Content

3 Die Entdeckung des : Heraklit von Ephesos in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 165 - 216

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3865-9, ISBN online: 978-3-8288-6638-6, https://doi.org/10.5771/9783828866386-165

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
165 3 Die Entdeckung des : Heraklit von Ephesos 3.1 Heraklits Aristokratismus Mit Heraklit (um 550-480 v.Chr.) aus dem kleinasiatisch-ionischen Ephesos (südlich des heutigen Izmir) tritt uns wie mit den anderen bisher behandelten Denkern eine ausgeprägte, vielseitig orientierte und vor allem polemische Auseinandersetzung nicht scheuende Persönlichkeit entgegen. Was die Überlieferung seines Denkens anbelangt, so ist hier die Quellenlage etwas günstiger als bei seinen nur wenig älteren Vorgängern. Ihm wird eine Prosaschrift unter dem wahrscheinlich von späteren Doxographen hinzugefügten Standardtitel Über die Natur zugeschrieben; Diogenes Laertius zufolge kursierten weitere Hypothesen über den Titel der Schrift, darunter ‚Musen‘ und ‚Welt des Einen, dem sich alles fügt‘588, Letzterer wohl in Anspielung auf die weltlenkende Rolle des Logos bei Heraklit. Das Werk selbst ist verlorengegangen, doch verzeichnet die maßgebende Sammlung von Diels ca. 130 Fragmente, aus denen Heraklits denkerischer Ansatz sich einigermaßen schlüssig rekonstruieren lassen dürfte. Es hat sich im Verlauf der Darstellung gezeigt, dass die Lebensdaten der behandelten Denker, bedingt durch Unklarheiten der Überlieferung und die griechische Zeitrechnung in Olympiaden, also in Vierjahreseinheiten, meist nicht exakt anzugeben sind. Da um die Wende vom 6. zum 5. vorchristlichen Jahrhundert die theoretische, zum tradierten Mythos in Spannung tretende Weltbetrachtung sich intensiviert und zahlreiche bedeutende Gestalten hervorbringt, ist die Frage der altersmäßigen Sukzession und der wechselseitigen Beeinflussung nur schwer zu beantworten. Gerade durch Heraklit aber erhalten wir gewisse diesbezügliche Hinweise, da er einzelne seiner Vorgänger und Zeitgenossen erwähnt, besser gesagt: unverblümt kritisiert und folglich mit deren Theorien vertraut gewesen sein muss. Diese Kritik schließt im übrigen, wie sich noch zeigen wird, nicht aus, dass Heraklit sachlich an die Lehren der Vorgänger angeknüpft und sich einzelnes davon zueigen gemacht hat. Mitunter fallen Heraklits Urteile wie in der folgenden Sentenz geradezu vernichtend aus: „Vielwisserei [polymathíe] lehrt nicht Verstand haben. Sonst hätte sie’s Hesiod gelehrt und Pythagoras, ferner auch Xenophanes und Hekataios“589. Mag die Kritik an dem Mythopoeten Hesiod durch Heraklits gehobenes Selbstgefühl bedingt sein, den Mythos durch die neue rationalere Welt- 588 D.L. IX 12 589 DK 22 B 40 166 sicht als Erklärungsmodell überwunden zu haben590, so verblüfft doch die harsche Kritik an den Mitbegründern der Wissenschaft als gedankenloser Vielwisser (polymathes), und zwar umso mehr, als andere seiner Aussagen dazu im Widerspruch stehen. Während er in dem zitierten Fragment die Aneignung überkommenen Wissens als für das Denken irrelevant abzuwerten scheint, betont er in einem anderen Aphorismus die Notwendigkeit des Wissens: „Gar vieler Dinge kundig müssen weisheitsliebende Männer [philosóphous ándras (Akk.)] sein“591. Das Adjektiv weisheitsliebend ist ein früher Beleg für die Wortfügung aus philein (gern haben, Zuneigung, Freundschaft empfinden) und sophía (Weisheit), aus denen das, wie erwähnt, erstmals in platonischer Zeit nachweisbare Nomen Philosophie hervorgehen wird592. Allerdings wird auch diese Zuweisung an Heraklit ebenso wie die frühere Zuschreibung von ‚Philosophie‘ an Pythagoras von der Forschung inzwischen als „Rückprojizierung aus späterer Zeit“593 angesehen und weist wohl noch nicht die dem Platon so wichtige Bedeutungsnuance lebenslangen Strebens zum Guten hin auf. Heraklits Angriff auf konkurrierende Autoren als Polymathes interpretiert Gemelli überzeugend als Kritik an der „die griechische Kultur der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts v. Chr.“594 (d.h. die ionische Kultur) prägende Tendenz zum Sammeln von Überlieferungen eigener und fremder Herkunft sowie von geographischem und historischem Sachwissen. Gegen diese kompilatorische Tendenz betone Heraklit „seine Originalität und seine Unabhängigkeit von reproduktivem Wissen“595. Was immer die Intention von Heraklits Kritik sein mag, deutlich ist doch, dass vielleicht das Sammeln nicht gerade von Kreativität zeugt, umso mehr dafür der Gesichtspunkt, der die Regel für die Auswahl des Gesammelten festlegt. Xenophanes hatte seine Kritik am religiösen Anthropomorphismus aus einer vergleichenden Betrachtung der Kulte verschiedener Völker entwickelt. Dies wäre ohne eine (sammelnde) Kenntnis der unterschiedlichen Vorstellungen nicht möglich gewesen. Auch theoretische Erkenntnis ist auf Sachwissen angewiesen. Eine kritisch-polemische Haltung nimmt Heraklit nicht nur gegen andere Denker ein, sie ist überhaupt für sein Verhältnis zu seinen Mitmenschen, zum 590 Zu Heraklits Ablehnung Hesiods siehe unten, Kap. II 3.7.2 591 DK 22 B 35 592 Vgl. oben, Kap. I 1 593 M. Kranz: Art. Philosophie (Antike A/B). HWPh 7, Sp. 573 – Vgl. dazu auch unten, Kap. III 1.2. 594 Gemelli I, S. 331 595 Ebd., S. 332 167 Volk, zum demos, kennzeichnend; dieses wurde schon in der Antike als hochmütig und elitär empfunden. Diogenes Laertius nennt ihn „stolz und hochmütig wie kaum einen anderen“596. Das dürfte mit seiner Herkunft aus vornehmer ephesischer Familie zusammenhängen. Sein Erstgeburtsrecht als Familienoberhaupt soll er an seinen jüngeren Bruder abgetreten bzw. zu dessen Gunsten „auf die amtliche Königswürde verzichtet“597 und sich im Alter sogar in Bergeinsamkeit zurückgezogen haben, aus Misanthropie und/oder um sich ganz dem Nachdenken, der theoretischen Betrachtung, widmen zu können. Trotzdem verwundert es, wenn er die in ihren Alltagsgeschäften aufgehenden und auf den materiellen Vorteil sinnenden Mitbürger mit einem pointierten Verdikt wie dem folgenden konfrontiert: „Möge euch nie euer Reichtum ausgehen, Ephesier, damit eure Schlechtigkeit an den Tag kommen kann“598. Und die Tatsache dass seine Mitbürger, offenbar aus politischen Motiven, seinen Freund Hermodoros, den Heraklit für den fähigsten von allen hielt, des Landes verwiesen haben, veranlasst ihn zu der wohlmeinenden Empfehlung: „Recht täten die Ephesier, sich Mann für Mann aufzuhängen und den Unmündigen die Regierung der Stadt zu überlassen“599 – im übrigen auch eine bewusste Absage an den Topos, der umstandslos Lebensalter mit Weisheit gleichsetzt. Ihre weltanschauliche Basis haben diese Urteile, wie gesagt, in Heraklits aristokratischem Menschenbild, das ihn zu einer scharfen Unterscheidung zwischen wenigen Guten, ihr Leben autonom, nach bewusst gewählten Werten Gestaltenden, und der nur den nächsten Bedürfnissen lebenden, hedonistisch orientierten Masse führt: „Denn eins gibt es, was die Besten [d.h. die aristoi, die ‚aristokratischen‘ Menschen] allem anderen vorziehen: den ewigen Ruhm den vergänglichen Dingen; die Vielen freilich liegen vollgefressen wie das Vieh“600. In die gleiche Richtung zielen Sprüche wie „Für die Menschen 596 D.L. IX 1 597 So Diogenes Laertius mit Berufung auf Antisthenes (vgl. D. L. IX 6) 598 DK 22 B 125a 599 Ebd., B 121 600 Ebd., B 29 – Zur zentralen Bedeutung und dem sozialen Kontext des so unreflektiert anmutenden Verlangens nach Ruhm in der griechischen Antike vgl. die Kapitel über die Aristokratie in Teil I. Unser Befremden angesichts derartiger Äußerungen ist bedingt durch unsere Sozialisierung durch christliches Gedankengut. Das Christentum band das Recht auf Ruhm an die sittliche Vollkommenheit, Ruhm gebührte den ‚heilig‘ Lebenden, die deshalb nach dem Tod in den Rang von Heiligen erhoben wurden. Die Neuzeit kehrte mit der (Re)Säkularisierung der Idee des Ruhms zu antiken Vorstellungen zurück. In der Gegenwart nehmen wir eine Verabsolutierung und Entsittlichung der Idee des Ruhms wahr, was sich in der Prämierung absurder, oft ans Lächerliche streifender Höchstleistungen manifestiert, wie 168 wäre es nicht besser, wenn ihnen alles zuteil wird, was sie wollen“601, „Einer gilt mir zehntausend, falls er der Beste ist“602 und „Die Vielen sind schlecht, wenige nur gut“603. In solchen Urteilen, die die faktische soziale Schichtung der Adelsgesellschaft theoretisch-normativ reproduzieren, begegnet uns jener für diverse antike Philosophen typische Gestus der Geringschätzung gegenüber menschlicher „Normalität“, der später in Platons Politeia als Konzept der Philosophenherrschaft zum Programm wird und die gewöhnlichen Menschen (die ja durch ihre Arbeit den Rest der Gesellschaft erhalten) vom Zugang zur Wahrheit ausschließt, denn: „Die Menge kann unmöglich Philosoph sein“604. Es sind derartige Aussagen, die einen Interpreten antiker Philosophie wie den Wissenschaftsphilosophen Paul Feyerabend zu seinem im Zusammenhang mit Xenophanes formulierten Verdammungsurteil über die „intolerante Atmosphäre der späteren Philosophie“605 bewogen haben werden. Dieses dualistische Menschenbild, das ansatzweise bereits in der sophistischen Kritik des Adels in Frage gestellt wurde606, wird nachhaltig erst im Christentum durch eine geistigere Sicht auf den Menschen als eines zwar dem Guten zugänglichen, jedoch ‚sündigen‘, das heißt in die eigene Subjektivität verstrickten Wesens überwunden, eine Sicht, die das menschlich Allgemeine betont und damit soziale Kriterien des Guten wie Herkunft und Leistungsgerechtigkeit in ihrer Bedeutung relativiert607. sie das Guiness-Buch der Rekorde auflistet oder bestimmte Fernsehproduktionen propagieren. Eine ironische Kommentierung der Depravierung des Ruhms von der intellektuellen zur physisch-sportlichen oder nur noch skurrilen Höchstleistung stellt Robert Musils Rede vom „genialen Rennpferd“ in seinem Mann ohne Eigenschaften dar (vgl. Musil 1965, S. 44) – Als Konkurrenzmodell zur „Polisreligion“ des Ruhms interpretiert der Historiker R. Schulz die pythagoreische Weltanschauung, die „dem Einzelnen Erfüllung auch jenseits der Versprechungen der Poleis von irdischem Ruhm verhieß“ (Schulz 2010, S. 109f.). 601 B 110 602 B 49 – Letztere Aussage erinnert in der Diktion vielleicht nicht zufällig an gewisse Verse Homers, etwa an Ilias 11, 514, wo es heißt, dass ein Arzt den Wert vieler Krieger aufwiege. 603 B 104 604 Politeia 494a 605 Feyerabend 2009, S. 135; siehe oben, Kap. II 1.2 606 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 607 In der Philosophie ist seit dem 19. Jh. allerdings eine der klassischen deutschen Philosophie noch ganz fremde Wiederkehr des aristokratischen Gestus zu beobachten; er durchzieht das pessimistische Denken Schopenhauers ebenso wie das heroisierende Nietzsches und reicht über die Sorelsche Theorie der Massen und Ortega y Gassets Aufstand der Massen in verfremdeter Form bis in die existenzphilosophische Kritik an der Uneigentlichkeit. Selbst der Neomarxismus produziert mit dem Verdinglichungstheorem eine Art gnostischen Dualismus zwischen den Intellektuellen, als den Wissenden, und den Massen, die die der 169 Die Liste von Heraklits Invektiven gegen die Genuss- und Alltagsmenschen, deren Lebensvollzug sich nicht aus dem Denken speist, ließe sich verlängern, doch interessieren hier nicht die sozialethischen Idiosynkrasien des großen Denkers, sondern Heraklits Beitrag zur Entwicklung des theoretischen Denkens, das heißt zur Erarbeitung von Begriffen, die der theoretischen Erfassung der Wirklichkeit dienlich sind und in der die Intention und die wesentliche Leistung der entstehenden Wissenschaft besteht, bzw. die das Wesen von Wissenschaft überhaupt ausmacht. Dieser Absicht scheinen allerdings gewisse Hindernisse entgegenzustehen, gilt doch Heraklits Denken als schwierig, und bereits in der Antike wird er als dunkel, mit griech. Ausdruck: skoteinós, apostrophiert. In diesem Zusammenhang wird oft der Bericht des Diogenes Laertius zitiert, dem zufolge der Tragödiendichter Euripides dem Sokrates die Schrift Heraklits zu lesen gegeben habe, um dessen Meinung darüber zu hören. Nach der Lektüre habe sich Sokrates folgendermaßen geäußert: „“608, soll heißen, tiefen Eindringens in das unterseeische (geistige) Dunkel. Heraklits Dunkelheit besteht einerseits in der Unzugänglichkeit vieler seiner Aphorismen für ein unmittelbares, unbefangenes Verständnis, andererseits darin, dass auch Beziehung und Zusammenhang zwischen den einzelnen Aussagen sich nur schwer erschließen. Jedenfalls setzen sich Platon und Aristoteles intensiv mit Heraklits Denken auseinander, und mittels der kritischen Würdigung ihrer Urteile und natürlich auch unter Bezugnahme auf Äußerungen späterer Doxographen und neuerer Philosophiehistoriker wird sich ein adäquates Verständnis erzielen lassen. Dabei wird sich zeigen, dass die Dunkelheiten vor allem aus der Neuheit der Heraklitischen Begriffe, denen eine angemessene Begriffssprache noch mangelt, resultieren. Heraklits Dunkelheit erscheint aus anderer Perspektive als Vieldeutigkeit. Die Empfindung, dass hinter den Verständnisproblemen, die Heraklit aufwirft, ein tief schürfendes Denken am Werk ist, ist der Grund dafür, dass Heraklit unter den Vorsokratikern neben seinem Antipoden, dem noch zu behandelnden Parmenides, der bis in die Gegenwart meistdiskutierte Denker ist. Gesellschaftsstruktur inhärente Gewalt mit ihrer selbst nicht bewusster Zustimmung zum ‚falschen Leben‘ erleiden: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“, dekretierte Adorno im Jahre 1951 (Minima Moralia, Erster Teil, Aphor. 18). 608 D.L. II 22 170 Dabei sind die Urteile über Heraklit mitunter diametral entgegengesetzt. Höchste Bedeutung messen ihm zum Beispiel Hegel, aber auch Nietzsche und Heidegger zu. Hegel sieht in Heraklit einen „kühnen Geist“ und den eigentlichen „Lehrer Platons“609 und unterstreicht Heraklits Bedeutung für seine eigene Philosophie durch den Hinweis: „Es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen habe“610 – und Hegels Werk Wissenschaft der Logik gehört unbestritten zu den tiefsten und anspruchsvollsten Werken der philosophischen Weltliteratur. In gleichem Sinne attestiert Nietzsche in seiner oft plakativen Diktion dem ephesischen Denker: „Unter Menschen war Heraklit unglaublich“611 und sieht in ihm gar die Verkörperung der Wahrheit selbst: „Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit“612. Heidegger schließlich beschäftigt sich in einer Reihe von Lehrveranstaltungen und Publikationen mit dem Genius Heraklits und setzt sich in für sein eigenes Denken grundlegenden Fragen wie der Konzeption eines nichtmetaphysischen Wahrheitsbegriffs mit dessen Aussagen auseinander613. Einzelnen, ihm besonders bedeutsam erscheinenden Aphorismen Heraklits widmet er nach seiner Art längere separate Abhandlungen614. Und Karl Popper, der den Geist des vorsokratischen Denkens in dessen „einfacher, direkter Rationalität“615 sieht, schätzt an Heraklit zwar nicht dessen „prophetisches Timbre“616, doch bewundert er ihn als den „großen Entdecker der Tatsache, dass alle Dinge Prozesse sind“617, also wegen dessen Fluss-Lehre618. Ganz im Gegensatz zu derartigen Verortungen Heraklits unter die Gründerväter der ganz großen Philosophie stellen andere sogar die Zugehörigkeit Heraklits zur Geschichte der Philosophie, also der begrifflichen Erschließung von Wirklichkeit, überhaupt in Frage. Der Philosophiehistoriker F. Schupp 609 TWA 18, S. 323 610 Ebd., S. 320 611 Werke III, S. 269 passim 612 Ebd., S. 380 – Zur Intensität von Nietzsches Auseinandersetzung mit Heraklits Gedanken vom Fluss aller Dinge vgl. die informative Darstellung von W. Stegmaier: Art. Fließen, in: WphM, S.102ff. Stegmaier zufolge lässt Nietzsche „unter allen Philosophen (fast) ungeschmälert nur Heraklit gelten“ (Ebd., S. 111). 613 Vgl. Chr. Iber: Interpretationen zur Vorsokratik. Frühgriechische Denker und Heideggers Projektionen, in: D. Thomä (Hg.): Heidegger-Handbuch, S. 230 ff. 614 Vgl. etwa: Logos (Heraklit, Fragment 50) sowie Aletheia (Heraklit, Fragment 16), beide in: Vorträge und Aufsätze (1954, zit. 92000). 