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3 Thales von Milet und der Ursprung der Wissenschaft in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 95 - 138

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-95

Tectum, Baden-Baden
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95 3 Thales von Milet und der Ursprung der Wissenschaft 3.1 Ex oriente lux Durch das zuvor Ausgeführte erscheint die Bezeichnung des griechischen Ionien als „Brücke zum Orient“339 als ebenso begründet wie die Tatsache, dass das international ausgerichtete Milet günstigste Voraussetzungen für die in der ersten Hälfte des 6. Jh. v.Chr. einsetzende Entfaltung des theoretischen Denkens bot, als dessen erster Vertreter Thales gelten darf. Auf den an Milet sichtbar werdenden Zusammenhang von materiellem Wohlstand und theoretischer Kultur verweist zwei Jahrhunderte nach Thales Aristoteles, der Vollender der antiken Wissenschaft und zugleich der bedeutendste antike Wissenschaftstheoretiker. Aristoteles liefert eine erste einfache soziologische Erklärung des Phänomens: „Als daher schon alles [Lebensnotwendige] geordnet war, da wurden die Wissenschaften gefunden, die sich weder auf die notwendigen Bedürfnisse noch auf das Vergnügen [hedoné] des Lebens beziehen, und zwar zuerst in den Gegenden, wo man Muße hatte“340. In Ansetzung eines weiten Begriffs von Wissenschaft belehrt uns Aristoteles auch darüber, dass die Wissenschaften als solche nicht griechischen Ursprungs sind, denn er fährt fort: „Daher bildeten sich in Ägypten zuerst die mathematischen Wissenschaften aus, weil dort dem Stande der Priester Muße gelassen war“341. Von den Ägyptern haben zufolge Aristoteles die Griechen die Mathematik übernommen. Seine Auffassung, dass diese von der dortigen Priesterschaft entwickelt worden sei, klingt zunächst befremdlich: Mathematik als Inbegriff des Nüchtern-Rationalen und streng Logischen scheint doch in krassem Gegensatz zu stehen zu der in die Zuständigkeit der Priesterschaft fallenden religiösen Weltdeutung, die hinter den Erscheinungen Göttliches, also übermensch- 339 Vgl. die Schrift von W. Hoepfner: Ionien – Brücke zum Orient (ersch. 2011; s. Lit.-Verz.) 340 Aristoteles: Metaphysik 981b, Übs. Bonitz – Allerdings hat die neuere Wissenschaftsgeschichte eine dem ägyptischen Einfluss mindestens gleichrangige Anregungsfunktion der babylonischen Mathematik festgestellt; Letztere war entwicklungsgeschichtlich der ägyptischen deutlich voraus (vgl. die entsprechenden Hinweise am Schluss von Kap I 3.2). 341 Ebd. – Aristoteles hat für seine Beobachtungen allerdings einen Anreger in Platon. Dieser lässt im Dialog Kritias die ‚urgeschichtlichen‘ Ausführungen seiner Titelfigur mit der Reflexion beginnen, dass „die Erzählung alter Sagen und die Erforschung des Altertums [] ihren Einzug in die Staaten erst in Gemeinschaft mit der eintretenden Muße [halten], nämlich dann, wenn sie die Notdurft des Lebens bereits überwunden sehen“ (a.O., 110 a) – In mittelbarer Form erfährt dies auch heute noch der geistig Tätige, wenn ihm die bürokratischen Obliegenheiten seiner beruflichen Tätigkeit die Muße für eigene Forschung rauben. 96 liche, jedoch anthropomorph vorgestellte Willens- und Handlungsmächte am Werk sieht. Doch lässt sich der scheinbare Widerspruch auflösen. Sehr allgemein und formal betrachtet, sind Religion wie Mathematik theoretische Gebilde, mit deren Hilfe der Mensch versucht, bestimmte Komplexe von Phänomenen zu strukturieren und damit in den Griff zu bekommen. Religion projiziert Ordnungsstrukturen auf die Welt, deren Urheberschaft Wesen zugeschrieben werden, die in Analogie zum Menschen als sinnvoll handelnd und vollbringend vorgestellt werden. Mathematik beruht ebenso auf der Unterstellung einer Ordnung der Wirklichkeit, die sich quantifizierend, durch Herausarbeitung von Zahl- und Maßverhältnissen fassen und darstellen lässt. Im Falle der Naturwirklichkeit, etwa in der Astronomie, können sich beide Zugriffsweisen sogar auf den gleichen Phänomenbereich beziehen, wie die seit drei Jahrtausenden andauernde Koexistenz von Astrologie und Astronomie belegt. Aus dieser Voraussetzung erklärt sich auch die Stellung der ägyptischen Priesterschaft: Die Lebensordnung des alten Ägypten ist die Theokratie. Seit der 5. Dynastie (ca. 2400 v.Chr.) gelten die Herrscher als Söhne des Sonnengottes342. Der Pharao ist als Sakralkönig geistliches und weltliches Zentrum des Daseins, ist Verkörperung, ja Koinzidenz von Göttlichem und Politischem. Die politisch-soziale Sphäre ist mit der religiösen Sphäre verschmolzen, und die Priesterschaft verfügt demzufolge über umfassende Zuständigkeit; sie bildet die intellektuelle Schicht des Landes. Dies wird auch durch Herodot bestätigt, der sich für seine ausführliche Darstellung der geographischen, sozialen und kulturellen Verhältnisse Ägyptens im zweiten Buch der Historien durchweg auf die Priesterschaft als Informationsquelle beruft343. Mathematik wurde jedoch in Ägypten nicht rein theoretisch betrieben, sondern resultierte aus praktischen Bedürfnissen. In erster Linie war sie angewandte Geometrie im ursprünglichen Sinne von ‚Erd(ver)messung‘ bzw. Feldmessung: Sie diente zur Berechnung von Bodenflächen im Zusammenhang mit den jährlichen Überschwemmungen des Nils und zur Lösung konstruktiver Aufgaben etwa beim Bau von Bewässerungssystemen und Monumentalbauten. Von der praktischen Grundorientierung aus sind den Ägyptern jedoch neben Einblicken in die „elementaren Eigenschaften von Drei- und 342 Vgl. MTL, Stw. Ägyptische Geschichte 343 Vgl. z.B. Historien II 2, II 19 – Herodot besuchte Ägypten um 450 v.Chr. als das Land bereits unter persischer Herrschaft stand. Dennoch hat sich offenbar die Stellung der Priesterschaft als intellektuelle Elite erhalten. 97 Vierecken“344 bereits einige mathematisch anspruchsvolle Einsichten gelungen, darunter ein Näherungswert für die Kreiszahl und eine Formel zur Berechnung von Kegelstumpfpyramiden. Aus Wirtschaftstexten geht hervor, dass auch die Bruchrechnung beherrscht wurde345. Die Ablösung der Mathematik qua Geometrie und Arithmetik aus dem Praxiszusammenhang und ihr Ausbau zur theoretischen und deduktivbeweisenden, auf systematisches Auffinden und Vervollständigung der Prinzipien räumlicher und quantitativer Verhältnisse zielenden Disziplin wird die Leistung der Griechen sein. Mathematikhistoriker sind jedenfalls überzeugt von der „definitorisch-axiomatischen Grundlegung der Mathematik bei den Griechen“346. Aristoteles‘ Aussage über die Entstehung der Mathematik bei den Ägyptern ist ihrerseits ein weiterer Beleg für die Existenz kultureller Beziehungen zwischen Griechenland und Ägypten. Dafür, dass Thales einer der Träger solcher Kontakte gewesen ist, sprechen verschiedene Indizien, nicht allein seine Herkunft aus dem weltoffenen Milet. Seine antiken Biographen berichten von einer Reise des Thales nach Ägypten im Rahmen kommerzieller Aktivitäten347, auf der er durch Kontakte zur Priesterschaft die Anregung zur Beschäftigung mit Mathematik erhalten bzw. neue Einsichten gewonnen habe. Während dieser Reise soll er sich intensiv mathematisch betätigt haben: „Thales aber, der als Erster nach Ägypten gekommen war, brachte diese neue Wissenschaft [die Geometrie] nach Griechenland“ 348. 3.2 Thales als Mathematiker Thales war eine eigenwillige Persönlichkeit, und er wusste dies – bezeichnete er sich doch selbst als Sonderling. In diesen Kontext gehört auch die berühmte, wohl erstmals von Platon erzählte Anekdote, Thales sei bei nächtlicher Beobachtung des Sternhimmels aus Unachtsamkeit in einen Brunnen gefallen349. 344 Neugebauer 1931, S. 126 345 Vgl. zu den drei letztgenannten Leistungen Neugebauer, a.O. sowie K. Mainzer: Art. Mathematik, HWPh 5, Sp. 927 346 v. Fritz 1970, S. 335 347 Vgl. Lelgemann (2010) mit Berufung auf Eudemos („Altes Mathematikerverzeichnis“), a.O., S. 29 348 So der Neuplatoniker Proklos (410-485 n.Chr.) in seinem Euklid-Kommentar (vgl. DK 14, 6a; Gemelli I, S. 117, Frg. 17; vgl. auch D.L. I 27) 349 Vgl. Theätet 174 a – Siehe auch meine Interpretation der Stelle unten, Kap. I 3.5 (Zwei Anekdoten) 98 Hier ist aus sachlichen Gründen noch der Hinweis geboten, dass Thales bereits in der Antike ein außerordentliches Ansehen genoss. Nicht nur wurde er als einziger Naturforscher den Sieben Weisen, also gleichsam den Musterbildern des Griechentums, zugeordnet, die antiken Autoren lassen auch keinen Zweifel an seiner Stellung als Begründer der Wissenschaft und außerordentlicher Forscher. So wurde geäußert, Thales habe „als Erster den Griechen die Erforschung der Natur gezeigt“350. Andere glauben zwar, dass Thales Vorläufer in der Naturbetrachtung gehabt habe, doch habe er „sie so übertroffen, dass er den Ruhm aller Vorgänger verdeckt hat“351. Auch die dem Thales wohl fälschlich zugeschriebene Autorschaft einer Nautischen Astronomie352 gehört in diesen Kontext: Es liegt nahe, eine Schrift mit unklarer Verfasserschaft dem besonders kompetenten Vertreter einer Forschungsrichtung zuzuschreiben. Selbst einige jüngere, ihrerseits schöpferische Denker wie Xenophanes, Demokrit und der sonst seine Mitforscher sehr hart beurteilende Heraklit sollen Thales sehr geschätzt haben353. Bemerkenswert ist auch die mehrfache auszeichnende Erwähnung des Thales durch den Komödiendichter Aristophanes (ca. 445-385 v.Chr.), des Größten auf diesem Felde. In den Wolken lässt der Dichter eine Figur in komischem Zusammenhang die rhetorische Frage stellen: „Was staunen wir da noch den Thales an?“354 und in den Vögeln wird das Können des Geometers Meton mit den Worten „Du bist der reine Thales, Mensch!“355 gewürdigt – wissenschaftlich ist Thales für die Griechen das Maß der Dinge. Seinen die Zeiten überdauernden Ruhm verdankt Thales nicht zuletzt seiner Bedeutung als Mathematiker, und hier vor allem dem als Satz des Thales bezeichneten Theorem, demzufolge ein Dreieck rechtwinklig ist, dessen Basis mit dem Kreisdurchmesser zusammenfällt und dessen freier Winkel auf dem Umfang liegt. Dass Thales wirklich der Urheber des Theorems ist, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen356, doch gibt es zahlreiche weitere Belege für seine ma- 350 Vgl. Simplicius: In Aristotelis Physicorum libros commentaria, zit. Gemelli I, S. 7 (Frg. 2A) 351 Ebd. 352 Vgl. unten, Kap. I 3.3.1. 353 Vgl. D.L. I 23 354 Vers 180 355 Vers 1009 356 Die Mitteilung stammt von Diogenes Laertios (I 24), der sich wiederum auf Pamphile, eine römische, zur Zeit Neros lebende Verfasserin umfangreicher Denkwürdigkeiten, als Quelle bezieht. Diogenes schränkt den Wahrheitsanspruch der Pamphile durch den Hinweis ein: „Andere schreiben dies dem Pythagoras zu“ (ebd.) 99 thematische Intuition. So berichtet Diogenes Laertius auch357, dass Thales während seiner Reise nach Ägypten mittels des folgenden intelligenten Verfahrens die Höhe der Pyramiden berechnet habe: Er habe einen Sonnenstand abgewartet, bei dem die Länge des menschlichen Schattens gleich der Körperhöhe war, was bei einem Einfallswinkel von 45° der Fall ist, bei dem der Körper und sein Schatten sich wie die Katheten eines gleichschenkligen, rechtwinkligen Dreiecks zueinander verhalten. Dies Prinzip auf die Pyramide übertragen, brauchte Thales lediglich die Entfernung vom Fußpunkt der Höhe bis zum Endpunkt des von der Pyramide geworfenen Schattens zu messen, um deren Höhe zu bestimmen. Auch eine Proportionalrechnung nach dem Prinzip zentrischer Streckung mittels des 2. Strahlensatzes hätte, wie die folgende Zeichnung belegt, zum gewünschten Resultat geführt: Gemäß der Zeichnung stellt h1 die Höhe der Person oder des Stabes im Punkt A dar, h2 ist die gesuchte Höhe der Pyramide vom zentralen Fußpunkt A‘ aus. Punkt S kann heuristisch als Schnittpunkt der Verlängerung der Linie P‘P und A‘A bestimmt werden und bildet mit den Fußpunkten der Höhen die Strecken a1 bzw. a1 plus a2. Mit Ausnahme von h2 lassen sich alle Werte durch einfaches Messen ermitteln. Dem 2. Strahlensatz zufolge entspricht das Verhältnis der Strecken a1 und a1+a2 zueinander dem Verhältnis von h1 zu h2. Dies lässt sich ausdrücken durch die Gleichung: a1 : (a1+a2) = h1 : h2 Die gesuchte Höhe ergibt sich durch Auflösung der Gleichung nach h2, also: h2 = h1 (a1+a2) : a1 Falls Thales sich, wie zu vermuten ist, in Naukratis aufgehalten hat, hätte er es bis zu den Pyramiden von Gizeh nicht allzu weit gehabt: Die Entfernung 357 Diogenes L. mit Berufung auf Hieronymos aus Rhodos (3. Jh. v.Chr.); a.O., I 27 100 beträgt nur rund achtzig Kilometer358. Und hat es mit diesem Bericht des Diogenes seine Richtigkeit, so haben wir hier die erste Manifestation jener rein theoretischen, von der Intention auf Nutzanwendung freien Neugier, die Aristoteles mit seiner berühmten Sentenz zu Beginn der Metaphysik359, alle Menschen strebten von Natur nach Wissen, vor Augen hat und die ein genuines Kennzeichen der griechischen und später der gesamteuropäischen Wissenschaft bis in die Neuzeit hinein darstellt. Wissen zu wollen, wie hoch eine dieser imposanten Pyramiden aus der Zeit des Alten Reiches ist, erscheint uns Heutigen ebenso wie dem Thales als durchaus gerechtfertigtes Verlangen. Die geometriekundigen ägyptischen Priester des 6. Jh. v.Chr. interessierte dieses krude, für den Kult ganz unbedeutende Faktum jedoch offensichtlich nicht, andernfalls hätten sie dem Thales die gewünschte Auskunft geben können360. Im übrigen deutet das gewählte Messverfahren an, dass dem Thales der später so genannte Satz des Pythagoras361 noch nicht bekannt war; er hätte ansonsten die gesuchte Höhe aus den zugänglichen Außenmaßen der Pyramide ermitteln können. Weitere angeblich durch Thales erreichte mathematische Erkenntnisse sind die Theoreme, dass die Scheitelwinkel einander schneidender Geraden gleich sind362, ferner dass im gleichschenkligen Dreieck die Basiswinkel gleich sind363, dass „ein Dreieck bestimmt ist durch eine Seite und die beiden anlie- 358 Diese Vermutungen lassen sich zwar nicht belegen, doch sind sie auch nicht aus der Luft gegriffen. So berichtet Herodot von seinem eigenen Ägypten-Aufenthalt, zur Zeit des Nilhochwassers, wenn das Delta sich in einen See verwandle und „nur die Städte aus dem Wasser hervorragen“ (Historien II 97), könne man von Naukratis per Schiff zur Hauptstadt Memphis reisen und käme „hart an den Pyramiden [von Gizeh] vorbei“ (Ebd.). Und natürlich konnte man zu anderer Jahreszeit ebenso gut den Landweg nehmen. 