Content

8 Eine Gestalt des Übergangs: Der Mythopoet Hesiod in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 365 - 404

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-365

Tectum, Baden-Baden
Bibliographic information
365 8 Eine Gestalt des Übergangs: Der Mythopoet Hesiod 8.1 Hesiods Leben und Werk Während in den gewaltigen Epen Homers die auf die Entfaltung der Wissenschaft vorausdeutenden Motive fast hinter der Fülle des erzählten Geschehens verschwinden, treten sie in den schmalen Werken Hesiods, der zweiten Gestalt der beginnenden griechischen Literatur, deutlicher in Erscheinung. Hesiod (gr. Hesíodos) lebte etwa 740-670 v.Chr., seine Heimat war das Dorf Askra in der nördlich von Athen gelegenen Landschaft Böotien, und er stammte aus bäuerlicher Familie. Diese Herkunft schlägt sich in den Motiven seines Werks nieder und hat Alexander den Großen (356-323 v.Chr.) dazu verleitet, ihn als Bauerndichter zu qualifizieren, eine Bewertung, die unkritisch bis heute nachgesprochen wird1344. Dass Hesiods Dichtung eine gewisse Umständlichkeit anhaftet, ist jedoch nicht zu übersehen, und so hat man ihr das Prädikat „schwerfälliger Gelehrsamkeit“1345 angeheftet und sie aufgrund der darin enthaltenen genealogischen Namenslisten abschätzig als „Katalog- Poesie“1346 klassifiziert. Angesichts der unklaren Identität Homers1347 ist Hesiod für uns der erste deutlich als Person fassbare Autor der europäischen Literatur, mehr noch: die erste namentlich überlieferte Persönlichkeit der europäischen Geschichte überhaupt. Alles, was vor ihm war, verschwimmt hinter dem mythischen Schleier. Was das Altersverhältnis zwischen Homer und Hesiod und die Reihenfolge der Entstehung ihrer Werke anbelangt, nahm die Forschung seit je die Priorität Homers an. Erst in jüngster Zeit wird diese in Zweifel gezogen. So sieht R. Schrott (Homers Heimat) im Anschluss an M.L. West Hesiod als den 1344 So etwa bei Schuller 2009 1345 Most: Die Poetik der frühen griechischen Philosophie, in: Long 2001, S. 310 1346 So etwa W.H. Friedrich: Nachwort, in: Homer: Ilias. Odyssee (Übs. Voss, o.J.), S. 800 – In der Tat ist Hesiod kein großer Erzähler, der wie Homer eine weitgespannte Handlung in Szene zu setzen und das Seelische und Menschliche in all seinen Facetten zu entfalten sich bemühte. ‚Kataloge‘ allerdings gibt es bei Homer ebenfalls, so den fast dreihundert Verse umfassenden Schiffs- und Völkerkatalog (Ilias 2,484-769) oder den Katalog der Nereiden (Meeresnymphen, Ilias 18,38ff.), der in zehn Verszeilen 33 Namen unterbringt. Die Kritik an der Katalogpoesie erscheint überdies anachronistisch. Die zeitgenössischen Hörer bzw. Leser der Werke sahen in den Katalogen durchaus „eine eigene poetische Kategorie, die man auch als ästhetische Leistung zu würdigen wusste“ (Seeck 2004, S. 91) 1347 Vgl. dazu meine Bemerkungen, z.B. oben, Kap. I 2.2 366 „älteren Kollegen“1348 Homers; Letzterer habe einige Flussnamen der Ilias aus dem Flüsse-Katalog in Hesiods Theogonie1349 übernommen. Von Hesiod sind zwei Schriften geringen Umfangs überliefert, die soeben erwähnte Theogonia (dt. Theogonie: ‚Vom Ursprung der Götter‘) und die sogenannten Erga, mit vollem Titel Erga kai hemerai, zu deutsch: Werke und Tage. Beide Werke sind im Hexameter gedichtet und umfassen nur je tausend bzw. achthundert Verse. Das ist ein Umfang, den in den homerischen Epen mitunter ein einzelner Gesang erreicht, und deren gibt es in Ilias und Odyssee jeweils vierundzwanzig. Doch bliebe diese quantitative Betrachtung ohne Belang, entspräche ihr nicht eine innere Notwendigkeit, auf die ich noch zurückkommen werde. – Wie für Homers Werk wird auch für Hesiods Schriften orientalischer Einfluss geltend gemacht. Burkert weist darauf hin, dass sowohl die Theogonie wie die Erga „ältere [das heißt: östliche] Traditionen weiterführen, [] zum einen den kosmogonischen Mythos, zum anderen die Weisheitsliteratur“1350. Den äußeren Anlass für diese Übernahme literarischer Vorbilder sieht der Forscher in der Tatsache, dass die Werke „gerade aus der Zeit [stammen], als die Griechen Schrift und Buch übernahmen“1351. Was wir über Hesiods Person wissen, ist vor allem seinen Werken selbst zu entnehmen. So nennt der Dichter im Prooemium (Einleitung) der als erstes verfassten Theogonie seinen Namen, und der Hörer erfährt, dass Hesiod den Ruf der Musen, Loblieder auf die Götter zu dichten, vernommen hat, als er am Fuß des Gebirges die Schafe hütete, eine Berufung, die für ihn Befreiung aus einem als stumpfsinnig empfundenen Dasein bedeutete1352. Seinen Lebensunterhalt hat Hesiod wohl durch Tätigkeit als Landwirt und Händler bestritten, er trat jedoch mit seinen Dichtungen auch vor das Publikum und hat, wie er selbst berichtet, bei einem Dichterwettbewerb in Chalkis auf Euböa einen schön gehenkelten Dreifuß als ersten Preis gewonnen1353. 1348 A.O., S. 58 1349 Vgl. Theogonie 337-345 – Ich zitiere die beiden Werke Hesiods nach den zweisprachigen Ausgaben des Reclam-Verlages und kennzeichne sie als Theogonie und Erga. Herausgeber und Übersetzer ist in beiden Fällen O. Schönberger, der auch jeweils das Nachwort und die Anmerkungen verfasst hat, die fortlaufend nach Verszeilen angegeben werden. Ich nehme auf die Nachworte und Anmerkungen Bezug, ohne Schönberger jeweils zu nennen. 1350 Burkert 2009, S. 60 (Zusatz Sk.) 1351 Ebd. 1352 Vgl. Verse 22ff. 1353 Erga 653ff. 367 Die beiden überlieferten Werke Hesiods sind thematisch ganz unterschiedlich, wenn auch von einer gemeinsamen weltanschaulichen Tendenz geprägt. Gegenstand der Theogonia ist die Darstellung des Werdens der Götterwelt; hier dominiert der genealogische Aspekt, denn die griechischen Götter wurden zwar als unsterblich, aber doch in anthropomorpher Weise als durch Zeugung und Geburt entstanden gedacht. Da der Mythos die großen Realitäten der Natur – Erde, Himmel, Meer usw. – vergöttlicht, impliziert die Theogonie zugleich eine Kosmogonie. Das zweite Werk hingegen, die Erga, deren Abfassung wohl durch eine Erbstreitigkeit Hesiods mit seinem Bruder Perses mit veranlasst wurde, thematisieren die ethische Grundfrage nach dem richtigen Leben. Der Dichter sieht es in rechtlicher Gesinnung und der Bereitschaft des Menschen, das eigene Leben durch ehrliche, regelmäßige und planvolle Arbeit zu sichern und auf diese Weise zu Wohlstand zu gelangen, um von den Wechselfällen des Lebens und dem Angewiesensein auf die Hilfe anderer in Notzeiten, von der Hesiod nicht viel erwartet, unabhängig zu werden: „Vor das Gedeihen aber haben die ewigen Götter den Schweiß gesetzt [] Dem aber zürnen Götter und Menschen, der faul dahinlebt nach Art der stachellosen Drohnen []“1354. Vielleicht hat gerade diese auf menschliche Anständigkeit und Pflichterfüllung zielende Haltung Hesiods die klassenbewusste Kritik des welterobernden Königssohnes Alexander von Mazedonien provoziert, dem gewiss Homer näher stand. Denn Hesiods sozusagen (klein)bürgerliche Anschauung steht in deutlichem Kontrast zu dem ausführlich thematisierten kriegerischen Ethos der homerischen Epen, dessen ökonomische Dimension die gewaltsame Aneignung fremden Gutes ist. Nicht akzeptabel wäre für Hesiod die von Achill im 1. Gesang der Ilias im Streit mit Agamemnon um die Briseis zum Ausdruck gebrachte und im Vorhergehenden bereits zitierte Auffassung: „Theben eroberten wir, des Eétions heilige Feste, und verwüsteten sie und führten alles von dannen. Redlich dann