615 Popper 2012, S. 31 616 Ebd., S. 75 617 Ebd., S. 389 618 Vgl. dazu das folgende Kap. II 3.2 171 etwa glaubt in dessen dunklen „Sprach- und Denkformen [die Züge] einer , einer früheren Kultur“619 wahrzunehmen, in der das Wissen sich ähnlich dem delphischen Orakel nur in Form von Rätselsprüchen zu artikulieren vermochte, für deren Verständnis der von der philosophischen Tradition erarbeitete Begriffsapparat keinen Zugang findet. Dieser Auffassung zufolge gehörte Heraklit bereits für Platon und Aristoteles „einer früheren, nur schwer verständlichen Zeit an“620; sein orakelhaftes Sprechen stehe noch „an jener Grenze, in der über Mythos und Logos noch nichts entschieden ist“621. Eine solche Einschätzung erstaunt, ist es doch Heraklit, der den Begriff des logos in die theoretische Betrachtung einführt und damit den geistigen Raum öffnet, in dem der epochale Übergang sich vollzieht622. Im Verein mit den anderen frühgriechischen Denkern stellt Heraklit eben die Kraft dar, die begrenzte Vernunft des Mythos auf die sich als Logos ihrer selbst inne werdende Vernunft hin zu überschreiten Wenn sich bei diesen frühen Denkern noch gewisse mythische Residuen finden, kann dies nicht verwundern. Eine Auffassung, die das ‚Dunkle‘ Heraklits zu prinzipieller Unverständlichkeit verschärft, muss jede denkende Bemühung um diesen Denker konterkarieren und uns „ratlos zurücklassen“623. Im Gegensatz dazu bemüht sich neuere Forschung durchaus noch um ein sachgerechtes Verständnis und stellt sich damit in die Tradition der von Platon und Aristoteles begründeten, im Hellenismus fortgesetzten und in der Neuzeit wieder aufgenommenen Heraklit-Interpretation. Diese Heraklits oft zusammenhanglos erscheinende Aphorismen geduldig analysierende Arbeit hat eine Reihe von thematischen Schwerpunkten herausgearbeitet, die ich heuristisch meinen eigenen Überlegungen zugrunde lege. Am Ende wird der Philosoph als ein Denker in den Blick kommen, der durchaus mit der aus heutiger Sicht noch kurzen Tradition theoretischen Denkens in Verbindung steht und dieses um bedeutsame Konzeptionen erweitert hat. Um aber der niemals ganz zu eliminierenden Unsicherheit bezüglich der denkerischen Intentionen Heraklits Rechnung zu tragen, empfiehlt es sich, eine Überlegung des englischen Heraklit-Forschers Hussey zu berücksichtigen, der zufolge der Epheser als „philosophischer Pionier“ zu sehen ist, „dessen Einsichten seine technische Ausstattung [d.h. den ihm zur Verfügung 619 Schupp (2003) I, S. 112 620 Ebd. 621 Ebd., S. 114 622 Vgl. dazu unten, Kapitel Logos (II 3.4) 623 Schupp, a.O., S. 114 172 stehenden begrifflichen Apparat] überforderten“624 und der deshalb vieles von ihm erstmals Begriffene noch in bildhafter Form ausdrücken musste. 3.2 Panta rheî – Alles fließt Einem heutigen Gebildeten werden beim Namen Heraklit, falls dieser ihm überhaupt noch etwas sagt, wahrscheinlich Sentenzen in den Sinn kommen wie „Alles fließt“, mit griechischem Ausdruck panta rheî625, und „Man kann nicht zweimal in denselben Fluss steigen“626 oder auch der so oft perhorreszierte Spruch „Der Krieg ist der Vater aller Dinge“627. Es ist nun eigenartig, dass gerade um die Authentizität der durch Platon, Aristoteles und Plutarch überlieferten Lehre vom ubiquitären Fließen eine bis in die Gegenwart nicht abgeschlossene Kontroverse entstanden ist. Über den Beginn dieser Auseinandersetzung berichtet Karl Popper in seiner Abhandlung Zurück zu den Vorsokratikern628. Demnach verwarf als erster J. Burnet „die traditionelle Auffassung, der zufolge Heraklits zentrale Lehre die war, dass alle Dinge in Fluss sind“629; Burnets Ansicht sei später von Kirk und Raven aufgegriffen worden. Mit deren Interpretation setzt Popper sich kritisch, ja zum Teil sarkastisch auseinander und wirft den Forschern schwere Deutungsfehler und mangelnde philosophische Reflexion vor. Gegen die seiner Meinung nach leichtfertige Tendenz, die traditionelle, im vorliegenden Fall durch die absoluten Autoritäten Platon und Aristoteles gestützte Deutung einfach über Bord zu werfen, setzt Popper die starke Behauptung, „dass diese inspirierte Philosophie [d.h. Heraklits Flusslehre] nach allem, was wir wissen, wahr ist“630. Allerdings war auch die Autorität Poppers, als „des wohl bedeutendsten gegenwärtigen Wissenschaftstheoretikers“631, nicht stark genug, um die Infragestellung der heraklitischen Flusslehre durch jüngere Autoren zu verhin- 624 E. Hussey: Heraklit, in: Long 2001, S. 98 (Zusatz Sk.) 625 W. Stegmaier ist der Auffassung, dass es sich bei der Wendung panta rheî, die für Heraklit selbst nicht nachweisbar ist und wohl vom Neuplatoniker und Aristoteles-Kommentator Simplikios formuliert wurde, um „die wohl einprägsamste und berühmteste philosophische Metapher überhaupt“ handelt (vgl. Art. Fließen, in: WphM, S. 102) 626 B 91 – Die Formulierung findet sich erstmals bei Aristoteles: Metaphysik 1010 a 12, sodann auch bei Plutarch: De E apud Delphos 392 B 627 DK 22 B 53 628 Vgl. Popper 2012, S. 48ff. 629 Ebd., S. 49 630 Ebd., S. 51 (Zusatz Sk.) 631 Krafft 1982, S. 7 173 dern. So entzieht etwa Mansfeld den „-Fragmenten“632 die universelle, nämlich die kosmologische Relevanz für Heraklits Denken und stellt sie in den engeren Kontext von dessen „Physiologie und Psychologie“633. Weitaus radikaler in der Depotenzierung des Motivs ‚Fluss der Dinge‘ verfährt Gemelli. In ihrer Darstellung aus dem Jahr 2007 deutet sie die „angebliche Flusslehre Heraklits“634 als Interpretament, das Platon zur Stützung des eigenen Theorems, „dass die wahrnehmbare Welt unerkennbar ist“635, entwickelt habe und das mit den „so genannten Herakliteern wie Kratylos“636, aber nichts mit Heraklit selbst zu tun habe. Ihr zufolge ist „das Ganze [also die Zuschreibung an Heraklit] nur eine spätere Deutung“637. Andere Autoren behandeln das Fluss-Theorem differenziert. So unterscheidet Rapp daran eine „starke“ von einer „schwächeren Lesart“638. Während „die starke Lesart dieser Formeln an der Intention Heraklits klar vorbei[geht]“639, glaubt Rapp die schwächere Lesart durch den Nachweis eines „engen Zusammenhangs von Gegensatz- und Flusslehre“640 retten zu können. In gleichem Sinne verteidigt Hussey partiell die Darstellung der Flusslehre durch Platon und Aristoteles und präzisiert zutreffend, „dass Prozesshaftigkeit für Heraklit die Grundform der Existenz in der beobachtbaren Welt ist“641 – und im Prozesscharakter liegt ja der Gehalt der dem Heraklit zugeschriebenen Aussagen über die ubiquitäre Realität des Fließens. Ich maße mir kein Urteil in dieser Streitfrage an, halte die Frage der Urheberschaft auch für weniger bedeutsam als die Interpretation des Bewegungstheorems selbst und bleibe (wie ja auch die Sammlungen der Fragmente) bei der konventionellen Zuschreibung an Heraklit. Mir erscheint es sinnvoll, sich dem Thema ‚Fließen‘ in Heraklits Lehre zunächst phänomenologisch zu nähern. Einem jedem, auch wenn er nicht zu philosophischen Betrachtungen neigt, ist die Erfahrung des Fließens, das heißt des Vorhandenseins kontinuierlicher Bewegung in der wahrnehmbaren Welt, vertraut. Bewegung, Prozessualität in räumlicher so gut wie in zeitlicher Dimension, erfahren wir nicht 632 Mansfeld I, S. 271 633 Ebd. 634 GM I, S. 343 635 Ebd. 636 Ebd. 637 Ebd., S. 344 (Zusatz Sk.) 638 Rapp 2007, S. 69 639 Ebd. 640 Ebd., S. 72 641 Hussey, in: Long 2001, S. 90 174 nur in der Banalität alltäglicher Verrichtungen, sondern als Grundereignis im Natürlichen wie in der eigenen Existenz. Jeder weiß um die Vergänglichkeit der Dinge: Der gelebte Augenblick vergeht und kehrt nicht wieder, das Leben strömt unaufhaltsam und unwiderruflich dem Ende zu, das Quantum an persönlicher Zukunft, das dem jungen Menschen unermesslich scheint, verbraucht sich unerbittlich, und nach dem Tod, um auch das mit Heraklit zu sagen, „erwartet die Menschen, was sie nicht hoffen noch wähnen“642. Wäre eine solche Betrachtung über die allgemeine Vergänglichkeit wirklich die Substanz von Heraklits Denken, so hätte sich wohl kaum der ewige Ruhm eingestellt, nach dem er, der eigenen Aussage zufolge, als edel gesinnter Mensch strebte und der ihm ja zuteil wurde. Denn dieses Wissen ist so alt wie die Menschheit selbst, und die Religionen leben von der Beunruhigung, die es einflößt. In Wahrheit jedoch zielt Heraklit mit seinen Metaphern über solche Einzelerfahrungen hinaus auf die Formulierung eines Prinzips allgemeiner Bewegung. Der Gedanke wäre demnach: Das Seiende im Ganzen, die Welt, die Realität als solche sind geprägt von Bewegungsvorgängen; mit einer prägnanten Formulierung Karl Poppers: „Die Dinge sind nicht wirklich Dinge, sie sind Prozesse“643, präziser gesagt: sie sind, aber in Prozessform, das heißt, sie sind und sind nicht. Ein Blick zurück auf die im Vorhergehenden behandelte, noch kurze Tradition des Begriffs- und Prinzipiendenkens, verdeutlicht, dass Heraklits Gedanke neu, aber in gewissem Sinne auch fällig ist. Während der Mythos der empirischen Vielfalt des von Natur Seienden – Erde und Himmel, Gestirne und Wetterphänomene, Meer, Gebirge und Ebene, Pflanze, Tier und Mensch, Geborenwerden und Sterben usf. – in extensiver Form zu entsprechen sucht und in Form der Göttergestalten eine Fülle von dies alles erzeugenden, belebenden und überhaupt repräsentierenden Wesenheiten schafft, erfassen die milesische Denker die Naturwirklichkeit erstmals als Eine und Ganze, und zwar mittels ihres Begriffs der arché als der Einheit des Ursprungs und der Substanz: Alles kommt aus dem Wasser und ist in gewisser Weise Wasser, war die Überzeugung des Thales644. Die Ganzheit des Wirklichen scheint den Begründern der Theorie gegeben durch die Rückführbarkeit des wahrnehmbaren Vielen auf ein einziges, stofflich geartetes Prinzip (Wasser, Luft, Grenzelos-Unbestimmtes). In dieser 642 B 27 643 Popper 2006, S. 44 644 Vgl. oben, Kap. I 3 175 Zurückführung erhält das Viele ein Moment von Homogenität; mit dem Begriff der arché, des bestimmend wirkenden Ursprungs, ergibt sich die Andeutung eines kausalen Zusammenhangs, der als solcher auch Bewegung, nämlich den Übergang des Einen in das Viele, impliziert. Diese Vorstellung vom Einssein des Vielen, die der Mythos, wie gesagt, nicht kennt und die ja angesichts der unendlichen Fülle der Phänomene nicht selbstverständlich, ja vielleicht nicht einmal sinnvoll ist – warum muss denn, so ließe sich fragen, die ungeheure Komplexität numerisch auf die Eins zurückgeführt werden? – gehört seitdem und bis heute zu den Grundbegriffen, wie der Gebrauch des bestimmten Artikels und des Singulars in Ausdrücken wie ‚der Kosmos‘, ‚die Natur‘, ‚die Welt‘, ‚die Wirklichkeit‘ belegen. Selbst die avancierteste astrophysikalische Theorie, das Standardmodell der Urknalltheorie, hat zur Voraussetzung – und nicht etwa zum Ergebnis – diese Einheitsvorstellung, ohne die wohl letzten Endes Naturwissenschaft nicht möglich ist. Fast überflüssig zu sagen, dass das Eine sich auch zum bevorzugten Gegenstand der metaphysischen Spekulation entwickeln wird. Die von den Milesiern initiierte Begriffsbildung flankiert sodann Xenophanes theologisch durch die Aufdeckung des anthropomorphen Charakters der mythischen Götterfülle und indem er das Göttliche ebenfalls auf die Eins reduziert und der Vorstellbarkeit entzieht. Nicht mehr erscheint Athene in Gestalt des Mentor, denn es gibt sie nicht mehr als sinnlich geartetes, zwischen Olymp und Erde verkehrendes Wesen. Selbst noch unter dem Einfluss des Mythos vom Göttervater (Zeus) stehend, konzipiert Xenophanes den Einen Gott, der, als quasi absolute Macht, die Menschen und die anderen Götter überragt. Die Realität des Kosmos aber sieht er bereits wieder durch mehrere stoffliche Prinzipien geprägt, aus deren Zusammenwirken verschiedene, insbesondere meteorologische Naturphänomene erklärbar scheinen. Die Pythagoreer interessieren sich, abgesehen von möglicherweise durch Heraklit beeinflussten Spekulationen jüngerer Vertreter der Schule über das kosmische Feuer, wenig für Stoffliches, für Elementares materieller Art. Vielmehr entdecken sie Vielheit als geordnetes Zusammenbestehen, als Harmonie, und finden die Zahlen als immanentes Ordnungsprinzip. Diese, und nicht bestimmte Stoffe, garantieren die Homogenität und Kommensurabilität des Wirklichen. Die pythagoreische Intuition hat durch die von den Naturwissenschaften vorausgesetzte und in den Phänomenen aufgedeckte ‚physische Mathematik‘645 eine glänzende Bestätigung gefunden. 645 Vgl. zu diesem Terminus oben, Kap. II 2.8. 176 Durch Heraklit nun erfasst Theorie als die Praxis denkenden Begreifens der Wirklichkeit auch die Bewegung als konstitutives Prinzip, was nicht erstaunt. Zu auffällig ist ja deren Vorkommen im gesamten Bereich des Natürlichen wie der Lebensphänomene. Wie angedeutet, erlebt der Mensch seit je die Realität als Bewegung, als Ereigniszusammenhang, in räumlicher wie zeitlicher Ausfaltung, selbst wenn er, wie im Mythos, personhafte Wesen in oder hinter den Vorgängen am Werk sieht. So konstituiert Zeiterfahrung die zeitliche Wirklichkeit als bewegt, ja als Prozess. Davon zeugen noch heute benutzte Metaphern wie die des Jahreslaufs, des Lebenslaufs oder des Weltlaufs wie auch der Begriff der Geschichte als einer durch menschliches Handeln erzeugten und Homogenität erhaltenden Ereignisfolge. Ebenso wird der Naturraum, die eigene Leiblichkeit eingeschlossen, als von Bewegung durchwaltet erfahren, im alltäglichen Verrichten ebenso wie im Fluten des Meeres, im Wehen der Stürme und im Lauf der Gestirne. Und wie vor ihm Thales aus der Ubiquität von Feuchtem in den Dingen das Wasser als die allgemeine Materie abstrahiert, so extrapoliert Heraklit aus dem Erleben vielfältiger Bewegung und Veränderung der Dinge zum Prinzip allgemeiner Bewegtheit. Die Philosophiegeschichte überliefert Heraklits Bewegungstheorem in verschiedenen Formulierungen. Platon etwa referiert es in seinem sprachphilosophischen Dialog Kratylos in diesen Worten: „Heraklit sagt doch wohl, alles sei in Bewegung und nichts habe Bestand, und indem er die Dinge mit der Strömung eines Flusses vergleicht, sagt er, man könne den Fuß nicht zweimal in denselben Fluss setzen“646. Welche speziellen Arten von Bewegung Heraklit zur Formulierung seines Prinzips geführt haben, das heißt, von welchen Realprozessen er es abstrahiert und dann nachdenkend verallgemeinert hat, ist ebenso wenig rekonstruierbar wie dessen genauer Wortlaut. In der Antike genießt Heraklits Denken jedenfalls große Beachtung, insbesondere auch von Seiten der kanonischen, die Essenz antiken Philosophierens verkörpernden Gestalten Platon und Aristoteles, die sich, wie erwähnt, in ihren Schriften häufig auf ihn beziehen und als maßgebende Bezugspunkte der Philosophie im Mittelalter auch die Erinnerung an Heraklit und die anderen Vorsokratiker überliefern, deren naturphilosophisch orientiertes Denken aber dort auf Grund der Einbindung der mittelalterlichen Philosophie in die christliche Theologie wenig Widerhall findet. Platons und Aristoteles‘ Einschätzung von Heraklits Bewegungsargument ist allerdings von Vorbehalten geprägt. Insbesondere Platon setzt sich 646 Kratylos 402 a 177 mehrfach kritisch damit auseinander. Seine Einwände richten sich gegen die vermeintliche Totalisierung der Bewegung, das heißt dagegen, dass es schlechterdings nichts Bestehendes und Bleibendes geben soll. Es wird sich zeigen, dass dies auch nicht Heraklits Auffassung war, dass er die Bewegung tatsächlich nicht absolut gesetzt hat, wie Platon unterstellt. Aristoteles seinerseits schreibt die Verabsolutierung der Bewegung mehr den Herakliteern, etwa dem Kratylos, zu als dem Meister selbst647. Dieser Kratylos bekannte sich selbst als Anhänger Heraklits und war zudem einer der philosophischen Lehrer Platons. Er war es, der die Lehre vom allgemeinen Fließen auf die Spitze trieb, und es mag sein, dass er Platon seine eigene radikale Interpretation als Auffassung Heraklits aufgedrängt hat. Vollkommen einschränkungslos genommen, hebt das Fluss-Argument sich in der Tat selbst auf. Um überhaupt Bewegung, Veränderung, Wechsel konstatieren zu können, bedarf es eines Moments von Kontinuität, von Nichtbewegung, und zwar im Vollzug der Beobachtung. Der Begriffssinn von Beobachten liegt gerade in dem Moment der Dauer der auf einen Verlauf oder auf die Relationen einer Struktur gerichteten Aufmerksamkeit. Ein totales Fließen auch auf mentaler Ebene würde die Feststellung von Bewegung auf der Objektebene verhindern, so dass sich das Argument gar nicht formulieren ließe. Diese Konsequenz eines als total, ubiquitär angenommenen Fließens veranschaulicht eine von Aristoteles mitgeteilte, berühmt gewordene Anekdote über den erwähnten Kratylos. Die wirklich uneingeschränkte Geltung des Alles fließt musste jede Aussage über Seiendes unmöglich machen, da jeder als bestehend angesprochene Sachverhalt im Augenblick der Mitteilung sich bereits wieder verändert und so die Aussage unwahr gemacht hätte. Im Bewusstsein dieser Konsequenz seiner Auffassung habe Kratylos die radikale Haltung bezogen, dass er „zuletzt gar nichts mehr glaubte sagen zu dürfen, sondern nur noch den Finger zum Zeigen bewegte“648. Dem Heraklit aber habe er „Vorwürfe darüber [gemacht], dass er erklärt, man könne nicht zweimal in denselben Fluss einsteigen; denn er selbst meinte vielmehr, man könne auch nicht einmal einsteigen“649. Also: der sich als Heraklit-Anhänger stilisie- 647 Metaphysik 1010 a 12ff. 648 Ebd. 649 Ebd. – Manche Forscher halten das dem Heraklit zugesprochene Argument, man könne nicht zweimal in den gleichen Fluss steigen, für von Kratylos mit dem Zweck untergeschoben, um seinen Vorgänger mit seiner eigenen, radikaleren Auffassung „übertrumpfen“ zu können (Vgl. Hussey, a.O., S. 90). Hussey erkennt dementsprechend dem Fluss-Argument für Heraklit nur untergeordnete Bedeutung zu. Im vorliegenden Zusammenhang ist die Entscheidung darüber unerheblich; hier interessiert lediglich das Faktum, dass sich im Umkreis des Herakli- 178 rende Kratylos selbst bestreitet seinem Meister, das Bewegungsargument radikal genug gedacht zu haben und entlastet ihn damit von der Kritik der um die Beharrlichkeit des Seins besorgten Philosophen, z.B. Platons. Ich will trotzdem einen Blick auf das platonische Heraklit-Verständnis werfen. In Richtung meiner Einwände gegen das totale Fließen zielt auch Platons Kritik. Im Dialog Kratylos lässt er den Gesprächsführer Sokrates feststellen: „Ja, nicht einmal die Möglichkeit der Erkenntnis kann man zugeben, wenn alle Dinge sich verändern und nichts beharrt. [Denn] wenn der Begriff der Erkenntnis sich selbst verändert, so würde er sich zugleich in einen anderen Begriff als den der Erkenntnis umwandeln und nicht mehr Erkenntnis sein. Wenn er sich aber immer verändert, so würde es nie eine Erkenntnis geben. Und daraus wird sich die Folgerung ergeben, dass es weder einen Erkennenden noch einen Gegenstand der Erkenntnis geben kann.