359 Vgl. Metaphysik 980 a 20 360 Hier klingt bereits die für die abendländische Denkgeschichte gravierende Frage an, welches und wie viel Wissen der Mensch für ein ‚menschliches‘ Leben benötigt, und die ganz unterschiedliche Antworten erfahren hat. Erstmals Heraklit formuliert das Problem explizit mit seiner Aussage: „Vielwisserei lehrt nicht Verstand“ (DK 22 B 40). Platon und Aristoteles werden die Frage unterschiedlich beurteilen, und am Ausgang des Mittelalters wird sie den Dichter Francesco Petrarca während seiner Besteigung des Mont Ventoux beschäftigen. Die Frage nach dem (sittlichen) Wert theoretischer Neugier liegt in gewisser Weise Galileis Konflikt mit der Kirche anfangs des 17. Jh. zugrunde, und auch in den später wissenschaftlich führenden Ländern England und Frankreich musste „namentlich der Einwand [widerlegt werden], dass all das Herumexperimentieren nur davon abhält, sich auf das Jenseits, das uns erwartet, zu konzentrieren“ (Cohen 2010, S. 174). Mit dem rasanten Fortschritt der Naturwissenschaften und der technischen Verwertung ihrer Ergebnisse wird die Frage im Verlauf des 20. Jh., weitgehend losgelöst vom früheren religiösen Kontext, erneut brisant. 361 Vgl. unten, Kap. II 2.4.2. 362 Vgl. DK 11 A 20 363 Ebd. 101 genden Winkel“364 sowie der Beweis, dass der Kreis durch seinen Durchmesser halbiert wird365. Dies sind Beobachtungen, die uns zum Teil nachgerade trivial erscheinen, doch müssen wir den Stand des Denkens jener Zeit berücksichtigen. Dieses Bewusstsein mag im Praktischen tüchtig und aufmerksam, mitunter auch schlau berechnend und brutal gewesen sein, in „theoretischer“ Hinsicht war es im Mythos und im Wunderglauben befangen: Die Naturdinge – Erde und Himmel, Berg und Tal, Wald und Feld, Wiese und Quelle – erlebte es als substantiell und lud sie numinos auf. Die Wahrnehmung abstrakter Strukturen und Beziehungen, die der Mathematik zugrunde liegt, lag jenem Bewusstsein hingegen ganz fern. Thales selbst war Aristoteles zufolge noch des Glaubens, „alles sei voll von Göttern“366. – Was aber die mehrfach angesprochene Zuschreibungsproblematik anbelangt, so ist von Fritz zuzustimmen, „dass entwicklungsgeschichtlich gar nicht viel darauf ankommt, ob die Sätze von Thales stammen oder von jemand anders“, sondern darauf, dass die Erkenntnisse und die zu ihrer Gewinnung benutzten Methoden griechischen Ursprungs und in der Tat „sehr alt [sind]“367. Heute weiß man, dass neben den Ägyptern auch die Babylonier zu den Wegbereitern der Mathematik gehören, ja dass die Mathematik der Ägypter „sehr viel weniger weit entwickelt war als die der Babylonier“368. Denn „die Babylonier hatten lange vor den ersten Anfängen einer Mathematik bei den Griechen höchst fortgeschrittene Techniken für die arithmetische und algebraische Lösung von Aufgaben auf den verschiedensten Gebieten entwickelt“369. So war ihnen bereits der bis heute dem Pythagoras zugeschriebene Lehrsatz zur Berechnung der Seitenlängen im rechtwinkligen Dreieck (a2+b2=c2; c= ) bekannt, desgleichen ein Wert für und Verfahren zur Lösung von Gleichungen zweiten und wohl auch dritten Grades. Ja, zufolge Otto Neugebauer, einem der Pioniere dieser Forschungen, geht die babylonische 364 So sinngemäß Proklos im Kommentar zu Euklid, vgl. DK 11 A 12, Gemelli I 15 (Frg. 11), Lelgemann 2010, S. 31 365 Ebd. – Nach von Fritz dürfte dieser Beweis einfach durch Aufeinanderlegen der beiden kongruenten Hälften erfolgt sein, was von späteren Mathematikern nicht mehr als Beweis anerkannt wurde; Euklid sah in der Aussage lediglich eine „überbestimmte Definition“ (v. Fritz, S.15). In der Tat sind ja die gen. Bestimmungen aus der Definition des Kreises selbst herzuleiten. Der Durchmesser ist p. def. die Halbierung des Kreises. 366 De anima 411 a 7 – Vgl. zu diesem scheinbaren Rückfall ins mythische Denken das folgende Kap. 3.3 367 v. Fritz 1971, S. 403 368 Ebd., S. 335 369 Ebd., S. 1 102 Mathematik „mit ihrer vollen Beherrschung der quadratischen Gleichungen weit über das uns bei den Griechen bekannte Maß hinaus“370. Dennoch, so urteilt von Fritz, seien es „doch die Griechen gewesen [...], die eigentlich die Wissenschaft geschaffen haben“371 – nämlich im Sinne des erwähnten Aufsuchens von Prinzipien und Axiomen. Als Anreger für die griechische und speziell für die thaletische Beschäftigung mit Zahlen und Maßen dürften auch die Phönizier fungiert haben, mit denen die Griechen, wie bereits ausgeführt372, schon früh in Berührung kamen und von denen sie die Schrift entlehnt haben; bei den Phöniziern war nach antiker Berichterstattung „wegen des Handels und des Geschäftsverkehrs die genaue Kenntnis der Zahlen [vorhanden]“373. Zudem wird im östlich von Milet gelegenen Lydien um 600 v. Chr. durch König Kroisos (‚Krösus‘) erstmalig Münzgeld geprägt, was ebenfalls das Vorhandensein elementarer arithmetischer Kenntnisse voraussetzt. 3.3 Der Naturforscher Thales‘ Erkenntnisinteresse beschränkt sich nicht auf die Mathematik, er wendet sich den Naturphänomenen in der ihm möglichen Breite zu und hat als Begründer der europäischen, und das heißt der einzigen wirklich zu historischer Kontinuität und zu technischer Verwertung ihrer Ergebnisse gelangenden Naturforschung zu gelten. Diese sich erst vom 18. Jh. an in nennenswerter Weise einstellende technische Verwertung des Wissens setzt bekanntlich die Verwendung der Mathematik voraus. Die Verbindung der Naturbetrachtung mit der Mathematik gelingt Thales allenfalls ansatzweise in der von ihm angestoßenen Astronomie, und über Ansätze wird die antike Wissenschaft nicht hinausgelangen. Immerhin repräsentiert er durch seine Forschungsinteressen die Verbindung beider Gebiete, was wir als bedeutendes Phänomen würdigen müssen. Die dem Thales zugeschriebenen, vor allem von Diogenes Laertius überlieferten, jedoch bloß aufzählend mitgeteilten Beobachtungen und Hypothesen sind so zahlreich, dass ich sie im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht im Detail behandeln kann. In Einzelfällen bleiben die Zuschreibungen auch unsicher, doch belegen sie in ihrer Gesamtheit zweifelsfrei die überragende Bedeu- 370 Neugebauer 1931, S. 129 371 Ebd. – Vgl. dazu auch meine Darstellung zu Pythagoras unten, Kap. II 2. 372 Vgl. oben, Kap. I 2.5.2 373 Proklos, Euklid-Kommentar; DK 14, 6a; Gemelli I, S. 117 (Frg. 17) 103 tung des Thales. Im übrigen gilt auch hier die im Mathematikkapitel angesprochene, durch von Fritz vorgenommene Relativierung der Urheberfrage: Wichtig ist die geleistete Phänomenerkenntnis als solche, die einfach durch die Tatsache ihrer Überlieferung beglaubigt ist, auch wenn die Urheberschaft mitunter fraglich und zu früh datiert ist. 3.3.1 Astronomie Ein den Thales besonders interessierender Phänomenbereich ist der astronomische. Das verwundert nicht, hat doch das Geschehen am Himmel die Menschen seit Urzeiten tief beeindruckt und zu (teleologischen) Deutungen gereizt. Himmelsbeobachtung umfasst zeitlich die gesamte Kulturgeschichte der Menschheit und ist zumindest seit der Mittleren Steinzeit, also seit etwa 8000 v.Chr. gut belegt. Auch hier dürften Anregungen für Thales wieder aus dem Orient gekommen sein. Erneut ist es Aristoteles, der auf die Vorreiterrolle der Ägypter und Babylonier hinweist, „die diese Dinge am meisten seit unzähligen Jahren studiert haben und von denen wir viele zuverlässige Berichte über jedes dieser Gestirne [Sonne, Mond, die Planeten] besitzen“374; die Griechen haben also von ihnen gelernt. Die Altertumswissenschaft bestätigt die Leistungen der genannten Völker. Sowohl für Ägypten wie für Babylonien ist eine mehrere Jahrtausende vor unsere Zeitrechnung zurückreichende Beschäftigung mit Astronomie dokumentiert, die zu bedeutenden Ergebnissen führte, etwa in Form relativ genauer Berechnung der Jahreslänge und durch die darauf basierende Entwicklung des Kalenders. In beiden Kulturen war allerdings das Interesse für die Himmelsphänomene in letzter Instanz religiös motiviert: In Mesopotamien dienten die Beobachtungen der Gewinnung ‚astrologischer‘, omenartiger Voraussagen. Die Annahme, dass sich aus der Position der Sterne zueinander, der sogenannten Konstellation (aus lat. con und stella), das künftige ‚Schicksal‘ herauslesen lasse, beruht auf der in Babylon herrschenden und mit Einschränkungen auch für die griechische Mythologie geltenden Anschauung von der göttlichen und damit schicksalsmächtigen Natur der Sterne375. 374 De caelo 292 a (Zusatz Sk.) 375 Die bis heute populäre Scheinwissenschaft der Astrologie verdankt ihre Entwicklung also zwei fehlerhaften Voraussetzungen: einerseits der Annahme der göttlichen Natur der Sterne, andererseits der selbstverständlich vorausgesetzten geozentrischen Hypothese. Insbesonde- 104 In Ägypten hing die Beobachtung des Himmels zusammen mit dem dort herrschenden Sonnenkult, sie diente allerdings auch dem praktischen Zweck, das Eintreten des jährlichen, für das Ergehen des Landes und seiner Menschen entscheidenden Nilhochwassers im voraus zu bestimmen376. Die vorsokratischen Forscher, allen voran Thales, lösen die Astronomie aus den religiös-astrologischen Bezügen: Die Himmelsbeobachtung emanzipiert sich von religiösen Zwecken und wird grundsätzlich säkular: Dies ist der Anfang wissenschaftlicher Astronomie, der Anfang einer Entwicklung, die von diesen frühgriechischen Forschern über die klassischen Denker Platon und Aristoteles377 bis zur „Kulmination in Alexandria“378, das heißt der mathematisierten Astronomie des Claudius Ptolemäus (ca. 100-160 n.Chr.), führt, dessen geozentrisches Weltmodell von der christlichen Kirche kanonisiert wurde und gültig bleibt, bis im 17. Jh. Galileo Galilei (1564-1642) das selbst auch der Antike entstammende heliozentrische Modell des Kopernikus propagiert und dieses zum Gegenstand der Auseinandersetzung zwischen Galilei und der römischen Kurie wird. Des Thales astronomische Leistungen können nur enumerativ behandelt werden379. So soll er Abhandlungen über die Sonnenwenden, die sog. Solstizien, also die Extrempositionen der Sonne im Jahreslauf bzw. den längsten und den kürzesten Tag380 verfasst haben, des weiteren über die Tag- und Nachtgleichen. Ferner habe Thales den Winkel des Sonnenlaufs von Wendekreis zu Wendekreis bestimmt und die Größenverhältnisse zwischen Sonnendurchre auf die sog. ‚Sternbilder‘ projizierte man göttliche Bedeutung. In Wirklichkeit handelt es sich bei ihnen ja nicht um wirkliche Gebilde, sondern nur aus der irdischen Perspektive als solche erscheinende, um bloß „visuelle Einheiten“ (Wikipedia: Art. Sternbild, Stand 01/2016). Zum Überleben des Sternenglaubens bei den Griechen in legendenhafter Form vgl. die diesbezügliche Darstellung zu Homer, unten, Kap. I 7.2.2. 376 Vgl. North 2010, S. 3 377 Platon und ihm folgend Aristoteles werden die Mathematisierung der Astronomie fortsetzen, aber die vorsokratischeTendenz zur Materialisierung der Gestirne revidieren und diese als Geistwesen interpretieren, allerdings ohne sie nach Art des Mythos zu individuieren. Darauf verweist Lawrence: „Plato gives the planets and stars a divine ontological status absent in the writings of the pre-Socratics, many of whom took the planets and stars to be material bodies of one substance or another“ (Lawrence 2005, ch. 2d; Hervorh. Sk.) Drastisch formuliert R. Lemay die von den Ioniern vorgefundenen Situation: „Die seit den ältesten Zeiten in der gesamten griechisch-persischen Welt verbreitete Astrolatrie hatte die Alten daran gewöhnt, den Himmel als bevölkert mit übernatürlichen Wesen von höherer Art als der Mensch anzusehen“ (Art. Gestirngeister, HWPh 3, Sp. 356). 378 Lelgemann 2010, S. 9 379 Zum Folgenden vgl. D.L. I 23f. 380 Auf der Nordhalbkugel sind dies der 21./22. Juni bzw. der 21./22. Dezember. 105 messer und von der Sonne durchlaufener Bahn sowie von Monddurchmesser zu Mondbahn mit jeweils etwa 1:720 berechnet. Die Thales ursprünglich zugeschriebene Verfasserschaft eines astronomischen Handbuchs für die Seefahrt, einer Nautiké astrología, ist schon in der Antike umstritten; später wurde der Astronom Phokos von der Milet benachbarten Insel Samos als Verfasser angesetzt. Zweifelhaft ist auch der Wahrheitsgehalt der Behauptung, Thales habe erstmals den Kleinen Bären (Ursa minor, auch: Kleiner Wagen), ein Teilsternbild des Großen Bären (Ursa maior, auch: Großer Wagen), identifiziert. Sowohl Große als auch Kleine Bärin (im Griechischen und Lateinischen sind beide Sternbilder feminin) figurieren bereits im Mythos, und zwar im Sagenkreis um die Nymphe Kallisto. Auch bei Homer, in der Beschreibung des Schilds des Achilleus im 18. Buch der Ilias, wird „die Bärin, die sonst Himmelswagen genannt wird“ bereits erwähnt381, und in der Odyssee dienen das Sternbild Bärin wie auch die Pleiaden und der Bootes dem Protagonisten zur Orientierung auf nächtlicher Seereise382. Ein zeitgenössisches, auf Thales gemünztes Epigramm ist zwar in sich widersprüchlich, gibt aber doch einen Fingerzeig auf die wirklichen Zusammenhänge. Dort heißt es: „Des Wagens Sternchen hat er [Thales] auch entdeckt/Die Führer auf der See für die Phönizier“383. Das Epigramm deutet an, dass es hier im eigentlichen Sinn nichts mehr zu entdecken gab, da die schon früher zur See fahrenden Phönizier den nautischen Wert des Bärensternbilds bereits kannten und die (ionischen) Griechen zur Zeit Homers dieses Wissen übernommen haben. Gestützt wird diese Annahme durch den Sachverhalt, dass der Kleine Bär in der Antike auch als ‚Der Phönizier‘ bezeichnet wurde384. Van der Waerden sieht denn auch in dem Epigramm einen Hinweis, dass Thales den Seeleuten den Rat gegeben habe, „sich wie die Phönizier bei der Bestimmung der Nordrichtung [des Nachts] nach dem Kleinen Bären zu richten“385. Das bereits erwähnte homerische Motiv, wonach das Sternbild schon 381 Vers 487 382 Vgl. Odyssee 5, 272ff. – In der vorliegenden Schrift vgl. unten, Kap. I 7.2.2. 