teilten den Raub [!] die tapferen Söhne Achaias“1355. Geradezu im Gegensatz dazu mahnt Hesiod: „Nicht geraubte Güter sind großer Segen, sondern nur, was die Götter uns schenken“1356, das heißt, was unter Respektierung des Rechtes erworben wurde. Dabei ist zu sehen, dass beide Autoren ihre Werke im großen und ganzen vor dem gleichen sozialen Hintergrund schufen, nämlich während der Umbrüche der griechischen Gründerzeit mit ihren sozialen Spannungen und der 1354 Erga 288; 302 1355 Ilias 1,366ff. (Voss) 1356 Erga 319 368 erzwungenen Auswanderung1357. Während aber Hesiod die Situation durch Verweis auf die von der guten göttlichen Ordnung vorgegebene Rechtsnorm und durch Appell an die individuelle Moral verbessern will, setzte Homer offenbar darauf, die depravierte Gegenwart durch die Konfrontation mit einer heroischen Lebensform zum Bewusstsein über sich selbst zu bringen. Allerdings liegt ein realistischer Zug des kriegerischen Ethos bei Homer sowohl darin, dass in der Tat, wie wir ja durch Thukydides erfahren haben, in der früharchaischen Periode Griechenlands der Raub am Mitmenschen an der Tagesordnung war als auch in der Tatsache, dass die griechischen Poleis bis in die klassische Epoche häufig bewaffnete Konflikte austrugen, mit dem Ziel, das eigene Territorium zu arrondieren und/oder sich den Reichtum wohlhabender Nachbarn anzueignen. Wie deutlich dieser Gegensatz zwischen den gesellschaftlichen Vorstellungen Homers und Hesiods bereits in der Antike empfunden wurde und dass die Auffassung Alexanders keineswegs alternativlos galt, belegt ein griechisches Volksbuch aus dem vierten vorchristlichen Jahrhundert, also der Zeit des makedonischen Herrschers, über einen fiktiven (Sänger-)Wettkampf Homers und Hesiods, das Hesiod siegen lässt, weil er zu friedlicher Arbeit und nicht zu Schlachten mahnt1358. Und auch die poetische Qualität seiner Dichtung wird von kompetenter Seite anerkannt. So ist etwa Vergil, der Autor der Aeneis, „stolz [] darauf, als erster ein Ascraeum carmen, eine Versdichtung im Stile Hesiods Gedicht also, „in Rom gedichtet zu haben“1359. Jedenfalls ist Hesiods in den Werken und Tagen gegebene Darstellung der Not der kleinen Bauern und der Korruptibilität der Richter in Streitfällen um die Aufteilung des Bodens eine erste Form von Sozialkritik, die das klassizistisch idealisierte Bild des Griechentums als einer heilen, mit sich versöhnten Kultur einmal mehr Lügen straft1360. Ich werde mich im folgenden primär auf die Theogonie beziehen, die für den Entstehungskontext der Naturtheorie und des wissenschaftlichen Bewusstseins die deutlicheren Signale setzt, während die Werke und Tage für die außerhalb unseres Kontextes liegende ethisch-politische Frage relevanter sind. 1357 Vgl. dazu die Ausführungen im Historischen Kontext (oben, Kap. I 2) 1358 Vgl. Erga, S. 141 (Nachwort) 1359 K. Büchner: Nachwort zu Lukrez: De rerum natura, S. 617 1360 Zur sozialen Problematik vgl. oben, Kap. I 2.5.1 369 8.2 Inhalt und Aufbau der Theogonie Ihrem genealogischen Thema, dem Werden der Götterwelt, entspricht die Theogonie formal durch den chronologischen Aufbau. Der Dichter entwickelt die Stammbäume der Götter von den Anfängen bis zur Herrschaft der olympischen Götter unter Führung des Zeus. Er berichtet die Abfolge der Geschlechter und benennt die Verwandtschaftsbeziehungen, wobei er weitgehend auf eine Individualisierung der Figuren verzichtet und diese allenfalls durch formelhafte Wendungen kennzeichnet. Wörtliche Rede und szenische Darstellung, die Hauptformen dichterischer Vergegenwärtigung, werden kaum eingesetzt, so dass sich beim heutigen Leser zunächst der Eindruck hochgradiger Unlebendigkeit, eben des Katalogmäßigen, einstellt. Nur gelegentlich ist die schematische Aneinanderreihung der mythischen Gestalten durch episodische Erzählungen wie die der Kastration des Uranos durch seinen Sohn Kronos oder die vom Raub des Feuers durch Prometheus und von dessen Bestrafung durch Zeus unterbrochen. Hesiod gliedert seine Götterfolge in drei an Sprösslingen reiche Generationen. Der erste göttliche Herrscher ist Uranos, Personifizierung des Himmels, auf ihn folgt sein Sohn Kronos und darauf dessen Sohn Zeus, der aktuelle Herrscher und, wie schon bei Homer, Vater der Götter und Menschen. Dessen Herrschaft ist für Hesiod endgültig: Solche Überzeugung von der Unüberwindlichkeit (des obersten) Gottes, philosophisch: von seiner Absolutheit, ist ein frommer Glaube, der jeder Religion wesensmäßig innewohnt. Zwar ist der Gesamtprozess theogonisch-genealogisch geprägt, doch den Ursprung bilden drei Urmächte, die jeweils für sich stehen und durch die das Zeugungsgeschehen ermöglicht wird: „Zuerst nun war das Chaos, danach die breitbrüstige Gaia, niemals wankender Sitz aller Unsterblichen […]; weiter entstand Eros, der schönste der unsterblichen Götter“1361. Auf die Bedeutung dieser seltsamen Ursprungskonstellation wird noch einzugehen sein, hier sei nur eine erste Erklärung gegeben. Chaos hat bei Hesiod noch nicht den uns geläufigen Sinn vollständiger Ordnungslosigkeit und ‚Durcheinanders‘, sondern bedeutet die gähnende Leere des Raumes, der allem Werden voraus geht1362 und von dem der Text nicht sagt, dass auch er entstanden ist, sondern nur, dass er als erstes war. In die Leere tritt, Gaia, die Erde, die alles Seiende trägt. Eros, dritter der Urmächte, hat als Gott des Liebes- 1361 Theogonie 116ff. 1362 Ebd., vgl. Anm. zu V. 116 370 verlangens die Funktion, das göttliche Zeugungsgeschehen in Gang zu setzen und in Bewegung zu halten. Mit dem Eintritt des Eros in den Kreis der Urmächte ist der Weg frei für den genealogischen Prozess der Zeugung von Göttern, Titanen, Kyklopen und all der zahllosen Wesen, die Hesiods Theogonie bevölkern. Deren Verlauf habe ich durch die Generationenfolge mit den Hauptgestalten Uranos, Kronos und Zeus nur grob angedeutet und belasse es dabei. Ergänzt werden sollen lediglich einige strukturelle Momente, die für das Verständnis der weiteren Ausführungen von Belang sind. Chaos und Gaia treten nicht in ein Zeugungsverhältnis, sondern begründen zwei voneinander unabhängige Deszendenzlinien. Vom Chaos stammen vor allem die Mächte der Dunkelheit ab; es sind Erebos, der finstere Grund hinter allem Dasein, und Nyx, die dunkle Nacht. Aus der Begattung dieser beiden dunklen Mächte allerdings stammt, sozusagen ex contrario, das Helle in Gestalt von Aither (‚Äther‘), als der Helle des Himmels, und Hemere als lichter Tag – so als hätte Hesiod das arithmetische Prinzip vorweggenommen, demzufolge Minus mit sich selbst multipliziert Plus ergibt: „Aus zwei negativen Kräften (Dunkel und Nacht) entsteht das Gegenteil: Helle“1363. Die weiteren Abkömmlinge der Chaos-Linie sind jedoch „lebensfeindliche Gestalten, die sich nicht mit den übrigen Göttern der Generation verbinden“1364. Diese Linie besteht unter der Herrschaft des Zeus weiter, doch werden ihre Nachkommen von den olympischen Göttern, die sämtlich der Gaia-Linie entstammen, gehasst und aus der Präsenz und Sichtbarkeit eliminiert. Sie bewohnen die ‚Häuser der Nacht‘1365 und bleiben als das gebändigte Destruktive am Grunde des Daseins. Was die zweite, die olympische Deszendenzlinie betrifft, so entsteht zunächst ohne Begattung, gleichsam durch Parthenogenese, Jungfernzeugung, aus der Urmutter Gaia der sternreiche Uranos, der sie überwölbende Himmel, der als Sohn zugleich ihr Gemahl wird. Die anschauliche