“650. In der Tat: Beständiger Wechsel im Subjekt müsste Gegenständlichkeit überhaupt aufheben. Letztere ist, mit modernem Terminus, fundiert in der Identität des Selbst, im (man weiß nicht wie) beharrenden Ich. Deshalb wird Kant Bewegung, die empirisch, das heißt in der „natürlichen Einstellung, [der] intentio recta“651, „als Bestimmung eines Objekts“652, als unabhängig gegenüber dem Subjekt, erfahren wird, transzendentalphilosophisch „als Handlung des Subjekts“653 bestimmen, die „durch die Synthesis des Mannigfaltigen im Raum [] sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor[bringt]“654. Das bedeutet, nebenbei gesagt, dass der von manchen zeitgenössischen Philosophen, zu denken ist etwa an Adorno, gegen die Ich-Identität geführte Kampf auf einem Selbstmissverständnis beruht655. Das eigentliche Motiv von Platons Kritik an Heraklit kommt etwas später im Text zum Ausdruck, wenn es heißt: „Gibt es ferner ein Schönes, ein Gutes und so fort für jede Klasse von Dingen, so sind diese eben genannten Begriffe offenbar nicht der Strömung oder Bewegung ähnlich“656: Die Kritik scheint so durch Platons primäres Anliegen bedingt, den Geltungsanspruch der Lehre von den Ideen zu sichern, in denen Platon das der vielfältig sich verändernden tischen Denkens der für die künftige Naturwissenschaft zentrale Begriff der Bewegung gebildet hat. 650 Kratylos 440 a-b 651 Hartmann 1982, S. 15 652 KrV B 154f. 653 Ebd. 654 Ebd. 655 Vgl. etwa die Ausführungen Adornos in seiner Negativen Dialektik. 656 Kratylos 440 b 179 Erscheinungswirklichkeit zugrunde liegende unveränderliche und transzendente Seiende, das Geistige und Göttliche sieht. Der Dialog Kratylos liefert im übrigen einen interessanten Hinweis auf die mögliche Herkunft und den geistesgeschichtlichen Zusammenhang von Heraklits Fluss-Argument. Sokrates hält Heraklit nämlich vor, dass dieser „allerhand altertümliche Weisheit auskramt, Anklänge unverkennbar aus der Zeit des Kronos und der Rhea, die auch Homer schon zum Ausdruck brachte“657. Denn deren Namen seien „vom strömenden Wasser hergenommen“658, insofern nämlich der Name des vorolympischen Hauptgottes Kronos Quelle bedeutet und der der Muttergottheit Rhea sich etymologisch auf das Verb rhein/rheo gleich fließen zurückführen lässt (ebenso wie unser im Griechischen Rhenos und im Lateinischen Rhenum genannter Fluss Rhein). Ebenfalls habe Homer „den [Weltstrom] Okeanos als Stammvater der Götter und [die Wassergottheit] Thetys als ihre Stammmutter bezeichnet“659. Mit anderen Worten: Heraklits Ansetzung des Fließens als universelles Prinzip gehe – ich füge hinzu: ebenso wie Thales‘ Bestimmung des Wassers als arché – auf die mythologische Auszeichnung des Wassers als Ursprung von allem zurück. Ob die hier von Sokrates entworfene Etymologie zutrifft, ist weniger von Belang; wichtiger ist der darin enthaltene Hinweis, dass die frühen wissenschaftlichen Begriffsbildungen in enger Beziehung zur mythischen Tradition erfolgt sind. Ist die Lehre vom Fließen als Inbegriff der Realität auf uralte mythische Vorstellungen zurückzuführen, bedeutet dies: Im Mythos liegt der Ursprung von Theorie – in dem dialektischen Sinne, dass das Entspringende durch den Ursprung ebenso bedingt ist, ihn also bewahrt, wie es ihn überschreitet. Dies dürfte nicht nur, wie der Philosophiehistoriker Schupp in seiner oben angesprochenen Interpretation Heraklits vermutet, für den Denker aus Ephesos gelten, sondern ebenso für die anderen Gründergestalten der Wissenschaft. Ja, ich wage eine noch stärkere Verallgemeinerung und behaupte, dass die Dialektik von Bewahrung und Aufhebung ein generelles Muster geistesgeschichtlicher Entwicklung ist. Schupps Behauptung, dass im Denken Heraklits über Mythos und Logos noch nicht entschieden sei, wird der Dialektik des Denkens nicht gerecht, denn sie verfehlt das negative Moment des Denkens, in die Differenz zu dem zu treten, aus dem es herkommt. 657 Ebd., 402 a 658 Ebd., 402 b 659 Ebd. 180 Aristoteles, um auch dessen Urteil über den „Satz des Heraklit“660 zu präzisieren, setzt seine Kritik der These des totalen Fließens ähnlich wie Platon an. Für den rationalsten, systematischsten und wissenschaftlich produktivsten aller antiken Philosophen entlarvt sich diese Lehre unmittelbar dadurch als unsinnig, dass sie zu einer so „überspannten“661 Konsequenz führt, wie Kratylos sie glaubte ziehen zu müssen. Ihre Unhaltbarkeit lässt sich aber auch argumentativ dartun. Ein totales Fließen müsste zu einem vollständigen ontologischen wie epistemologischen Relativismus führen, der „alles sein und [gleichermaßen] auch nicht sein“662 ließe und damit gegen das logische Grundaxiom, den Satz vom Widerspruch, verstieße, dem zufolge eine Sache eben nicht gleichzeitig und unter derselben Hinsicht sein und nicht sein und eine Aussage nicht zugleich wahr und falsch sein kann. Für derartige Lehren gilt, dass sie sich widersprechen und damit „sich selbst aufheben“663. Für den der Wahrheit verpflichteten Wissenschaftler bedeutet eine solche Relativierung des Unterschieds von Wahr und Falsch „die härteste Folgerung“664, die ihn „mutlos werden“665 lässt. „Denn“, so Aristoteles, „die Wahrheit suchen [würde] hiernach nichts anderes sein als nach Vögeln haschen“666. Diese Kritik des Aristoteles bezieht sich aber nur auf die Extremform des Fluss-Arguments, die er eher den Schülern als Heraklit selbst zuschreibt. Auf der anderen Seite erfasst er mit sicherem Blick die epochale, zukunftsweisende Bedeutung von Heraklits Entdeckung der Bewegung als eines fundamentalen Prinzips für die Erkenntnis der Natur. Dementsprechend stellt er den Bewegungsbegriff ins systematische Zentrum seines naturphilosophischen Hauptwerks, der Physik, einem der Grundlagentexte in der Geschichte der Wissenschaften. Die entsprechende Aussage lautet: „Für uns soll die Grundannahme sein: Die natürlichen Gegenstände unterliegen entweder alle oder zum Teil dem Wechsel“667. Wechsel, das bedeutet Veränderung, sei es des Ortes oder des Zustands eines Dings; es bedeutet Zu- oder Abnahme, Entstehen oder Vergehen: All dies fasst Aristoteles als kínesis, Bewegung. In großen Teilen seiner Physik widmet er sich der begrifflichen Analyse dieser Formen und realisiert damit das in Heraklits Aphorismen implizit enthaltene Forschungsprogramm. 660 Physik, 185 b 20 661 Metaphysik, 1010 a 10 662 Ebd., 1012 a 24 663 Ebd., 1012 b 14 664 Ebd., 1009 b 33 665 Ebd., 1009 b 37 666 Ebd., 1009 b 38 667 Physik, 185 a 12f. 181 Seine vollständige sachliche Erfüllung erfährt das heraklitische Argument der Bewegung als fundamentaler Realität natürlichen Seins allerdings erst durch die neuzeitliche Physik. Diese liefert im Verein mit den aus ihr sich ausdifferenzierenden bzw. ihre Methoden adaptierenden Nachbardisziplinen den Nachweis der ubiquitären Bewegung im Bereich des Physischen. Das Prinzip der Bewegung und des Wandels gilt, um nur einige Beispiele zu nennen, sowohl für die Ebene astrophysikalischen Geschehens (Stichworte: Urknall, noch aktuell sich vollziehende Expansion des Universums und weitere kosmologische Theorien) als auch für die von Geologie und Geophysik aufgezeigten erdgeschichtlichen Prozesse wie Plattentektonik, Kontinentalverschiebung und Erosion; es gilt für die Biologie, wo im 19. Jh. die Evolutionstheorie Darwins die Illusion der Artenkonstanz beseitigte und für die von Biochemie und Medizin aufgewiesenen Stoffwechselprozesse als Basis des Lebendigen, ja selbst der Gehirntätigkeit, bis hinunter in die molekularen und atomaren Strukturen. In all diesen Phänomenen ist Natur von sich in Stofflichem konkretisierender Bewegung erfüllt; in Anlehnung an Aristoteles könnte man formulieren: Natursein bedeutet Sein im Modus der Bewegtheit668. Entscheidend dabei ist die für die moderne Naturwissenschaft kennzeichnende empirische Bewährung dieser bei Heraklit nur bildhaft evozierten und bei Aristoteles nur in begrifflicher Form gegenwärtigen Einsicht. Die Bewegungsformen werden nun nicht mehr wie bei Aristoteles bloß unterscheidend beschrieben – dies ist historisch abgetan –, sondern durch Berechnung und Messung konkretisiert. Belässt es Aristoteles noch bei dem zitierten vagen Grundsatz, dass Natur entweder insgesamt oder partiell der Bewegung unterliegt, so unterscheidet neuzeitliche Theorie das Gleichbleibende vom Veränderlichen: Veränderlich erscheinen die Phänomene, unveränderlich die ihnen inhärierenden Gesetzmäßigkeiten. Durch deren Erkenntnis wird Natur in noch nicht klar zu ziehenden Grenzen beherrschbar, das heißt steuerndem Eingreifen und technischer Verwertung zugänglich. In der Medizin beispielsweise gelingt durch die Erforschung der physiologischen Prozesse die therapeutische Korrektur von deren Fehlfunktionen. Die vorliegende, mehr historisch orientierte Darstellung ist an sich nicht der Ort für eine Analyse von Bewegungsformen. Dennoch soll die Gelegenheit genutzt werden zu einigen allgemeineren Überlegungen zu einer ausgezeichneten, eben von Heraklit erstmals begriffenen Bewegungsart, dem Prozess. Manche Philosophen, z.B. Hegel, haben Heraklit geradezu als Prozess-Denker 668 Naturgeschichte wäre in diesem Sinne als Prozess zu sehen, in dem wohl auch das Dasein der irdischen Menschheit ein bloßes Moment und keineswegs den Zweck darstellt. 182 interpretiert und ihm die Sichtweise zugeschrieben: „Die Natur begreifen, heißt sie als Prozess darstellen“669. Jede Art von Bewegung ist zeitlicher Vollzug. Ob jeder Bewegung auch Räumlichkeit zukommt, lasse ich offen. Solche räumlichen Formen können beispielsweise sein: Rotation, Fortbewegung eines Körpers von einem Ort zu einem anderen, Fließen als Translation sich in sich selbst verwirbelnder stofflicher Massen. Nicht jede Bewegung hat jedoch die Form des Prozesses. Am Stein, den ein Wanderer im Gebirge zufällig los tritt und der zu Tal rollt, lässt sich dies verdeutlichen. Prozesshaft ist hier die durch das Prinzip der Erdanziehung bedingte Fallbeschleunigung, die, von einem ‚Naturgesetz‘ gesteuert, mit konstantem Faktor zunimmt. Nicht prozesshaft sind dagegen die Richtungsänderungen, die dem Stein durch zufällig in seiner Bahn befindliche Hindernisse aufgezwungen werden, sowie der dadurch bedingte Wechsel zwischen fallender und rollender Bewegung samt Entschleunigung, erneuter Beschleunigung usw. Naturprozesse sind also als Bewegungen zu definieren, die sich nach einer Regel, einer inneren Ordnung, in der Form entwickeln, dass eine jede Phase durch die vorhergehende determiniert ist, wie sie ihrerseits die folgende bedingt. Der natürliche Kreislauf des Wassers mit seinen Durchgangsformen Verdunstung – Niederschlag – erneute Verdunstung, der im Prinzip schon den Milesiern bekannt war, stellt einen Prozess dar und zwar einen nicht teleologisch gerichteten, insofern er sich endlos wiederholt. Das biologische Leben, das Leben der Organismen dagegen ist ein teleologisch orientierter Stoffwechselprozess, gleichsam mit eingebautem Verfallsdatum; solange er im Gange ist, vollzieht er sich als Fließgleichgewicht, als in sich bewegtes Bestehen. Die Produktionskette eines Industriegutes, etwa die Fließbandproduktion eines Autos wiederum ist ein konstruierter, von außen gesteuerter, einer vom Menschen entworfenen Regel folgender Prozess. In zahlreichen, insbesondere den avanciertesten Wissenschaften spielt der Prozessgedanke eine überragende Rolle. So untersucht die Hirnforschung die neuronalen Stoffwechselprozesse und sucht deren Steuerungsmechanismen zu eruieren, in der wahrscheinlich trügerischen Hoffnung, daraus irgendwann einmal die Denkakte selbst funktional herleiten zu können. Aktuelle kosmologische Spekulationen suchen gar, wie in der Vergangenheit bereits Kant670, das 669 TWA 18, S. 330 670 In seiner Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) entwirft Kant eine mechanistische Kosmologie, in der er die Entstehung der Sonnensysteme durch Verdichtung 183 Weltganze als einen sich selbst steuernden, autopoietischen Prozess zu rekonstruieren, wobei man allerdings von einer Erklärung der sog. Emergenzen weit entfernt ist. Von solchen, im deterministischen Optimismus des wissenschaftsgläubigen 19. Jahrhunderts wurzelnden Utopien werden wir im weiteren Verlauf unserer Betrachtungen noch zu sprechen haben. Fürs erste bleibe ich aber noch bei Heraklit und den auf ihn folgenden Mitbegründern der wissenschaftlichen Weltbetrachtung. 3.3 Pulsschlag des Kosmos Um die Frage nach dem im Wechsel Beharrenden bei Heraklit zu beantworten, empfiehlt sich zunächst ein Blick auf seine Kosmosspekulation und deren Differenz zu derjenigen der Milesier. Diese fragten nach der arché, nach dem einheitlichen stofflichen Ursprung, aus dem der Kosmos in seiner Vielfalt geworden ist. Heraklit dagegen denkt erstmals expressis verbis den Kosmos nicht als entstanden, sondern als ungeworden und unvergänglich, und zwar – im Geist der Fluss-Doktrin – nicht als statisches Beharren, sondern in Form ewiger Bewegung und Veränderung. Der Kosmos folgt einem immanenten Bewegungsprinzip, das von Heraklit als Feuerprozess konkretisiert wird. Was das genauer bedeutet, ergibt sich aus der Zusammenschau verschiedener Aphorismen. Ein charakteristischer Beleg ist Fragment B 30, welches „die Grundlage der heraklitischen Kosmologie“671 darstellt: „Diese Weltordnung [„kosmou toúde“], dieselbe für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immer und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen“. Der kurze Text enthält eine Reihe interpretatorischer Anknüpfungspunkte. Im Gegensatz zu Mythos und Religion, aber auch zu den Milesiern, deren Kosmosbegriff ohnehin noch nicht klar definiert ist672, behauptet Heraklit die Ungeschaffenheit und Unvergänglichkeit, also Ewigkeit des Kosmos. Das aus gasigen Nebeln erfolgen lässt, ein Prozess, den er durch das Newtonsche Gravitationsprinzip gesteuert sieht. 671 Bremer/Dilcher, in: Grundriss 1/2, S. 616 672 Vgl. M. Gatzemeier: Stw. Kosmos I, HWPh, Sp. 1167ff. – Gatzemeier zufolge „[ist es unwahrscheinlich], dass Thales das Wort Kosmos für Welt gebraucht hat“, Anaximander erfasst zwar „als erster die Welt als einheitliches Ganzes“, nennt aber „die Gesamtheit der Teile ouranós“; für Anaximenes schließlich „[ist umstritten], ob er den Ausdruck Kosmos für einzelne Teile oder für das Weltganze gebraucht“ (a.O., Sp. 1168). 184 bedeutet: „Die Kosmogonie wird abgeschafft“673. Veränderung ist zwar kosmisches Grundereignis, aber als solches ist sie beständig, stellt die Seinsweise des Kosmos dar: Sein in Form ewigen Wandels674. Der Wandel wiederum erfolgt als Wechsel von Zunahme und Abnahme (‚erglimmend‘ – ‚erlöschend‘), und zwar – entsprechend dem inneren Zusammenhang von Weltfeuer und Logos – nicht regellos und willkürlich, sondern „nach Maßen“, also in gehöriger Ordnung. Diese hoch spekulative These Heraklits, dass der Kosmos als Ganzes nicht, wie Aristoteles annehmen wird, ein quasi statisches Gebilde darstellt, dessen Teile, die Himmelskörper, in Ewigkeit den gleichen Kreisbahnen folgen, sondern dass das Gesamtsystem in sich bewegt ist, hat durch die relativistische Physik, welche an den Galaxien eine ständige Fluchtbewegung nachgewiesen hat, eine glänzende Bestätigung erfahren. Welche Prinzipien es sind, die der kosmischen Expansion zugrunde liegen, ist eine der spannenden Fragen, die die moderne Kosmologie umtreiben675. Für den Kosmologen ist im Übrigen die Annahme der Ungewordenheit und Unvergänglichkeit des Kosmos logisch zwingend, denn dessen Nichtsein kann er nicht denken (der Theologe sieht das naturgemäß anders). Anaximander war vom zeitlosen Sein des Apeiron ausgegangen676, Xenophanes hatte das Ewigkeitsmerkmal dem Einen Gott zugewiesen677, Heraklit überträgt es nun auf den Kosmos678. Was aber die erwähnte ironische Kritik Feyerabends an der Vorstellung der Ewigkeit des Kosmos anbelangt679, ist das dort implizierte Postulat seines Gewordenseins logisch ebenso inkommensurabel wie Heraklits Theorem; beide Annahmen führen als transzendente Aussagen bekanntlich zu Antinomien680. 673 Mansfeld I, S. 235 674 Der Terminus Sein ist hier Interpretationsbegriff, Heraklit verfügt noch nicht darüber, er nennt das Ganze, die von ihm vorgestellte Allheit, eben kósmos. 