383 D.L. I 23 384 Vgl. Wikipedia, Art. Kleiner Bär (Stand 03/2013); zum babylonischen Entstehungsmythos des Bären-Sternbildes vgl. unten, Kap. I 7.2.2. – Thales betreffend ist in diesem Zusammenhang die Mitteilung interessant, dass seine Mutter Kleobulina aus dem höchst angesehenen phönizischen Geschlecht der Theliden stammte (D.L. I 22). Hier deuten sich Einflüsse und Vernetzungen an, die im einzelnen nicht mehr rekonstruierbar sind. 385 Zit. Lelgemann 2010, S. 18 106 dem Odysseus zur Orientierung bei Nacht gedient hat, weist jedoch auf eine schon vor Thales bestehende seemännische Praxis hin. Auf astronomischem Gebiet unternimmt Thales auch – die Richtigkeit der Überlieferung vorausgesetzt – den sachlich bedeutenden Schritt von der Zustands- und Verlaufsbeschreibung sowie messenden Beobachtung zur Prognose. Herodot berichtet nämlich von einer durch Thales zutreffend vorausgesagten Sonnenfinsternis: Diese Verfinsterung, als „plötzlich der Tag zur Nacht wurde [...] hatte Thales von Milet den Ioniern [...] vorhergesagt und [...] das Jahr bezeichnet, in welchem dann auch die Veränderung wirklich eintrat“386. Von der modernen Astronomie wird diese Finsternis auf das Jahr 585 v.Chr. datiert387, und es wird angemerkt, dass Thales wahrscheinlich noch über keine eigene Berechnungsmethode verfügte, sondern sich auf ein von den babylonischen Astrologen entwickeltes empirisches Verfahren stützte388. Herodot überliefert den Vorgang im Rahmen eines Berichtes über kriegerische Unternehmungen des nach der Unterwerfung fast ganz Kleinasiens zu legendärem Reichtum gelangten lydischen Königs Kroisos (‚Krösus‘, ca. 595- 547 v.Chr.). Demnach habe die Sonnenfinsternis sich während einer Schlacht zwischen Lydern und Medern ereignet und beide Parteien zum Abbruch des Kampfes und zum Friedensschluss bewogen. Herodot teilt uns dies kommentarlos als Sachverhalt mit, so dass nicht klar wird, ob er darin ein irrationales, durch abergläubische Furcht veranlasstes Verhalten sieht. Es liegt jedoch noch eine zweite, sehr hintergründige antike Überlieferung des Vorgangs vor389. Demnach habe Thales das eine der beiden Heere über die bevorstehende Sonnenfinsternis unterrichtet, diese aber als schnell vorübergehendes Ereignis bezeichnet, das keinen Grund zur Beunruhigung gebe. Das andere, nicht informierte Heer jedoch habe die Verfinsterung des Himmels als eine Drohung der Götter aufgefasst, in panischer Angst die Flucht ergriffen und damit die Schlacht verloren gegeben390. 386 Historien I 74 387 Als Tag wurde der 22. Mai berechnet (vgl. Capelle 1968, S. 69) – Chr. Dürsen hingegen nennt in seiner aktuellen Thales-Darstellung im Neuen Ueberweg als Datum den 28. Mai 585, betont aber auch, dass es sich nur um die Finsternis des Jahres 585 v.Chr. gehandelt haben könne. Jedenfalls aber bleibe die Genauigkeit der Prognose des Thales „ein Rätsel“ (a.O., S. 240). 388 Vgl. Capelle, a.O. 389 Vgl. das Interview von Prof. R. Taschner im Tagesspiegel vom 18. Juli 2005. 390 Sollte es sich bei dem Bericht nicht bloß um eine spätere Ausschmückung der ja sehr alten Herodotschen Darstellung handeln, so wäre anzunehmen, dass die Lyder von Thales vorab informiert wurden, da Thales mit deren König Kroisos bekannt war. Der durch Tribute und Bodenschätze unermesslich reich gewordene Kroisos, der auch einige ionische Städte un- 107 Wie immer es um die Historizität dieser Darstellung stehen mag, die Version enthält eine deutlich aufklärerische Note. In ihr erscheint die Rückführung natürlicher Phänomene auf göttliches Wirken als Aberglaube, wissenschaftliche Einsicht in die Natürlichkeit der Himmelsphänomene als Quelle von (hier: politischer) Überlegenheit. Fast glaubt man hier eine implizite antike Vorwegnahme der berühmten Formel ‚Wissen ist Macht‘ zu sehen, mit der der englische Philosoph Francis Bacon (1561-1626) um die Wende zum 17. Jh. für die Durchsetzung der neuzeitlichen Naturwissenschaft eintritt, deren Leistung er in der aus der Erkenntnis der Ursachen resultierenden Naturbeherrschung sieht391. 3.3.2 Das Paradigma der ‚natürlichen Ursache‘ Außer Thales‘ Betrachtungen zur Astronomie ist eine geringe Zahl von Aussagen zu weiteren Naturphänomenen überliefert. Sie betreffen kosmologische, physikalische, geographische sowie weitere Aspekte und wirken in ihrer Vereinzelung thematisch sehr heterogen. Die geringe Zahl und der Eindruck der Heterogenität mögen sich aus der fragmetarischen Überlieferung ergeben, wir sollten uns jedoch auch vergegenwärtigen, dass die soeben durchgeführte Aufteilung der Fragestellungen auf verschiedene Disziplinen einen Grad wissenschaftlicher Differenzierung voraussetzt, der für Thales noch nicht bestand, sondern sich erst im Verlauf terworfen und dadurch Kontakte zu den ionischen Griechen hatte, ferner die griechischen Heiligtümer besuchte und förderte, war der letzte lydische König. Aufgrund seiner Fehlinterpretation eines Orakelspruchs der delphischen Priester (vgl. Historien I 53) und in hybrider Überschätzung der eigenen Möglichkeiten griff er das aufstrebende Perserreich an, wurde von Kyros II. besiegt und 547 v.Chr. nach Einnahme des lydischen Hauptstadt Sardes durch die Perser gefangengenommen (dass er hingerichtet wurde, ist nicht eindeutig belegt). Lydien aber wurde ins persische Großreich eingegliedert. Auch Milet selbst wurde wenig später, nachdem es vorher bereits unter lydische Herrschaft geraten war, von Persien unterworfen. 391 Bacons ursprüngliche Formulierung in den Meditationes sacrae von 1597 lautete: „Nam et ipsa scientia potestas est“: ‚Denn Wissen selbst ist Macht‘ (zit.: Büchmann 1972, S. 436). Im Neuen Organon erweitert Bacon den Gedanken um den naturphilosophischen Aspekt, dass Wissen sich auf die Ursachen zu beziehen habe. Er formuliert etwas gewunden: „Scientia et potentia humana in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum“ (Bacon 1999, S. 80); frei übersetzt: ‚Wissen (bzw. Wissenschaft) und Macht (d.h. das Vermögen, etwas Gewolltes hervorzubringen) fallen insofern zusammen, als die Unkenntnis der Ursachen das Erreichen der (beabsichtigten) Wirkung konterkariert‘. Anders formuliert: Wissenschaft ist nur dort wirklich Wissenschaft und Macht, wo die richtige Erkenntnis der Ursachen zur gezielten und kontrollierten Hervorbringung der Wirkungen gelangt. 108 der Wissenschaftsgeschichte mit wachsender Vertiefung in den Reichtum der Phänomene herausbildete. Thales verfügt noch über keinen systematisch verfahrenden Zugriff, sondern nimmt die Gegenstände heuristisch auf, das heißt in der zufallsbehafteten Form, in der sie ihm in den Blick kommen. Jedoch scheint Thales seine Gegenstände als natürliche aufzufassen und formuliert erklärende Argumente und Hypothesen. Damit erfüllen seine Aussagen elementare Bedingungen von Wissenschaftlichkeit. Das soll an einigen Beispielen erläutert und theoretisch vertieft werden. Herodot berichtet im Ägypten gewidmeten zweiten Buch der Historien392, Thales habe eine Erklärung für das jährlich eintretende Hochwasser des Nils, die sogenannte Nilschwelle, formuliert – ein weiterer Beleg für Thales‘ Verbundenheit mit diesem Land. Als Ursache habe er die vom Meer auf das Land wehenden Etesien, die trockenen Sommerwinde des östlichen Mittelmeers, genannt, die das Ausströmen des Flusses ins Meer verhinderten, so dass die Überschwemmung durch den Rückstau der Wassermassen bewirkt werde. Diese Erklärung ist natürlich unhaltbar, und Herodot verwirft sie zu Recht und mit zutreffenden Argumenten. Seine eigene Hypothese ist allerdings noch befremdlicher – doch dazu weiter unten in diesem Kapitel Genaueres. Im vorliegenden geistes- bzw. begriffsgeschichtlichen Kontext interessanter als die Frage nach der wirklichen Ursache der Nilschwelle, die, wie wir heute wissen, durch die im Frühsommer im äthiopischen Hochland niedergehenden Monsunregen ausgelöst wird, ist eine weitere Mitteilung Herodots, auf die ich kurz eingehen will. Sie verdeutlicht die große Leistung, die bereits in der Aufmerksamkeit auf das Phänomen selbst liegt, zumal Thales rund 130 Jahre vor Herodots Bericht seine Hypothese formulierte. Herodot berichtet nämlich, er selbst habe auf seiner Reise nach Ägypten die dortigen Priester nach der Ursache des Hochwassers gefragt, doch sie hätten keine Antwort geben können: „Über die Natur des Flusses konnte ich weder von den Priestern noch von irgendeinem anderen etwas erfahren, so sehr ich auch bemüht war, darüber Auskunft von ihnen zu erhalten, warum der Nil, von der Sommersonnenwende an gerechnet, etwa hundert Tage lang mit Hochwasser durch das Land herunter strömt“393. Herodots Diktion deutet seine Verwunderung über diese Unwissenheit der sonst so informierten und auskunftsbereiten Priesterschaft an. Es stellt sich 392 Vgl. II 20 – Herodot nennt allerdings Thales nicht namentlich, doch ist dessen Auffassung durch andere antike Schriftsteller belegt (vgl. Historien II, Anm. 63). 393 Historien II 19 (Hervorh. Sk.) 109 in der Tat die Frage: Warum suchen die Träger des Wissens in Ägypten nicht nach einer Erklärung des für das Ergehen des Landes höchst relevanten Phänomens der Nilschwelle? Die Antwort scheint mir klar: Für die Priester stellen der Nil und sein jährliches Hochwasser kein meteorologisches, kein ‚natürliches‘ Phänomen, dar, das Neugier auf eine Erklärung weckt, so wie wir es heute empfinden; es gehört vielmehr zum Wesen, zur Substanz ihres Jahrtausende alten Landes, ist ebenso substantiell wie die Götter, die es beschützen und die von diesen eingesetzten Könige. „Das Ägypten“, so Herodot in poetischen Worten, „zu welchem die Hellenen mit ihren Schiffen fahren, [ist] ein Geschenk des Flusses“394, und so erleben es die Ägypter selbst: Der Nil und das Land, die Götter und der König, bilden die Substanz des Volkes, die Substanz eines jeden Ägypters395; sie sind die Identität stiftenden Selbstverständlichkeiten. So hat auch die Nilschwelle ihren festen Platz in der ägyptischen Mythologie. Ihre religiöse Verkörperung ist die Göttin Sophet, die als „“, ja, als „“, aufgefasst wird396. 394 Ebd., II 9 395 Ich hatte oben (Kap. 2.3.3) die Bemerkung Hübners zitiert, dass im mythischen Zusammenhang die Sippe „die Wahrheit des ist“. Daran ist hier zu erinnern. Uns wird diese fremdartige Bewusstseinsverfassung noch zugänglich am Kinde, für das, solange es noch nicht zu sich selbst gekommen ist, die Familie seine ‚Substanz‘ ist. Eltern, Geschwister, Großeltern – dies sind nicht einfach befreundete Menschen, sie sind seine Wirklichkeit; eine andere hat es nicht und kann es nicht wollen. Manche Menschen verharren lebenslang in dieser Empfindung, andere streifen sie ab, sobald sie sich ihrer bewusst werden. Deshalb vielleicht bei vielen Menschen die seltsame Mischung zwischen Trauer und Genugtuung, wenn ein betagter Angehöriger stirbt: Der Rest an Kindlichkeit in jedem empfindet einen schmerzhaften Verlust, die Erwachsenheit empfindet Genugtuung, dass die Ordnung der Natur bewahrt ist und der Jüngere überlebt. – Was Ägypten betrifft, so ist die Erfahrung der Substantialität der Herkunftswelt vielleicht der tiefste Sinn der um 1900 v.Chr. (!) entstandenen Erzählung von Sinuhe, jenem ägyptischen Hofbeamten, der nach dem Tode seines Königs aus dem Lande flieht und der im Alter zu den Göttern fleht, ihn zurückkehren zu lassen an den Ort, „an dem mein Herz weilt“, auf dass nach dem Tode „mein Leichnam mit dem Lande vereinigt wird, in dem ich geboren bin“ (Vgl. Art. Die Geschichte von Sinuhe. Wikipedia, Stand 08/2011). Diese Sprachbilder sind keine bloßen poetischen Metaphern, wie sie uns erscheinen, sie beschreiben vielmehr präzise das substantielle Bewusstsein, in dem sich das Ich noch nicht aus seiner Einheit mit der Herkunftswelt gelöst hat: Das ‚Herz‘ als Gemüt und der Leib überhaupt sind – noch diesseits von Spiritualität oder Materialität – Teil, Eigentum des Ortes und des Lebenszusammenhangs, aus dem sie erwuchsen. – Wo immer heutzutage die Kritik an der Moderne angestimmt wird, bezieht sie sich auf den Verlust dieser hier an der Geschichte Sinuhes exemplifizierten Verwurzelung des Menschen in solch ‚ganzheitlicher‘ (Hübner) Tradition, die als umfassende sittliche Verortung eben auch den Menschen haltende moralische Bindungen impliziert. 