Deckungsgleichheit von Erde und Himmel wird anthropomorph interpretiert als ihre „heilige Hochzeit“1366 (‚hieros gamos‘), aus der eine Fülle von Sprösslingen hervorgeht, darunter Pontos, das Meer, der Weltstrom Okeanos, die Titanen Hyperion und Iapetos, der Vater des Prometheus, aber auch anders geartete Gestalten wie Themis, die Rechtsordnung, und Mnemosyne, Göttin des Gedächtnisses, die nachmals 1363 Ebd., Anm. zu V. 124f. 1364 Ebd. 1365 Ebd., vgl. V. 744 1366 Ebd., vgl. Anm. zu V. 133 371 durch Verbindung mit ihrem Neffen Zeus zur Mutter der Musen wird. Diese wiederum sind durch die Abkunft von der andenkenden Mutter dazu bestimmt, die Erinnerung ans Geschehene den Dichtern zu überliefern, welche ihrerseits ihr privilegiertes Wissen den Zeitgenossen weitergeben. Der Übergang der Herrschaft zwischen den drei Hauptgöttern Uranos, Kronos und Zeus geht keineswegs friedlich, etwa als Machtvererbung nach dem Prinzip des Erstgeburtsrechts, vonstatten, sondern erfolgt konvulsivisch und gewalttätig. Denn schon dem Uranos sind die eigenen, ihrerseits „schrecklichgewaltigen Kinder“1367 ein Gräuel, und er verschließt sie, kaum dass sie geboren sind, wieder im Schoße ihrer Mutter Gaia, der ‚Mutter Erde‘. Diese entledigt sich jedoch des grausamen Gatten, indem sie ihn durch den Sohn Kronos während des Liebesaktes mit stählerner Sichel entmannen lässt. Dem durch diese Gewalttat als Nachfolger im höchsten Amt legitimierten Kronos ergeht es nicht besser: Er verschlingt seine mit der Rheia gezeugten Kinder, doch Zeus, der Letztgeborene, entgeht diesem Schicksal und stürzt den Vater vom Thron, um selbst die Macht als ein guter und gerechter Herrscher zu übernehmen. Die noch verbleibenden Mächte der Finsternis, die Titanen, Kyklopen und Scheusale aller Art, werden von Zeus, besiegt, unter Kuratel gestellt bzw. für die Verwirklichung des Guten nutzbar gemacht. Die in diesem Zusammenhang von Hesiod präsentierte Ansammlung von Fabelwesen gehört zum Befremdlichsten und hat gewiss die Polemik gegen den mythos vom selbstgewissen Standpunkt des lógos aus nicht wenig beflügelt. Da gibt es z.B. Echidnea, ein „unbezwingliches Scheusal, halb Mädchen mit lebhaften Augen und schönen Wangen, halb Untier, gräuliche, riesige Schlange und gierig nach Blut“1368, ferner „Kerberos, den man nicht nennen darf, den Hadeshund mit eherner Stimme und fünfzig Köpfen“1369 und dergleichen mehr. Alle diese Gestalten, die Hesiods Beitrag zur Entzauberung der Welt zunächst fraglich erscheinen lassen, sind jedoch, wie gesagt, bereits besiegt, sei es, dass sie wie die „unheilbrütende Hydra von Lerne“1370 und der Nemeische Löwe1371 durch den Zeussohn Herakles erlegt wurden, sei es, dass sie wie die Titanen von Zeus und seinen Verbündeten in den „finsteren Tarta- 1367 Ebd., V. 155 1368 Ebd., V. 295ff. 1369 Ebd., V. 310f. 1370 Ebd., V. 313 1371 Ebd., V. 327 372 ros“1372 verbannt wurden, „in finsterem Dunkel, an modrigem Ort, am Rand der riesigen Erde“1373, dort, wo auch „die schrecklichen Häuser der finsteren Nacht, verborgen in schwärzlichen Wolken [stehen]“1374. Auf der von Helios erleuchteten Erde sind all diese Schrecklichkeiten durch die Macht des Zeus unschädlich gemacht, der theogonische Prozess hat ihr bedrohliches Potential neutralisiert. Derart in die Latenz geschoben, überlebt das Schreckliche – wie schon an Homer beobachtet – als literarisches Schauermotiv. Im übrigen zeigen sich motivliche Anklänge von Hesiods Konstruktionen an die sumerischbabylonische Mythologie. Auch hier ist die Rede vom ursprünglichen Chaos, von der Begattung von Himmel und Erde, von der Unterwerfung urtümlicher Ungeheuer und der Schaffung einer dem Menschen gemäßen Ordnung durch den demiurgischen Hauptgott Marduk. In diesem Sinne ist die von Hesiod geleistete Zurückweisung der Dämonenfurcht bereits als Beitrag zur Freisetzung des die Wissenschaft leitenden Impulses rationaler, angstfreier Weltbetrachtung zu lesen. Hesiod genügt damit antizipatorisch der Forderung Platons an die Mythologen, das Grelle und Beunruhigende aus den mythischen Erzählungen zu verbannen. Dem Dialektiker Platon aber scheint gerade dieses dialektische Moment der Erzählung Hesiods zu entgehen, denn seine Kritik am Mythos entzündet sich speziell an Episoden der Theogonie wie der Kastration des Uranos durch seinen Sohn Kronos1375. Unter dem Regiment des Zeus also halten Recht und Ordnung Einzug, die Welt wird prinzipiell befriedet, sie wird zum Kosmos, zum schönen, weil harmonischen und gut geordneten Ganzen: „Als nun die seligen Götter den mühsamen Kampf beendet und mit den Titanen um die Vorrechte gerungen hatten, da forderten sie nach Gaias Rat den weitblickenden olympischen Zeus auf, König und Herrscher der Unsterblichen zu werden. Er aber teilte ihnen alle Ehrenrechte nach Gebühr zu“1376, das heißt, Zeus „wahrt die bestehende Ordnung [] indem er die (bisherigen) Ehrenämter der Götter achtet und sichert“1377; Zeus belehnt einen jeden der Mitgötter mit der Herrschaft über eine der im wohlgeordneten Kosmos unterscheidbaren physischen oder ideellen Realitäten bzw. zeugt selbst durch eine Reihe von ehelichen Verbindungen die ordnenden Mächte: Seine erste Gattin Metis, die Klugheit, schenkt ihm „sehr 1372 Ebd., V. 736 1373 Ebd., V. 731 1374 Ebd., V. 744ff. 1375 Vgl. zu Platons Kritik am Mythos Kap. I 6.9 1376 Ebd., V. 881-885 1377 Ebd., Anm. zu V. 392ff. 373 kluge Kinder“1378, die zweite, Themis (Satzung), gebiert ihm Dike (Recht) und Eirene (‚Irene‘, Frieden)1379, Mnemosyne, die Göttin des Gedächtnisses, gebiert ihm die Musen1380, seine definitive Gattin Hera gebiert unter anderem Ares, den Gott des Krieges und Hephaistos, den Gott des Feuers und der handwerklichen Kunstfertigkeit1381. Zeus selbst schließlich „gebar aus seinem Haupt die hell- äugige Athene, die schreckliche, Kämpfe erregende Heerführerin und unbesiegliche Herrin, der Kampflärm gefällt und Kriege und Schlachten“1382. Hesiods Theogonie klingt aus mit der Aufzählung der zahlreichen, aus der Verbindung des Zeus mit Göttinnen sowohl wie mit sterblichen Frauen stammenden Kinder und der aus der Liebesgemeinschaft von Göttinnen und sterblichen Männern hervorgegangenen Heroen. Dadurch ist Kontinuität zwischen der Sphäre der Götter und der Welt der Menschen hergestellt, anders ausgedrückt: Das Dasein des Menschen ist dadurch im Numinosen, im Absoluten, gegründet und verankert, worin das Wesen der Religion besteht und dessen Darstellung ein Hauptanliegen religiösen Schrifttums ist. Zugleich wird hier der innere, gedankliche Zusammenhang zwischen den beiden Schriften Hesiods deutlich. Die Theogonie leistet die mythologische Herleitung, Fundierung und Rechtfertigung der Kosmosordnung als der zureichenden Basis für die in den Erga dargestellte menschliche Daseinsordnung. Den ins Dasein tretenden Menschen – dies wird ein zentrales Lehrstück der Werke und Tage – zeigt sich mit der Notwendigkeit, sich an dem von Zeus gestifteten Recht zu orientieren, auch der hohe Wert eines derart gesicherten und gesitteten Daseins. Doch die Menschen entsprechen in ihrem Tun und Lassen dem von Zeus gestifteten Guten, seiner kosmischen und Rechtsordnung nicht, sondern neigen dazu, zwecks Befriedigung ihrer Leidenschaften, insbesondere der Habgier, das Recht zu beugen. Dieses geschieht Hesiod selbst ausgerechnet durch den eigenen Bruder Perses, der nach dem Verzehr seines väterlichen Erbteils versucht, durch windiges Prozessieren und Bestechung der die Rechtsprechung wahrnehmenden adeligen Grundherren auch noch Hesiods Anteil an sich zu bringen. Es ist Hesiods positive Bewertung der Welt als eines zwar nicht von Leid freien, aber im Ganzen geordneten und menschlich Gutes ermöglichenden 1378 Ebd., 1379 Ebd., vgl. V. 901f. 1380 Ebd., V. 915 1381 Ebd., V. 921ff. 1382 Ebd., V. 924ff. 374 Kosmos, die von den großen Philosophen der Antike aufgegriffen, von den Gründergestalten des christlichen Glaubens nachdrücklich bestätigt und gegen die gnostische Abwertung des Schöpfungswerks verteidigt wird. Als Grundlage des abendländischen Weltverständnisses können wir sie als Voraussetzung und Antrieb auch zur Erforschung der Natur betrachten. 