675 Zu Näherem vgl. etwa die mehrfach herangezogene Darstellung von Kanitscheider (2002). 676 Vgl. oben, Kap. I 4.3 677 Vgl. oben, Kap. I 6.6 678 Heraklits Behauptung ist hochaktuell, denn in der Tat stellt das heute für den Kosmos angenommene ungeheure Alter von 15 Milliarden Jahren, vom ‚Urknall‘ an gerechnet, eine Quasi-Ewigkeit dar. Zur Zahlangabe vgl. K. Sumereder: Die Welt der Elementarteilchen und Atome (Mskr. 12/2012, vom Autor freundlicherweise zur Verfügung gestellt) 679 Vgl. Feyerabend 2009, S. 176 sowie oben Kap. II 1.4.1. 680 Vgl. Kant: Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen, KrV B 454ff. – In den Prolegomena stellt Kant in aller Deutlichkeit fest: „Wenn ich nun nach der Weltgröße, dem Raume und der Zeit nach, frage, so ist es für alle meine Begriffe ebenso unmöglich zu sagen, sie sei unendlich, als sie sei endlich. Denn keines von beiden kann in der Erfahrung enthalten sein, weil weder von einem unendlichen Raume oder unendlicher verflossener Zeit, noch der 185 Auf das Feuer als Quelle und zugleich bestimmendes Prinzip kosmischer Dynamik zielt Aphorismus B 64, in dem es heißt: „Das Weltall aber steuert der Blitz“, ein Bild, das wohl als Reminiszenz an den Blitze schleudernden Zeus und zugleich als Ausdruck der Logos-Natur des kosmischen Feuers zu verstehen ist. In Aphorismus B 90 werden Weltall und kosmisches Feuer als zwei in beständigem Austausch befindliche Entitäten vorgestellt: „Wechselweiser Umsatz: Des Alls gegen das Feuer und des Feuers gegen das All“. In diesen grundlegenden Umsetzungsprozess zwischen Welt und Weltfeuer ist ein zweiter Prozess eingebettet, der in der Transformation der die Welt bildenden Materien besteht. Demnach wandeln sich, offenbar lehnt sich Heraklit hier an milesische Urstoff-Spekulationen an, durch Prozesse der Ausdünstung und Verdichtung Feuer, Luft, Wasser und Erde ineinander, wobei aber Feuer die dominante Komponente darstellt681: „Feuer ist der Grundstoff (das Element), und alle Naturvorgänge sind Umwandlungen des Feuers, die sich durch Verdünnung und Verdichtung vollziehen“, fasst Diogenes Laertius die diesbezügliche Doktrin Heraklits zusammen682. Auch über die Entstehung des Lebens aus stofflichen Gegebenheiten spekuliert Heraklit und behauptet: „Auch Seelen dünsten aus dem Feuchten hervor“683. Mitunter greift Heraklit noch auf die den Menschen seiner Zeit vertrauten personifizierenden Vorstellungen des Mythos zurück. So veranschaulicht er in Aphorismus B 94 seine Überzeugung von der im Kosmos waltenden Ordnung mit dem mythisierenden Bilde: „Denn Helios [mythische Verkörperung der Sonne] wird seine Maße nicht überschreiten; sonst werden ihn die Erinnyen [Rachegöttinnen], der Dike [Göttin des Rechts] Helferinnen, ausfindig machen“684. Was die geschichtliche Wirkung von Heraklits Feuerdoktrin anbelangt, so hat sie möglicherweise die im pythagoreischen Umfeld durch Philolaos entwickelte Vorstellung von der hestia, dem von der Erde umkreisten kosmischen Zentralfeuer beeinflusst685, und umgekehrt klingt in Heraklits Rede vom Maß, der inneren Ordnung, der der Zustandswechsel unterliegt, pythagoreischer Einfluss an. Eine jüngere philosophische Richtung, der um 300 v.Chr., also in Begrenzung der Welt durch einen leeren Raum oder eine vorhergehende leere Zeit Erfahrung möglich ist; das sind nur Ideen.“ (§ 52; Hervorh. Sk.). 681 Vgl. DK 22 B 31 682 D. L. IX 8 683 DK 22 B 12 684 Zusätze Sk. 685 Vgl. die Ausführungen oben, Kap. II 2.8 186 hellenistischer Zeit entstandene Stoizismus686, knüpfte an Heraklits Kosmosspekulation mit seiner Theorie der Ekpyrosis an, dem in bestimmter Periodik sich vollziehenden Weltenbrand, durch den der Kosmos gereinigt und erneuert wird687. Für Heraklit selbst aber ist nach aktuellem Forschungesstand die Lehre von der Ekpyrosis, als deren Urheber er oft galt, auszuschließen: „Die Vorstellung eines Weltbrandes [scheidet] aus“688. Heraklits spekulativ gewonnener, allerdings bezüglich ihrer Authentizität in der Forschung umstrittener689 Vorstellung eines in äonischem Wechsel von Expansion und Kontraktion pulsierenden Universums findet erstaunlicherweise eine Art von Bestätigung in den avanciertesten kosmologischen Theorien. Das Standardmodell der Urknalltheorie schreibt bekanntlich dem Universum eine kontinuierliche, an der Fluchtbewegung der Galaxien aufweisbare Ausdehnung zu, und diese Hypothese impliziert logisch die Frage nach einer Tendenzumkehr. Unter den hier angebotenen alternativen kosmischen Modellen ist auch eines, dem zufolge „bei sehr hoher Massedichte die Expansion nach endlicher Zeit zum Stillstand [kommt] und in eine Kontraktion um[schlägt]“690, welche dann wiederum zu einer erneuten Urexplosion mit folgender Ausdehnung führen müsste usw. Ähnlich nimmt ein zweites, weniger bekanntes kosmologisches Modell, die von Priester, Blome und Hoell 1989 publizierte Big-Bounce-Theorie, an, dass „das ursprünglich homogene [], materiefreie Universum bis auf ein endliches Minimalvolumen [kontrahierte], um hierauf (mit Materie erfüllt) nach dem zunächst sehr schnell, dann relativ langsam zu expandieren“691. – Mit komplizierten physikalischen Hypothesen verfeinert und mit empirischen Daten angereichert, kehrt hier das heraklitische Modell des pulsierenden Kosmos zurück. Damit findet auch Heraklits Intuition des panta rheí, der generellen Bewegtheit des Natürlichen, eine überzeugende Bestätigung. Das folgende Zitat aus einer gemeinverständlichen kosmologischen Abhandlung macht dies deutlich: „Wir müssen uns damit abfinden“, heißt es dort, „dass es im Univer- 686 Zum Stoizismus vgl. unten, Kap. IV 1.1. 687 Vgl. A. Stückelberger: Art. Ekpyrosis. HWPh 2, Sp. 433f. 688 Bremer/Dilcher, a.O., S. 617 689 Vgl. in diesem Sinne Bremer/Dilcher, die auf die Schwierigkeit hinweisen, „von der [] Ausgestaltung der ‚Naturlehre‘ [Heraklits] ein auch nur ungefähres Bild zu gewinnen“ (Grundriss 1/2, S. 616) und auf Reinhardts Depotenzierung dieser Thematik für Heraklit verweisen, der zufolge „“ (Ebd., S. 618, Zusatz Sk.). 690 Der Brockhaus multimedial 2009, Art. Kosmologie, S. 4 691 Ebd., S. 6 187 sum keine absolut dauerhaften Strukturen gibt. Alles ist ständig im Fluss, alle Strukturen lösen sich letztlich auf. Mit den Erkenntnissen der Physik über die Evolution der Materie und des Weltalls sind wir gleichzeitig vorgestoßen an die Grenzen von Raum und Zeit, an die Grenzen der exakten Wissenschaft“692. Dass aber der Heraklitische Denkansatz zu den Ermöglichungsbedingungen nicht nur der Kosmologie, sondern von Wissenschaft überhaupt gerechnet werden muss, werden die weiteren Betrachtungen verdeutlichen. 3.4 Der Logos Der Begriff des Maßes in dem zitierten Fragment B 30 hatte uns den Hinweis gegeben, dass das kosmische Wechselspiel für Heraklit nicht regellos vor sich geht, sondern einem irgendwie gearteten Gleichmaß unterliegt. Das Spezifische dieser Annahme erschließt sich wiederum im Blick auf die mythologische Vorstellung, der zufolge die Lenkung der Welt in der Hand göttlicher Mächte lag. Die Zuschreibung des kosmischen Geschehens an Gottheiten bedeutete, das das Gleichmaß im Gang der Natur nicht verbürgt war, vielmehr jederzeit göttlichem Eingreifen offen stand. Zeus schaltete nach Belieben, und wenn ihn Zorn packte, drohte er auch wohl, wie mehrfach zitiert, das ganze Weltall schwebend am „Felsenhaupt des Olymps“ aufzuhängen693. Gegen solche freilich schon von den Vorgängern, z.B. von Anaximander, in Frage gestellte Phantastik setzt Heraklit den nach einem immanenten Prinzip geordneten, kohärent funktionierenden Kosmos, und dies Prinzip nennt er lógos694. Dass es mit diesem Ausdruck etwas auf sich hat, dürfte aus der mehrfachen Erwähnung der Deutungsformel Vom Mythos zum Logos bereits deutlich geworden sein; zudem stellt sich leicht die Assoziation zum Begriff der Logik 692 H. Fritzsch: Am Anfang war das Licht. Physik vom Entstehen des Kosmos, in: Wilhelm 1987, S. 27 (Hervorh. Sk.) 693 Ilias VIII, 24ff.; vgl. auch oben, Kap. I 6.5 694 Die hier vorzutragende Deutung des Logos als im allgemeinsten Sinne und damit auch kosmologisch steuerndes Prinzip ist umstritten. Sie wird neuerdings wieder in Frage gestellt von Bremer/Dilcher in deren Heraklit-Darstellung im neuen Grundriss, Bd. 1/2. Sie sehen in der Heraklit fälschlicherweise unterstellten „Annahme, der Logos sei in der objektiven Realität wirksam“ (a.O., S. 609), den Fehlgriff einer „archaisierenden Hypostasierung des Logos zu einer Substanz oder göttlichen Macht“ (ebd.), wogegen sie die Bedeutung des Begriffs bei Heraklit auf „vernünftige Überlegung und rationale Darlegung“ (ebd.) beschränkt sehen wollen. Diese Restriktion des Logos-Begriffs auf einen subjektiven Vollzug erscheint mir als Verkürzung, und meine Darstellung wird dessen objektive Komponente bei Heraklit aufzuweisen suchen. 188 ein, als der noch heute so bezeichneten inneren Ordnung des Denkens, der der aktuelle Gedanke gemäß sein oder gegen die er verstoßen kann. Heraklit entnimmt den Ausdruck logos ebenso wie die Milesier ihren Begriff arché (gezwungenermaßen) der griechischen Alltagssprache, denn eine wissenschaftliche Terminologie gibt es ja noch nicht, und er leitet damit einen Prozess der Verbegrifflichung ein, der dem Wort und seinen Paronymen eine einzigartige Karriere als wissenschaftlicher Grund- und Ordnungsbegriff beschert. Um sich dies zu verdeutlichen, genügt es, an die zahlreichen Wissenschaftsnamen wie Biologie, Geologie, Theologie, Immunologie usw. zu denken. Lexikalisch beinhaltet das entwickelte Bedeutungsspektrum von logos zunächst Bedeutungen wie Wort, Rede, Erzählung, Unterredung, sodann auch Berechnung, Lehrsatz, Definition, Verhältnis, Proportion, jedenfalls nicht nur die geistige Operation als solche, sondern, wie die zuletzt genannten Ausdrücke andeuten, auch das aus dem subjektiven Akt des Denkens und Sprechens entspringende und von diesem ablösbare objektive Resultat, die einem Sachkomplex inhärierende Struktur. Welche der abstrakteren Bedeutungen des Worts logos schon durch Heraklit realisiert werden und in welchem Umfang, bleibt letztlich offen. Welche Bedeutungen dem Ausdruck als Terminus zuwachsen, deuten die erwähnten Wissenschaftsnamen an. Biologie ist Lehre vom Lebendigen, Lebenskunde, und zwar im Sinne der in einem geordneten Ganzen von Kenntnissen terminierenden systematischen Erfassung der am Phänomen biologischen (sic!) Lebens aufweisbaren Strukturen. Theologie ist die Wissenschaft, die vom Standpunkt einer bestimmten Religion aus die in dieser verkörperten Gehalte in begrifflicher und systematischer Form herausarbeitet usw.695. Heraklit, um zu diesem zurückzukehren, setzt in einer Aussage von dem „das All regierenden Logos und Gott [lógos kai theós]“696 den Logos gerade- 695 Um für Letztere ein Beispiel zu geben: Jesus war kein Theologe, sondern ein von seiner Mission erfüllter prophetischer Künder. Er sprach Gott als Vater an, aber er sprach nicht von der Trinität, allenfalls von seinem Einssein mit dem Vater. Trinität als Kernbegriff der christlichen Theologie prägten erst die sog. Kirchenväter, hochgebildete, mit der griechischen Logos-Tradition vertraute ‚Theologen‘, die als durch das Ereignis Jesus Begeisterte dieses zu einem religiösen System, einer auf Weltgeltung abzielenden, schließlich von einer Großkirche propagierten und zeitweise autoritär durchgesetzten, in der theoretischen Entfaltung Bibliotheken füllenden Doktrin ausbauten. 696 DK 22 B 31 (Clem. Strom. V 105; II 396, 13); zit. GM I, S. 309 (Frg. 41A) – Diese Bestimmung schreiben Diels-Kranz allerdings nicht wörtlich dem Heraklit zu, sondern sehen darin die Formulierung des in seinen Stromateis heraklitisches Gedankengut überliefernden Kirchenvaters Klemens von Alexandria. Als wörtlich eingestuft wird allerdings das im Folgenden ebenfalls zitierte Fragment B 41 aus D.L., das in der Übersetzung bei DK lautet: „Eins nur ist 189 zu absolut. Zu dieser Vorstellung von der gottgleichen Herrschaft des Logos passt gut die von Diogenes Laertius mitgeteilte Überzeugung Heraklits, „ein Einziges sei das Weise, die Einsicht [bzw. den Gedanken] zu erkennen, die alles durch alles steuert“697. Die Formulierungen rufen auch die Aussagen über die steuernde Funktion des Feuers für das All in Erinnerung. Möglicherweise stellt für Heraklit der logos gleichsam die unsinnliche Innenseite der kosmischen Feuersphäre dar. Wie bei den Milesiern der hylozoistisch gedachte Stoff Ursprung der Welt ist, so ist bei Heraklit der im „ewig lebendigen Feuer“698 verkörperte Gedanke das innere Wirkprinzip des Kosmos. Der Logos ist so die „Bezeichnung des immanenten Prinzips im kosmischen Werden, welches Prinzip als ein inneres Feuer aufgefasst wird“699. Dass das All, das Ganze der Welt, vom logos gelenkt und durchwirkt ist, mag seine im tiefsten Sinn geistige Beschaffenheit bedeuten, eine Bestimmung, die demnach durch Heraklit in die Theorie eingeführt worden wäre. Diese Vorstellung, die für die antike Philosophie höchst bedeutsam wird und sich problemlos noch dem mittelalterlichen Denken einfügt, ist neuzeitlicher, nachmetaphysischer Auffassung so fremd, dass bereits die Übersetzungen des Wortes logos uneinheitlich ausfallen. So stehen im Deutschen unterschiedliche Ausdrücke, etwa Sinn, Vernunft, Weltgesetz nebeneinander; einige Forscher umgehen das Übersetzungsproblem, indem sie das griechische Wort stehen lassen700. Dies wäre eine im mythoskritischen Geist des Xenophanes vollzogene Entpersonalisierung Gottes zum das Universum lenkenden Logos-Prinzip. In die gleiche Richtung weist auch Aphorismus B 67, in dem Gott als das über allen begrenzenden Bestimmungen stehende, alles Endliche in sich befassende Allgemeine ausgesprochen wird: „Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Sattheit Hunger“. Dass Heraklit den Mythos als Ursprung seiner eigenen logos-theos- Vorstellung anerkennt, legt Aphorismus B 32 nahe, in dem es heißt: „Eins, das allein Weise, will nicht und will doch mit dem Namen des Zeus benannt werdas Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiß“. 697 D.L. IX 1 (DK 22 B 41; zit. GM I, S. 299, Frg. 23) 698 B 30 699 G. Verbeke: Stw. Logos, HWPh.5, Sp. 492 700 Diels-Kranz übersetzen meist mit Sinn (z.B. in B 31), Nestle mit Vernunft (a.O., z.B. S. 103), Praechter und Capelle mit Weltgesetz (Praechter, a. O., S. 58; Capelle, a.O., S. 135), Mansfeld setzt Auslegung und fügt logos in Klammern hinzu, Hussey und Gemelli lassen konsequent logos stehen (vgl. Long 2001, S. 83 bzw. GM I, S. 295, Frg. 16 passim). 190 den“. Die in dem Spruch zum Ausdruck gelangende Ambivalenz deutet an, dass auch Heraklit die personale Gottesvorstellung des Mythos noch nicht vollständig zu überwinden vermag, ähnlich wie auch Xenophanes seinen Gott nur komparativ, in Abhebung von den anderen, den traditionellen olympischen Göttern definieren konnte, nämlich als den mächtigsten und geistigsten, der sich jeder Bewegung enthält und sich der Erscheinung entzieht. Mit seiner Gleichsetzung von Gott und Weltlogos erweist sich Heraklit, ungeachtet seiner selbstherrlichen Kritik an dem Älteren701, als in xenophaneischer Tradition stehend, gelangt allerdings in der begrifflichen Abstraktion einen Schritt über Xenophanes hinaus702. Für unseren Kontext der Herausbildung des wissenschaftlichen Weltzugriffs bietet das Logos-Prinzip noch eine weitere Deutungsmöglichkeit. Als lenkende Instanz der Welt stellt der Logos zugleich deren Gesetz, das strukturierende Prinzip bzw. die Struktur selbst dar: „Denn [] alles geschieht, wie es dieser Logos erklärt“703. Es ist dabei jedoch die uns geläufige, aber unpassende Unterscheidung von Gesetz und Gesetzgeber, Denken und Gedachtem fernzuhalten; im Logos fällt beides zusammen. Damit hat das Denken den Begriff eines hinter den Erscheinungen wirkenden Prinzips gefasst, das, vermittelt durch Platon und Aristoteles, unter dem Titel des Naturgesetzes zur Leitvorstellung neuzeitlicher Wissenschaft wird704. 701 Vgl. dazu oben, Kap. II 3.1. 702 Eine mögliche theoretische Verbindung zwischen Heraklit und dem etwa zwanzig Jahre älteren Xenophanes wird auch durch die Doxographie nahegelegt. Diogenes Laertius referiert einen Bericht, dem zufolge Heraklit „Xenophanes gehört“ (a.O. IX 5), also dessen Denken aus erster Hand kennengelernt habe. Als Stütze für diese Hypothese könnten auch biographische Umstände angeführt werden. Beide Denker waren Ionier, und ihre Heimatstädte Ephesos und Kolophon waren nur wenige Kilometer voneinander entfernt, zudem auch nicht fern vom geistigen Zentrum Milet. Allerdings hatte ja Xenophanes, wie oben dargestellt (vgl. Kap. I 6.6.1), seine ionische Heimat schon früh verlassen, so dass auch in der Frege eines möglichen Einflusses auf Heraklit die üblichen Unklarheiten bleiben. 