Hegelscher Geschichts- und Darwinscher Naturphilosophie, wobei Whitehead wohl zugleich den Materialismus des Letzteren bei Bewahrung des evolutionistischen Grundgedankens zu kompensieren sucht. Im Licht der Ausführungen zu Parmenides erscheint es schwer vorstellbar, dass ein heutiger Denker affirmativ an dessen Theorie, in der „alles Leben in der eisigen Abstraktion des Seins erstarrt“957, anknüpft. Genau dies tut jedoch der italienische Philosoph Emanuele Severino (geb. 1929), der im Jahre 1964 eine Abhandlung mit dem programmatischen Titel Ritornare a Parmenide – Rückkehr zu Parmenides veröffentlicht, die er später in die Essaysammlung Essenza del nichilismo958 (Essenz [bzw. Wesen] des Nihilismus) aufnimmt. Mit den Stichworten Nihilismus und Rückkehr zu Parmenides ist der Horizont umrissen, in dem sich Severinos Denken bewegt, das sich im übrigen in einer eindrucksvollen Liste von Publikationen manifestiert. Severinos These ist, in dürren Worten, dass unsere historische Situation durch die Herrschaft des Nihilismus bestimmt ist und dass eine Überwindung dieser negativen Zeitverfassung nur durch Rückbesinnung auf den Seins-Gedanken des Parmenides möglich wird. Ein Blick auf den philosophiegeschichtlichen Kontext zeigt, dass die höchst allgemeine und abstrakte, in philosophischer Diktion: spekulative Nihilismus-Diagnose keine originale Leistung Severinos ist, sondern sich bereits im Denken Heideggers findet, welcher wiederum einen zentralen Gedanken Nietzsches variiert. 955 Zit. nach M. Wörther: Art. Alfred North Whitehead, in: Lutz 1989, S. 815 956 A.N. Whitehead: Science in the Modern World (1925), zit. Hauskeller 1994, S. 79 (Zusatz Sk.) 957 Nestle 1956, S. 38 958 Erschienen Mailand 1972, dt. Stuttgart 1982 249 Severinos Gedanke ist, dass die Gegenwart katastrophisch geprägt ist durch den „Nihilismus der “959, die sich manifestiert als „Wille zur Macht“960 in Form tendenziell ebenso grenzenloser wie zerstörerischer „Herrschaft über die Erde“961. Severino begründet sein geschichtlich-antigeschichtliches Programm mittels einer Argumentation, die an dieser Stelle nur grob angedeutet werden kann. Dem zufolge hat das abendländische Denken die parmenideische These der Ausschließlichkeit des Seins, die das Sein als in sich vollendet betrachtet und das Nichtsein ausschließt, preisgegeben und in sich dem Sinn für das Werden („Il senso del divenire“)962 Raum gegeben, der Nichtsein, in Form des Möglichseins, also auch des Noch-nicht, impliziert. Dadurch sei es in einen Geschichtsprozess geglitten, der, angetrieben durch Wissenschaft und Technik, für die ja in der Tat die Kategorien des Möglichen und des Zukünftigen zentrale Bedeutung haben, in den Nihilismus führe, dem neben der Philosophie selbst letztlich auch das ein integrales Moment des Prozesses darstellende Christentum zum Opfer fallen werde. Das einzige Remedium zur Überwindung des Nihilismus sieht Severino darum in einer Rückkehr zu dem das Nichtsein negierenden Denken des Parmenides – ein Programm zur Versöhnung der Widersprüche, das allerdings wohl wie alle philosophische Programmatik (vielleicht mit Ausnahme des vom Christentum assimilierten Platonismus einerseits und eben des Bacon-Descartes’schen naturphilosophischen Programms technischer Naturbeherrschung andererseits) zum Scheitern verurteilt sein wird. Das Denken des Parmenides hat nicht nur in der Philosophie Epoche gemacht, auch in den Naturwissenschaften – und das relativiert die These vom protowissenschaftlichen Sündenfall – zeigt sich der Einfluss des Seinsdenkens, und zwar in ihrer Orientierung auf unveränderliche Strukturen und Gesetze als bedingende Muster und ‚Ursachen‘ ‚hinter‘ den Phänomenen. Betont wird dieser Aspekt insbesondere von Karl Popper, der die Auffassung vertritt, „dass wir Parmenides drei dauerhafte Errungenschaften in Bezug auf die moderne physikalische und mathematische Wissenschaft verdanken“963, die ich im Folgenden referierend mitteile. 959 C.