8.3 Hesiod als Anreger theoretischer Weltbetrachtung 8.3.1 Die Ursprungskonstellation der Theogonie: Chaos – Gaia – Eros Einen ersten Hinweis bezüglich der Anregerfunktion Hesiods für die theoretische Weltbetrachtung gibt uns der Titel Theogonie selbst; er bedeutet, wie erwähnt: Vom Ursprung der Götter. Die Götter sind für Hesiod nicht etwas so Fernes, wie es uns erscheinen mag, vielmehr ist für den Dichter die nach Kämpfen errungene Herrschaft des Zeus und die von diesem gestiftete Ordnung die die Gegenwart bestimmende Realität. So ist die Beantwortung der Frage nach dem Ursprung der Götter zugleich die Erkenntnis dessen, was ist. Erkenntnis des Ursprungs ist für Hesiod gleichermaßen Erkenntnis des Ganzen und Geltenden. In diesem Konzept, das sich aus unserer historischen Distanz nur dem hermeneutischen Bemühen, der Interpretation, entschlüsselt, erkennen wir die mythologisch verhüllte Form des Prinzips, das bei den milesischen Denkern Thales, Anaximander und Anaximenes unter den Titel der arché gestellt wird. Auch sie fragen nach dem Ursprung nicht von diesem oder jenem Endlichen, sondern nach dem Anfänglichen schlechthin und nennen es Wasser, Unbegrenztes, Luft. Und auch für sie bedeutet die Erfassung der arché gleichermaßen die Erkenntnis des Seienden, dessen Prinzip sie ist. Die Frage nach Ursprung und Entstehung ist so im Grunde die Frage nach der Natur des Seienden, nach dem Wesen der Wirklichkeit – auch wenn diese philosophischen Termini den frühen Denkern noch fern liegen und sich erst im Laufe der geschichtlichen Begriffsbildung formen1383. Die auffälligsten Unterschiede zwischen mythologischer und wissenschaftlicher Welterklärung bestehen zum einen darin, dass im Mythos die wir- 1383 Die Geschichte des Denkens lässt sich lesen als die Unternehmung, die Wirklichkeit mittels Begriffen zu erschließen. Seit Platon wird dies Unterfangen als Philosophie bezeichnet. Das Bewusstsein davon ist besonders in der Philosophie der Neuzeit ausgeprägt. Es drückt sich etwa bei Kant in der Definition aus, der Philosoph sei „Forscher der Begriffe“ (KrV B 538f.); Hegel hat die Erforschung des Begriffs als solchen ins Zentrum seiner Philosophie gestellt. 375 kenden Kräfte durchweg (zu göttlichen Wesen) personifiziert sind, während die Wissenschaft an deren Stelle Sachzusammenhänge setzt, und zum anderen darin, dass zumindest durch die ersten, die milesischen Denker die Vielfalt der Wesenheiten auf ein einziges Prinzip, die eine arché, reduziert wird. Doch auch diese Gegensätze sind in der Frühzeit des wissenschaftlichen Weltzugriffs noch nicht voll ausgeprägt, und auch hier kommt Hesiod eine Vermittlerrolle zu. Was die erste Differenz anbelangt, so wirkt die mythische Personifizierung bei den ersten Philosophen noch darin nach, dass sie, wie an früherer Stelle schon festgestellt, den Urstoff doch irgendwie als belebt, als zoomorph, betrachten, weshalb ihr Denken mitunter als Hylozoismus, als Theorie des belebten (und sich in die anderen Materien umsetzenden) Stoffs, bezeichnet wird1384. Der zweite Unterschied, die Reduktion der vielen Wesenheiten auf die eine arché, deutet sich bei Hesiod in der Dominanz der Stellung des Zeus bereits an; man kann die „Tendenz zum Zeus-Monotheismus“1385 als Anbahnung dieses milesischen Prinzips auffassen1386. Insbesondere ist an den bereits erwähnten Philosophen Xenophanes zu erinnern, dessen Theologie des Einen, das All bewegenden Gottes, eine Affinität zu Hesiods monotheistischer Tendenz aufweist. Von Bedeutung für die Theorieentwicklung ist auch die durch die Urmächte Chaos, Gaia und Eros gebildete Ursprungskonstellation der Theogonie, in der das Theologische einen kosmologischen Akzent erhält, der auf die späteren philosophischen und wissenschaftlichen Kosmologien vorausdeutet. Dabei ist zunächst zu bemerken, dass Hesiod diese Urmächte zwar in zeitlicher, jedoch nicht in genealogischer Folge entspringen lässt; er stellt auch sonst keinen ursächlichen Zusammenhang zwischen ihnen her, sondern setzt sie in ein einfaches zeitliches Nacheinander, eine Abfolge, die das Ob, Wie und Warum der Entstehung ungeklärt lässt. Die erste Ursprungsmacht, das Chaos, wird zudem nicht als entstanden gekennzeichnet, dieses wird einfach als vor allem anderen existierend gesetzt. Die den Ablauf gliedernden Adverbien und die benutzten Verben zeigen es an: „Zuerst nun war das Chaos, danach die 1384 Der Terminus Hylozoismus wurde erst im 17. Jh. (durch R. Cudworth) geprägt, der Sache nach interpretiert erstmals Aristoteles die Lehre des Thales hylozoistisch, wenn er diesem zuschreibt, das Wasser als die phýsis, die erzeugende Wesenheit alles Seienden, bestimmt zu haben (vgl. Metaphysik 983 b sowie meine Ausführungen in Kap. I 3) 1385 Theogonie: Nachwort, S. 160 1386 Vgl. dazu unten, Kap. I 8.3.4 376 breitbrüstige Gaia […]; weiter entstand Eros […]“1387. Regredierend führt über diesen Ursprung hinaus kein Weg – sonst wäre er nicht Ur-Sprung; ebenso wenig gelangt heutige Kosmologie über den aus den Daten extrapolierten Ur- Knall, die rätselhafte „Anfangssingularität“, hinaus1388. Hesiod verzichtet also darauf, Entstehung in absolutem Sinne, etwa nach der Weise des bereits erwähnten ägyptischen Mythos vom sich selbst erschaffenden Urwasser1389, zu erklären, sondern geht vom Chaos als einem ersten, anfänglich Vorhandenen aus. Diese Entscheidung ist weitblickend und enthält einen rationalen, über den Mythos hinausweisenden Zug. Denn gedacht werden kann Sein als Inbegriff von Allem (und Gegenbegriff zum Nichts) nur als unentstanden, als ursprungslos. Was hier bei Hesiod noch implizit bleibt, wird später von Parmenides ins Zentrum der philosophischen Spekulation gerückt: Entstehen des Seins lässt sich ebenso wenig denken wie dessen Vergehen1390. An Hesiods Deutung des Ursprungs ist vor allem interessant und theoretisch folgenreich der Begriff des Chaos, der hier erstmals belegt ist und der ja bis heute sowohl alltagssprachlich wie in theoretischen Kontexten verwendet wird; er ist sogar Namenspatron einer aktuellen wissenschaftlichen Theorie, der Chaosforschung. Allerdings ist der Sinn des Begriffs bei Hesiod, wie erwähnt, nicht der uns geläufige umgangssprachliche von Unordnung und regellosem Durcheinander. Diese Bedeutung erhält das Wort erst um die Zeitenwende durch den philosophischen Eklektizismus; dieser bestimmt das Chaos als „anfängliche Unordnung der unbestimmten, formlosen Materie“1391. In dieser dann vorherrschend gewordenen Akzeption begegnet der Ausdruck etwa in den Metamorphosen des römischen Dichters Ovid1392. Bei Hesiod hingegen hat Chaos die Bedeutung räumlicher Leere, der Dichter versteht es als gähnende Leere, als Abgrund des Raumes, in den hinein sich 1387 A.O., V. 116ff. 1388 Zum Sinn des Terminus Anfangssingularität vgl. Kanitscheider 2002, S.234ff. 1389 Vgl. oben, Kap. I 3.4.1 1390 Zu Parmenides vgl. unten, Kap. II 4 – Wenn, wie in den monotheistischen Religionen, die ‚Welt‘ als entstanden, da von Gott geschaffen, vorgestellt wird, so steht dies nicht im Widerspruch zum Unentstandensein des Seins. Das Sein wird hier vielmehr zur Vorstellung Gottes personifiziert, der ja auch als „von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (vgl. das Vaterunser) seiend angenommen wird. Eine gewisse konzeptionelle Nähe zur Schöpfungstheologie offenbart sogar noch die moderne physikalische Kosmologie, wenn sie Hypothesen über Ursprung und Alter des ‚Kosmos‘ formuliert. Als Äquivalent von Sein verstanden, wäre der Kosmos ursprungsund alterslos, denn Immerseiendes (‚Ewiges‘) hat kein Alter. 