703 B 1; zit. GM I, S. 295 (Frg. 16) 704 Auch die Gesetzesvorstellung findet sich in den angebotenen Übersetzungen zu logos. So übersetzt etwa Praechter, wie zitiert, den Ausdruck mit Weltgesetz (vgl. Praechter 1961, S. 58). Im gleichen Sinn formuliert M. Gatzemaier: „Heraklit versucht, die Gesetzmäßigkeit des gesamten Weltablaufs einschließlich der menschlichen Ordnung als Einheit zu verstehen“ (Art. Kosmos, in: HWbPh 4, Sp. 1169). – Das im Logos-Gedanken implizierte Postulat der Welterklärung aus einem einzigen Gesetz, aus einem Prinzip vollständiger Allgemeingültigkeit, ist ein stets lebendiges Motiv naturwissenschaftlichen Forschens, vielleicht sein eigentliches regulatives Prinzip. So fabulierte Ende des 19. Jh. der philosophierende Naturforscher Ernst Haeckel (Die Welträtsel) von dem einen „großen Gesetz der mechanischen Kausalität [das] das Universum ebenso wie den Menschengeist beherrscht“, und sah darin die Basis seines universellen Monismus (Haeckel 1908, S. 22; vgl. auch Schönknecht 2006, S. 230, 191 3.5 Isomorphie Die zahlreichen bisher zitierten Fragmente Heraklits dürften eines verdeutlicht haben: Der Denker aus Ephesos argumentiert nicht, sondern er behauptet, er formuliert Aphorismen, Sprüche der Weisheit. Begründungen für die Wahrheit seiner thetischen Setzungen, etwa für die weltlenkende Kraft des Logos, bleibt er meist schuldig. Dass in der zwar lückenhaften, aber doch relativ umfangreichen Überlieferung seiner Gedanken gerade die begründenden Sätze verlorengegangen sind, ist nicht anzunehmen. Mit seinem Verfahren begründungslosen Behauptens scheint Heraklit tatsächlich, wie F. Schupp vermutet, einer älteren Zeit anzugehören. Literarhistorisch mag die sentenzartige Kürze seiner Aussprüche beeinflusst sein durch die Redeform der Sieben Weisen. Diese gehörten der ersten Hälfte des 6. Jh. an – auch Thales wurde ihnen zugerechnet – waren also nur wenig älter als Heraklit und wurden von den Bürgern als Ratgeber und Vorbild in ethischen Fragen, auch als politische Führer hoch geachtet. Sie formulierten ihre auf moralische Erziehung, Lebensklugheit und Gemeinwohl zielenden Ratschläge ebenfalls in Form sog. Apophthegmata oder Gnomai, das heißt „markiger“705, geprägter Sprüche706. Solche ‚Markigkeit‘ der Sprache wurde Heraklit bereits in der Antike attestiert. Diogenes Laertius etwa stellt fest: „Die Kürze und die Wucht seines Ausdrucks sind unvergleichlich“707. Der klassische Fall begründungslosen Behauptens bei gewichtigstem Wahrheitsanspruch des Ausgesagten sind natürlich Mythos und Religion. Sie kennen keine Rechtfertigung ihrer Aussagen, diese werden vielmehr als frag- Anm. 362). Obwohl die Hoffnung, alle Naturvorgänge (vom ‚Menschengeist‘ zu schweigen) auf eine durchgängige Kausalität reduzieren zu können, durch die Quantenphysik, also durch die Naturwissenschaft selbst, obsolet geworden ist, hält der Glaube an einen einheitlichen wissenschaftlichen Erklärungsgrund der Wirklichkeit sich in verschiedenen Versionen wie der Vorstellung eines universellen Evolutionismus oder der Welt als eines durch Information gesteuerten Quantencomputers (Zu Letzterem vgl. K. Sumereders Abhandlung Quantenkosmos –Virtuelle Welt, GENIUS 1/2011). 705 Capelle 1968, S. 62 706 Solche Sprüche waren etwa: „Erkenne dich selbst“ (dem Chilon von Sparta zugeschrieben), „Maßhalten ist das Beste“ (Kleobulos aus Lindos), „Fliehe die Lust, die Unlust gebiert“ (Solon), „Unerfreulich ist Untätigkeit“ (Thales), „Beherrsche den Zorn“ (Chilon), „Den rechten Augenblick erkennen!“ (Pittakos aus Lesbos), „Im Glück sei mäßig, im Unglück besonnen“ (Periander aus Korinth), „Erschließe das Unsichtbare aus dem Sichtbaren“ (Solon); dieser letztere Spruch enthält bereits die gedankliche Abgrenzung zweier Bezirke, den Dualismus von Immanenz und Transzendenz, von Erscheinung und dieser innewohnendem Logos, dem wir bei Heraklit begegnet sind und der in der Philosophie und Wissenschaft Epoche machen wird. (Die Sprüche sind zitiert nach Capelle, a.O., S. 65f.) 707 A.O., IX 7 192 lose Wahrheit erlebt und gelebt: Zeus schleudert den Blitz, Gott schuf Himmel und Erde – allein der Zweifel an diesen Behauptungen gilt als Sakrileg. Gegen solche Denkformen steht die wissenschaftliche Haltung, der zufolge Behauptungen durch Argumente nachvollziehbar gestützt werden müssen708. Was Heraklit betrifft, so lässt sich jedoch an der im Vorhergehenden behandelten Kosmos-Logos-These zeigen, dass dem Denker das in jeder Behauptung implizit präsente Postulat auf logische Kohärenz und, wenn nicht auf Demonstrierbarkeit, so doch zumindest auf Begründbarkeit, durchaus bewusst ist und ihm damit Wissenschaftlichkeit in einem allgemeinen Sinne nicht abgesprochen werden kann. Dies ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass Heraklit auch die menschliche Seele von dem weltlenkenden Logos durchwaltet sieht. Belegt wird das durch Sprüche wie den folgenden: „Der Seele Grenzen kannst du durch Gehen nicht ausfindig machen, auch wenn du alle Straßen abschrittest: so tiefen logos hat sie“709. Oder auch durch diesen: „Der Seele ist der logos eigen, der sich selbst mehrt“710. Diese Mehrung erfolgt durch die der Seele, das heißt dem Intellekt, eigentümliche Tätigkeit des Denkens: Für einen Denkenden ist es geläufige Erfahrung, dass, je intensiver und gründlicher gedacht, desto tiefer der Gegenstand durchdrungen wird, wie es anklingt im Paronym ‚etwas durchdenken‘, nämlich es in alle möglichen Richtungen, unter jedem Aspekt (be)denken. Wir wollen beide zitierten Aphorismen zunächst keiner weiteren Interpretation unterziehen, sondern lediglich fragen: Inwiefern genügt Heraklit mit dieser Zuweisung des Logos an die Seele dem Postulat auf Kohärenz und Begründung? Nun, die der Kosmos-Logos-These inhärierende Frage ist ja die nach dem Grund dieses Wissens. Denn der behauptete Logos ist keine empirische Gegebenheit, er ist allenfalls aus dem Erlebnis der Organisiertheit des Kosmos, aus beobachtbaren Regelmäßigkeiten erschließbar, die in letzter Instanz lebenspraktisch verankert sind: Die regelhaften Abläufe in der Natur ermöglichen 708 Die Begründungspflicht gilt im Übrigen auch für die Theologie, die ‚Wissenschaft vom Göttlichen‘. Die Differenz zu den anderen Disziplinen besteht allerdings in der nicht mehr hinterfragten Voraussetzung der Wahrheit der von ihr vertretenen Religion. Innerhalb dieser Voraussetzung ist sie Hermeneutik, Auslegung, die die heterogenen, spekulativ gefärbten und durch ihre zeitliche Ferne unmittelbarem Verstehen entzogenen Grundtexte in widerspruchsfreien Zusammenhang und fassliche Erklärung zu bringen sucht. Dass die Herausarbeitung rational akzeptabler Gehalte mitunter bis zur Preisgabe der Substanz selbst gehen kann, zeigt die seit dem 19. Jh. anhaltende Entmythologisierungsdebatte innerhalb der christlichen Theologie. 709 B 45 710 B 115 193 die Planung der Selbsterhaltung. Was also kann der Denkende für die Wahrheit seiner Behauptung anführen, wenn ihm, bedingt durch seinen mythoskritischen Standpunkt, die Berufung auf die von den Mythopoeten behauptete göttliche Inspiration durch die Musen verschlossen ist? Für die Erkenntnis eines Objekts bedarf es einer vorgängigen Beziehung zwischen dem Denken und dem von diesem intendierten Gegenstand, die sich mit vielleicht unvertrautem Ausdruck als Isomorphie, als eine Art Gleichrichtung der beiden Pole der Erkenntnis, des Ich-Pols und des Gegenstandspols, bezeichnen ließe711. Heraklit kommt der Einsicht in das Isomorphie-Postulat nahe, wenn er sagt: „Wenn er’s nicht erhofft, das Unerhoffte wird er nicht finden, da es unaufspürbar ist und unzugänglich“712. Mit anderen Worten, das Gesuchte, die wahre Ansicht, darf nicht schlechthin erkenntnistranszendent, sondern muss in irgendeiner Form, als Intention, theoretische Antizipation, bereits präsent sein713. In Bezug auf den Denkakt ließe sich paradox formulieren, dass das Denken stets sich selbst vorweg ist. Was Heraklit hier noch als menschliche, von jedermann erfahrene Erwartungshaltung (‚erhoffen‘) beschreibt, wird später unter dem Titel des ‚Prob- 711 Der Ausdruck Isomorphie findet primär Verwendung für bestimmte Phänomene in Mathematik und Psychologie; das HWPh weist unter dem Stichwort keine philosophische Verwendung nach. Verwiesen wird im Art. Morphologie auf Foucaults These vom „Isomorphismus der verschiedenen Diskurse einer Epoche“ (Bd. 6, Sp. 204). Laut Regenbogen/Meyer 2005 bezeichnet der Terminus in der Erkenntnistheorie eine Variante der Abbildthorie (Illustration an Platons Kratylos). Ich entlehne den Ausdruck von J.H. Lesher (s. unten im vorliegenden Kapitel), weil er mir das im gegenwärtigen Kontext Behandelte zu treffen scheint. – Die Rede von den beiden Polen der Erkenntnis verweist auf das die Geschichte des metaphysischen Denkens spätestens seit Sokrates/Platon bestimmende Strukturprinzip des Dualismus von Seele und Leib, Geist und Materie, Ich und Nicht-Ich, Subjekt und Objekt, das zudem durch seine Radikalisierung in Descartes‘ Zwei-Substanzen-Lehre höchste praktische Bedeutung gewinnt, insofern es die Totalität des Erscheinenden für die (natur)wissenschaftliche Analyse freigibt. – Die Terminologie Ich-Pol und Gegenstandspol findet sich beim späten Husserl (vgl. z.B. Husserl-Chronik, Hg. K. Schuhmann, Den Haag 1977, S. 377 [Notiz von Febr. 1931; E III 9/18-19]) sowie im Umkreis der Ontologie Nicolai Hartmanns (vgl. Hartmann 1982, Vorwort des Hg. Stallmach, S. XIV). 712 B 18 713 Interessant ist, zu sehen, wie ein so archaisch wirkender Gedanke in der modernen Theorie der Naturwissenschaften wiederkehrt. So knüpft Thomas S. Kuhn in seiner berühmten Abhandlung Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen bedeutende Entdeckungen in der Wissenschaft an die Erwartungshaltung des Forschers: „In der Wissenschaft tritt das Neue [] nur mit einer sich durch Widerstand manifestierenden Schwierigkeit zutage, und zwar vor einem durch Erwartung gebildeten Hintergrund [Hervorh. Sk.]“ (Kuhn 1976, S. 76). 194 lems‘ terminologisch fixiert714. Das griechische Nomen ‚próblema‘ leitet sich ab vom Verb ‚probállein‘: hinwerfen715. Das Problem ist demnach ein ‚Vor-Wurf‘ (vgl. auch ‚Entwurf‘), der denkend einzuholen ist, ein Bekanntes, aber noch nicht Erkanntes, ein Seiend-Nichtseiendes. Das Problem repräsentiert also das Erhoffte, das Gesuchte; das Suchen und schließliche Finden ist also der Vollzug seiner Lösung. Jedem Schreibenden ist das Äquivalent des ‚Erhofften‘ als das Thema vertraut, in dessen denkender Entwicklung sich das ‚Hoffen‘ in den Text umsetzt. Die große philosophische Bedeutung, die dem Begriff des Problems zuwächst, spricht sich anschaulich in dem Titel von Poppers Buch Alles Leben ist Problemlösen aus716. Was Heraklits Aphorismus hier aufdeckt, ist der dem Bewusstsein, dem Denken – und es gibt weder theoretisches noch praktisches Verhalten ohne Denken – immanente Gegenstandsbezug, seine (speziell durch Edmund Husserl herausgestellte) Intentionalität. Nur vom Isomorphie-Gedanken her entschlüsselt sich auch der zunächst so befremdliche Aphorismus: „Würden alle Dinge zu Rauch, so würde man sie mit der Nase unterscheiden“717: Hier begegnet uns (erstmals?) die eigenartige, „[offenbar von] vielen früheren Denkern angenommene“718 Wahrnehmungs- bzw. Erkenntnistheorie, „das Gleiche werde durch das Gleiche erkannt“719; später „formuliert Empedokles dieses Prinzip in Form eines Isomorphismus zwischen dem erkennenden/wissenden Geist und seinem Gegenstand“720. Aristoteles schreibt Heraklit den Isomorphismus ausdrücklich zu, in der Form, dass „das Bewegte [das Seiende] durch das Bewegte [die Seele] erkannt [werde]“721. Subjekt und Objekt der Erkenntnis müssen also isomorph, strukturell identisch sein722. 714 Vgl. z.B. Platon: „Haben wir dies Problem nicht von den Alten überkommen []?“ (Theätet 180 c). 715 Vgl. H. Holzhey: Art. Problem, HWPh 7, Sp. 1397 716 Vgl. Popper 1994 717 B 7 718 H.J. Lesher: Das frühe Interesse am Wissen, in: Long, S. 222 719 Aristoteles: De anima 404 b. 720 Lesher, a.O., S. 223 (Hervorh. Sk.) – Empedokles formuliert das Prinzip folgendermaßen: „Denn durch Erde schauen wir Erde, durch Wasser das Wasser, durch Äther den göttlichen Äther []“ (DK 31 B 109). 721 De anima 405 a (Zusätze Sk.) 722 Die Annahme solcher Isomorphie bildet letzten Endes die Grundlage sowohl des Idealismus wie des Materialismus: Ersterer nimmt die wesentlich geisthafte Beschaffenheit des dem erkennenden Subjekt gegenüberstehenden Objekts an, Letzterer den materiellen Charakter des Erkenntnisakts. Beide Auffassungen ignorieren Kants Verdikt gegen den erfahrungsfreien Gebrauch des Verstandes, das heißt sie treiben Metaphysik. 195 Das angesprochene Problem lässt sich an der Wahrnehmung äußerer Gegenstände verdeutlichen. Bei dieser stellen die Sinne, sei es Gesicht, Gehör oder ein sonstiger Sinn, die erste Stufe der Isomorphie dar: Auge und Ohr sind als Organe des Sehens bzw. Hörens offenbar den durch sie erfassten Gegenständen isomorph, wenn auch das der Wahrnehmung immanente Moment des Erkennens, des Identifizierens des Objekts auf die die Sinnesempfindungen integrierende und interpretierende Intelligenz angewiesen ist. Gleiches gilt auch für den vorliegenden Fall. Zwar ist der von Heraklit behauptete kosmische Logos nicht wahrnehmbar, aber er wird aus der sichtbaren Ordnung erschlossen, hat also Isomorphie zur Bedingung. Indem nun Heraklit die Logoshaftigkeit der Seele, des Organs der Erkenntnis, behauptet, trägt er dem Rechnung und erweist sich als wohl erster Denker, dem die Isomorphie-Forderung bewusst ist. Anders gesagt: Heraklit gibt sich erstmals Rechenschaft über die Subjekt-Problematik des Erkennens und erarbeitet mit dem Logos-Konzept das im Prinzip nicht mehr überholbare Modell der Geistphilosophie. Die berühmteste Auseinandersetzung mit der Problematik ist die des Platon. Wie bewusst ihm das Problem ist, wird daran sichtbar, dass er ihm seinen Dialog Menon widmet. Die Kernfrage lautet hier: „Kann man denn etwas suchen, was man nicht kennt?“723. Platons Lösungsvorschlag ist seine Anamnesis- Lehre, der zufolge Erkenntnis Wiedererinnerung der Seele an die in vorgeburtlicher Schau schon erblickten Ideen ist, die im aktuellen Erkennen aus dem Erfahrungsmaterial als dessen intrinsische Struktur identifiziert werden. Bei Platon tritt das Konzept des Erkennens also gleichsam in remythisierter Form auf. Wenn Hegel Heraklit als den Lehrer Platons bezeichnet724, hat er zweifellos auch diesen Zusammenhang im Auge, der ihn selbst aufs Höchste interessierte. Bei Hegel selbst erscheint das Isomorphie-Prinzip als der Gedanke, dass die jeweils beschränkte Gestalt des Geistes ein Moment in der Entfaltung und Selbsteinholung des absoluten Geistes ist. Ein Bewusstsein der Problematik findet sich auch bei Heidegger. Hier erhält es mit antitheoretischer und antimetaphysischer Wendung die Form des In-der-Welt-Seins des Daseins, das allerdings nur mittels einer seelisch-praktisch vollzogenen, auf descartes und Husserl verweisenden Epoché, einer Rückzugsbewegung aus der Verfallenheit an das ‚man‘, in seine Eigentlichkeit gelangt. 723 Menon 80 d 724 Geschichte der Philosophie I, S. 323 196 3.6 Scheinwissen und wahre Erkenntnis Bei Heraklit begegnen wir erstmals der ihrer selbst bewussten Intention auf Objektivität der Erkenntnis, welche das Prinzip von Wissenschaftlichkeit schlechthin darstellt, und damit der Unterscheidung des Wissens in wahres, d.h. die Wirklichkeit erfassendes, und in Scheinwissen, in der Sprache der Metaphysik: in Wesens- und Erscheinungswissen. Das Organ wahrer Erkenntnis ist der dem Weltlogos isomorphe Logos des Denkens, das Resultat ist Einsicht in die Natur, das An-sich der Dinge. Insofern das An-sich das die Erscheinungen bestimmende Prinzip darstellt, ist es Allgemeines. Aus der Beachtung dieser begrifflichen Konstellation ergibt sich zwanglos das Verständnis zahlreicher der als dunkel beurteilten Aphorismen Heraklits. Das gilt zunächst für Heraklits Qualifizierung des eigenen Denkansatzes. Dieser führt ihn zur Erfüllung des dem Erkenntnisverlangen inhärenten Strebens nach Weisheit, nach wirklichem, über bloße Polymathie hinausgehenden Wissen, denn: „Eins nur ist das Weise, sich auf den Gedanken zu verstehen, der alles auf alle Weise zu steuern weiß“725. Insofern der das Subjekt wie das Objekt jeder Erkenntnis darstellende Logos in Heraklits Ansatz die traditionelle Stelle des Göttlichen innehat, wird die Formulierung verständlich: „Menschliches Wesen hat keine Einsichten, wohl aber göttliches“726. In dieser Aussage liegt nicht etwa Selbstüberhebung oder gar Selbstvergottung des solche Einsichten beanspruchenden Denkers, im Gegenteil: „Gemeinsam ist allen das Denken“727 und: „Den Menschen ist allen zuteil geworden, sich selbst [als Träger des Logos] zu erkennen und gesund zu denken“728. Das bedeutet, dass für Heraklit – in scheinbarem Widerspruch zu seinem Aristokratismus – die menschliche Natur nur eine ist und ein jeder an ihr gleichermaßen teilhat. Aus dieser metaphysischen Einsicht folgt für Heraklit notwendig ein ethisches Programm, das er in die Worte fasst: „Gesund denken ist die größte Vollkommenheit; Weisheit ist: die Wahrheit sagen und handeln nach der Natur [d.h. der physis, dem logos, dem Wesentlichen], auf sie hinhörend“729. 