396 Vgl. Art. Nilschwemme. Wikipedia, Stand 02/2012 110 Ein Ausbleiben des jährlichen Hochwassers würde demzufolge nicht als ‚natürliches‘ Phänomen begriffen, es wäre die Krisis Ägyptens und würde theologisch interpretiert, etwa als ‚Verhängnis‘, als von den Göttern verhängte Strafe eines verborgenen Vergehens, das ans Licht gebracht werden muss, um die gestörte Lebensordnung, die Harmonie mit dem Göttlichen wiederherzustellen. Eine so geartete Wahrnehmung entspricht einem im Mythos befangenen Bewusstsein. Für ein solches, so Hübner, ist „jeder Gegenstand [in unserem Beispiel: Land, Fluss, König, Volk] nur durch seine Teilnahme an einer numinosen Substanz das, was er ist“397, einfacher formuliert: Er erhält „personale Züge“398. Nun lebten ja die antiken Griechen nicht weniger in mythischen Zusammenhängen als die Ägypter. Thales‘ Wahrnehmung der Nilschwelle und anderer Vorgänge als Phänomene sowie die Formulierung einer Erklärung, die nicht mythisch-numinos, sondern selbst ‚nur‘ phänomenartig ist, nämlich der Hinweis auf die Etesienwinde, bedeutet eine Wendung des Blicks von der mythischen zur empirisch-rationalen Erklärungsweise; es entsteht, wie eingangs formuliert, ein neues Erklärungs-Paradigma, das heißt eine neue Art, ein neues Schema des Erklärens, nach dem alle zukünftigen Erklärungen verfahren werden. Ja, sie werden so verfahren müssen, da künftig Erklärungen nach dem alten, mythischen Muster nicht mehr ‚einleuchten‘, sie verlieren ihre Evidenz. Mit Thales‘ Erklärungen beginnt das bisher gültige Paradigma, die Erklärung der Naturphänomene aus dem Wirken göttlich-personaler Kräfte, zu zerbröckeln. Hier liegt ein Beispiel kat‘exochén vor für die von Ernst Cassirer formulierte „allmähliche Loslösung [des Denkens] von den mythisch-religiösen Urgründen“399. In Griechenland vollzieht sich der Prozess innerhalb von eineinhalb Jahrhunderten: Mit Demokrits Theorie der Atome wird die Destruktion des mythologischen Paradigmas der Erklärung von Naturvorgängen im Prinzip vollendet, die Natur in wissenschaftlicher Betrachtung ihres numinosen Charakters entkleidet sein. Das mythologische Paradigma überlebt (vielleicht in ausgedünnter Form) in der Volksreligion; daneben hat sich die rationale Erklärungsart der Wissenschaft etabliert400. In Bezug auf die Integrität der Kultur ist 397 Hübner 2011, S. 181 (Zusatz Sk.) 398 Ebd., S. 5 399 Cassirer 2010, S. 156 400 Dass es dann noch einmal mehr als 2000 Jahre dauerte, bis es gelang, auf dieser unabdingbaren Basis eine anwendungsbezogene Naturwissenschaft aufzubauen, kann im Rah- 111 die Koexistenz zweier konkurrierender Erklärungsmuster wohl als Krisenphänomen zu deuten. Inwiefern gerade Thales dieser Schritt der Lösung vom mythischen Paradigma gelingt, ist, wie eingangs angedeutet, nicht mit letzter Klarheit zu eruieren. Die äußeren, historisch fassbaren Wahrscheinlichkeiten wurden beschrieben401. Das wesentliche subjektive Moment ist die einem wachen Geist wie Thales eigene Spontaneität sowie sein Wissensbedürfnis, wie es die überkommenen Berichte zum Ausdruck bringen. Als Grieche gehört er einem anderen kulturellen Zusammenhang an und dürfte daher das Phänomen der Nilschwelle distanzierter, mit freierem Blick betrachtet haben als die Ägypter selbst, die darin himmlische Notwendigkeit sahen. Mit Thales entsteht die Haltung sachlicher, und zwar theoretisch gerichteter Neugier. Sie berührt sich mit der berühmten Erklärung des Aristoteles über den Grund des Philosophierens: „Denn Verwunderung (thaumázein) veranlasste zuerst wie noch jetzt die Menschen zum Philosophieren“402. „Verwunderung“ als Auslöser des Wissenwollens bezeichnet den Sachverhalt der Auffälligkeit eines Phänomens für ein reges Gemüt (dem Stumpfsinnigen ‚fällt nichts auf‘!) Das mythologische Paradigma aber läuft hier für Thales ins Leere, ein Verlangen nach Empirie macht sich geltend und führt zur Aufstellung der Hypothese der Etesienwinde als Ursache des Nilhochwassers. Wie unbeholfen aber auch noch gebildete und als Forscher bedeutende Griechen der klassischen Epoche die neue Rationalität handhaben, macht Herodots eigener, nur konfus zu nennender Erklärungsversuch der Nilschwelle deutlich. Wie Herodot selbst in kritischer Absetzung vom thaletischen und weiteren Erklärungsansätzen (darunter auch dem, die Nilschwelle sei Auswirkung des Ausfließens des Weltstroms Okeanos) ausführt, hat er „den Glauben, daß die Sonne die Ursache der Überschwemmung des Nils ist“403, und zwar formuliert er eine komplexe, mehrere Partialursachen umfassende Hypothese. Deren erstes Moment soll darin bestehen, dass „während der winmen der vorliegenden Arbeit nicht geklärt werden. Hinweise auf die dabei mitspielende Wissenschaftsaversion des Christentums gibt Teil IV meiner Arbeit. 401 Vgl. Kap. I 2 402 Metaphysik 982 b 12 – Aristoteles übernimmt die Erklärung aus Platons Theätet (155 d). Das Wort Philosophie ist hier nicht in dem engen Sinn einer Denkpraxis zu nehmen, die im Gegensatz zu den anderen Wissenschaften steht, sondern bezeichnet noch theoretische Bemühungen generell. Im Unterschied zu seinem Lehrer Platon hat Aristoteles nicht die Tendenz, die Philosophie (qua Dialektik) gegen die Wissenschaften auszuspielen, sondern ist an der Idee der Einheit der Wissenschaften orientiert. 403 Historien II 26 112 terlichen Zeit [] die Sonne von ihrer alten Bahn durch die Stürme zurückgetrieben [wird] und so [] zu den oberen [d.h. südlichen] Teilen Libyens [d.h. Afrikas] kommt“404. Nun herrscht nicht nur während der gesamten Antike die falsche Vorstellung der sich bewegenden Sonne, sondern auch weitgehend Unkenntnis hinsichtlich ihrer gewaltigen Entfernung von der Erde und damit vom Luftraum. Aber dass der Bahnverlauf der Sonne – Herodot apostrophiert sie auch als „dieser Gott“ – so unstabil sein soll, dass die Winterstürme darauf einwirken, erscheint doch besonders gedankenlos. Das Kausalverhältnis wird quasi umgekehrt: Der Winter erzeugt die Winde, und diese treiben die Sonne. Der Winter, der ja nichts anderes ist als der irdische Effekt der Sonnenferne, wird hier, wie die göttlichen Naturgestalten des Mythos, zur wirkenden Instanz, zu einer Entität hypostasiert. Solches Verfahren der Verdinglichung von Phänomenen ist, wie sich noch zeigen wird, typisch für die mythische Erklärungsweise, die Herodot, obwohl es seine Intention ist, noch kaum überwunden hat. Diese Praxis wirkt übrigens bis heute im Alltagsbewusstsein weiter: Auch uns ist der Winter streng, milde: eine Art Substanz mit bestimmten Akzidentien. Doch zurück zu Herodots Theorie der Nilschwelle. Die erklärt er in einem zweiten Schritt damit, dass die Sonne „das Wasser an sich [zieht]“405 und es in die südlichen Regionen treibt; dort „nehmen es dann die Winde auf, zerstreuen es und lösen es auf“406, was sich daran zeige, „dass die Winde, welche von dieser Gegend her wehen, der Südwind und der Südwest, am meisten unter allen Winden Regen bringen“407. In dieser Beschreibung lässt sich beim besten Willen keine meteorologische Realität identifizieren, wie etwa der Kreislauf des Wassers durch Verdunstung und Verdichtung, den bereits Xenophanes, der etwa 70 Jahre älter war als Herodot, recht genau begriffen hatte408. Da Herodot offenbar selbst die Vagheit und Inkonsistenz seiner Erklärung spürt, interpoliert er zu ihrer Stützung noch eine Reihe von Zusatzannahmen, die in extenso anzugeben zu weit führen würde, die jedenfalls in folgender Konstruktion gipfeln: „Der Nil aber, der keinen Regen empfängt, während sein Wasser von der Sonne an sich gezogen wird, fließt darum natürlich während dieser ganzen Zeit allein unter allen Flüssen weit schwächer als in der Sommerzeit: 404 Ebd., II 24 405 Ebd., II 25 406 Ebd. 407 Ebd. 408 Vgl. unten, Kap. II 1.3 113 denn dann wird er auf gleiche Weise, wie alle anderen Gewässer, angezogen, während er im Winter allein leidet“409. Wenn auch Thales mit seiner Etesien-Hypothese keine zutreffende Theorie der Nilschwelle gelingt, ist sie doch Herodots umständlicher Erklärung allein durch ihre Einfachheit überlegen: ein einziger wirkender Faktor reicht Thales aus. Sein mathematisch orientierter Intellekt setzt, im Gegensatz zu der auf historisch-ethnographische Fülle und Detailwissen ausgerichteten Auffassungsweise Herodots, das Sparsamkeitsprinzip, Ockham’s Razor, quasi intuitiv an. Dies wird im folgenden Kapitel noch deutlicher werden. Die Ausführungen zum Paradigmenwechsel dürften deutlich gemacht haben, dass es neben den subjektiv-kontingenten und den objektiven historisch-kontingenten Faktoren eine weitere Form objektiver Bedingungen gibt, eben das sogenannte Paradigma. Die unterschiedlichen Paradigmen bestimmen das Bewusstsein unmittelbar, sie determinieren die Weise, in der diesem die Dinge erscheinen: Das im Mythos verhaftete Bewusstsein sieht sogleich Numinoses wirken, das an die natürliche Erklärungsweise gewöhnte sucht unwillkürlich nach Ursachen empirischer Art. Der Übergang von der einen zur anderen Erklärungsform, die Installation eines neuen Paradigmas, mag individuell als kairoshaft erlebt werden, kollektiv ist es ein in die Zeit fallender, sich gegen das Ende hin beschleunigender Prozess. Hegel, der wohl diesen Prozess erstmals begrifflich erfasst, formuliert ihn in der Phänomenologie des Geistes (1807) in der ihm eigenen ebenso gepanzerten wie metaphorischen Diktion: „Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, [er ist] in der Arbeit seiner Umgestaltung. [Der Geist] löst ein Teilchen des Baues seiner vorgehenden Welt nach dem anderen auf [...] Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt“410. Ich analysiere Hegels Aussage nur soweit im Kontext erforderlich. Was ich als Paradigmenwechsel bezeichnet habe, nennt Hegel Umgestaltung des Geistes. Die Allmählichkeit der Auflösung und Umwandlung, die das (metaphysische) Kollektivsubjekt ‚Geist‘ an und durch sich selbst vollzieht, müsste sich auch bei den Individuen finden, die diesen Prozess tragen und vorantrei- 409 Historien II 25 410 Hegel 1952, S. 15 114 ben. Bei Thales, dem ersten in der Reihe, sind mythologische Residuen deutlich erkennbar. Relevant ist in dieser Hinsicht der von Aristoteles in De anima mitgeteilte Ausspruch des Thales, „alles sei voll von Göttern“411. Darin klingt die Auffassung des Mythopoeten Hesiod nach412. Aristoteles bringt die Aussage in Verbindung mit dem als Hylozoismus bezeichneten Gedanken der Beseeltheit des Stofflichen bzw. der Annahme mehrerer der frühen Denker, „die Seele sei mit dem All vermischt“413. Aristoteles, der in der Zuschreibung von Theoremen an seine Vorgänger in der Regel vorsichtig verfährt, sie allerdings von einem schon entwickelterem Stand der Begrifflichkeit aus beschreibt, berichtet auch über die dem Thales zugeschriebene Annahme, „der Magnetstein sei beseelt, weil er Eisen in Bewegung setzt“414. Gerade dies zweite Beispiel macht die Übergangssituation gut sichtbar: Thales‘ Interesse richtet sich auf ein begrenztes Phänomen der Natur, den Magnetismus (den er auch am Bernstein, gr. elektron, wahrgenommen haben soll). Seine Erklärung ist schon nicht mehr mythisch, denn er sieht kein göttlichpersonales Wirken. An eine menschlich-personale Beseeltheit, wie sie dem modernen Leser leicht in den Sinn kommt, dürfte Thales ebenfalls nicht gedacht haben, es liegt kein Anthropomorphismus vor. Die Erklärung ist lediglich biomorph bzw. hylozoistisch, der Magnetismus wird als Lebensphänomen aufgefasst. Diese Auffassung ist nicht immer als so verfehlt betrachtet worden, wie sie uns heute erscheint. Obwohl schon in der Antike der Naturdenker Empe- 411 A.O. 411 a 8 – Es hätte eigenen Reiz, die Interpretationen dieser vielzitierten Aussage zu durchmustern. Dies würde hier zu weit führen, und ich beschränke mich auf knappe Bemerkungen zu einigen ad hoc ausgewählten Stellungnahmen. Die meisten Interpreten setzen zweifellos beim denotativen Gehalt der Sentenz an. In diesem Sinne nimmt Sarah Brodie in ihrem Aufsatz Rationale Theologie (in: Long 2001, S. 187-205) den Satz zum Anlass für den Hinweis auf die theologischen Gehalte der frühen Philosophie, und J. Mittelstraß sieht darin „ein neuartiges Vertrauen in die Wohlordnung der Welt [] als eine vom Göttlichen durchzogene Ordnung“ (Mittelstraß 2015, S. 57). Hingegen kapriziert sich der mit einem gewissen bösen Blick behaftete Hans Blumenberg sogleich auf die konnotative Dimension und auf die Alternative Befriedigung oder Überdruss. Da er Thales‘ Aussage Alles ist aus und auf dem Wasser im Ausschließungsverhältnis zum Satz über die Ubiquität des Göttlichen sieht, ergibt sich ihm, dass seitens Thales „die Götterfülle als ein Zuviel empfunden wurde“ (Blumenberg 1987, Über dieses Buch). Es ist dies eine Deutung, die vielleicht mehr über die Befindlichkeit des Interpreten als über die Intention des Interpretierten aussagt. 412 Zu Hesiod vgl. Kap. I 8 413 De anima 411 a 7 414 Ebd., 405 a 19; DK A 22; zit. Gemelli I, S. 19 115 dokles eine mehr stofflich-pneumatische Theorie des Magnetismus entwirft415, wird die Deutung der Beseelung in der Neuzeit aufgegriffen. Der Begründer der neuzeitlichen Theorie des Magnetismus, der von den forschenden Zeitgenossen hochangesehene William Gilbert (1544-1603), der als erster systematisch und mittels sorgfältiger Experimente das Gebiet erforscht und die Ergebnisse 1603 in seinem Hauptwerk De Magnete veröffentlicht, bezeichnet den Magnetismus als ‚Seele der Erde‘ und hält auch die Welt als Ganze für beseelt416. Wie kompliziert das Phänomen des Magnetismus ist, belegt die Tatsache, dass wechselnde Theorieansätze die Geschichte der neuzeitlichen Wissenschaft begleiten und eine (heute) befriedigende Erklärung erst durch die Quantentheorie geliefert wurde417. Die für die Antike geltende Auffassung der Beseeltheit der Welt, der Welt als eines Lebewesens, findet sogar in der Gegenwart noch – oder wieder – Verteidiger. So lesen wir in einer nachgelassenen Schrift des renommierten Wissenschaftsphilosophen Paul Feyerabend (1924-1994): „Und schließlich ist die Belebtheit der Welt, die Existenz von Schöpferkräften selbst in der unbelebten Materie, die in ununterbrochenem Strome ständig neue Formen in diese Welt werfen, heute zu guter Letzt doch als richtig erkannt“418 . Solche Vorstellungen stehen vielleicht denen des Thales nicht so fern. Und wenn die meisten Leser eine solche Sprache – denn wir haben die Sache nur in Form sprachlicher Gebilde – befremdet, so mag das daran liegen, dass ihre Vorstellungen von der Beschaffenheit der Welt durch Instanzen geprägt sind, die jeden Hylozoismus ablehnen. Es sind, um nur die wichtigsten zu nennen: Erstens das Christentum, das die schöpferischen Kräfte Gott vorbehält (und sie folglich der Welt entzieht), zweitens Descartes, der vor dem Hintergrund des Christentums eine Metaphysik der scharfen Trennung von Geistigem und Körperlichem formuliert, und drittens die Theorie der Evolution, die, wenn auch ihr selbst nicht bewusst, ebenfalls vor diesem Hintergrund die Vorstellung schöpferischer Kräfte generell ablehnt und Entstehung auf die Faktoren von (zufälliger) Mutation und (utilitaristischer Tradition entstammender) Selektion zurückführt, ein Materialismus, der bereits Nietzsche zu der grundsätzlichen Kritik bewog, Darwin habe „den Geist vergessen“419. 