1391 M. Kurdziak: Art. Chaos. HWPh 1, Sp. 980 1392 P. Ovidius Naso (43 v.Chr. – 18 n.Chr.) – Vgl. Metamorphosen I, 7f.; II, 292f. 377 alles Werden erst vollzieht und ohne den nichts werden kann1393. Ich werde auf die Bedeutung dieser Raumvorstellung noch zurückkommen, gebe aber zunächst einige Erläuterungen zu den beiden anderen Urmächten und zum Einsetzen des theogonischen Prozesses. In die Leerheit des Raumes hinein tritt Gaia, die riesig ausgebreitete („breitbrüstige“1394) „Allmutter Erde“1395, die große Realität, durch die alles Leben ermöglicht und an die es gebunden ist, selbst das dem biologischen Leben vorangehende Sein der Götter, denen sie mit dem Berg Olympos die Heimstätte bereitstellt1396. In der Gestalt der Gaia mischt sich bei Hesiod der Charakter bloßer Naturmacht mit Zügen göttlicher Personalität, sie „ist Erde und Erdgöttin zugleich“1397; ihrer nur schwachen Personifizierung entspricht es, dass ihr im antiken Griechenland auch nur wenige Kultstätten geweiht waren. Die Ansetzung der Erde an zweiter Stelle der Göttersukzession ist, wegen ihrer fundamentalen Bedeutung für alles Leben, gut nachvollziehbar; die Erde ist in der Tat conditio sine qua non. Diese exorbitante Bedeutung der Erde, die dem Menschen, wie wir heute erfahren, auch die Verantwortung für deren Integrität auferlegt, ist dem neuzeitlichen Bewusstsein entschwunden. Die christliche Depotenzierung der Naturmächte und die Tat des Kopernikus wirkten hier im Verbund und nahmen der Erde ihre mythische bzw. – wenn man so sagen kann – ihre philosophische Würde. In jüngerer Zeit war es Heidegger, der in seiner großen Abhandlung über den Ursprung des Kunstwerks1398, in einem hoch komplexen Kontext, die Erde als „jenes, worauf und worin der Mensch sein Wohnen gründet“1399, in Erinnerung gerufen hat. Nun, wie Thales das Wasser und Anaximenes die Luft als Universalmaterien ins Bewusstsein rufen, so bereitet sich bei dem ein knappes Jahrhundert vor Thales lebenden Hesiod die gleichermaßen elementare Rolle der Erde vor – gê, Erde, bedeutet sowohl das kosmische Gebilde wie dessen abstrahiertes materielles Substrat –, die wenig später von Empedokles seinen rhizomata, den vier Wurzelkräften der Dinge, eingefügt wird1400. 1393 Vgl. Theogonie, Anm. zu. V. 116 1394 Ebd., V. 117 1395 Erga 562 1396 „Gaia, niemals wankender Sitz aller Unsterblichen, die den Gipfel des beschneiten Olymps und den finsteren Tartaros bewohnen“ (Theogonie V. 117ff.) 1397 Ebd., Anm. zu V. 117 1398 Entst. 1935/36; Text vgl. Heidegger 1980, S. 1ff. 1399 A.O., S. 28 1400 Zu Empedokles vgl. unten, Kap. II 6, besonders II 6.2. 378 Eher befremdlich erscheint zunächst die Wahl des dritten der kosmischen Protagonisten, des bei Homer (noch) nicht erwähnten Gottes Eros, „der allen Göttern und Menschen den Sinn in der Brust [und ihr besonnenes Denken] überwältigt“1401. Was hat Eros – noch vor der Entstehung anderer Götter – unter den Urmächten zu schaffen? – Zu schaffen – das ist das Stichwort: Eros hat zu schaffen. Als Gott des Liebesverlangens repräsentiert er in mythologischer Sicht die Kraft, die das kosmisch-theogonisch-irdische Zeugungsgeschehen in Gang setzt und in Bewegung erhält und wird auf Grund dieser ausgezeichneten Rolle als „der schönste der unsterblichen Götter“1402 apostrophiert. Das ist stimmig, denn ohne selbst Nachkommen zu zeugen, ist er in jedem Zeugungsakt präsent und stellt so als Urpotenz die latente Wirklichkeit alles durch ihn Werdenden dar. Die Gestalt des Eros ist denn auch ein ausgezeichnetes Beispiel für die schrittweise Übernahme mythologischer Vorstellungsweisen durch die beginnende wissenschaftliche Welterfassung der vorsokratischen Naturspekulation. Der Philosoph Empedokles etwa wird alles Werden und Vergehen als Prozess der Verbindung und Trennung elementarer Stoffe deuten1403. Den Vorgang der Verbindung, des Zueinanderfindens der Elemente, erklärt er durch eine Grundkraft, die er in Anlehnung an die anthropomorphe Tradition philia: Freundschaft, Liebe nennt; die Trennung als die Auflösung der Verbindung lässt er durch die Gegenkraft, die eris, den Streit, bewirkt werden. Empedokles‘ Verwendung von zu Göttern personifizierten menschlichen Gefühlen als Erklärung stofflicher Prozesse macht gut sichtbar, wie sehr die ersten Philosophen noch in mythologischen Vorstellungen lebten und wie sehr ihr Denken theomorph bzw. anthropomorph geprägt war. Schließlich Platon, durch den, im Anschluss an Sokrates, die Philosophie eine ganz andere Richtung, weg von der zentralen Rolle der Naturforschung, einschlägt, widmet der Frage nach dem Wesen des Eros einen seiner bedeutendsten und berühmtesten Dialoge, das Symposion (‚Gastmahl‘). Darin zitiert der Mitunterredner Phaidros zustimmend Hesiods Aussage über Eros als den schönsten Gott1404, man lässt jedoch auch verschiedene andere Auffassungen vom Wesen des Eros vortragen. Am Ende gelangen Platon/Sokrates zu einer idealisierenden Umdeutung, die das durch Eros bezeichnete kreatürliche Zeugungsverlangen zum geistigen Bildungstrieb überhöht. In dieser Optik Platons 1401 A.O., V. 120ff. 1402 Ebd. 1403 Zu Empedokles vgl. unten, Kap. II 6 1404 Vgl. Symposion 178 b 379 ist die eigentliche vom Eros geprägte Praxis die philosophische paideia, und der Philosoph, wie ihn Sokrates verkörpert, ungeachtet seines satyr- und silenartigen Äußeren1405 der Erotiker par excellence, der durch sein mäeutisches Gespräch, einer Hebamme vergleichbar, in den Seelen der Jünglinge der Liebe zum geistig Schönen, zum sittlich Guten und zur Wahrheit, zur Geburt verhilft1406. Die im Mythos in der Gestalt des Eros gedachte Einheit des Kreatürlichen und des Göttlichen, des Natürlichen und Geistigen, wird bei Platon hierarchisch aufgespalten: Das natürlich Erotische wird ab-, das Geistige aufgewertet1407. 