725 B 41 726 B 78 727 B 113 728 B 116 (Zusatz Sk.) 729 B 112 (Zusatz Sk.) 197 Aber die Annäherung an die Natur (der Dinge), an den weltlenkenden Logos, macht sich nicht von selbst, sondern erfordert denkende Vertiefung in den Zusammenhang der Dinge wie auch ins eigene Ich. Für sich selbst nimmt Heraklit in Anspruch, sich dieser Anstrengung der Reflexion unterzogen zu haben, stellt er doch fest: „Ich durchforschte mich selbst“730. Was Heraklit seinen Mitmenschen also zumutet, ist nichts Geringeres, aber auch nichts Größeres, als den Logos, der – mit später geprägtem Begriff – die Substanz der Dinge wie der Seele des Einzelnen ausmacht, auf die einzig mögliche Weise zu betätigen, nämlich ihn durch Denken und durch innere Ausrichtung auf Wahrheit in der eigenen Person zur Darstellung zu bringen. Der Weg des Denkens führt zur Klärung der Seele in sich wie von deren Verhältnis zu den Sachen; er führt zur Ausklärung des logos als des Inneren zu allem Äußeren, der als reines Innere zwar ein „von allem Abgesondertes“731 ist, das aber gerade in der denkenden Erfassung zu seiner Darstellung und Manifestation gelangt. Ausrichtung auf den Logos bedeutet somit die Überwindung der Subjektivität eines Denkens, das noch nicht in sich selbst geklärt ist. Nichts anderes beinhaltet das wissenschaftliche Objektivitätspostulat: Es zielt darauf, die Sache, den intendierten Gegenstand, möglichst rein, möglichst adäquat, unter Ausschaltung subjektiver Einfälle, so wie er ‚an sich‘ ist, zur Darstellung zu bringen732. Versteht man dies alles recht, kann kein Zweifel bestehen, dass Heraklits Überlegungen ein anspruchsvolles Programm menschlicher Selbstaufklärung implizieren, dessen ethischer Anspruch bei hypothetisch angenommener Erfüllung eine politische Realität annehmen würde. Eine vom Logos- Bewusstsein durchdrungene Menschheit wäre auch eine geeinte. Aber Heraklit hütet sich, das implizite Programm als politische Forderung zu artikulieren, wie es nur gut hundert Jahre später Platon mit seinem Ideal des Philosophenkönigtums tut, der bereits resignativ gefärbten Kümmerform von Heraklits Gedanken wirklich allgemeiner Vernünftigkeit. Die Voraussetzung, das An-sich solcher Vernünftigkeit, wäre, wie gezeigt, gegeben: Der logos ist Prinzip der Seele eines jeden und konstituiert 730 B 101 731 B 108 732 Vgl. zur Idee objektiver Erkenntnis auch das folgende Kapitel über die Physis. – In der unbegrifflichen, bildhaften Sprache des philosophisch gebildeten Romanciers Robert Musil klingt das Objektivitäts-Postulat folgendermaßen: „Je besser der Kopf, desto weniger ist dabei [d.h. bei der Betätigung des Intellekts] von ihm wahrzunehmen“ (Musil 1965, S. 112; Zusatz Sk.). 198 übergreifend, als Intersubjektivität, die „einzige und gemeinsame Welt“, die alle „Wachenden“ verbindet und aus der sie nur im Schlafe heraustreten733. Doch entspricht die Wirklichkeit dieser Möglichkeit nicht, und Heraklit wird nicht müde, deren Diskrepanz zu einer vom logos geleiteten Menschheit zu evozieren. Wie die „Hunde die anbellen, die sie nicht kennen“734, so verfahren die Menschen offenbar mit denen, die ihnen vom Logos sprechen. Und obwohl es „Pflicht ist, dem Gemeinsamen zu folgen [und] obschon der logos gemeinsam ist, leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Einsicht“735. Darum gewinnen „für die Lehre vom logos, wie sie hier vorliegt, die Menschen nie ein Verständnis, weder ehe sie sie vernommen, noch nachdem sie sie vernommen haben“736. Denn grundlegende Forderungen der Vernunft werden nicht respektiert, wie die, dass man „nicht handeln und reden soll wie Schlafende“737, vielmehr bewusst leben soll; ferner dass man nicht „als Kinder der Erzeuger“738 handeln, nicht kritiklos in der Tradition verbleiben soll. Und den vielen, die, nach dem Vorbild homerischer Schmausereien, statt auf den Logos zu blicken sich ihrer Sinnlichkeit überlassen, hält Heraklit vor: „Bestünde das Glück in körperlichen Genüssen, so müsste man die Ochsen glücklich nennen, wenn sie Erbsen zu fressen finden“739. Gegen die im Logos liegende Beglückung kommt der sinnliche Genuss nicht in Betracht; nur „Esel würden Hackstreu dem Golde vorziehen“740 und nur „Schweine erfreuen sich am Dreck mehr als an reinem Wasser“741. Was die Religion anbelangt, so sind auch hier für Heraklit die Menschen weit davon entfernt, das Göttliche in Form des logos zu erfassen. Im Stile der Religionskritik des Xenophanes prangert er den traditionellen Polytheismus an, von dem die Menschen sich nicht zu lösen vermögen. Er verurteilt sowohl den Brauch der Tieropfer („Aber Reinigung von Blutschuld suchen sie, indem sie sich mit neuem Blut besudeln“742), als auch die Gebetspraxis: „Und sie 733 Vgl. B 89 734 B 97 735 B 2 736 B 1 737 B 73 738 B 74 739 B 4 740 B 9 741 B 13 742 B 5 199 beten auch zu den Götterbildern da, wie wenn einer mit Gebäuden eine Unterhaltung pflegen wollte“743. Vom Standpunkt des Logos, des denkenden Erfassens der Wirklichkeit aus, weist Heraklit die verbreiteten irrationalen Praktiken, „die Einweihung in die Mysterien, wie sie bei Menschen im Schwange sind“, als „unheilig“744 zurück. Den Anhängern der Mysterienkulte, „den Nachtschwärmern, Magiern, Bakchen, Mänaden und Mysten [...] droht Strafe nach dem Tod“745. Fast überflüssig zu sagen, dass der Denker auch die ausschweifenden Formen der Dionysos-Verehrung wie das sexuell erregte Absingen des „Phallusliedes [für] ein ganz schamloses Treiben“746 hält. Vor diesem Hintergrund von Heraklits scharfer Ablehnung alles Mysteriösen ist es zu verstehen, dass er den zu Mystizismus und Geheimbündelei neigenden Pythagoras mit dem harten Urteil bedenkt, dieser sei „Ahnherr der Schwindeleien“747. Dagegen gibt es in Bezug auf den Logos, die Weltvernunft, zwar ein Verdrängen, aber kein Sich-Entziehen, denn: „Wie kann sich einer bergen vor dem, was nimmer untergeht?“748. Diese Vorstellung von der ubiquitären Präsenz des Logos weist zurück auf den bereits dargestellten Begriff des Xenophanes von Gott, dem, in der zitierten Formulierung Leshers, eine „synoptische Ansicht von allem“ eignet749. Im übrigen geht dies Motiv der Allgegenwart in den Thesaurus antiker Gottesprädikate ein. So lesen wir im neutestamentlichen Hebräerbrief: „Denn das Wort Gottes ist lebendig und kräftig [] Und kein Geschöpf ist vor ihm verborgen, sondern es ist alles bloß und aufgedeckt vor den Augen Gottes“750. Und als Prinzip einer die Religion autoritär instrumentalisierenden Pädagogik hängt der Gedanke in der Form „Gott sieht alles“ zwecks Formierung eines Über-Ichs bis heute als Damoklesschwert über den Häuptern von Kindern in aller Welt. Seine kritische Entlarvung des Verfehlens des Logos durch die Zeitgenossen fasst Heraklit in das Resümee: „Mit dem logos, mit dem sie doch am meisten beständig verkehren [denn er ist ja das geistige Wesen], entzweien sie sich, und die Dinge, auf die sie täglich stoßen, scheinen ihnen fremd [...] Denn ge- 743 Ebd. 744 B 14 745 Ebd. 746 B 15 747 B 81 748 B 16 749 Vgl. Kap. II 6.6.2 750 Hebr. 4,12 200 schieht auch alles nach diesem logos, so gleichen sie doch Unerprobten, so oft sie sich erproben an solchen Worten und Werken, wie ich sie erörtere, nach seiner Natur ein jegliches zerlegend und erklärend, wie es sich verhält“751. So sieht er sich zu der resignativ gefärbten Empfehlung an seine Zeitgenossen bewogen: „Seinen Unverstand bergen ist besser, als ihn zur Schau zu stellen“752. 3.7 Ein epochales Konzept: physis – Natur 3.7.1 Begriff der physis In dem als B 50 eingeordneten Aphorismus führt Heraklit aus: „Haben sie nicht mich, sondern den logos vernommen, so ist es weise zuzugestehen, dass alles Eins ist“. Eine zunächst befremdliche Aussage. Wieder bezieht sich Heraklit auf die Vielen, die der Wahrheit des Logos noch fernstehen, „Leute, die weder zu hören verstehen noch zu reden“753. Zur von Heraklit geschauten Wahrheit gelangen sie nur, wenn sie seine Worte nicht als persönliche Meinungsäußerung auffassen, nicht ihn sollen sie hören, sondern den in seinen Reden sich kundgebenden logos. Das ist die uns schon bekannte Selbstverortung Heraklits. Darauf folgt das Neue, der eigentliche Erkenntnisschritt: Wer die Dinge wahrhaft, dem logos gemäß auffasst, muss zugeben, dass alles Eins ist. Ein seltsam widersprüchlicher Gedanke: Wie kann Alles Eins sein? Dem Alles ist ja als Totalem die Vielfalt immanent. Ein wirklich Eines scheint stets ein Einzelnes zu sein, eines, das neben anderen ist, z.B. das Buch hier auf dem Tisch. Der Satz Alles ist Eins scheint also in sich widersprechend. Doch kann ein Blick auf die Beschaffenheit konkreter Dinge wie das soeben genannte Beispiel des Buches einen Fingerzeig für das von Heraklit Gemeinte geben. Auch das Buch ist, formal betrachtet, in sich eine Vielheit. Es beinhaltet unterschiedliche Materien (Papier, Pappdeckel, Leinen, Klebstoff, Druckfarbe), die zugleich unterschiedliche Teile darstellen (Seiten, Buchblock, Einband usw.). Auch als materielles Substrat von Information weist das Buch Elemente auf: Es manifestiert die Kulturtechniken Schrift und Buchdruck, die die visuelle Repräsentation des Textes ermöglichen; dessen Teile sind Titelblatt, Inhalts- 751 B 72/B 1 (Zusatz Sk.) 752 B 95 753 DK 22 B 19 201 verzeichnis, in sich gegliederter Haupttext usw. Gleichzeitig aber ist das Buch als Hergestelltes, als Erzeugnis, Integration seiner Teile zum Ganzen dessen, als was wir es ansprechen, zum Ganzen eines Buches eben. Es stellt also zu Einheit organisierte Vielheit dar. Solche Einheit des Vielen ist der Normalfall, vielleicht das Charakteristikum der Welt der Artefakte wie der natürlichen Dinge. Aber Heraklit begnügt sich nicht mit solch banaler Einheit der Vielheit, die jedes Einzelding uns vorführt, und der die Vielheit der Dinge als solcher noch vorgeordnet ist. Vielmehr behauptet Heraklit das Einssein von Allem. Diese Aussage ist tatsächlich widersprüchlich auf der Ebene der Anschauung, hier vernichtet sie gleichsam sich selbst. Aber Heraklit spricht aus der Perspektive des logos. Und aus dieser logischen Sicht ist Alles zugleich Eins, nämlich das als Einheit gedachte Viele. So sprechen wir unbefangen von dem All, von der einen Welt. Obwohl es niemandem gegeben ist, sich dies Einssein der Welt zur Anschauung zu bringen – dazu bedürfte es, wie erwähnt754, eines göttlichen intellectus archetypus, denn der Mensch sieht um sich her eine unerschöpfliche Zahl wechselnder Einzeldinge, einen ‚aufs Ganze gesehen‘ verschwindend kleinen Weltausschnitt – benutzen wir solche Ausdrücke ganz selbstverständlich. Dieses nicht-sinnliche, nur über den Logos zugängliche Eins nennt Heraklit phýsis, und das Lateinische wird dies später mit natura übersetzen und an die neueren Sprachen weitergeben. Physis also bedeutet Natur. Und getreu dem Gedanken, alles sei Eins, sprechen auch wir – man möchte sagen: in der Nachfolge Heraklits – die Natur mit der unendlichen Vielfalt der unter den Begriff fallenden Phänomene im Singular, als ein solches Eins an. Nun darf man nicht ohne weiteres den uns geläufigen Begriff von Natur mit Heraklits Vorstellung gleichsetzen. Auch wir sprechen von Natur mindestens in zweifacher Bedeutung, einerseits im Sinne der (lebendigen) Gesamtheit der natürlichen Dinge, andererseits im Sinne des in diesen Dingen wirkenden, sie bewirkenden und zu der einen Natur vereinigenden Prinzips. Integriert sind diese beiden Bedeutungen zum Beispiel in der Anfangszeile von Goethes Gedicht Maifest, das mit dem begeisterten Ruf einsetzt: „Wie herrlich leuchtet mir die Natur!“. Hier meint das lyrische Ich sowohl die bunte, vielfältige Anschauung wie auch das diese hervorbringende Prinzip, die vitale Kraft der Natur. Eher die zweite Bedeutung ist gemeint, wenn wir nüchtern von der Natur der Sache im Sinne ihrer eigentümlichen Beschaffenheit sprechen. 754 Vgl. oben, Kap. II 1.5.2 202 Welcher der beiden Aspekte des Naturbegriffs dominiert bei Heraklit? Um das zu klären, werfe ich einen Blick zurück. Vor Heraklit gibt es nur wenige schriftliche Belege für den theoretischen Gebrauch des Wortes physis. Nachgewiesen ist es in dichterischen Texten, und zwar wiederum in doppelter Bedeutung, erstens im genannten Sinne von Beschaffenheit, Wesen, zweitens im biologisch engeren Sinne von Werden, Wachstum, Wuchs. Der erste schriftliche Beleg überhaupt findet sich bei Homer, im 10. Gesang der Odyssee, Verse 303 ff. Um den auf die Insel der Kirke verschlagenen Odysseus vor den Ränken der Zauberin, die bereits seine Gefährten in Schweine verwandelt hat, zu schützen, reicht der Götterbote Hermes dem Odysseus die Zauberblume (einige Übersetzungen haben: Zauberkraut) Moly und zeigt ihm – so die Übersetzung von Voß – „ihre Natur [physis] an: Ihre Wurzel war schwarz und milchweiß blühte die Blume“. Hier sind ersichtlich beide Bedeutungen noch ungeschieden: Die Beschaffenheit der Blume (bzw. des Krauts) besteht in der Art, in der ihr Wuchs erscheint: mit schwarzer Wurzel und weißer Blüte. In diesem Sinne übersetzen andere Homer-Bearbeiter physis nicht mit Natur, sondern, literariwch korrekt, mit Wuchs755. Gegenüber dem Bedeutungsüberschuss, dass es sich um eine zauberkräftige Pflanze handelt, bildet die sichtbare Beschaffenheit gleichsam das einfache Wesen der Pflanze, ihr An-sich. Heraklit nun gibt dem Begriff der physis primär die Bedeutung von Beschaffenheit, und zwar der inneren, nicht-sinnlichen Beschaffenheit, also des Wesens oder der Natur der Sache. Diese Bedeutungsvariante kommt deutlich zum Ausdruck in dem gegen Hesiods „Tagewählerei“756 gerichteten Aphorismus B 106. Hesiod hatte in den Werken und Tagen (den Erga) die einzelnen Tage danach unterschieden, für welche Verrichtungen sie jeweils geeignet sein sollten und welche Handlungen zu vermeiden waren757. Auch darin lag bereits ein Wille zur Rationalisierung, der Versuch, eine Ordnung zu definieren, an der sich das Handeln orientieren kann und deren Befolgung den Erfolg der Handlung verbürgt. Aber diese Koppelung bestimmter Handlungen mit numerisch bezeichneten Tagen und die jeweils gegebene (bzw. mitunter ganz fehlende) Begründung dafür wirken doch höchst willkürlich. So bestimmt Hesiod etwa: „Auch der Elfte 755 In der von R. Hampe besorgten Reclam-Ausgabe der Odyssee lauten die Verse: „Also sprach er [...] und zog aus der Erde / Dann das Kraut [...] und zeigte den Wuchs mir/ Es war schwarz an der Wurzel, der Milch die Blüte vergleichbar.“ (10, 303f.) 756 Erga, Kommentar S. 88 757 Vgl. oben, Kap. I 8.1 203 und Zwölfte [Tag des Monats] sind beide günstige Tage, sowohl zur Schafschur wie auch zum Mähen erquickender Feldfrucht. Der Zwölfte ist noch weit besser als der Elfte, denn da spinnt die [] Spinne hoch am Tag ihre Fäden, während die kluge Ameise ihren Vorrat anhäuft. Da nun stelle die Frau ihren Webstuhl auf und nehme die Arbeit vor“758. Das sich selbst aufklärende Denken Heraklits („Ich durchforschte mich selbst“759), das von der durch den Logos gestifteten Erkenntnis der Einheit der Natur durchdrungen ist, empfindet derartige, auf bloßer Analogie beruhende Zuordnungen760 (Wenn die Spinne webt, gelingt auch der Frau die Webarbeit!) als Willkür und kritisiert diese mit der Feststellung, dass „Hesiod [] nicht wisse: das Wesen [die ‚physis‘] jedes Tages ist ein und dasselbe“761. Gegen die mythos- und astrologietypische Aufladung natürlicher Verhältnisse mit existentieller Bedeutung und das Denken in Analogien setzt Heraklit nüchtern die durch das Prinzip des einen Logos garantierte innere Homogenität und Kohärenz des Natürlichen. Diels übersetzt im soeben zitierten Frg. B 106 den Ausdruck physis mit dem der metaphysischen Tradition angehörenden, für heutige Ohren etwas befremdend klingenden Ausdruck Wesen; man würde heute das Wort Beschaffenheit vorziehen oder eben Natur im Sinne der ‚wesentlichen‘ (und nicht nur zufälligen) Beschaffenheit. Noch klarer wird der Sinn von physis in B1, in dem Heraklit sein Denken programmatisch als die Praxis beschreibt, „ein jegliches nach seiner Natur [physis] zu zerlegen und zu erklären“, wofür die soeben zitierte Kritik an Hesiod ein Beispiel darstellt. Wir müssen bei der Übersetzung und Deutung von physis/Natur als Wesen und Beschaffenheit auf jeden Fall den historischen Abstand zu Heraklit berücksichtigen. Für das heutige Denken bezeichnen solche Begriffe, wenn es sich ihrer noch bedient, etwas bloß Strukturelles, den inneren, beobachtend und denkend zu erfassenden Aufbau eines Objektes. Dieser Grad von kühler Rationalität ist Heraklit noch nicht eigen, dazu steht er dem Mythos noch zu nahe. Unsere sprachlichen Konventionen zeigen es uns an. Zwar führt Heraklit das von seinen Vorgängern im Denken Begonnene fort und ersetzt die vielen Wesen(heiten), die vielen Naturen des polytheistischen Mythos durch die eine physis, die eine Natur, Wesensart und innere 758 Erga 775ff. 759 B 101 760 Das Denken des Mythos in Analogien findet sich, von mythischen Elementen gereinigt, auch noch in der frühen Wissenschaft, etwa bei Empedokles; vgl. dazu unten, Kap. II 5.4. 761 B 106 204 Beschaffenheit der Dinge, doch ist dies Wesen ihm ein durchaus Lebendiges, es ist Wesen, das in die Erscheinung tritt. Zur Veranschaulichung kann der bereits zitierte Dramenvers Goethes dienen: „Wär‘ es, das Wesen, wenn es nicht erschiene?