415 Vgl. DK 31 A 89; Gemelli II, S. 265 (Fr. 131) 416 Zu Letzterem vgl. die Ausführungen von Chr. Wohlers in: Descartes 2005, S. XXI 417 Vgl. MTL, Art. Magnetismus 418 Feyerabend 2009, S. 185 (Hervorh. Sk.) – Vgl. auch unten, Kap. III 1.7.4. 419 Nietzsche 1997, Bd. 2, S. 999 116 Als drittes und letztes Beispiel für Thales‘ Interesse an ursächlicher, naturgemäßer Erklärung sei seine Theorie der Erdbeben dargestellt. Mitgeteilt wird sie vom römischen Stoiker Seneca (4 vor – 65 n.Chr.) in seiner naturkundlichen Schrift Naturales quaestiones420. Was die Frage der Echtheit der Zuschreibung betrifft, fällt auf, dass Aristoteles in seiner eigenen Theorie der Erdbeben421 Thales nicht unter seinen Vorgängern erwähnt. Erdbeben sind ja wie der Vulkanismus ein besonders erschreckendes Phänomen‚ und insofern erscheint hier der durch Furcht bedingte Rückgriff auf mythisch-numinose Erklärungsgründe, auf dem Menschen feindlich gesonnene Mächte der ‚unteren Welt‘, besonders naheliegend422. Diese Annahme liegt auch Senecas Beschäftigung mit der Natur zugrunde; sie manifestiert sich in der treffenden Einsicht: „Unkenntnis der [natürlichen] Gründe der Naturerscheinungen ist eine Hauptursache unserer Furcht; die Erkenntnis der Natur gibt Kraft und Mut“423. Senecas Bericht zufolge nähert sich Thales dem Phänomen in der geforderten sachlichen Form; er betrachtet die Erdbeben als strikt natürliches Phänomen und liefert eine entsprechende Erklärung. Grundlage seiner Theorie ist eine Art kosmologischer Hypothese, die Aristoteles mitteilt. Demnach ist Thales der Auffassung, dass die als Scheibe vorgestellte Erde auf dem Wasser aufruhe bzw. „wie ein Stück Holz [darauf] schwimme“424. Die Vorstellung der Erde als Scheibe dürfte die älteste Form sein, in der die Erde als Ganzheit erfasst wird; dies setzt aber einen Überblick voraus, der für den Mythos noch nicht selbstverständlich ist425. In der Vorstellung, dass die Erde auf dem Wasser schwimme, kann eine Anknüpfung an die homerische Erzählung von dem die Erde umfließenden Weltstrom Okeanos gesehen werden426. Thales‘ Deutung der Erdbeben liegt nun in der Annahme, die Erde „schwanke infolge einer Bewegung des Wassers, wenn sie bebe“427. 420 Abschnitte 3,14,1 und 6,6,1; zit. Gemelli I, S. 17 (Fr. 15A) 421 Meteorologia II, Kap. 7 u. 8 422 Man denke an den Unterweltgott Hades und die Vorstellung von dessen unterirdischem Totenreich oder an den in seiner unterirdischen Werkstatt schmiedenden Hephaistos, den die Römer Vulkanus nennen. Noch Schiller bedient sich zu poetischem Zweck des Mythologems von den „falschen Mächten [...] die unterm Tage schlimmgeartet hausen“ (Wallensteins Tod, II/2) 423 So Praechter (1961) mit Verweis auf Nat. quaest. 6,3,2ff. sowie 6 c. 1.3 424 De caelo 294 a 28; DK 11 A 14; zit. Gemelli I, S. 17 (Frg. 15A) 425 Vgl. z.B. Hübners Auffassung, im Polytheismus fehle „die Idee von einem einheitlichen Kosmos, für den ja auch ein Gott zuständig sein müsste“ (a.O., S. 381). 426 Ilias 18, 607 427 Nat. quaest. 3,14,1 117 Die Unhaltbarkeit auch dieser These wird bereits in der Antike erkannt. Seneca bezeichnet sie als „völlig unangemessen“428. Inzwischen hat sich, nicht zuletzt durch die Autorität des Aristoteles, die richtige Auffassung von der Kugelform der Erde durchgesetzt. Thales gibt jedoch die Fragestellung vor, die nach ihm weitere Naturforscher beschäftigen wird, sowie auch das Paradigma natürlicher Erklärung. Aristoteles‘ Forschungen stellen, wie noch zu zeigen ist, in ihrer Vielseitigkeit und Problemtiefe den Höhepunkt antiker Naturwissenschaft dar, auch wenn ihm nur wenige empirisch gehaltvolle Aussagen gelingen. Auch die von ihm in den Meteorologica429 gelieferte komplizierte pneumatische Theorie, der zufolge ein durch Feuchtigkeit ausgelöster Druckanstieg im Erdinneren die Erdbeben auslöst, hat mit der Wahrheit nichts zu tun – aber sie ist eben physikalische Theorie und nicht bloße Erdichtung wie der Mythos. Das Phänomen der Erdbeben bleibt wie so vieles andere durch 2000 Jahre hindurch unverstanden, da es keine technischen Möglichkeiten zur Gewinnung empirischer Daten gibt und man sich zwangsläufig in rein gedanklichen Konstrukten erschöpft430. Erst im 20. Jh. stehen die Messmethoden zur Verfügung, die zur Theorie der Kontinentalverschiebung und der Plattentektonik führen; schließlich ermöglichen Echolotmessungen die (aktuell) gültige Erklärung der Beben als Folge plötzlicher Spannungsentladungen an den Reibungszonen der tektonischen Platten. Das Paradigma der Forschung jedoch, die Suche nach natürlichen Erklärungen der Phänomene, wird bei Thales grundgelegt; ihm ist eine große Zukunft beschieden. 428 Ebd. 429 Buch II, Kap. 7 u. 8 430 Dass die Ursachenforschung nicht die einzige Weise ist, sich rational mit dem Phänomen der Erdbeben auseinanderzusetzen und dass diese Auseinandersetzung nicht nur in Griechenland erfolgte, entnehme ich einem Hinweis F. Cohens. Demnach versuchte im 2. Jh. n.Chr. der chinesische Forscher Zhang Heng durch systematische Beobachtung und Sammeln von Daten „eine Regelmäßigkeit im Vorkommen von Erdbeben zu entdecken, um rechtzeitige Warnungen zu ermöglichen“ (Cohen 2010, S. 14). In China also findet sich also offenbar schon früh ein prognostisches Interesse, das dem Ziel dient, möglichen Gefährdungen des Lebens durch Naturgewalten entgegenzuwirken. Prognostische Interessen stehen ja auch hinter Thales‘ Voraussage der Sonnenfinsternis; ob damit ein weitergehender Zweck verfolgt wurde, ist nicht klar. In der heutigen Naturwissenschaft kommt Prognosen große Bedeutung zu, in der Seismologie, aber auch in der Medizin (Diagnose von Erkrankungsrisiken). Derartiges ist mir aus der griechischen Wissenschaft nicht bekannt geworden. 118 3.4 Thales‘ radikaler Gedanke – Dialektik von Mythos und Logos Thales‘ weitreichendste Leistung liegt vielleicht weder in seinen mathematischen Erkenntnissen noch in seinen Erklärungen einzelner Naturphänomene. Gleichermaßen originell wie radikal ist vielmehr ein dem Thales zugeschriebener Gedanke, der erstmals durch Aristoteles mitgeteilt wird. Demnach ist Thales der Auffassung, dass „das Wasser [...] Prinzip (arché) des Seienden [ist]“431. Da wir Thales‘ eigene Formulierung seines Grundgedankens nicht kennen, müssen wir uns an diese Aussage des Aristoteles halten. Dabei ist eine gewisse Vorsicht geboten. Einerseits ist Aristoteles ein kongenialer Denker, der besondere Kompetenz beanspruchen darf, andererseits mag er sich gerade deshalb bei der Interpretation seiner Vorgänger gewisse Freiheiten erlaubt und sie als Vorläufer seines eigenen Entwurfs zugerichtet haben432. – Vielleicht wäre es jedoch richtiger zu sagen: Aristoteles verhält sich zu den Theorien der Vorgänger nicht primär als Doxograph, dem vor allem an der getreuen Wiedergabe des Gedachten liegt, sondern als produktiver Philosoph, für den die überlieferten Theoreme Problemata darstellen, die der kritischen Reflexion und schließlichen Lösung bzw. Richtigstellung bedürfen. Der Ausdruck Prinzip (von lat. principium: Anfang, Ursprung, Grundlage) lautet im griechischen Original arché, und dies Wort lässt sich mit Ursprung und Ursache, auch mit Herrschaft übersetzen. Demnach wäre Wasser Ursprung wie Ursache des Seienden bzw. das im Seienden Dominante, in allem irgendwie Gegenwärtige – wie immer man sich das vorzustellen hat. Radikal ist der Gedanke, denn er geht an die Wurzel (lat. radix) der Dinge. Offensichtlich greift Thales auf das Seiende ganz allgemein, auf die ‚Wirklichkeit im Ganzen‘ aus und führt diese insgesamt auf ein einziges Prinzip zurück. Dieses Vorgehen stellt einen äußersten Akt der Reduktion dar, denn es führt alles, das All der Dinge, auf eine einzige Grundgegebenheit, das Wasser, zurück. Zudem steckt darin eine extreme Abstraktion: Thales abstrahiert, sieht 431 Met. 983 b 11; 21 432 Vorbehalte dieser Art äußern vor allem auf die Vorsokratiker spezialisierte Forscher wie Gemelli, die dem Aristoteles bereits in ihrer Einführung zu Thales vorwirft, diesem Ansichten untergeschoben zu haben, die „schwerlich auf den Milesier zurückgehen, weil sie anderswo im Werk als Meinung des Aristoteles selbst [] wiedergegeben werden“ (GM I, S. 25), ein Vorwurf, der schon argumentationslogisch nicht stichhaltig ist, denn es spricht ja nichts dagegen, für richtig gehaltene Anschauungen eines Vorgängers zu rezipieren. – In seiner Thales-Darstellung im Neuen Ueberweg (Bd. 1/1, S. 250ff.) übt auch Chr. Dürsen Kritik an der angeblich den genetisch-kosmogonischen Aspekt zu Lasten einer „substanzontologischen“ (a.O., S. 254) Betrachtungsweise vernachlässigenden Thales-Interpretation des Aristoteles: Diese werde von der „Mehrzahl der modernen Forscher“ (ebd.) zurückgewiesen. 119 ab von der grenzenlosen Vielfalt und dem Variantenreichtum der Phänomene zugunsten des sie alle gleichermaßen durchwaltenden bzw. konstituierenden Prinzips, des Wassers eben. Schließlich stellt der Gedanke eine radikale Verallgemeinerung dar: Wasser, insofern es einem jeden zukommt, ist das Allgemeinste, das absolut Allgemeine. Da das Prinzip so ursprünglich, so allgemein und zudem Eines ist, wird es in der deutschsprachigen Philosophie auch als Urgrund oder Einheitsgrund bezeichnet, Begriffe, denen wir im Verlauf der Darstellung noch mehrfach begegnen werden433. Logisch betrachtet treffen wir damit erstmals auf die Kategorie des Allgemeinen (allerdings noch behaftet mit dem Zeitmoment ), mit der eigentlich die Geschichte des Denkens als eines in sich vermittelten Prozesses begrifflich und nicht bloß genealogisch verbundener Gestalten erst beginnt. Damit beginnt zugleich die Wissenschaft als – vereinfacht gesagt – die Suche nach dem Allgemeinen eines jeden Einzelnen. Hier bricht der entscheidende Gegensatz zum Mythos auf, der dem auffälligen Einzelnen als solchem Seins- bzw. Substanzqualität zuwies. Schließlich wird noch ein Aspekt späterer Naturwissenschaft schon hier bei Thales sichtbar: Naturwissenschaft ist in letzter Instanz ‚materialistisch‘, beschäftigt sich mit Stofflichem und dessen wechselnden Zuständen und Bewegungen. Und dies bedeutet auch, dass Naturwissenschaft vom Erfahrbaren ausgeht und der Erfahrung auch in den komplexesten und anschauungsfernsten Theorien wie der Atom-, der Quanten- und der Astrophysik oder auch der biologischen Genetik verpflichtet bleibt. Letzte Instanz der Richtigkeit einer Erkenntnis bleibt immer das Phänomen, das durch Beobachtung und Experiment gewonnene Datum. Doch bis zu solcher Praxis des Forschens ist es noch weit! Ich bleibe beim aktuell Näherliegenden: Thales‘ Erhebung des Wassers zum Prinzip steht noch in der Tradition der mythologischen Weltdeutungen. So betrachtet das Homerische Epos das Wasser als heiliges, göttliches Urelement. Im 14. Gesang der Ilias wird der bereits erwähnte Okeanos, der die Erdscheibe umflutende göttliche Strom, in den alle Gewässer münden, als Ursprung des Lebens dargestellt, „der allen Geburt verlieh und Erzeugung“434, und im gleichen Gesang schwört Hera, Gattin des 433 So übersetzt Capelle (1968) die aristotelische arché aus Met. 983 b 7 mit „Urgrund“ (a.O., S. 70). 434 Ilias 14, 246 (Zusatz Sk.) 120 Zeus, einen heiligen Eid „bei Styx‘ [des Unterweltflusses] wehdrohenden Wassern“435. Bereits in dem um 1000 v.Chr. entstandenen Schöpfungslied des indischen Rigweda wird der Ursprung der Welt mit dem Wasser in Verbindung gebracht: „Nicht war der Luftraum, nicht der Himmel, der darüber ist. Was regte sich? Wo? In wessen Obhut? Bestand aus Wasser der tiefe Abgrund?“436. Und auch in den Schöpfungslehren Mesopotamiens „[nimmt] die Entstehungsgeschichte von Himmel und Erde meist beim Wasser seinen [richtig: ihren] Ausgang“. In dieser Tradition steht die biblische Genesis, der zufolge es, nach der Erschaffung von Himmel und (noch leerer) Erde, das Urelement des Wassers ist, über dem der göttliche Geist schwebt, um der Welt das Leben einzuhauchen437. Thales‘ Auszeichnung des Wassers als ursprüngliche Wesenheit mag also durch religiöse Traditionen des Orients angeregt sein. In diesem Zusammenhang besonders interessant ist wiederum eine ägyptische Quelle, ein altägyptischer Weltentstehungsmythos aus einem Totenbuch der Zeit nach 1500 v.Chr., der als Ursprung von allem, als ursprünglichen Agenten, ein göttliches Urwasser ansetzt. Dort heißt es: „Ich bin der große Gott, der von selber entstand“. Und als Erklärung (Glosse) wird angefügt: „Der große Gott, der von selber entstand, das ist das Wasser; das ist das Urgewässer, der Vater der Götter“438. Vor dem Hintergrund meiner historischen Anmerkungen zu Ägypten, zur Nilschwelle und zur Biographie des Thales ist die Übereinstimmung in der Wahl des Wassers als Urseienden nicht erstaunlich. Der stofflichen Analogie entsprechen auch strukturelle Parallelen: Bereits der Mythos ist ‚radikal‘, an die Wurzel gehend, denn er zielt auf ein Urseiendes als Ursprung von allem, er vollzieht also eine Reduktion des Vielen auf eine einzige Gegebenheit zwar göttlicher, aber zugleich doch stofflich-gegenständlicher Natur. Schwerer wiegen jedoch die Differenzen: Der zitierte Text gibt sich durch die Personifizierung des Wassers sogleich als Mythos zu erkennen: Die Ursub- 435 Ilias 14, 271 – Vgl. dazu auch K. Algra: Die Anfänge der Kosmologie (Long 2001, S. 42ff.) – Weitere Stellen bei Homer: Ilias 2, 755; 14, 201 436 Zit. Cassirer 2003, S. 320 – Dem ‚tiefen Abgrund‘ als Ursprung, als dem (Nicht-)Ort, aus dem alles herkommt, ‚entspringt‘, werden wir im Ursprungsmythos des Hesiod, der Theogonie, wiederbegegnen (vgl. unten, Kap. I 8.3.2). 