8.3.2 Chaos: Abgrund des Raums – ein zukunftsträchtiges Konzept Hesiods Ich werfe nochmals einen Blick auf Hesiods Begriff des Chaos als der Urgegebenheit. Die Vorstellung des bloßen, leeren Raumes als Voraussetzung und ‚Ort‘, in den hinein alles Werden, das heißt alle Entstehung von Dingen erfolgt, ist für uns ohne Schwierigkeiten nachvollziehbar: Ebenso wie wir alles Werden als in den ‚Lauf der Zeit‘ verflochten vorstellen, denken wir uns physische Objekte stets als ‚im Raum‘ situiert. Nun verhält es sich aber so, dass Raum nur erfahrbar wird durch die in ihm vorhandenen Objekte, deren Erblicken in uns den Raumeindruck, die Empfindung von Nähe oder Ferne erzeugt. ‚Objekt‘ kann im Grenzfall auch der durch die Schwäche des Blicks erzeugte Horizont oder der ‚blaue Himmel‘ sein. In einem hypothetisch angenommenen vollkommen leeren, objektfreien Raum ‚gibt es nichts zu sehen‘, auch nicht den Raum selbst, denn ‚Sehen‘ ist im elementaren Sinne eben Wahrnehmen von näher oder ferner positionierten Objekten, perspektivisch, durch den Standpunkt des Betrachters, determiniertes visuelles Widerstandserlebnis. Dass wir aber stets ‚etwas‘ sehen, bedeutet im Umkehrschluss, dass die Vorstellung vollkommener Leere, eines ‚Raums an sich‘, hochgradig abstrakt ist und dass dieser vollkommen leer gedachte Raum ein Seiend-Nichtseiendes darstellt. Einem so gedachten Raum kommt nach dem Gesagten notwendig auch Unbegrenztheit zu. Denn ein begrenzter leerer Raum in einem anderen, umfassenderen Raum ist nicht darstellbar, Räumlichkeit impliziert Kontinuität. 1405 Ebd. 215 a-b 1406 Vgl. dazu des Sokrates eigene Rede auf den Eros, Symp. 204 d – 212 c. 1407 Zu Bezügen zwischen Platons Ideenlehre und Hesiods Theogonie vgl. unten, Kap. I 8.3.5. 380 Diese Vorstellung eines schlechthin kontinuierlichen, damit unendlich ausgedehnten und homogenen Raums, eines ‚Welt-Raums‘, darf man Hesiod nicht unterstellen. In der Antike wird sie erstmals durch den Atomismus realisiert, der in radikaler Abstraktion die archái als Atome und (diese beinhaltendes) Leeres definiert und als Vorstellung eines absoluten Raums an die neuzeitliche Physik weitergibt1408. Dennoch stellt Hesiods Begriff des Chaos als der den Dingen vorangehenden räumlichen Leere eine bedeutende geistige Leistung dar, die tendenziell über den Mythos hinausweist. Ganz ohne Vorbild ist aber auch Hesiods neu ins griechische Denken eingeführte Entität des Raumes nicht. Wie bereits im Kapitel über Thales in anderem Kontext dargestellt, findet sich die Vorstellung eines durch die Welt-Werdung zu füllenden abgründigen Leeren bereits im ca. 1000 v.Ch. verfassten indischen Rigveda1409. Wie dem auch sei, Hesiods Leistung wird auch im Blick auf die Raumvorstellung der homerischen Epen deutlich. Es wurde festgestellt, dass die Angaben Homers für den durch Ortsveränderung (etwa durch Reisen) anschaulich erlebbaren und erfahrungsmäßig ausmessbaren geographischen Raum erstaunlich präzise waren1410. Aber Homers Raumvorstellung bleibt an die Anschauung gebunden, einen schlechthin leeren Raum, einen Raum an sich, vermag er noch nicht zu konzipieren. Auch größtmögliche räumliche Ausdehnung kann er nur als Bewegung von Objekten im zeitlichen Ablauf darstellen. So wird die Weite der Welt anschaulich gemacht durch die Schilderung des raumdurchmessenden Sturzes des Hephaistos von der himmlischen Schwelle hinunter auf die Erde und durch die Zeitangabe, dass der Fall einen ganzen Tag gedauert habe1411. Auch bei Hesiod selbst finden sich noch an die Anschauung gebundene, nichts weniger als begrifflich-abstrakt zu nennende Angaben über den Raum. 1408 Der Begründer und bedeutendste Vertreter der Theorie eines solchen „absoluten Raumes“ (W. Breidert: Art. Raum II, HWPh 8, Sp. 87), die unser Vorstellen bis heute prägt, ist Isaac Newton. Newtons Raum ist „unendlich, homogen, isotrop, unbeweglich und ohne Beziehung auf äußere Gegenstände“ (ebd.). Obwohl Begründer der mechanisch-kausalen Naturbetrachtung, spricht Newton dem Raum als „Attribut Gottes“ (ebd.) metaphysische Dignität zu. Newton interpretiert den Raum quasi als Auge Gottes und Verbindung zwischen Immanenz und Transzendenz. Dies erinnert entfernt an die platonische Bestimmung des Raums als die „Amme alles Werdens“ (Timaios 49 a), das heißt als vermittelnde Instanz zwischen den ewigen Urbildern, den Ideen, und ihren vom Demiurgen geschaffenen vergänglichen Abbildern in der Sinnenwelt. Vgl. zu diesen Vorstellungen Platons weiter unten in diesem Kapitel. 1409 Vgl. oben, Kap. I 3.4 1410 Vgl. oben, Kap. I 7.2.1 1411 Vgl. Ilias 1,590ff. 381 Der archaischen Vorstellung nach ist die Erde das Zentrum der Welt und hat die Form einer Scheibe, über der sich wie dargestellt Uranos, der Himmel, wölbt und unter der in gleichem Abstand der Tartaros, die Unterwelt, liegt. Die gesamte Ausspannung dieses Kosmos kann auch Hesiod nur durch einen zeitlich definierten Bewegungsvorgang veranschaulichen, und er wählt dazu das seltsame Bild, ein vom Himmel fallender eherner Amboss benötige „neun Nächte und Tage […] und träfe erst in der zehnten Nacht die Erde [und] noch einmal so weit ist es von der Erde zum finsteren Tartaros“1412. Die Verwandtschaft mit dem homerischen Beispiel ist unverkennbar, doch an die Stelle des stürzenden Gottes tritt jetzt ein bloßes Ding. Den Amboss wählt Hesiod offenbar auf Grund der (nur unter den Bedingungen des irdischen Luftwiderstandes geltenden) Annahme, dass er wegen der spezifischen Schwere seines Materials in gleicher Zeit eine größere Entfernung zurücklegen würde als ein Objekt von geringerer materieller Dichte. Auch ist die ungeheure Weite des ‚Weltraums‘ deutlicher empfunden als bei Homer. Der Sturz aus dem Himmel ist keine göttliche Tagesreise mehr, sondern ein depersonifiziertes mehrtägiges blindes Stürzen durch unermessliche Leere. Obwohl die Konstruktionen beider Dichter völlig fiktiv sind, verweisen die Angaben über die Dauer der Fallbewegung bereits auf das für empirische Wissenschaft elementare Interesse an der Quantifizierung räumlicher Verhältnisse. Es wird hier noch ausgedrückt durch die fiktive Dauer der Bewegung des fallenden Objekts, die spätere Wissenschaft setzt an deren Stelle das eindeutigere geometrische Längenmaß. Erst in der modernen Astrophysik kehrt man auf Grund der inzwischen erkannten exorbitanten Entfernungen im Kosmos durch die Einführung der Lichtgeschwindigkeit als Index zu einer auf der Bewegungsdauer basierenden Messmethode zurück. Im Gegensatz zu dem durch die Gravitation sich beschleunigenden Fall handelt es sich bei der Lichtgeschwindigkeit um eine echte Konstante. Mit der Chaosvorstellung gelingt Hesiod aber ein bedeutender Abstraktionsschritt, die Raumvorstellung beginnt sich von dem konkreten, von Gegenständen erfüllten Raum der Anschauung abzulösen. Damit eröffnet er den nachfolgenden Denkern ein Problemfeld, an dem sie sich nach Kräften abarbeiten werden, wie im Folgenden gezeigt werden soll. So scheint sich bereits Thales um eine eigene Fassung des Raumbegriffs bemüht zu haben; ihm wird die Aussage zugeschrieben: „Das Größte ist der Ort (tópos), denn er gibt allem Existierenden Raum (chorei)“1413. In der Bezeich- 1412 V. 722ff. 1413 D.L. I 35, zit.: Zekl: Art. Raum. HWPh 8, Sp. 68 382 nung des Ortes, das heißt des Räumlichen, als des Größten, alles in sich Enthaltenden, mag bereits eine Tendenz zur Entgrenzung der Raumvorstellung enthalten sein. Der Bestimmung des Raums als des allgemeinen Orts allen Werdens entspricht mythologisch, dass Hesiod das Chaos, wie oben angemerkt, nicht als entstanden vorstellt, sondern es einfach setzt: „Zuerst nun war das Chaos“1414. Es wird zwar zum Ursprung einer Linie finsterer Mächte, doch stattet Hesiod es nicht mit den Zügen göttlicher Persönlichkeit aus. Als das bloß Leere bleibt es ohne weitere Bestimmung. Durch diese Unbestimmtheit gibt es sich als konzeptioneller Vorläufer von Anaximanders Prinzip des Apeiron, des Unendlichen und Grenzenlos-Unbestimmten, zu erkennen. Das Nachwirken des Chaos-Begriffs qua Abgrund des Raumes zeigen sowohl die Raumvorstellung des Atomisten Demokrit wie auch diejenige Platons. Demokrit setzt, wie