-C. Härle: Art. Emanuele Severino, in: Nida-Rümelin/Özmen 2007, S. 621 960 Vgl. „volontà di potenza”, Severino 2001, S. 263 961 Vgl.: „[] la forma suprema di dominio sulla Terra è oggi costituita dalla civiltà della tecnica”, ebd., S. 262 962 Vgl. Severino 1997, S. 209ff. 963 Popper 2012, S. 197 250 Popper sieht in Parmenides erstens den „Entdecker der deduktiven Methode“964, das heißt der Gewinnung von Erkenntnis durch schlussfolgernde Herleitung aus allgemeinen Sätzen wie zum Beispiel im aristotelischen Syllogismus (und nicht durch induktive Verallgemeinerung einzelner empirischer Befunde). Im Falle des Parmenides besteht die Deduktion in der im Vorhergehenden dargestellten Herausarbeitung der im Seinsbegriff enthaltenen Bestimmungen wie Überzeitlichkeit, Ganzheit, Unveränderlichkeit und dgl. Die zweite Pioniertat des Parmenides sieht Popper in dessen Rolle als Vordenker der „Suche nach dem Prinzip der Erhaltung wie zum Beispiel dem Gesetz der Erhaltung der Energie und der Impulserhaltung“965, wofür sich ebenfalls auf die soeben angesprochene Konstanz des Seins verweisen lässt. Drittens schließlich erkennt Popper im Denken des Eleaten den „Anfang der sogenannten Kontinuitätstheorie der Materie [] einer kosmologischen und physikalischen Schule [die in] anhaltender Rivalität zur atomistischen Schule [stand]“966, also zu den Vertretern eines diskontinuierlichen Materiebegriffs, wie ihn die These der diskreten Atome darstellt, eine Rivalität, die sich Popper zufolge „als außerordentlich fruchtbar für die Lösungen des Problems der Struktur der Materie bis hin zu Schrödinger und der modernen Quantenfeldtheorie erwies“967. Poppers Einsichten bezüglich Parmenides bedeuten einerseits, dass sich dieser nicht ohne weiteres für ein Programm des Antimodernismus vereinnahmen lässt, andererseits, dass die Naturwissenschaften selbst damit Garanten bleibender Verbindung des Denkens mit der Metaphysik und der Achtung des Seins sind. Ein bleibendes Verdienst für die Geschichte des Denkens hat sich Parmenides jedenfalls erworben, freilich ohne dass er dies wissen konnte: Durch seine strikte Trennung der rein denkend sich vollziehenden Seinserkenntnis von der zu bloßer Wahrscheinlichkeit herabgestuften empirischen Erkenntnis hat er Letztere, die ja die Basis der neuzeitlichen Wissenschaft ist, prinzipiell von Vorgaben wie etwa dem teleologischen Prinzip freigestellt und ihr damit eine Freiheit verschafft, die erst die Neuzeit in vollem Umfang zu nutzen verstand. Indem die moderne Wissenschaft der Logik ihres empiristischen Ansatzes folgt, vermochte sie in einem nie geahnten und unabsehbaren 964 Ebd. 965 Ebd. 966 Ebd. 967 Ebd. 251 Ausmaß wirkliches Wissen über die Welt, sagen wir ruhig: Herrschaftswissen, zu produzieren. 4.8 Nachschrift zu Parmenides Bei aller im Vorhergehenden geübten Kritik an Parmenides‘ Seinsbegriff darf nicht übersehen werden, dass auch sein Denken noch in der vorsokratischen Spekulation über die arché, den Einheitsgrund, wurzelt. Die ersten Denker verstanden diesen ‚Urgrund‘ stofflich und rein gegenständlich. Das dialektische Problem, dass der Einheitsgrund denkend, reflexiv produziert wurde, tritt zunächst gar nicht oder, wie an Anaximenes gezeigt, in der unbeholfenen Form hervor, dass man nach dem Stoff fragt, aus dem das Denken besteht968. In diesem Kontext erscheint die hochabstrakte Bestimmung der arché als Sein als endgültige, nicht mehr überbietbare Leistung. Denn Sein ist das absolut Allgemeine, das selbst das es denkende Denken als seienden Vollzug in sich schließt. Und Denken seinerseits ist, wie oben illustriert, nichts anderes als (bestimmter Modi fähige) Seinsaussage. Im Denken als dem Inbegriff aller mentalen und logischen Akte wird Sein manifest. Stärker formuliert: Sein manifestiert sich mittels solcher Akte, und es manifestiert sich als diesen vorgeordnet und von ihnen unabhängig. Parmenides‘ kühne Thesen vom ausschließlichen Sein des Seienden und der Identität von Denken und Sein