437 „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde. Und die Erde war wüst und leer, und es war finster auf der Tiefe; und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“ (1. Mose 1,2). 438 Eliade: Schöpfungsmythen, S. 68 (zit. Schupp I, S. 3); Hervorhebg. Sk. 121 stanz ist mit Sprache begabt, sogar mit Rede in der ersten Person. Ferner wird die Entstehung der Welt bzw. der zwischen diese und das Urseiende vermittelnd eingeschobenen Götter mythentypisch als Zeugungsvorgang interpretiert, der die beteiligten Agenzien in ein Verwandtschaftsverhältnis zueinander setzt: Das Urwasser als Vater der Götter – hier hat die (menschliche bzw. animalische) Fortpflanzung Modell gestanden; das Urelement ist im eigentlichen Sinne Urwesen. Der tiefer dringenden Reflexion enthüllen sich im Anthropomorphismus des Mythos jedoch fragwürdige logische bzw. ontologische Bestimmungen. Der Mythos bestimmt das Urgewässer, also das erste Seiende, als „entstanden“, und zwar als „von selber“ entstanden, eine mehrdeutige Formulierung, die sowohl grundloses Entstehen als auch Selbsterschaffung bedeuten kann. Beides sind unhaltbare, aller Erfahrung widersprechende Vorstellungen. Zwar ist es in der Tat eine elementare Erfahrung, dass jedes vereinzelt Existierende irgendwann und irgendwie entstanden, dass es geworden ist (und auch vergeht). Dieser Erfahrung will der Mythos offenbar Rechnung tragen bzw. setzt sie unreflektiert voraus. Es gilt aber ebenso, dass jedes Seiende durch anderes Seiende und nicht durch sich selbst erzeugt ist: Lebewesen entstehen durch Zeugung, handwerkliche Produkte durch Herstellung, Naturphänomene wie Gewitter sind durch atmosphärische Gegebenheiten verursacht etc. Wenn etwa Platon seinen Timaios behaupten lässt: „Das Gewordene aber [] muß immer irgendeine Ursache haben“ (Tim. 28 c), so setzt er das Gewordene als von seiner Ursache verschieden, so wie ihm der Demiurg als Schöpfer der Welt deren Ursache ist. Die Vorstellung der Entstehung eines Seienden durch sich selbst ist die Petitio principii kat’exochén, der logische Verstoß der ‚Erbittung des Anfangs‘ schlechthin, denn er setzt voraus, dass das Gewordene – vor seinem Gewordensein – bereits war439. 439 Solcher Petitio principii unterliegt auch die spätere Metaphysik, wenn sie Gott, das Urwesen, als causa sui, als Ursache seiner selbst, bestimmt (Vgl.: „[der] überlieferte Gottesbegriff der Metaphysik, [der] Begriff der “, Weischedel 1998, S. 489). Wegen solcher logischer Fragwürdigkeit haben derartige Paradoxe seit und durch Kants kritische Philosophie ihre philosophische Legitimität eingebüßt, ohne allerdings aufgelöst zu sein. Eine Bestreitung der im Gedanken Gottes als der causa sui enthaltenen Petitio wäre nur um den Preis der Kontingenz der Welt möglich. Theoretische Folge dieser Auffassung wäre der Nihilismus – und was dieser praktisch bedeutet, mag sich jeder ausmalen. Kants Begrenzung des Weltwissens auf synthetische Sätze a posteriori war also durchaus metaphysisch konservativ, indem es das Absolute der Diskussion entzog. 122 Dem Urseienden geht aber per definitionem kein anderes Seiendes voraus, aus dem es entstanden sein könnte. Hier weiß der Mythos sich nicht anders zu helfen und findet auch nichts dabei, es „von selber“ entstehen zu lassen – ein Verstoß gegen das ebenfalls eherne (onto)logische Prinzip der Unmöglichkeit des Entstehens von Etwas aus Nichts: Ex nihilo nihil fit440, anders gesagt: gegen das Prinzip vom zureichenden Grund. Dieser Widerspruch konnte nicht auf Dauer unbemerkt bleiben, nachdenkender Hinwendung zu solchen Bestimmungen musste deren Unhaltbarkeit auffallen. Wir haben damit zwei hypothetische Bestimmungsstücke, aus denen sich Thales‘ Konzeption des Wassers als arché herleiten lässt und deren durch Thales ausgetragenes Spannungsverhältnis es erlaubt, von der im Titel des Kapitels benannten Dialektik von Mythos und Logos bei Thales zu sprechen: a) die archaische Heiligung des Wassers bestimmt noch Thales‘ Wahl des Urstoffs; b) Thales‘ Wahrnehmung der im Mythos (und zwar nicht nur im ägyptischen) enthaltenen ontologischen Inkonsistenz lässt ihn nach Klärung suchen. 440 Zugeschrieben wird die lat. Formulierung des Gedankens dem röm. Dichter Lukrez (Titus Lucretius Carus, 98-55 v.Chr.). Dieser definiert in seinem den Atomismus durchführenden Großgedicht De rerum natura (Von der Natur der Dinge) den Gedanken als die grundlegende Einsicht und als Einsatzpunkt der Reflexion auf Natur: „[Der] Beginn von Naturbetrachtung und Lehre wird von da den Ausgang [...] nehmen, dass kein Ding aus nichts entsteht“ („nullam rem e nihilo gigni“, I 150), und dass nichts durch ein die Naturordnung außer Kraft setzendes Wunder („auf göttliche Weise“, ebd.) hervorgebracht wird. Sachliches Fundament dieser These ist die Seinslehre des Parmenides, der zufolge das Sein (‚als solches‘) nicht nichtsein kann, dass Sein dem zufolge ungeworden (‚ewig‘) sein muss (vgl. zu Parmenides unten, Kap. II 4). Vermittelt durch den griechischen Atomismus, der an wesentliche Bestimmungen der Seinsspekulation (vor allem des Parmenides-Schülers Melissos) modifizierend anknüpft, gelangt das Theorem an Lukrez, der neben der zitierten noch weitere Formulierungen findet. So formuliert er in leichter Variation, dass „nichts aus nichts zu werden vermag“ („de nilo [...] fieri nil posse“, II 287), und I 248f. findet sich der komplementäre Gedanke: „Also kehret zurück kein Ding ins Nichts, sondern alle kehren durch Trennung zurück in die Ursprungskörper des Stoffes“, also in den atomaren Zustand. – In Vorwegnahme des explizit erst durch Leibniz formulierten principium rationis sufficientis (Satz vom zureichenden Grunde) ist der Gedanke bei Platon ausgesprochen: „Alles Werdende hat notwendig irgendeine Ursache zur Voraussetzung“ (Tim. 28a). Und Aristoteles weist in der Physik darauf hin, dass „alle, die über Natur geschrieben haben, einer Meinung [sind]“ bezüglich des Sachverhalts, dass „die Entstehung [von Seiendem] aus Nichtseiendem unmöglich ist“ (a.O., I 4, 187 a 34f.). Kritisches, durch Kants Antinomienlehre zur Zurückhaltung bestimmtes Bewusstsein versagt sich weitere Reflexion auf dies logisch-metaphysische, in seiner Allgemeinheit mögliche Erfahrung übersteigende Prinzip. Es wirkt allerdings als allgemeine Voraussetzung in der Wissenschaft und im gebildeten Bewusstsein überhaupt. 123 Dass dem scharf denkenden Thales der Widerspruch in der Vorstellung des von selber entstandenen Urgewässers aufgefallen und als Problem bewusst geworden sein dürfte, lässt sich zwar nicht ‚an der Quelle‘ verifizieren, doch deutet darauf der Hinweis des Aristoteles, dass die ersten Denker, die den Dingen „stoffartige Prinzipien“441 zugrunde legen, diese als unentstanden und unvergänglich denken und annehmen, dass „diese Wesenheit stets beharre [...] und nur die Beschaffenheiten wechseln“442. Aristoteles schreibt also dem Thales und seinen Nachfolgern die erstmalige Einsicht in das berühmte und in seiner Geltung bis heute anerkannte „Gesetz der Erhaltung der Materie“443 zu. Die Materie, das gedachte materielle Substrat der Dinge, wie immer es physikalisch bestimmt werden mag, entsteht und vergeht selbst nicht, dagegen die Dinge entstehen daraus und lösen sich am Ende wieder dahin auf. Wir werden auf unserem Gang durch die Entwicklung der antiken Wissenschaft noch bei mehreren Denkern auf die explizite Reflexion über diesen Gedanken stoßen444. Die genannten Hypothesen für Thales‘ Wahl des Wassers ergänzt Aristoteles um eine bereits empiristisch gefärbte, aus seiner naturtheoretischen Perspektive erwachsene Erklärung physiologischer Art. Er vermutet in seiner zum Pleonasmus neigenden Diktion, dass Thales, „der Urheber solcher [an der arché orientierten] Philosophie, wahrscheinlich deshalb [Wasser als Urstoff wählte], weil er sah, dass die Nahrung aller Dinge feucht ist und das Warme selbst aus dem Feuchten entsteht [...], das Wasser aber dem Feuchten Prinzip seines Wesens ist“445. Einfacher gesagt: Leben (das „Warme“) nährt sich durch 441 Metaphysik 983 b 7 442 Ebd., b 9ff. – Der ägyptische Mythos vom Urwasser bestätigt die Beobachtung, dass „bei den meisten älteren [d.h. mythischen] Welterklärungen der Anfang in eigentümlicher Weise unbestimmt [ist] (v. Fritz 1961, S.16). Durch Thales‘ Annahme, „dass dasselbe Wasser, das wir jetzt sehen und kennen, immer so, wie es jetzt ist, dagewesen ist, verliert das Ganze seinen Unbestimmtheitscharakter und man bekommt es sozusagen in die Hand“ (ebd., S. 17). Damit begegnet uns bei Thales erstmals der für die Wissenschaft kennzeichnende „Finitismus“ (ebd.), das heißt die kontinuierliche Bemühung um Eliminierung von Unklarheiten durch Präzisierung. 443 v. Fritz (1971), S. 34 – Einsteins Formel für die Äquivalenz von Materie (‚Masse‘) und Energie (E = mc2) ist eine aktuelle Bestätigung des Gesetzes. 444 Die monotheistischen Religionen verfahren hier stimmiger als der Mythos. Sie lassen die Welt entstehen, aber als Schöpfung Gottes, der seinerseits das Prädikat des Ewigen erhält. Sie berücksichtigen also das von Thales gesehene Problem. Die auf den Satz des Widerspruchs gegründete Logik versagt aber auch hier. 445 Ebd., b 23ff. (Zusätze Sk.) – Mitunter wird dem Aristoteles dogmatischer Umgang mit seinen Vorgängern vorgeworfen. Aristoteles kennzeichnet jedoch hier seine Interpretation 124 Feuchtigkeit, die wiederum auf Wasser zurückzuführen ist, welches somit Prinzip des Lebendigen ist. Auf den Sachgehalt der nach antiker Weise Qualitäten (wie ‚warm‘ und ‚feucht‘) zu Entitäten (‚das Warme‘, ‚das Feuchte‘) hypostasierenden Aussage gehe ich nicht ein, es kommt hier auf den formalen Aspekt an, dass Aristoteles den Prinzipiencharakter des Wassers aus Thales‘ Beobachtung eines natürlichempirischen Zusammenhangs erklärt, und nicht wie der Mythos auf Gestalthaft-Numinoses rekurriert. Damit genügt Thales‘ Ansatz einer elementaren Bedingung von Wissenschaftlichkeit und erschließt den Horizont, das Paradigma, das antike Naturtheorie aktualisieren wird. Ältere Interpreten weisen mitunter darauf hin, dass Thales das Wasser als Urgrund nicht in der rein materiellen Weise aufgefasst habe, in der es uns heute – nach der geschichtlich ereigneten ‚Entzauberung‘ (Max Weber) der Natur – erscheint. Vielmehr habe er das Wasser als belebt und beseelt angesetzt, habe einen Hylozoismus, eine Stoff-Lebens-Lehre vertreten446. Hegel nennt das thaletische Wasser als das „einfache Allgemeine“ deshalb auch „das spekulative Wasser“447. Meine Ausführungen zum Entstehungskontext von Thales‘ Naturauffassung sowie die Hinweise auf seine Sicht des Magnetsteins als beseelt und seine Aussage, alles sei voll von Göttern, stützen diese Deutung. Thales reinigt zwar das Naturgeschehen von den personalen Mächten des Mythos und führt den Kosmos auf eine einheitliche stoffliche Grundlage zurück, aber er muss dem Stoff (qua Wasser) kreative Potenz belassen, sonst könnte sich nichts aus ihm entwickeln. Aus ‚toter‘, vollständig inerter Materie wäre keine Entwicklung möglich, die Notwendigkeit der Ansetzung einer solchen ist die Schwachstelle eines jeden radikalen Materialismus bzw. Mechanizismus. Die bereits zitierte Aussage Feyerabends über die Belebtheit der Welt als Ganzes und die Existenz von Schöpferkräften in der Materie448 bestätigt, dass auch moderne Naturphilosophie, dieser Annahme nicht entraten kann449. durch das Wort „wahrscheinlich“ ausdrücklich als Hypothese, worauf bereits Hegel hinwies (vgl. TWA 18, S. 199) 446 Vgl. zum Beispiel Praechter (1961) über „die ältere ionische Naturphilosophie“, zu der er neben Thales, Anaximander und Anaximenes auch Heraklit zählt: „Ihre Lehre ist der sog. Hylozoismus“ (S. 41). 447 TWA 18, S. 201 448 Vgl. oben, Kap. I 3.3.2. 449 Propagandisten des Atheismus und eines universellen Mechanizismus und Evolutionismus mit Darwinschen Parametern wie im 19. Jh. Erich Haeckel und im 20. Jh. Richard Dawkins bestreiten jegliche Annahme schöpferischer Kräfte im Universum als teleologische 125 Der hier waltende Begriff von Beseelung und Leben darf allerdings nicht mit der Vorstellung von Individuation, wie sie auf der Stufe animalischen oder gar menschlich-geistigen Lebens auftritt, in Verbindung gebracht, sondern muss, vielleicht in Analogie zum Leben der Pflanze, unpersönlich, als vitaler Drang, als Wirkkraft aufgefasst werden. Hätte Thales dem Magnetstein eine Individualseele zugeschrieben, wäre er nie aus dem Horizont des Mythos, ja eines Animismus herausgekommen. Ein konkreterer Einblick in die geheimnisvollen Wirkkräfte der Materie bleibt den antiken Denkern verschlossen und sie sind gezwungen, sich auch für den Bereich des Unbelebten mit Analogien wie Seele und Leben zu behelfen. Aber auch die moderne Wissenschaft wird trotz ihrer bewundernswerten Erkenntnis komplexer Strukturen in Kosmos, Materie und Leben vielleicht nie bis zu den letzten Ursachen vordringen. Aus prinzipiellen Gründen, die hier nicht zu erörtern sind, wird möglicherweise das gegen Ende des wissenschaftsgläubigen 19. Jh. von Emil Du Bois-Reymond ausgesprochene Ignorabimus! – Wir werden es nicht wissen! seine Geltung behalten450. Andererseits jedoch ist auch hinsichtlich dieser Prognose Vorsicht geboten, und es ist der Aussage des Erkenntnistheoretikers Nikolaus Rescher zuzustimmen, der betont: „Es ist riskant, zu sagen, ganz besonders bezüglich der Zukunft der Erkenntnis“451. Ich versuche, ein Fazit der denkgeschichtlichen Bedeutung des Thales zu ziehen. Die Widersprüche, die logischen bzw. ontologischen Inkonsistenzen, die ich am ägyptischen Mythos aufgewiesen habe, determinieren das Schicksal dieses wie auch der griechischen Mythen und des mythischen Denkens generell452: Verirrung und schwindeln sich mit gestanzten Formeln wie der von der Autopoiesis der Welt über die Problematik hinweg. 