“762. Das Wesen, die innere lebendige Natur gibt sich nur durch die Erscheinung hindurch, sie muss „in Erscheinung treten“763. In diesem Sinne ist die physis, das Wesen, aufs Engste mit dem Begriff des logos als dem innerlich wirkenden, schaffenden und ordnenden Prinzip verbunden. Diese Lebendigkeit der physis und auch deren Einheit jenseits der einzelnen Naturen der Dinge findet ihren Ausdruck in dem großartigen, von dem im 4. Jh. n. Chr. lebenden Peripatetiker Themistios in seiner Paraphrase der aristotelischen Physik mitgeteilten herakliteischen Aphorismus DK 22 B 123, der lautet: „phýsis krýptestai phileî: Die Natur (das Wesen) liebt es, sich zu verbergen“. Die Natur, das von Heraklit im Anschluss an die Milesier angenommene wesenhafte Innere der Welt, ist kryptisch, entzieht sich bloßer Wahrnehmung, verbirgt sich „hinter“ der Erscheinung764. Aber es ist prinzipiell, wenn auch mit Anstrengung, zugänglich und kann durch ‚eindringliches‘ [sic!] Denken freigelegt werden765. Ein halbes Jahrhundert nach Heraklit wird Anaxagoras den gleichen Gedanken aus etwas anderer Perspektive in die Worte fassen: „Die Erscheinungen sind das Antlitz des Verborgenen“766. Mit seinem Aphorismus artikuliert Heraklit die Position, aus der die Wissenschaft erwächst und bis heute agiert: Geistiges Durchdringen des Gegenstandes, geduldiges Herausarbeiten seiner Struktur, seines immanenten logos, durch Beobachtung („schwarz die Wurzel und milchweiß die Blume“) und Reflexion, vom Äußeren zum Inneren fortschreitend. 762 Auf das Moment der Lebendigkeit des Wesens verweist in der deutschen Sprache auch das anachronistische Verb wesen im Sinne von da sein; mit dem Partizip abwesend hat sich eine Variante des Verbs bis in die Gegenwart erhalten. 763 Goethe scheint aber die moderne, durch die Aufklärung provozierte Skepsis gegenüber der Wesens-Spekulation zu teilen und macht einen Existenz-Vorbehalt: Wäre, d.h. existierte, das Wesen, wenn die Erscheinungen sich als wesenlos, ohne tieferen Sinn, enthüllten? 764 Dass das Wesen sich ‚hinter‘ der Erscheinung verberge (oder ‚in‘ der Erscheinung zutage trete) ist natürlich (sic!) genauso metaphorisch wie die Rede vom Sich-Verbergen der Natur auch. Dem Vorstellen angehörende räumliche Verhältnisse haben hier eigentlich nichts zu suchen, sie stellen lediglich Hilfen zur Veranschaulichung der abstrakten Sachverhalte dar. 765 Zugänglich ist das Wesen, weil die innere Ordnung der Natur und die des Denkens nach Heraklit, wie dargestellt, isomorph sind; der eine Logos wirkt in beiden. Eine nichtspekulative, empirisch-rationale Erklärung der Isomorphie, wie sie die an Kant anschließende Erkenntnistheorie beansprucht, erscheint nicht möglich. Hier gilt Einsteins Bemerkung: „Das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit“ (zit. Singh 2005, S. 7) 766 ‚ópsis gár tôn adélon tà phainómena‘ (DK 59 B 21a; zit. Feyerabend 2009, S. 159). Vgl. auch unten, Kap. III 5.3. 205 Dementsprechend ist der Ansatz der Forschung für Heraklit nicht rein spekulativ-denkend, sondern durchaus sinnlich-empirisch: „Alles, wovon es Gesicht, Gehör, Kunde gibt, das ziehe ich vor“767. Die hier bei Heraklit angelegte, auf Natur bezogene Metaphorik von Innerem und Äußerem überlebt alle geistesgeschichtlichen Umbrüche und begegnet uns in der Neuzeit, am Beginn der neuzeitlichen Erforschung der Natur wieder. Von Bacons Betrachtung „des der Natur [als] der gro- ßen Unbekannten“768 führt der Weg über Albrecht von Hallers skeptischpessimistische Gedichtzeilen „Ins Innre der Natur dringt kein erschaffner Geist, zu glücklich, wann sie noch die äußre Schale weist“769 bis zu Goethes leidenschaftlicher Bekämpfung dieser Unterscheidung: „Natur hat weder Kern noch Schale, alles ist sie mit einem Male[]“770. Wissenschaftlich aber ist gegen die Auffassung Goethes, des Kritikers der Newtonschen Physik, an der Unterscheidung zwischen äußerer Erscheinung und diese determinierendem Inneren als Hilfsvorstellung festzuhalten; es genügt, an die Genetik zu denken, die das Erscheinungsbild wie die Funktionsweise der Organismen als durch die genetische Struktur determiniert und gesteuert erkannt hat, und natürlich an die atomare Physik. An Letzterer werde ich in einem Folgekapitel die Verhältnisse nochmals veranschaulichen771. 3.7.2 Mythendestruktion Im Vorhergehenden habe ich Heraklits Anspruch zitiert, „ein jegliches nach seiner Natur zu zerlegen und zu erklären“, eine Leistung, die nach seiner Auffassung von anderen Denkern verfehlt wurde. Natürlich ist der empirische Ertrag seiner Bemühungen wie bei den Vorgängern ziemlich begrenzt, im Vordergrund stehen auch bei ihm spekulative theoretische Entwürfe und begriffliche Distinktionen – die offenbar notwendige erste Stufe der Wissenschaft. Dies gilt noch für die gesamte Antike und, bedingt durch das Verharren im Bann des Aristoteles, auch noch für das Mittelalter. Wie Heraklit aber zu seinen Einsichten gelangt, darüber erfahren wir von ihm nichts Konkretes. Der Grund dafür liegt in dem bereits angesprochenen aphoristischen Charakter seiner Aussagen, der sich nicht nur durch fragmen- 767 B 55 768 W. Krohn: Francis Bacon. In: Kreimendahl 1999, S. 35 769 Aus einem Lehrgedicht Hallers von 1730, zit. nach: Goethe: Gedichte (1982), Komm. S. 721 770 Aus dem Gedicht Allerdings. Dem Physiker, a.O., S. 359 771 Vgl. unten Kap. II 3.7.3 206 tarische Überlieferung erklärt, sondern dem Stilwillen des Autors entspricht772. Der Aphorismus als knappe, pointierte, gerade bei Heraklit oft polemisch gefärbte Form argumentiert nicht, sondern stellt gleichsam die Essenz, das Resümee von Heraklits Gedankengängen dar. Am Vollzug des Denkens selbst aber lässt er sein Publikum nicht teilhaben. So begegnet uns, unter logischem Aspekt, Heraklits Denken als Vielzahl einzelner Behauptungen, denen die Begründung fehlt. Im folgenden soll an zwei Beispielen der Versuch unternommen werden, vom Aphorismus ausgehend das diesem zugrunde liegende Argument zu rekonstruieren. Ich beginne mit einem der befremdlichsten von Heraklits Aussprüchen, der lautet: „Die Sonne hat die Breite eines menschlichen Fußes“773. Welch geradezu absurd anmutende Feststellung! Sie scheint ein Paradebeispiel für Heraklits Freude an paradoxen, änigmatischen Formulierungen. Geben wir uns aber mit dieser Auskunft nicht zufrieden, sondern versuchen zu verstehen, enthüllt sich uns der Spruch als Resultat eines verwickelten, ja raffinierten Gedankengangs. Aus der Perspektive des Mythos, der ja auch zu Heraklits Zeit als Volksreligion praktisch ungebrochen ist, muss eine solche Aussage über die Sonne, den göttlichen Helios, als Tabubruch, Profanierung, Blasphemie erscheinen; noch eine oder zwei Generationen später wird man in Athen dem Anaxagoras für die Behauptung, die Sonne sei eine (glühende) Gesteinsmasse, den Prozess machen774 – aber Kritik oder Verfolgung fürchtet Heraklit, wie ja der häufig polemische Gehalt seiner Aussagen belegt, offenbar nicht, und sie war auch wohl in der im Vergleich zum Mutterland toleranteren Atmosphäre Ioniens nicht zu gewärtigen. War doch Milet, worauf hinzuweisen Popper am Herzen liegt, der Ursprungsort der „Tradition der kritischen Diskussion“775. Im Unterschied zur sonstigen Tendenz von Denkerschulen wie etwa der pythagoreischen, Arkanwissen zu produzieren, „kam es der ionischen Schultradition darauf an, Kritik zu üben und zu versuchen, sowohl die Lehren des Gründers [Thales] als auch die der späteren Mitglieder zu verbessern“776. Im Sinne der philosophischen Tradition betrachtet, legt Heraklits Spruch die Überlegung nahe, dass er auf eine Relativierung des Wahrheitsanspruchs 772 Vgl. Kap. II 3.5 773 DK 22 B 3 – In dieser Form noch bei Diels (1901): „[Die Sonne hat] die Breite eines menschlichen Fußes“. 774 Vgl. unten, Kap. II 7.1 775 Popper 2012, S. 53 776 Ebd., S. 77 207 der sinnlichen Wahrnehmung abzielt, die oft die Wirklichkeit verfälscht und täuschend wiedergibt. In diesem Sinne ergänzt W. Kranz in den späteren Ausgaben der Dielsschen Sammlung, in unausgesprochenem Rückgriff auf Aristoteles‘ De anima777, das Fragment um eine Parenthese: „Die Sonne hat (wie sie erscheint) die Breite eines menschlichen Fußes“. Allerdings ist dies „wie sie erscheint“ selbst zweideutig. Niemandem, insbesondere nicht dem im Horizont des Mythos stehenden Menschen, würde beim Anschauen der Sonne ein solcher Größenvergleich in den Sinn kommen. Zwar müsste die Sonne der bloßen, das Gesehene den Gesetzen der Perspektive entsprechend registrierenden Wahrnehmung so erscheinen, doch leistet unser Gesichtssinn, der viel mehr ist als ein bloßes Kameraauge, die Interpretation der übermittelten Daten und korrigiert die perspektivisch bedingte Verfälschung778. Um diesen Zusammenhang zu entdecken, bedarf es also eines willentlichen Bruches mit den eingelebten Sehgewohnheiten; der Blick muss sich dem Gewohnten entfremden, um das Phänomen durch Analyse in seiner Struktur aufzudecken. Heraklit gelangt demnach zu seiner Feststellung so, wie er selbst sein Verfahren bestimmt hat, auf dem Weg der Beobachtung, Analyse und Abstraktion: Er erfasst die durch die Sehgewohnheit bedingte Korrektur der Erscheinung, die sich ja ebenso an beliebigen entfernten irdischen Objekten, etwa an einem aufs Meer hinaus segelnden Schiff, studieren ließe, bringt diese in Abzug und behält so das reine optische Phänomen übrig: Das Bild der Sonne lässt sich mit der ausgestreckten Hand (oder dem Fuß!) verdecken. Ohne Berücksichtigung des historischen Kontextes scheint aber auch eine solche Beobachtung eher eine intellektuelle Spielerei als eine ernst zu nehmende Erkenntnis und damit eines Denkers von der Bedeutung Heraklits nicht angemessen zu sein. An dieser Stelle ist jedoch ein anderes Interesse jener frühen Astronomen und Kosmologen in Anschlag zu bringen. Bereits im Horizont des Mythos, 777 Vgl. Aristoteles‘ Aussage: „Es erscheint aber in der Vorstellung auch Falsches, über das man zugleich eine wahre Annahme hat. So erscheint z.B. die Sonne als einen Fuß breit, doch ist man überzeugt, dass sie größer als die bewohnte Erde ist“ (De anima 428 b 1ff.). 778 Das theoretische Motiv vom täuschenden Charakter der Wahrnehmung, die nicht zu sicherem Wissen führt, weshalb ihr mit Misstrauen begegnet und Erkenntnis nur im begrifflichen Denken gesucht werden solle, durchzieht, durch den Einfluss Platons vermittelt, die Geschichte der Philosophie. Noch Descartes beginnt den Vollzug seines universellen Zweifels mit der Feststellung der Unzuverlässigkeit der Sinne, denen vor allem anderen zu misstrauen ist, weil es „ein Gebot der Klugheit [ist], denen niemals ganz zu trauen, die uns auch nur einmal getäuscht haben“ (Meditationen I 3). 208 und zwar vornehmlich in Babylonien, hatte sich die Beobachtung der Sterne entwickelt, weil man deren Konstellation Einfluss auf das menschliche Schicksal zusprach und aus der Beobachtung ihres Standes mit Hilfe von Priestern das begehrte prognostische Wissen zu gewinnen glaubte. Waren die mythischen Gestirngottheiten jedoch erst einmal als bloße Himmelskörper durchschaut, was im vorsokratischen Denken geleistet wurde, galt es, deren Beschaffenheit und Ordnung genauer zu erfassen. Schon die Phönizier bedienten sich der Sterne in rationaler Weise, nämlich zur Orientierung auf See779, und die Griechen übernahmen dies. Dem Thales wurde eine Reihe bedeutender astronomischer Untersuchungen, unter anderem über Größenverhältnisse bei Sonne (sic!) und Mond, sowie die Erstellung einer Sternkarte für die Schifffahrt zugeschrieben780, was von Diogenes Laertius zwar mit Dubium hinsichtlich des Verfassers, aber nicht in Bezug auf das Faktum als solches versehen wird781. Anaximander hatte die Erde als frei im Apeiron schwebenden Körper gedeutet und eine originelle Theorie der Gestirne entworfen, die frei von mythologischer Überhöhung war782. Dem Zeugnis des Simplikios zufolge soll Anaximander weitere Berechnungen der Größe und Abstände der Himmelskörper unternommen und damit die zu bedeutenden Ergebnissen führende antike Messkunde wesentlich gefördert haben783. Die Diskussion um die mögliche Kugelgestalt der Erde scheint Mitte des 5. Jahrhunderts, also kurz nach Heraklits Tod, begonnen zu haben784; Popper schreibt deren Entdeckung unter Bezugnahme auf die bekannten Stellen bei Diogenes Laertius gar dem mit Heraklit nahezu gleichaltrigen Parmenides zu785; dieser lebte 540-470 v.Chr., starb also zur Zeit von Sokrates‘ Geburt (470/469 v.Chr.). 779 Vgl. oben, Kap. I 2.5.2; 3.3.1 780 Vgl. D. L. I 23f. 781 Vgl. ebd., ferner oben, Kap. I 3.3.1. 782 Vgl. oben, Kap. I 4.5 783 Zur Entwicklung des Messens in der Antike vgl. die interessante, im Vorhergehenden mehrfach herangezogene Schrift Die Erfindung der Messkunst von D. Lelgemann; zur Nachricht über Anaximander vgl. ebd., S. 32 784 Vgl. von Fritz 1971, S 145ff. – Die durch die Kenntnis der Form der Erde möglich gewordene Messung von Umfang und Durchmesser gelingt allerdings erst später, um die Mitte des 3. Jh. v.Chr., durch Eratosthenes, leitender Bibliothekar an der Bibliothek von Alexandria, zu jener Zeit die größte der (griechischen) Welt und zugleich bedeutendste Forschungsstätte. Durch bestimmte Proportionsverfahren und mit Hilfe von Sonnen- und Mondfinsternissen ließen sich ferner die Größe weiterer Himmelkörper sowie ihre Entfernung voneinander berechnen. Vgl. zu den Messungen des Erathostenes auch Singh 2005, S. 21ff. 785 Vgl. Popper 2012, S. 126 und 139, sowie zu Letzterer Anm. 7 auf S. 406. Als Belegstellen führt Popper an DK 28 A 1 (D.L. IX 21) und A 44 (D.L. VIII 48). Hier referiert D.L., Favorinus 209 Es erscheint denkbar, dass Heraklits seltsamer Aphorismus in den Kontext derartiger Erklärungs- und Berechnungsversuche gehört786. Sein Interesse an diesen Fragen wird jedenfalls durch andere, etwa den im Folgenden interpretierten Aphorismus, zweifelsfrei belegt. Dies zweite, theoretisch ebenfalls anspruchsvolle Fragment, das zugleich als weiteres Beispiel für das Aussparen der Argumentation durch Heraklit dienen mag, liegt als Aphorismus B 57 vor und enthält wiederum eine Kritik an Hesiod. Der Ausspruch lautet: „Lehrer der meisten ist Hesiod. Von ihm sind sie überzeugt, er wisse am meisten, er, der doch Tag und Nacht nicht erkannte. Ist ja doch eins!“ Die aufklärerisch-antimythologische Stoßrichtung der Kritik ist evident. Aber was bedeutet Heraklits These, Tag und Nacht seien eins, also identisch? Es ist naheliegend, eine Erklärung dieser Identität mit Beziehung auf Heraklits große Entdeckung, die seit Hegel in den Vordergrund der Interpretationen gerückte Doktrin von der Einheit der Gegensätze zu versuchen787. Und doch fragt sich: Worin liegt die sachliche Berechtigung der Identifizierung? Wie können sie eines sein, da wir (und Heraklit ebenfalls) sie allein dadurch, dass wir sie nennen, ebenso unterscheiden, wie Hesiod es tat? Und wenn Popper ihre Identifizierung durch Heraklit in der Tatsache begründet sieht, dass es „ohne Nacht keinen Tag geben [kann] und vice versa“788, wirkt diese Erklärung doch ein wenig simpel, zumal dieser schlichte Sachverhalt, wie sich sogleich zeigen wird, dem Hesiod ebenfalls bereits bewusst war. habe dem Pythagoras die erstmalige Bezeichnung des Himmelsgebäudes als Kosmos und der Erde als kugelförmig zugesprochen; dagegen sei nach Theophrast Parmenides der Entdecker der Kugelform. Dagegen steht aber, wie Kap. II 1.4.1 erwähnt, die Auffassung von Fritz‘, der Zuweisung liege eine Verwechslung mit dem von Parmenides als kugelartig geschlossen vorgestellten ‚Sein‘ zugrunde. – Zur Diskussion um Urheberschaft und Zeitpunkt der Entdeckung der Kugelform der Erde vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6. 786 Auf eigenartige Weise verfährt Gemelli mit dem Fragment B 3. Sie entfernt den aristotelisierenden, zugleich relativierenden Zusatz von Kranz, ordnet das Fragment in einen ihrer Fokussierung auf orientalisch-mystische Motive entsprechenden Kontext ein und nimmt augenscheinlich die Aussage von der Fußbreite der Sonne als von Heraklit wörtlich gemeint – eine nicht nachvollziehbare Lesart! (Vgl. a. O., S. 313 [Frg. 43A] sowie S. 339f.). 787 Auf die von der Heraklit-Forschung eindringlich untersuchte Doktrin von der Einheit der Gegensätze, deren systematische Bedeutung allerdings kontrovers beurteilt wird, gehe ich aus thematischen wie Raumgründen nicht ein. Was mir dazu zu sagen als notwendig erschien, ist in die einzelnen Kapitel eingeflossen. Eine fundierte Interpretation dieses Theorems liefert Cassirer (vgl. ECW 16, S. 326ff.). – Eine die Gegensatz-Lehre und die Fluss-Lehre zu einer Theorie der Veränderung integrierende Interpretation Heraklits bietet Popper an (vgl. Popper 2012, S. 319ff.). 