im Vorhergehenden festgestellt, als Urgegebenheiten das Leere und die Atome. Die Weltbildung erfolgt dadurch, dass die Atome bei ihrem Sturz durch den Raum sich aneinander lagern und zu Körpern verbinden1415. Ebenso nimmt die Raumvorstellung in der von Platon im Dialog Timaios entwickelten Naturphilosophie einen bedeutenden Platz ein. Platon vertieft das bei Hesiod nur Angedeutete, indem er das „ewige Reich des Raumes“1416, dessen Begriff – für uns befremdlich – den der Materie einschließt, „als Empfängerin und gleichsam Amme alles Werdens“1417 ansetzt. Der chaotischmateriebehaftete Raum ist für Platon die Matrix, an der der weltschaffende Demiurg (von gr. demiourgós: Handwerker, Künstler, Urheber) in ständigem Hinblick auf das nur denkend erfassbare ewig und urbildlich Seiende, also die Ideen, die Bildung der erscheinenden und ständigem Wandel unterworfenen Welt des Werdens, der Sinnenwelt, vollzieht1418. Wie aber solche uralten mythisch-philosophischen Vorstellungen (zumindest sprachlich) bis heute präsent sind, können wir uns am Begriff der Materie als dem Ausdruck für die Vorstellung des stofflichen Allgemeinen verdeutlichen. Das dem deutschen Wort zugrunde liegende lat. ‚materia‘ leitet sich her von lat. ‚mater‘. Dies wiederum verweist auf Platons bildhafte Bezeichnung des räumlich-stofflichen, des die geistige ‚Form‘ aufnehmenden 1414 V. 116 1415 Zum Atomismus und zu Demokrit vgl. unten, Kap. II 8, zu Platon vgl. Kap. III 1. 1416 Timaios 52 a 1417 Ebd., 49 a 1418 Vgl. Timaios 28f. 383 und sie gleichsam zu ‚materieller‘ Präsenz ‚gebärenden‘ Prinzips (unter anderem) als ‚méter‘ – ‚Mutter‘1419. – Erkannt wird der Raum übrigens nach Platon weder durch diskursives Denken (wie die Ideen), noch empirisch (wie die Sinnendinge), sondern „durch eine Art unechter Einsicht“1420, die uns zuteil wird, „wenn wir sehend träumen“1421 und sich die Vorstellung bildet, „alles was ist, müsse doch an einem bestimmten Orte sein und einen bestimmten Raum einnehmen“1422. Die Forschung hat diese Form der Erfassung des Raums als den „durch Absehen von den gegebenen Gegenständen der sinnlichen Anschauung“ realisierten Vollzug der „reinen Anschauung“ interpretiert1423 und damit eine Beziehung von Platons Raum-Konzeption zu Kants raum-zeitlichem Apriorismus hergestellt. Eine gewisse Affinität des im Timaios entworfenen kosmologischen Ansatzes zu Hesiods Konstellation der drei Ursprungsmächte Chaos, Gaia und Eros manifestiert sich in Platons Konzept der Triplizität der dem kosmischen Werden zugrunde liegenden „Gattungen von Ursachen“1424; es sind das „Werdende“, das heißt die Welt der sinnlichen Dinge, „das, worin es wird“, also der materiebehaftete Raum als ‚Amme des Werdens‘, sowie „das Urbild, von dem das Werdende als Abbild herstammt“1425. Diese drei Potenzen, „das Seiende, der Raum und das Werden“, bestanden dem Timaios zufolge „schon vor der Entstehung der Welt als drei gesonderte Gattungen“1426; sie haben damit wohl ihrerseits als unentstanden zu gelten. Wie bei Hesiod der theogonisch gefasste Weltprozess von drei Urmächten seinen Ausgang nimmt, so auch bei Platon. Bei diesem tritt allerdings, mit Rückgriff auf einen selbst erfundenen Mythos, als schöpferische Wirkkraft der bereits erwähnte Demiurg gleichsam in die Funktion des Hesiodischen Eros ein. Hesiods biomorphes, durch die zeugende Kraft des Eros in den Wesen bestimmtes Modell der Entstehung wird bei Platon abgelöst durch das Handwerkermodell des göttlichen Demiurgen1427. 1419 Ebd., 50 d, 51 a – vgl. auch W. Mesch: Art. Materie/Material (hylê), PL, S. 196 1420 Ebd., 52 b 1421 Ebd. 1422 Ebd. 1423 Vgl. Apelt, Anm. 146 zum Tim., a.O., S. 170f. 1424 Ebd., 46 e 1425 Ebd., 50 c-d 1426 Ebd., 52 d 1427 Der platonische Demiurg darf nicht mit dem christlichen Schöpfergott gleichgesetzt werden, auch wenn beiden Konzepten die Vorstellung der poíesis, des quasi handwerklichen Herstellens der Welt, zugrunde liegt. Der Demiurg ‚schafft‘ in Orientierung an dem ontologisch primären Ideenreich, der alttestamentarische Gott ist selbst dies Urseiende; sein Schaf- 384 Und wie bei Hesiod die aus dem theogonischen Prozess hervorgehende Welt unter der Herrschaft des Zeus, so ist auch die durch den Demiurgen hervorgebrachte und in die Verfügung des Menschen gegebene Weltgestalt die denkbar beste: „Jedes Ding nun, dessen Form und Wirkungsart der Bildner (Demiurg) herstellt in beständigem Hinblick auf das sich immerdar Gleichbleibende [das heißt auf die Urbilder], das ihm dabei zum Muster dient, muss unbedingt in jeder Hinsicht auf das Beste gelingen“1428. Hesiods Ursprungskonstellation mit dem selbst nicht gewordenen Raum antizipiert bereits die Alternative von (zeitlicher) Entstehung bzw. Unentstandensein (‚Ewigkeit‘) der Welt, die schon bald von den Denkern als bedeutendes Problem empfunden wird und geschichtsmächtig wurde. In grobem geistesgeschichtlichem Überblick werden sich hierfür folgende Positionen ergeben: 1. Die Antike geht generell von der Ewigkeit der Welt aus; dabei ergeben sich als weitere Möglichkeiten die ewige Sich-selbst-Gleichheit des Kosmos (Aristoteles), seine periodische Zerstörung und Wiederaufleben in einem ‚Weltenbrand‘ (ekpyrósis, Heraklit, Stoa), die Alternative von Einzahl (Platon, Aristoteles) und Vielzahl von Welten (Atomisten). 2. Die christliche Philosophie des Mittelalters nimmt, mit entschiedenem Einsatz schon bei Augustinus1429, die zeitliche Erschaffung der Welt durch Gott und dementsprechend ihre Zurücknahme ‚am Ende der Zeiten‘ an. Als geschaffene kann die Welt weder zeitlich noch räumlich unendlich sein. 3. Die Neuzeit ist gekennzeichnet durch die Erfahrung zunehmender zeitlicher und räumlicher Entgrenzung des geschlossenen mittelalterlichen Kosmos. Der Dominikanermönch Giordano Bruno (1548-1600) aus Nola bei Neapel propagiert in polemischer Frontstellung gegen das von der Kirche verteidigte geozentrische Weltmodell das „Universum [] als unendliches All [] ohne Zentrum und Umfang“1430. Als ungeschaffen („Der fen ist creatio ex nihilo. Der platonische Mythos stellt darum „uneigentliche Rede“ (Gloy 1995, S. 84) dar, der christliche Glaube versteht die Erzählung der Genesis als „Realschöpfung“ (ebd., S. 141; vgl. auch das weiter unten im Kapitel in Fußnote gegebene Zitat aus Augustins Confessiones). 1428 Timaios 28 a-b (Zusatz Sk.) 1429 In den Bekenntnissen betet Augustinus: „Deshalb hast Du Himmel und Erde aus nichts geschaffen“ (Conf. XII;VII,7), und etwas später heißt es: „[] nichts Veränderliches ist ewig“ (ebd., XII; XV,18) – die Welt als geschaffene aber ist der Inbegriff des Veränderlichen, muss also vergehen. 1430 G. Bruno: Vom Unendlichen (zit. Kirchhoff 1985, S. 88) 385 Begriff eines persönlichen Gottes war dem Nolaner unnachvollziehbar geblieben“1431) und organisch-beseelt gedacht, als „Pantheismus im weitesten Verstande“1432, ist für Bruno das Universum Eines, und „dieses Eine ist ewig“1433. 4. Die mathematischen Naturwissenschaften hüten sich zu Recht vor der Verwendung empirisch gehaltloser Ausdrücke wie ‚unendlich‘ und ‚ewig‘. Doch durch die mit der heute wissenschaftlich dominierenden Urknalltheorie verbundenen Annahmen einer ‚Entstehung‘ des aktuell beobachtbaren Kosmos vor etwa 20 Milliarden Jahren und seiner aus der Fluchtbewegung der Galaxien erschließbaren kontinuierlichen Ausdehnung1434 liefert die physikalische Kosmologie gleichsam empirische Äquivalente der vormaligen Unendlichkeits- und Ewigkeitsspekulationen. 