450 Im Jahr 1872 hält der Physiologe und theoretische Mediziner Emil Du Bois-Reymond (1818-1896) einen Vortrag Über die Grenzen der Naturerkenntnis, in dem er sieben grundlegende philosophische Probleme (unter anderem die Fragen nach dem Wesen der Materie und der Kraft, der Entstehung des Lebens, der Möglichkeit eines freien Willens) für (natur)wissenschaftlich unlösbar erklärte und damit einen Sturm der Entrüstung bei Materialisten und Darwinisten vom Schlage Erich Haeckels erregte. Zu Haeckels Dissens vgl. die knappen Ausführungen bei Schönknecht (2006), S. 230 (Anm. 362). Ausführliche Darstellung der Kontroverse jetzt in Bayertz/Gerhard/Jaeschke 2007 (Bd. 3). 451 Rescher 1996, S. 159 452 Der am ägyptischen Mythos aufgezeigte Widerspruch grundlosen Gewordenseins hat im griechischen Mythos die Entsprechung, dass hier die Götter als geworden (häufig sogar geboren), zugleich jedoch als unsterblich betrachtet werden. Dies verstößt gegen das Prinzip, dass alles Entstandene wieder vergehen muss. Spätere Denker (z.B. Aristoteles: Über Entste- 126 Die im Denken implizierte Forderung logischer Kohärenz muss und wird sie als Mythen auflösen; sie werden von ihren logischen Defiziten gereinigt, also rationalisiert, und, soweit möglich, in wissenschaftliche Erkenntnisse transformiert werden. Thales tut, soweit feststellbar, den ersten Schritt in diese Richtung: Er übernimmt den ontologischen Ansatz des Mythos, die Frage nach dem Urseienden, der Ursubstanz, sowie deren inhaltliche Konkretion als Wasser. Er liquidiert dagegen den im Mythos konstruierten anthropomorphen und genealogischen Apparat: Die mythische arché, das Urwesen, der Urvater wird zum Urstoff rationalisiert, dem allerdings noch eine nicht exakt bestimmbare, jedoch nicht personal vorgestellte Beseeltheit eignet. Als Urstoff aber ist das Wasser in allen empirisch begegnenden Materien irgendwie präsent: „Die Welt ist nicht nur wie im Mythos aus dem Urwasser ; sondern das Wasser macht ihren , ihre bleibende stoffliche Konstitution aus“453. Damit erfährt auch der Begriff der arché, der älter als das theoretische Denken ist, eine Bedeutungserweiterung: „Die arché in ihrem neuen philosophischen Sinn, im Sinn des , bedeutet fortan beides: Sie ist ebenso wohl Ursprung wie Element“454. Bei aller stofflichen Nähe des Thales zum Mythos: der erste Schritt weg von diesem, die Umwendung des Denkens von numinosen Mächten hin zu unpersönlich wirkenden Ursachen ist damit vollzogen, die Naturmächte werden ihrer Personalität entkleidet. Hier beginnt, was in einem über zwei Jahrtausende sich hinziehenden, von erzwungenen Unterbrechungen und vielfachen Klärungen gekennzeichneten Prozess sich zu dem entwickelt hat, was einerseits als Philosophie, andererseits als neuzeitliche Naturwissenschaft unsere Wahrnehmung von Wirklichkeit bestimmt. 3.5 Zwei Anekdoten Die einzige aus der Antike selbst vollständig überlieferte Darstellung der Philosophie ist die schon mehrfach erwähnte und zitierte Schrift Leben und Meinungen berühmter Philosophen des Diogenes Laertius. Datiert wird das Werk auf das frühe 3. Jh. n. Chr.455. hen und Vergehen) werden daran Kritik üben. – Zum griechischen Mythos vgl. unten die Kap. I 6-8. 453 PSF II, S. 62 454 Ebd. (Hervorh. Sk.) 455 Vgl. D.L., S. XII (Einleitung des Hg. K. Reich) 127 Dem Leser der Schrift fällt sogleich auf, was der Titel vermuten lässt: Der Verfasser ist selbst nicht philosophisch produktiv und betreibt auch keine kritische Philosophie-Geschichtsschreibung, er geht häufig auf die Theorien selbst nur summarisch ein und befasst sich mehr mit den vielfältigen, oft zufälligen Lebensumständen der von ihm dargestellten ‚berühmten Männer‘. Anscheinend ist es ihm darum zu tun, seine Darstellung „mit möglichst buntem und möglichst entlegenem Stoff anzureichern“456, wozu oft Berichte über Wunderereignisse gehören457. Für das von ihm zusammengetragene anekdotische Material beruft er sich durchweg auf Schriften älterer Autoren, die anscheinend der gleichen literarischen Tendenz huldigten. Offenbar bestand bei den gebildeten Schichten der römischen Kaiserzeit, für die diese Werke verfasst waren, das Bedürfnis, sich die trockene wissenschaftliche Materie durch Menschlich-Allzumenschliches genießbar zu machen; mit dem bekannten Titel Weischedels gesagt: durch die Philosophische Hintertreppe einzutreten. Die Neigung zum Anekdotischen scheint ein allgemeiner Zug des antiken Publikums gewesen zu sein, denn bereits die älteren Philosophen selbst berichten in ihren Schriften Anekdotisches über ihre Vorgänger. Anekdoten waren demnach eine akzeptierte literarische Form zur Mitteilung auch von relevanten Sachaussagen. Nun hat ja bereits die herkömmliche Übersetzung des Ausdrucks Philosophie mit ‚Liebe zur Weisheit‘ wie auch der Begriff der Weisheit selbst und die darauf basierende Praxis denkender Bemühung um Weisheit, für Fernstehende einen skurrilen Zug, und dies nicht nur für das heutige Publikum, sondern bereits bei den Zeitgenossen selbst. Das Befremden, das der in Begleitung seiner Schüler durch Athen schlendernde und seine selbstzufrieden ihrem Gewerbe nachgehenden Mitbürger auf die Reflektiertheit ihrer Anschauungen prüfende Sokrates (470-399) bei Betroffenen und Zuschauern erregte, ist dafür ein Indiz; Aristophanes‘ Philosophen- und Wissenschaftssatire Die Wolken, deren Protagonist nicht ohne Grund den Namen Sokrates trägt, ist ein weiteres. Das Befremden lässt sich interpretieren als ein in Athen bestehender Dissens über den Sinn von Wissenschaft und darüber, wie Wissenschaft zu betreiben ist. Zu den Protagonisten der Auseinandersetzung, die sich in vorplatonischer Zeit noch nicht so sehr in literarischer Form und in schulischen Zen- 456 Ebd. – Zur Bedeutung des Werks als Quelle für die Philosophiegeschichtsschreibung vgl. den folgenden Exkurs (Kap. 3.6). 457 Vgl. etwa den Bericht über den fünfzig Jahre dauernden Schlaf und die Wiedergeburten des kretischen Philosophen Epimenides (a.O., I 109-115) 128 tren, sondern, wie das Beispiel des Sokrates zeigt, vor allem im öffentlichen Raum vollzog, gehören auch die beiden Großen, Platon und Aristoteles. Ihre unterschiedliche Auffassung darüber, wie zu forschen sei, kristallisiert in zwei von den Denkern erzählten Anekdoten gegensätzlicher Tendenz, die sich bezeichnenderweise beide auf Thales, den Begründer solcher Forschungen, beziehen, weshalb ich sie hier einrücke. Ob den Anekdoten wirkliche Ereignisse zugrunde liegen, ist in unserem Kontext unerheblich. Da Platon der ältere der beiden und Lehrer des Aristoteles war, ist davon auszugehen, dass seine Anekdote die frühere ist und dass die des Aristoteles sich möglicherweise als Antwort auf Platon interpretieren lässt. Das entspräche auch der auffälligen Neigung des Aristoteles zu kritischer Auseinandersetzung mit seinem Vorgänger. Die Anekdote Platons ist die im Kern schon mitgeteilte Erzählung von Thales‘ Brunnensturz aus dem Dialog Theätet458, wozu jedoch das Detail zu ergänzen ist, dass „eine kluge und witzige thrakische Magd“ Thales‘ Missgeschick beobachtet und „ihn verspottet habe, dass er voll Eifer der Kenntnis der himmlischen Dinge nachtrachte, von dem aber, was vor der Nase und vor den Füßen liege, keine Ahnung habe“459. Nun, das ist zunächst nur der bekannte Spott der Praktiker über den anscheinend ‚zerstreuten‘, in Wirklichkeit auf seine Forschungen konzentrierten, aber in Fragen der Daseinsbewältigung tatsächlich oft wenig kundigen. weil daran nicht interessierten, sie gern an andere delegierenden ‚Professor‘ – eine Kritik, die allerdings im Zuge der gewachsenen Praxisbedeutung von Wissenschaft an Popularität verloren zu haben scheint. Was die Herkunft der Anekdote anbelangt, bestehen mehrere Möglichkeiten: Entweder gibt Platon eine über Thales kursierende Anekdote nur wieder, woran ja nichts Besonderes wäre, oder er hat sie selbst zu einem bestimmten Zweck erfunden bzw. eine vorgefundene für seine Zwecke modifiziert. Für Letzteres spricht die Tatsache, dass die Erzählung sich bereits im Corpus der Fabeln des Aisopos (lat. Äsop) findet. Der aus Phrygien oder Thrakien stammende Äsop lebte um die Mitte des 6. Jh. und war damit etwas jünger als Thales. Nach Aussage des Herodot460 diente er als Sklave auf der Insel Samos. Es ist reizvoll, sich vorzustellen, dass der schriftstellernde, geistig interessierte Äsop den Forscher und berühmten Weisen aus dem benachbarten 458 Siehe oben, Kap. 3.2 (S. 63); vgl. Theätet 174 a 459 Ebd. – Das Volk der Thraker, dem die Magd angehörte, saß auf dem Balkan, im heutigen Grenzgebiet zwischen Griechenland, Bulgarien und der Türkei. 460 Vgl. Historien II 134 129 Milet, der ja als erster unter den Griechen Astronomie betrieben haben soll461, gekannt haben könnte. Bei Äsop hat die Anekdote den folgenden Wortlaut: „Ein Astronom hatte es sich zur Regel gemacht, in jeder Nacht aus dem Haus zu gehen und die Sterne anzuschauen. Als er einmal in der Umgebung der Stadt umherging und seine ganze Geisteskraft am Himmel gesammelt hatte, bemerkte er eine Zisterne nicht und stürzte hinein. Da schrie er vor Schmerz und rief um Hilfe. Einer kam vorbei und hörte es, ging hinzu und sah, was vorgefallen war. Da sagte er zu ihm: Bist du also einer, dass du sehen willst, was am Himmel ist, aber übersiehst, was auf der Erde geschieht?“462 In Äsops Ausführung hält sich der Spott des Beobachters über das Missgeschick des Astronomen in Grenzen; der Hinzugekommene beschränkt seinen Kommentar auf den durchaus angebrachten Hinweis, dass Nichtbeachtung des Nächstliegenden das Erreichen des Beabsichtigten konterkarieren kann. Ein Name wird nicht genannt, offenbar geht es Äsop nicht um den speziellen Fall, sondern um eine allgemeine Lehre. Wie immer der genaue historische Zusammenhang ist, bei Platon jedenfalls bekommt die Geschichte eine für seinen Begriff von Philosophie charakteristische Umdeutung. Auf das spöttische Gelächter der Magd anspielend, stellt der Dialogführer Sokrates fest: „Der gleiche Spott passt auf alle, die sich ganz der Philosophie ergeben haben. Denn in Wahrheit hat ein solcher keine Ahnung von seinem Nebenmann und Nachbar, nicht nur, was er betreibt, sondern beinahe, ob er überhaupt ein Mensch ist oder was sonst für eine Kreatur. Aber das eigentliche Wesen des Menschen [...], das ist es, wonach er sucht und unermüdlich forscht“463. Das ist der Denkstil Platons: Philosophie als Abwendung von der Empirie und ethisch-normativ akzentuierte Suche nach dem Eigentlichen, als in Begriffen sich haltende Wesensforschung – als sei dieses Wesen an sich zugänglich und nicht durch Abstraktion und Verallgemeinerung erst aus dem Konkreten erzeugt. Und beiläufig sei auch auf die Empfindungen hingewiesen, die der 461 Vgl. D.L. I 23 462 Zit. http://philo.at/wiki/index/.php/Spiegl,_Karin_(Arbeit 1) 463 Theätet 174 a-b 130 apostrophierte ‚Nebenmann und Nachbar‘ seinerseits angesichts einer solchen Nachbarschaft hegen dürfte! In Platons Rede vom ‚unermüdlichen Forschen‘ nach dem ‚Wesen‘ liegt andererseits ein vorher nicht gekanntes Pathos, eine pathetische Aufladung von Philosophie als Hingabe an den Geist und als begriffliche Dialektik, die beansprucht, über die empirischen Wissenschaften hinausgreifen und deren undurchschaute Voraussetzungen aufdecken zu können. Dieses platonische Pathos ist eines der Paradigmen philosophischer héxis bis heute464. Zu Platons hochfliegender Auffassung vom Philosophieren bildet Aristoteles‘ Anekdote das polemische Gegenstück. Demzufolge habe man Thales wegen seiner Armut verspottet und ihm vorgehalten, die Philosophie sei zu nichts nütze. Daraufhin habe Thales, weil er auf Grund meteorologischer Beobachtungen eine gute Olivenernte voraussah, sämtliche Olivenpressen der Gegend angemietet und zur Erntezeit mit gutem Gewinn weitervermietet. Aristoteles, der die in ihrem Wahrheitsgehalt nicht nachprüfbare Anekdote mitteilt, zieht daraus den Schluss, „dass es für die Philosophen ein Leichtes wäre, reich zu werden, dass das aber nicht das Ziel sei, dem ihre Bestrebungen gälten“465. Diese Anekdote entspricht mit Sicherheit dem historischen Thales, der ja auf den verschiedenen Feldern der beginnenden Wissenschaft Maßgebliches geleistet hat und dem sogar die Umleitung eines Flusses zu militärischen Zwecken zugeschrieben wird466, mehr als die Version Platons, aber vor allem spiegelt sie wie jene die Auffassung dessen, der sie mitteilt. Nicht verinnerlichte Weltabwendungund nostalgische Schau eines transzendenten Göttlichen ist des Aristoteles‘ Denkweise, sondern männliche Hinwendung zur Wirklichkeit in der ganzen Breite der Phänomene mittels durchdringendsten Intellekts: Von der Analyse der Denkprinzipien in der Logik über alle Felder der Naturforschung – vornehmlich auch der ja grundsätzlich empirisch geprägten Biologie – bis hin zu Analysen politischer, sozialer und wirtschaftlicher Zusammenhänge, ja bis zu Rhetorik und Poetik reicht die 464 Als kritischer Kommentar zur Auffassung Platons lässt sich folgende Bemerkung Feyerabends zu der mit dem Übergang vom homerischen Mythos zum philosophischen Begriff einsetzenden Veränderung deuten: „Das Konzentrieren auf abstrakte, aber inhaltsarme Ideen führt weiterhin zu einer Verarmung des Zusammenseins mit Welt und Mitmensch“ (Feyerabend 2009, S. 165). Allerdings ist es die Frage, ob Feyerabend nicht dem philosophischen Denken allzu starken Einfluss auf die lebensweltlichen Verhältnisse zuerkennt. 