788 Popper 2012, S. 74 210 Was Letzteren anbelangt, stellt sich die Sache folgendermaßen dar: Hesiod spricht aus mythopoetischem Geiste Tag und Nacht als göttliche Wesenheiten an. Beide gehören zu den ältesten Göttern. Nyx, die Nacht, ist direkter Abkömmling des ursprünglichen Chaos; Hemere, der Tag, ist der liebenden Vereinigung von Nyx und Erebos, dem finsteren Grunde, entsprungen789. Diese Herleitung e contrario liefert übrigens ein treffendes Beispiel für eine Art des auch im Mythos waltenden Logos, ein Thema, das bei der Behandlung Homers und Hesiods bereits dargestellt wurde790. Kausale Zusammenhänge werden im mythischen Vorstellen meist genealogisch, als Ergebnis von Zeugung gedeutet. Dies gilt auch für den vorliegenden Fall, doch kommt zum genealogischen ein weiteres ursächliches Prinzip hinzu, nämlich der Gegensatz: Das Helle (der Tag) geht aus der Paarung zweier dunkler Mächte Nyx und Erebos) hervor, gerade so, wie in der Mathematik das mit sich selbst multiplizierte Minus das Plus ergibt. Und wie hier aus der Vereinigung zweier Ähnlicher deren Entgegengesetztes entsteht, so betrachtet die frühe Wissenschaft das Gegensätzliche selbst als verursachend, produktiv: Warmes und Kaltes, Trockenes und Feuchtes, Liebe und Hass prägen das Seiende aus und halten es in Bewegung791. Den Wechsel von Tag und Nacht erklärt Hesiod personifizierend und poetisch: „Die schrecklichen Häuser der finsteren Nacht“ stehen nahe dem entsetzlichen Tartaros, dort wo „Nacht und Tag einander begegnen und sich grüßen beim Schritt über die mächtige eherne Schwelle [...] und niemals birgt das Haus sie beide zusammen; immer hat eines das Haus verlassen und wandert über die Erde, während das andere drinnen im Haus die Zeit seines Aufbruchs erwartet“792. – ‚Niemals birgt das Haus sie beide zusammen‘: Die hier waltende Ordnung ist bereits eine allgemeine, nicht suspendierbare; die regulative Idee der dem Naturgeschehen inhärierenden Notwendigkeit ist also auch schon für Hesiod leitend. Heraklit aber erkennt, und durch ihn sollen es alle erfahren, dass die Personifizierungen der Naturmächte mythologische Phantasiegebilde sind. Indem er Tag und Nacht identisch setzt, hebt er sie als für sich bestehende Wesen(heiten) auf. 789 Vgl. Theogonie 123ff. 790 Vgl. oben, Kap. I 7 und I 8 791 Vgl. die diesbezüglichen Überlegungen zu Anaximander (Kap. I 4.5.1) und zu Empedokles (Kap. II 5.2) 792 Theogonie 744ff. 211 Aber auch durch die Auflösung der mythologischen Personifizierungen werden doch Tag und Nacht nicht eins, wir unterscheiden sie doch nach wie vor, weil sie sich eben phänomenal unterscheiden, und auch Heraklit selbst scheint dies zu tun, etwa wenn er an anderer Stelle völlig zutreffend sagt: „Gäbe es keine Sonne, trotz der übrigen Gestirne wäre es Nacht“793. Erneut also fragt sich: Was meint er mit dem Einssein von Tag und Nacht? Überlegen wir Folgendes. Wenn wir sagen: Die Nacht ist stürmisch; die Nacht ist hell; die Nacht ist unheimlich und dunkel usw., so betrachten wir die Nacht als eine Art Substanz, als Träger von Eigenschaften und bestimmten Merkmalen. Vielleicht stehen wir mit dieser Weise, von den „Dingen“ zu sprechen, selbst noch im Horizont des Mythos. Zwar nehmen wir die Nacht nicht mehr als Wesen sui generis, aber dennoch als Seiendes. Die Nacht ist aber kein Seiendes, keine Entität, sondern bloßes Phänomen. Sie ist nichts als das temporäre Schwinden des Lichts, das – aus geozentrischer Perspektive – dem Lauf der Sonne folgt und somit eigentlich auch ortlos ist, zumindest zu dem von ihr betroffenen Ort in keinerlei Beziehung steht. Sie ist nichts als ein durch die Erdrotation bedingtes Phänomen der Verdunkelung der jeweiligen Zone der Erde794. Aber die vom Mythos vollzogene Vergöttlichung dieses im täglichen Rhythmus wiederkehrenden Phänomens des Dunkelwerdens zur ‚Nacht‘ (‚Nyx‘) und des Hellwerdens zum ‚Tag‘ (‚Hemere‘) wird durch die Sprache in Form profaner Hypostasierung der Phänomene zu Substanzen konserviert. Heraklit weiß noch nichts von der Erdrotation und wohl auch nicht von der Kugelgestalt der Erde. Dennoch gelingt ihm, wenn die hier vorgelegte Interpretation zutrifft, die abstrahierende, sachgerechte Deutung der Nacht als einer durch die temporäre Abwesenheit des Sonnenlichts bedingten Dunkelzone. Und wie die Nacht keine Entität darstellt, so auch nicht der Tag, der einfach den Zustand des vom Schein der Sonne bestrichenen Erdabschnitts bezeichnet. Eines, identisch, sind Tag und Nacht als komplementäre Phäno- 793 B 99 – Allerdings benutzt Heraklit für Nacht nicht den mythischen Namen Nyx, sondern den Ausdruck euphróne. 794 Vergleichen wir die Nacht zur Verdeutlichung mit dem Phänomen des Schattens, der ja auch eine lokale Dämpfung der Helligkeit durch einen zwischen Lichtquelle und Umgebung tretenden Gegenstand darstellt. Dies Phänomen, dies eigentliche Nichts, ist immer wieder von Dichtern in poetischer Absicht substantiiert, verdinglicht worden, in neuerer Zeit etwa in Hugo von Hofmannsthals Erzählung Die Frau ohne Schatten (1919) oder in Chamissos Novelle Peter Schlemihls wundersame Geschichte (1814), in der die Titelfigur in einem Pakt mit dem Teufel diesem seinen Schatten verkauft. Ebenso ist die Personifizierung der Nacht seit mythischer Zeit ein poetisches Motiv geblieben, man denke nur an den schönen, wie nach Hesiod gearbeiteten Eingangssvers „Gelassen stieg die Nacht an Land“ in Mörikes Gedicht Um Mitternacht. 212 mene: Dass sie untrennbar zusammengehören, wusste, wie gesagt, bereits der Hesiodeische Mythos; ihr Auftreten wurde als eindeutig geregelt aufgefasst: „Niemals birgt das Haus sie beide zusammen“795. Heraklit aber, so ist zu vermuten, wird bewusst, dass Tag und Nacht bloß Momente, Modifikationen des einheitlichen Naturgeschehens darstellen. Als Kern des Aphorismus B 57 ist deshalb die rational-aufklärerische Intention anzusetzen: Heraklit übt Kritik an der personifizierenden, sachlich unhaltbaren Perspektive der Mythopoeten auf die Wirklichkeit zugunsten einer den wirklichen Sachverhalt, den logos, die Natur (der Sache)796, erfassenden Betrachtungsweise. Damit bereitet er den Boden für die späteren Denker. Denn während in Heraklit die als ‚falsch‘ erkannte Anschauung des Dichters noch die oben zitierte bissige Kritik provoziert, wird anderthalb Jahrhunderte später Aristoteles gelassen-distanziert und wie beiläufig das Faktum als „Erdschatten – den wir Nacht nennen – []“797 bezeichnen. 3.7.3 Systematisierung von Heraklits Ansatz durch Aristoteles Nach dem oben Ausgeführten ist für Heraklit die sinnhaft auffassende Wahrnehmung der Ausgangspunkt der Erkenntnis; deren Realisierung erfolgt im Denken. Diese Auffassung Heraklits wird sich Aristoteles zu eigen machen. An prominenter Stelle seines Werks, im ersten Satz der Metaphysik, umreißt er die Konstellation: „Alle Menschen streben von Natur (phýsei) nach Wissen; dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen“798. Die Sinneswahr- 795 Theogonie 751 796 Die Redeweise Natur der Sache, deren ich mich im Zusammenhang der Betrachtungen zu Heraklit bereits mehrfach bedient habe, ist eigentlich tautologisch. Die Sache, das ist eben die Natur dessen, was wir vor uns haben, worauf sich unsere Intention richtet. Nehmen wir an, um auf ein bereits verwendetes Beispiel zurückzugreifen, die Sache ist das Buch vor mir auf dem Tisch. Dessen Natur ist es, Buch zu sein, das ist alles. Eine Natur des Buchs über sein Buch-Sein hinaus gibt es nicht. Etwas derartiges anzunehmen, bedeutete, das Buch zu mystifizieren. Ebenso verhält es sich mit dem Meer, das unser Schiff befährt. Seine Natur ist es, Meer zu sein und nicht: Wohnung des Neptun. Solch nüchternes Erfassen der Natur (der Sachen!) musste das Bewusstsein sich mühsam erschließen, und es ist der Stolz des Heraklit und der anderen Denker, die ich behandle, dass ihnen die Erschließung dieser neuen Sehweise gelang. 797 Meteorologie 345 b 7 798 Metaphysik, 980 a 20 – Zur Wirklichkeits- und zur Wissenschaftstheorie des Aristoteles vgl. unten, Kap. III 2. 213 nehmungen interessieren unmittelbar, sie lösen jenes Staunen [thaumázein] aus, dass „zuerst wie jetzt noch die Menschen zum Forschen [veranlasste]“799. Auch die von Heraklit in B 101a angesprochene, sachlich nicht unproblematische Bevorzugung des Gesichts- vor dem Gehörsinn („Augen sind genauere Zeugen als Ohren“) wird von Aristoteles nachvollzogen mit seiner Bemerkung, dass „vor allen anderen die Wahrnehmungen mittels der Augen“800 Freude bereiten. Vor allem aber wird Aristoteles die systematische Ausführung der – modern ausgedrückt – wissenschaftlichen Programmatik Heraklits aus B 123 leisten. Er bringt das phýsis krýptestai phileî (ohne ausdrücklich auf Heraklit Bezug zu nehmen) auf die für die gesamte künftige Wissenschaft und Philosophie verbindlich gewordene Begrifflichkeit. Diese wirkungsmächtigen Überlegungen sollen kurz dargestellt werden. Im Rahmen seiner Darstellung des wissenschaftlichen, durch Beweise gesicherten Wissens in der Zweiten Analytik801 bestimmt Aristoteles die Kenntnis der Ursachen sowie die Erkenntnisgewissheit als notwendige Momente von Wissenschaftlichkeit: „Wir glauben aber etwas zu wissen, schlechthin [], wenn wir sowohl die Ursache, durch die es ist, als solche zu erkennen glauben, wie auch die Einsicht uns zuschreiben, dass es sich unmöglich anders verhalten kann“802. Und am Anfang der Physik findet sich die analoge Formulierung: „Denn wir sind überzeugt, dann einen jeden Gegenstand zu erkennen, wenn wir seine ersten Ursachen zur Kenntnis gebracht haben []“803. Dabei entspricht in Aristoteles‘ Konzeption dem phýsis krýptestai phileî des Heraklit, dem Sich-Verbergen der Natur, der Weg der Erkenntnis von dem, was „für uns früher und bekannter“804 ist, insofern es „der sinnlichen Wahrnehmung näher liegt“805, zu dem, was „schlechthin [bzw. von Natur oder an sich] früher und bekannter“806 ist. Und entsprechend heißt es in der Physik: „Es ergibt sich damit der Weg von dem uns Bekannten und Klareren zu dem in 799 Ebd., 982 b 12 800 Ebd., 980 a 23 – Problematisch ist Heraklits Abwertung des Gehörs gegenüber dem Gesichtssinn, weil beide Unterschiedliches leisten, unterschiedliche Phänomenbereiche erschließen und sich zwar ergänzen, aber nicht substituieren können. Für akustische Phänomene leisten die Augen gar nichts. Mögen sie auch lebenswichtiger sein als das Gehör, so sind sie doch nicht generell das ‚genauere‘ Organ. 801 Vgl. a.O., 71 b/72 a 802 Ebd., 71 b 9ff. 803 Physik 184 a 12ff. 804 A.O., 72 a 3 805 Ebd., 72 a 4 806 Ebd. (Zusatz Sk.) 214 Wirklichkeit Klareren und Bekannteren. – Denn was uns bekannter ist und was an sich, ist nicht dasselbe“807. Für uns früher und bekannter sind die wahrnehmbaren Phänomene, die Oberfläche der Dinge, an sich früher und bekannter sind die die Erscheinungen hervorbringenden Ursachen, das in die Erscheinung treibende Wesen, die eigentliche Natur der Sache, zu der sich das Denken mühsam vorarbeiten muss808. Logisch-umfangsmäßig geht der Weg von der Vielfalt des (sinnlich) „Einzelnen“ zum (nur denkend erfassbaren) „Allgemeinsten“809, das heißt zu den Merkmalen, die mehreren, idealerweise: allen, Einzeldingen gleicherma- ßen zukommen und für sie konstitutiv sind. Anschaulich formuliert den Zusammenhang der Aristoteles-Herausgeber und -Kommentator G. Zekl: „Der Wahrnehmung sind ihre Gegenstände in Form komplexer Aggregate gegeben, die sie als je eines und je dieses konkret erfährt (Fluss, Wald, Berg, Stadt etc.); erst Analysis des Gegebenen führt zum Allgemeinen“810. Wir gelangen also zu der – zunächst – verborgenen Natur der Dinge, zu ihrem An sich (im aristotelischen, ontologisch akzentuierten Sinne), auf dem Weg über die offenbare, wahrnehmbare Erscheinung als des Für uns-Seins. Und im Lichte dieser Disjunktion von Für uns und An sich erschließt sich erst eigentlich die seltsame Doppelnatur des Logos bei Heraklit, deren beide Seiten manche Interpreten, wie eben auch Bremer/Dilcher, gegeneinander ausspielen. Denn einerseits ist, wie die genannten Autoren unterstreichen, der Logos in der Tat „vernünftige Überlegung und rationale Darstellung“811. Andererseits aber hat die von den Genannten zurückgewiesene „Annahme, der Logos sei in der objektiven Realität wirksam“812, ebenfalls ihre Berechtigung. Für die historisch nachhaltige Wirksamkeit dieser heraklitisch-aristotelischen Erkenntnislogik steht das Beispiel der vom Anti-Aristoteliker Descar- 807 A.O., 184 a 16ff. (Hervorh. Sk.) 808 Dass die wirkenden Ursachen an sich früher sind, das heißt den von ihnen hervorgebrachten Erscheinungen vorhergehen, verstehen wir ohne Schwierigkeiten. Erst geht die Sonne auf, dann erwärmt sie den Stein. Dass die Ursachen aber auch an sich bekannter sein sollen, verwirrt modernes Denken. Es erklärt sich durch die angenommene Isomorphie von Erkennendem und Erkanntem (vgl. oben, Kap. II 3.5). Insofern im Erkennen der Logos sich selbst erfasst, ist er an sich bei sich selbst. Insofern menschliches Erkennen bei der Erscheinung ansetzt, muss die Übereinstimmung des Logos der Sache mit ihrem Bewusstseinsbild erst mühsam errungen werden. Nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, hatte Xenophanes erkannt, vielmehr allmählich finden sie suchend das Bessere. Diese Auffassung bestätigen Heraklit und Aristoteles in ihren Erkenntnistheorien. 809 A.O., 72 a 5 810 Aristoteles: Physik 184 a 22, Anm. d. Hg. 811 Grundriss 1/2, S. 609 812 Ebd. 215 tes (mit)begründeten neuzeitlichen Naturphilosophie, desjenigen Zugriffs auf die Natur also, der als Naturwissenschaft real wird; denn auch noch bei Descartes findet sich der Reflex dieser antiken Gedanken. Im sechsten Teil des Discours de la méthode entwickelt Descartes die „Gründe, die den Autor zum Schreiben bewogen haben“813. In einer Reflexion über die noch vor ihm liegenden naturwissenschaftlichen Forschungsaufgaben stellt Descartes fest: „Weil ich ja alles immer nur in der gehörigen Ordnung untersucht habe, ist das übrige, was ich noch entdecken muss, sicherlich an und für sich schwieriger und verborgener, als was ich bereits habe finden können“814. Also auch für Descartes führt der Weg der Forschung vom Offensichtlichen zum Verborgenen – ein eindrucksvoller Beleg für die Kontinuität der wissenschaftlichen Perspektive und die Richtigkeit der von den Antiken formulierten Prinzipien! Und auch das zweite aristotelische Kriterium gelingender Erkenntnis, „die Einsicht [], dass es sich unmöglich anders verhalten kann“815, hallt nach in Descartes‘ berühmtem Wahrheitskriterium qua Evidenz, der ‚clara et distincta perceptio‘816. Abschließend soll an einem recht beliebig gewählten Beispiel aufgezeigt werden, dass das methodische Verfahren der empirischen Wissenschaften, denn von diesem ist bei den Autoren die Rede, von den Phänomenen zu den Ursachen vorzudringen, sowie die zu dessen Beschreibung eingesetzte Metaphorik von Offenheit und Verborgenheit, nichts von ihrer Aktualität eingebüßt haben. Wenn eine vor nicht allzu langer Zeit erschienene journalistische Präsentation des höchstauflösenden Elektronen-Synchrotrons Desi, das „sogar Atome sichtbar“ macht, mit der Feststellung schließt: „Selbst die kleinste Materie kann sich dann nicht mehr verstecken“817, so hören wir hier am fortgeschrittenen Einzelfall, was Heraklit vor rund zweieinhalb Jahrtausenden in 813 Von der Methode (Ausg. Gäbe), Inhaltsverz. 814 Ebd., VI 6 (Abs. 72 der Orig.-Ausg.) 815 Physik 71 B 9 816 Vgl. zu Descartes‘ Prinzip der Evidenz wie auch zur Idee des Wahrheitskriteriums oben, Kap. II 1.5.2 (Schlussteil) – Man könnte die Wirkungsgeschichte des aristotelischen Gedankens auch noch weiter verfolgen, bis zu seiner Modifikation durch Kant, der auf der Gewissheit der Unerkennbarkeit des von Aristoteles als Ziel des Erkennens definierten An sich die Transzendentalphilosophie aufbaut und weiter zu Hegel, der den Gegensatz von Für uns und An sich dynamisiert zum Prozess des Selbstoffenbarung des Geistes. Die Differenz von Für uns und An sich wirkt durch die neuere Philosophiegeschichte nach und findet ihren Reflex beispielsweise in Poppers Unterscheidung von „Wissen im subjektiven und im objektiven Sinn“ (Popper 1994, S. 23). 817 A. Johansen: Schärfster Röntgenblick der Welt. In: Die Welt, 16.11.2009, S. 26 216 allgemeiner Form als Sich-Verbergen der Natur ausgedrückt und als Aufgabe für das Nachdenken an die Späteren übergeben hat. Solche mit Unterbrechungen über zweieinhalb Jahrtausende sich erhaltende Kontinuität lässt den Betrachter die Wirklichkeit von Geistes- oder Denkgeschichte spüren. Ob allerdings nicht am Ende die wissenschaftliche Zergliederung der Natur damit endet, dass der Begriff Natur selbst sich als vom Menschen produzierter Mythos enthüllt, steht dahin.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts zweiter Band präsentiert die Entfaltung des theoretischen Bewusstseins in den großen Natur- und Seinsentwürfen von Xenophanes über Pythagoras und Heraklit bis hin zu Demokrit und untersucht deren einzelne Beiträge zu den neuen naturforscherischen Ideen und Begrifflichkeiten. Reflektiert wird die Entstehung epochaler und für die spätere Naturwissenschaft fundamentaler Begriffe wie Raum, Materie, Prozess, Beharrliches (‚Sein‘), Element und Atom. Und auch die Zahl als noch unzulänglich gehandhabtes Mittel zur Strukturgebung der Wirklichkeit wird hier aufgegriffen.