tragen dieser Einsicht Rechnung. In Kapitel 2 der Darstellung zu Parmenides habe ich auf den Mangel an Dialektik in der Aussage, dass Nicht-Sein nicht ist, hingewiesen. Vielleicht ist aber diese Kritik zu relativieren. Platons Dialog mit dem Titel Parmenides, dieses „berühmteste Meisterstück der Platonischen Dialektik“969, wurde bereits erwähnt. Sollte aber der Namensgeber dieses Dialogs, dem Platon „die erhabenste Dialektik in den Mund legt, die es je gegeben“970, selbst so unbeschlagen gewesen sein, dass ihm die implizite Dialektik seiner These über das Sein entgangen ist? Möglicherweise hat es für Parmenides ein Motiv gegeben, diese Dialektik schlicht auf sich beruhen zu lassen. Es wäre denkbar, dass die These vom alleinigen Sein des Ist und die Abweisung des Ist-Nicht darauf abzielte, den menschlichen Wirklichkeitsbezug zu stabilisieren, den der Denker durch die heraklitische Betonung des Werdens und der Bewegung gefährdet sah. Darin 968 Vgl. oben, Kap. I 5.3 969 Hegel, TWA 19, S. 79 970 Ebd., S. 286 252 läge eine implizite Kritik an einem zentralen Aspekt von Heraklits Theorie, die das antizipierte, was später von Platon und Aristoteles mit ihrer Polemik gegen die „Stromleute“971 explizit gemacht wurde. „Das Sein ist das Unmittelbare“, führte Hegel aus972. Wollte Parmenides diese unmittelbare Seinsgewissheit, in der wir stehen, gegen ihre reflexive Unterminierung abschirmen? Wäre dem so, beträfe dieser Schritt nicht nur Heraklit, sondern vorgreifend auch Platon selbst und alle von ihm abhängende Philosophie, das heißt die gesamte abendländische Metaphysik, die ja nach dem bekannten Diktum Whiteheads nur eine Fußnote zu Platon darstellt. Denn mit dem Schlusssatz des Sonnengleichnisses aus der Politeia, dass die Idee des Guten „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragt]“973, setzt die idealisierende Überbietung der metaphysischen Absolutstellung des Seins ein, die ja in gewissem Sinn dessen Relativierung darstellt. Ein letztes Mal begegnen wir dieser relativierenden Tendenz Anfang des 19. Jh. bei Hegel, der an exponierter Stelle, im ersten Satz der Wesenslogik, dekretiert: „Die Wahrheit des Seins ist das Wesen“974. Nach den Intermezzi der Schopenhauerschen und Nietzscheschen Willensmetaphysik erfolgte im 20. Jh. durch Martin Heidegger eine schwierig zu beurteilende Wiederherstellung des absoluten Charakters des Seins, der heute kaum anders denn als universelle Faktizität aufgefasst werden kann. Lediglich Heidegger weigert sich, bei der Feststellung der Faktizität, die für ihn bloß eine des Daseins bzw. des Seienden ist, stehenzubleiben und fordert, „aus der Eschatologie des Seins [zu denken]“975 und demgemäß „das Einstige der Frühe im Einstigen des Kommenden [zu] erwarten“976. Also bereits hier wie später bei Severino eine Art ‚Zurück zu Parmenides‘, in der allgemeinen Form, dass Parmenides, weit entfernt von der ihm in der neuzeitlichen Interpretation unterstellten These der „Selbigkeit von Sein und Denken“977, „das Denken dem Sein [überantwortet]“978. 971 Theätet 181 a 972 WdL II, S. 3 973 Politeia 509 b 974 A.O. 975 Heidegger 1980, S. 323 976 Ebd. 977 Chr. Iber: Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechisches Denken und Heideggers Projektionen. In: Thomä 2003, S. 239 978 Heidegger 2000, S. 229

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Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts zweiter Band präsentiert die Entfaltung des theoretischen Bewusstseins in den großen Natur- und Seinsentwürfen von Xenophanes über Pythagoras und Heraklit bis hin zu Demokrit und untersucht deren einzelne Beiträge zu den neuen naturforscherischen Ideen und Begrifflichkeiten. Reflektiert wird die Entstehung epochaler und für die spätere Naturwissenschaft fundamentaler Begriffe wie Raum, Materie, Prozess, Beharrliches (‚Sein‘), Element und Atom. Und auch die Zahl als noch unzulänglich gehandhabtes Mittel zur Strukturgebung der Wirklichkeit wird hier aufgegriffen.