465 Politik 1259 a 17f. 466 Vgl. Historien I 75 131 Spannweite der Interessen des Aristoteles, dieses „völligen Empirikers“ (Hegel467). Diese alles Gegebene aufgreifende und durchdringende Intelligenz des Aristoteles bewährt sich, falls es nottut, eben auch auf dem Gebiet praktischer, aufs Geldverdienen gerichteter Ökonomik: eine für einen philosophischen Forscher erstaunlich vorurteilsfreie Haltung, die aber bis heute unter den Zunftgenossen nicht die gleiche Resonanz wie die platonische Idealisierung gefunden hat. Noch immer gibt es Philosophen, die meinen, von einem privilegierten Zugang zur Wahrheit aus das Tun und Treiben der Menschen besser beurteilen zu können als diese selbst, und die sich verächtlich vom alltäglichen Betrieb abwenden, ohne ihr eigenes Tun als eine Facette dieses Betriebes wahrzunehmen. Dass derartige Fragen bis heut virulent sind, zeigt eine Schrift Hans Blumenbergs, die den bezeichnenden Titel Das Lachen der Thrakerin trägt und sich als Urgeschichte der Theorie versteht468. Blumenberg knüpft an die Anekdote Platons eine weltgeschichtliche Kritik des theoretischen Weltverhältnisses an. Blumenberg schlägt sich – an die Wahrnehmung der Magd anknüpfend und diese vertiefend – auf deren Seite, mit der Begründung, dass im Gelächter dieses Mädchens über Thales‘ Brunnensturz „die Seltsamkeit des Philosophen [als solchen] bis an die Grenze des Tragischen ansichtig gemacht [wird]“469. Diese Kritik fällt allerdings auf ihren Urheber zurück, denn die Kritik der Theorie ist auch Theorie. Mit den Worten des Aristoteles: „Ob man philosophieren muss und ob man nicht philosophieren muss, philosophieren muss man in jedem Falle“470. Der sich als Antipode platonisierenden Philosophierens verstehende Blumenberg teilt so mit seinem Widerpart die abstrakte Radikalität des Standpunkts. Thales, um mit diesem zu schließen, ist zwar durch seine Frage nach der arché der Begründer aller philosophischen Radikalität, doch bleibt diese bei ihm eingefügt in die Anerkennung der Gegenständlichkeit der Natur als Horizont allen Forschens. 467 TWA 19, S. 172 468 Vgl. Blumenberg 2006(2) 469 A.O., S. 14 470 Aristoteles: Protreptikos Fr. 2 (W.D. Ross, Hg.: Fragmenta selecta. Oxford 1955, S. 27-29; zit.: G. Bien: Art. Philosophie. HWPh 7, Sp. 590) 132 3.6 Exkurs: Das Problem der Textquellen Wer sich forschend, mit der Intention auf Wissenschaftlichkeit den Anfängen des europäischen Denkens qua Theorie nähert, stößt bald auf eine Problematik, die durch keine noch so sorgfältige Beschäftigung zu eliminieren ist. Es handelt sich um das Problem der Authentizität der frühen Texte, um die Probleme ihrer Überlieferung und ihrer Rezeptionsgeschichte. Diese stehen, mit nicht überwindbaren Unsicherheiten belastet, zwischen dem ursprünglichen Gedanken und deren heutigem Interpreten, und es ergeht diesem damit ebenso zwiespältig, wie der römische Dichter Ovid das Verhältnis zur Geliebten beschreibt: „Weder ohne dich kann ich leben, noch mit dir“471. Denn einerseits wären ohne die referierende und zitierende Überlieferung die antiken Texte gar nicht mehr für uns vorhanden – die Originale sind ja alle verloren. Andererseits unterliegt die Rezeption und Weitergabe theoretischer Entwürfe dem von Gadamer formulierten hermeneutischen Prinzip, „dass das Verhältnis des historischen Forschers, wenn es sich um die Geschichte des philosophischen Denkens handelt, immer das des philosophischen Interpreten [bleibt]“472. Handelte es sich nur um einfache Weitergabe eines gesicherten Textbestandes, und sei es auf der Basis handschriftlicher, allenfalls mit Abschreibfehlern behafteter Kopien, wäre das Problem erträglich. Im Falle der ‚vorsokratischen‘ Theoretiker ist die Lage aber ungleich komplizierter. Da von deren Werken keines erhalten ist und uns ihre Gedanken nur sekundär durch andere antike Autoren überliefert sind, stellt sich kontinuierlich die Frage nach der Authentizität dieser Darstellungen. Es fragt sich, was von den einem Autor zugeschriebenen Lehren – sei es als erkennbare Paraphrase, sei es als Zitat – diesem wirklich angehört und was interpretatorische Zurichtung ist. Aus der geschilderten Sachlage zieht Laura Gemelli-Marciano, die vorzügliche Kennerin des vorsokratischen Denkens und Herausgeberin der aktuellsten griechisch-deutschen Ausgabe der Fragmente, den Schluss, dass die bezüglich der Interpretation der frühen Texte „von der Klassischen Philologie so oft geforderte eine reine Chimäre [ist]“473. Die Frage nach der Korrektheit der Überlieferung stellt zwar keinen zentralen Aspekt der vorliegenden Arbeit dar, und ich behandele sie deshalb auch nur in Form dieses Exkurses, doch wird es in einzelnen Fällen nötig sein, sich 471 “Nec sine te nec tecum vivere possum” (Amores 3, 11, 39); ebenso Martial: “Nec tecum possum vivere nec sine te” (Epigrammata 12, 47) 472 Gadamer 1998, S. XVI 473 GM I, S. 382 133 damit auseinanderzusetzen. Damit dies in nachvollziehbarer Weise möglich wird, bedarf es eines zumindest flüchtigen Blicks auf Überlieferungsgeschichte und Quellenlage. Die für einzelne Vorsokratiker selbst überlieferten Erwähnungen zeitgenössischer Denker – Heraklit etwa äußert sich voll Sarkasmus über „Vielwisserei“ bei Hesiod, Pythagoras und Xenophanes474 – können hier natürlich nicht in Betracht kommen. Zahlreiche verstreute Bezugnahmen auf frühere Denker finden sich bei Platon, dem ersten Philosophen, von dessen Werken der Großteil zuverlässig, das heißt (bis zur Erfindung des Buchdrucks) in Form durch die Jahrhunderte hindurch verfertigter Abschriften tradiert ist. Die systematische philosophisch-wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den Vorsokratikern beginnt mit Aristoteles, der sich in zahlreichen seiner Schriften auf ältere Denker bezieht, was bedeutet, dass er diese Autoren als Vorläufer anerkennt. Die umfangreichste antike Darstellung der frühen sog. Naturphilosophen wurde verfasst von dem Aristoteles-Schüler Theophrastos von Eresos (Lesbos, 372-267 v.Chr.) unter dem Titel Meinungen der Physiker (‚physikon doxai‘; ‚physikoi‘ zu verstehen im Sinne von ‚Naturdenker‘); ihr Umfang betrug 16 oder 18 Bücher. Dieses aristotelisch beeinflusste und gewiss zuverlässige Werk ging zwar in spätantiker Zeit auch verloren, doch basiert praktisch die gesamte in hellenistischer und frühchristlicher Zeit entstandene sog. doxographische Literatur darauf, so dass die sekundäre im Grunde eine tertiäre Überlieferung ist, was die Dinge weiter kompliziert. Wie der beigegebene, durch W. Capelle erarbeitete „Stammbaum der zur vorsokratischen Philosophie“ belegt475, haben die antiken Autoren aus Theophrast geschöpft, soweit sie nicht noch Zugang zu Originalwerken hatten, was sich aber im einzelnen nicht verifizieren lässt. Einer begrenzten Zahl von Exzerpten aus Theophrast steht eine größere Zahl bloß auf seinem Werk basierender Darstellungen gegenüber, die u. U. einzelne wörtliche Zitate der alten Denker enthalten, deren exakte Identifizierung aber eine der Hauptschwierigkeiten ausmacht. Diese Verfasser reinterpretieren das von Theophrast bereits Interpretierte aus eigener Perspektive, wählen nach ihrem Dafürhalten aus, übersehen und missverstehen wahrscheinlich manches oder sind ihrerseits unvollständig überliefert und Gegenstand textkritischer Bemühungen. Am Ende ergibt sich eine Unzahl von fragmentarischen Zeugnissen, gleichsam Steinchen eines riesigen Puzzles, aus denen man durch akribische philologische Arbeit und unter endlosen wissen- 474 Vgl. D.L. 9, 1 475 Entnommen aus Capelle 1968 (Anhang) 134 schaftlichen Kontroversen um Echtheitsfragen und die richtige Lesart ein Bild der frühgriechischen Theorien zu gewinnen sucht. Biographische Quellen für die vorsokratischen Philosophen sind die in der Antike beliebten, oft phantastisch ausgeschmückten Viten (‚bíoi‘) berühmter Männer, in denen die Darstellung sich überwiegend im Anekdotischen bewegt und die jeweiligen Lehren oft nur summarisch abgehandelt werden. Aus dieser Viten-Literatur ist, wie erwähnt, nur ein Werk (nahezu) vollständig erhalten, die um 230 n. Chr. von dem „Philologen“476 Diogenes Laertius in griechischer Sprache verfasste Darstellung Leben und Meinungen berühmter Philosophen477. Diogenes Laertius porträtiert mehr als achtzig griechische Philosophen von den Anfängen bis ins zweite vorchristliche Jahrhundert und erwähnt im Text zahllose weitere Personen aus dem antiken Geistesleben und der Politik. Wie die erwähnte Übersicht zeigt, hat auch Diogenes selbst für die Frühzeit aus Theophrast geschöpft. Diesem widmet er ebenfalls ein Kapitel samt einer Liste der von Theophrast verfassten Schriften mit sage und schreibe 225 Titeln478. Als nahezu vollständig überliefert, gilt Diogenes‘ umfangreiche Schrift als „das wichtigste Werk dieser ganzen Literatur [der Gattung der Viten]“479. Relevant für die Überlieferung werden auch einzelne christliche ‚Kirchenväter‘, die allerdings die vorsokratische Naturspekulation als Irrlehre ablehnen, insofern diese das Absolute (theologisch das ‚Göttliche‘) in einem natürlich Gegebenen (wie etwa dem Wasser des Thales) suchten. So behandelt etwa der Presbyter Hippolyt von Rom (um 170-235 n.Chr.) in seiner Widerlegung aller Häresien (‚Refutatio omnium haeresium‘, gewöhnlich als ‚Ref[utatio]‘ zitiert) in einer dreigliedrigen Übersicht über die ‚heidnische‘ Philosophie neben Ethikern und Dialektikern (d.h. Logikern) auch die frühen Naturphilosophen. Auch wenn diesen aus christlicher Perspektive keine Wahrheit konzediert werden 476 Vgl. Einleitung des Herausgebers, S. XII 477 Auf Deutsch in der Übersetzung von O. Apelt von K. Reich herausgegeben als Band 53/54 der Philosophischen Bibliothek (vgl. Lit.-Verz.) 478 Vgl. D.L. V 36-57 479 Praechter 1961, S 19 (Zusatz Sk.) – Diogenes Laertius selbst bezieht sich ständig auf Quellen gleicher Art wie seine Arbeit, etwa auf die Denkwürdigkeiten und die (auch als Bunte Geschichten bezeichneten) Geschichtlichen Miszellen des Favorinus von Arelate (um 155 n.Chr.), auf die Memorabilien Xenophons (430-354 v.Chr.), auf verschiedene Verfasser von Lebensläufen (z.B. auf Hermippos von Smyrna, um 200 v.Chr., auf Herakleides, Sohn des Sarapion, um 150 v.Chr.). Die Viten-Literatur reflektiert sichtbar die von mir im Adels-Kapitel des historischen Teils dargestellte Bewunderung der Alten für das außergewöhnlich veranlagte Individuum (vgl. oben, Kap. I 2.3.3). Das schloss allerdings nicht aus, dass etwa der Aristoteles-Schüler Aristoxenos von Tarent (geb. um 376 v.Chr.) in seinen Bíoi einen gehässigen, „auf die Sensationslust des Publikums“ zielenden Ton anschlug (vgl. Praechter, a.O., S. 16). 135 kann, stellt Hippolyt sie doch hoch über die zahllosen religiösen Synkretismen der hellenistischen Zeit sowie die sich christlich nennenden Sekten und stellt fest: „Man darf keine von den Lehren, die bei den Griechen in Geltung sind, mißachten. Denn selbst ihre unwissenschaftlichen [!] Anschauungen erscheinen noch wahrscheinlich, wenn man sie mit der grenzenlosen Tollheit der [religiösen] Häretiker vergleicht“480. Zusammengeführt wurde der Großteil des Materials durch den Altphilologen und Professor für antike Philosophie Hermann Diels (1848-1922), auf den sich auch Capelle als Basis für seine Übersicht beruft. Diels publizierte es im Jahr 1879 in seinem „monumentalen“481 Sammelwerk Doxographi Graeci; Diels prägte selbst die Begriffe Doxograph und Doxographie (‚Darstellung der Lehrmeinungen‘)482. Die für die Behandlung der vorsokratischen Denker unverzichtbare textkritische Zusammenstellung des verstreuten Quellenmaterials wurde ebenfalls von Diels erarbeitet und in seiner „glänzenden Ausgabe der Fragmente der Vorsokratiker“483 erstmals 1903 veröffentlicht. Diels stellte alle ihm zugänglichen Äußerungen antiker Autoren zu jedem einzelnen Vorsokratiker (auch die in leicht zugänglichen Werken wie denjenigen Platons, des Aristoteles und des Diogenes Laertius) in griechischer Sprache zusammen (dazu auf Lateinisch eine Reihe aus römischen Schriftstellern entnommene Zitate in lateinischer Sprache). Diese Auszüge bilden das Corpus der sog. A-Fragmente. Was darin mit einiger Sicherheit als wörtliche Äußerungen der frühen Denker zu identifizieren war, wurde nochmals separat und mit deutscher Übersetzung versehen abgedruckt (B-Fragmente). Diels‘ zweibändiges Werk erlebte zahlreiche Auflagen, wurde später von seinem Schüler Walther Kranz (1884-1960) aktualisiert und um einen umfangreichen Registerband erweitert. Aufgrund seiner relativen Vollständigkeit und der Qualität der Textrekonstruktion ist es „immer noch die Basis-Ausgabe der Texte der frühen griechischen Philosophen“484. Die Diels’sche Ausgabe liegt auch meiner Darstellung zugrunde. Für die deutsche Fassung der Zitate werden außerdem die ein- bzw. zweisprachigen Ausgaben von Capelle, Nestle, Mansfeld und Gemelli-Marciano herangezo- 480 Refutatio, Inhalt Buch I, zit.: www.unifr.ch/bkv/kapitel 1764 (Stand 08/2013; Zusätze Sk.) 481 So J. Mansfeld in: Long (2001), S. 21 482 Der erwähnte Quellenspiegel Capelles basiert auf dieser Arbeit von Diels. 483 Mansfeld, a.O., S. 23 484 Mansfeld, ebd. 136 gen485. In den aufgeführten Zitaten nenne ich durchweg zunächst die antike Quelle, sodann die aktuelle Textausgabe, der die Übersetzung entstammt und in jedem Falle die entsprechende Nummer bei Diels-Kranz. Hier anschließend die von Capelle erarbeitete Übersicht über die antike Überlieferungsgeschichte der vorsokratischen Texte mit deren Rezeptionswegen und Capelles Anmerkungen zu den einzelnen Beiträgern, auf die ich im begrenzten Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht eingehen kann: 485 Vgl. Lit.-Verz. am Ende des Bandes 137 Quelle: W. Capelle: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte übersetzt und eingeleitet von Wilhelm Capelle, Anhang nach S. 504

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.