8.3.3 Von den Urmächten und Ur-Sachen zu den Ursachen Es sei vorausgeschickt, dass der vielleicht seltsam erscheinende Titel dieses Kapitels mehr bedeutet als ein bloßes Wortspiel, er hat vielmehr einen Grund in der Sache, von der jetzt zu sprechen ist. Alle Wissenschaft fragt nach dem Was oder Warum der von ihr beobachteten Phänomene: Was bedeutet es, dass die Sonne von Ost nach West über den Himmel wandert? Warum erscheint ein ins Wasser gehaltener Stab ‚gebrochen‘? Gegenstand solchen Fragens sind die Ursachen der Erscheinungen. Das Phänomen mit Bezug auf seine Ursache betrachtet, nennen wir Wirkung, und die Relation zwischen Ursachen und Wirkungen wird als Kausalität bezeichnet und stellt ein zentrales Thema der (Natur)Wissenschaft dar. Es ist im Verlauf der Ausführungen deutlich geworden, dass auch die Mythologie in gewissem Sinne nach den Ursachen der Phänomene fragt und Antworten gibt. Die Frage nach Art und Ursache des ‚Sonnenlaufs‘ etwa beantwortet der griechische Mythos mit dem Verweis auf den Sonnengott Helios, dessen Pferde den Sonnenwagen über den Himmel ziehen. Wenn das inhaltlich auch reine Dichtung ist, so ist es doch formal die Erklärung eines Phänomens und Angabe einer Ursache. In diesem Sinne hatte der berühmte Ethnologe Lévi-Strauss Recht, wenn er die Mythologie als eine „schüchterne und stam- 1431 Kirchhoff, a.O., S. 26 1432 So H. Scholz, nach: W. Schröder: Art. Pantheismus. HWPh 7, Sp. 60 1433 G. Bruno: Von der Ursache (zit. Kirchhoff, a.O., S. 64) 1434 Vgl. Wilhelm 1987, S. 25ff. 386 melnde Form der Wissenschaft“1435 bezeichnete. Und als solches Stammeln ist die griechische Mythologie wahrscheinlich als einziges der zahllosen überlieferten Mythensysteme der Kulturgeschichte zur Vorbereiterin wirklicher Wissenschaft geworden. An Hesiods Schriften lässt sich die Eigenart mythologischen Fragens nach der Ursache ebenso demonstrieren wie der Übergang zur wissenschaftlichen Betrachtung; das soll im Folgenden ausgeführt werden. Das die Natur durchwaltende Geschehen ist das Werden in seinen beiden Ausprägungen als Entstehen und Vergehen. Das ist nicht überall so auffällig wie im Bereich des Lebendigen, doch es gilt für die Natur insgesamt: Meere, Gebirge, Planeten, Sterne, Milchstraßen – alles entsteht und vergeht, wie wir Heutigen (im Gegensatz zur Antike), auf (wissenschaftliche) Erfahrung sowie auf projektives Denken gestützt, sicher wissen, in großen, teils unvorstellbar ausgedehnten Zeiträumen; das einzig Bleibende ist, wie erstmals Heraklit in kühner Dialektik hervorhob, der Fluss der Dinge, der Prozesscharakter von Natur und Kosmos als solchen. Ich werde das an späterer Stelle thematisieren1436. Nun stellt der Mythos sich Werden, die die Natur durchwaltende Bewegtheit, wie ausgeführt, primär in Form von Zeugung und Geburt vor. So erzeugt nach Hesiod Gaia den Uranos und mit ihm zeugt sie Kinder, Naturund Geistesmächte aller Art; Okeanos, der die Welt umflutende Strom, einer von Gaias zahlreichen Söhnen, zeugt mit der Meeresgöttin Thetys gar 3000 Töchter, Nymphen, die „die Erde und die Tiefen der See [...] bevölkern [und] ebenso viele rauschend strömende Flüsse, Okeanossöhne“1437. Bezogen auf die Frage nach der Herkunft von Konzepten wie Ursächlichkeit, Kausalität, lässt sich feststellen: Ihr mythologisches Äquivalent ist die Zeugung. Diese bio- bzw. zoo- oder auch anthropomorphe Kausalitätsvorstellung enthält stets die zeitliche Komponente: die Ursache geht der Wirkung voran: Erst Gaia, dann Uranos, erst Eltern, dann Kinder, die ihrerseits zu Eltern werden. Ursächlichkeit manifestiert sich im Mythos als „ein genetischer Zusammenhang im Geschehensverlauf“1438. Beim Übergang vom Mythos zur Wissenschaft, bei den milesischen Naturdenkern also, schwindet zwar die Personifizierung aus der Kausalvorstel- 1435 Lévi-Strauss 1973, S. 25 – Lévi-Strauss bezieht sich zwar auf die Magie, doch gilt seine Aussage mutatis mutandis auch für mythische Religion generell. 1436 Vgl. unten, Kap. II 3 1437 Theogonie 364ff. 1438 Demandt 2011, S. 22 387 lung – das Werdende wird nicht mehr als Produkt von Zeugung aufgefasst – aber es bleibt, wie an Thales aufgezeigt, der biomorphe Aspekt erhalten: Der Urstoff wird hylozoistisch als schöpferisch gedacht1439. Gleichzeitig schwindet auch die der Genealogie eigene Sequenzialität der Verursachung: Eins ist der Ursprung von allem. Und während im mythologischen Werden durch Zeugung Ursache und Wirkung wesensidentisch sind – Eltern sind Kinder und Kinder werden Eltern – ist das Eine der Wissenschaft wesensmäßig von allem anderen abgehoben, oder vielmehr: es ist das Allgemeine, das Wesen: Wasser ist alles, sofern es als Feuchte in allem ist, argumentiert Thales (Aristoteles zufolge1440). Das bedeutet, dass keine Dinge wären ohne das Sein von Wasser, welches insofern die Bedingung ihrer Möglichkeit, also die Ur-Sache (arché) in elementarem Sinne ist. Und insofern das Wasser als Wesenselement allen Dingen inhäriert, verliert auch die der genealogischen Verursachung immanente zeitliche Komponente ihre Bedeutung. Im Gang der Entwicklung des Ursache- Begriffs schwinden sowohl die personale wie die temporale Konnotation und die Kausalität erscheint immer stärker als reiner Sachzusammenhang. Dann werden sich auch die verschiedenen Ursache-Typen ausdifferenzieren und durch Aristoteles ihre Jahrhunderte überdauernde Formulierung finden, bis sie schließlich in der Neuzeit einer grundsätzlichen Revision in Richtung auf Determinismus unterworfen werden. Am Schluss des vorhergehenden Kapitels zu Hesiods Begriff des Chaos habe ich die Affinität zwischen Hesiods und Platons Modell der Instanzen des (kosmischen) Werdens aufgewiesen. Platon hatte die wirkenden Faktoren als ‚Gattungen von Ursachen‘ bezeichnet. In der Tat aber weist die Trias von Urmächten in Hesiods Theogonie auch schon auf Aristoteles‘ (natürlich durch Platon beeinflusste) Ursachen-Typologie voraus. Zwischen den drei zwar in zeitlicher Sukzession stehenden, jedoch unabhängig voneinander angesetzten, nicht genealogisch verbundenen Entitäten Chaos, Gaia und Eros lässt sich ein funktioneller Zusammenhang feststellen, der bei Hesiod noch nicht expliziert wird. In dieser Relation stellt Chaos als Raum das unbestimmte Medium des Werdens, Gaia dessen stoffliche, materielle Basis und Eros die den Werdeprozess treibende Kraft dar. Im Sinne unserer Anmerkungen zur Genese des Ursache-Begriffs wären die drei Mächte zu deuten als Bedingungen der Möglichkeit des Werdens, das heißt als eine Trias von Ursachen, die auf die von den Philosophen entworfenen Ursachen-Kombinationen vorausdeutet und fortwirkt bis in die bedeutendste der antiken Konzeptionen, die von Aristoteles in 1439 Vgl. oben, Kap. I 3-5 1440 Vgl. Metaphysik 983 b 20ff. 388 der Physik-Vorlesung, also seiner Naturphilosophie, sowie im Hauptwerk, der Metaphysik, entwickelten Theorie der vier Ursachen. In der aristotelischen Gliederung des Ursachen-Komplexes in die Vierheit wirkt die Einteilung Hesiods nach. Der aristotelischen Formursache (causa formalis) ließe sich der Raum (Chaos) als formale Bedingung der (Werde)Bewegung zuordnen, der Materialursache (causa materialis) die Erde (Gaia) als allgemeiner Stoff und der Wirkursache (causa efficiens) entspräche Eros als treibende Kraft. Lediglich die aristotelische Zweckursache (causa finalis) hätte kein explizites Pendant in der Hesiodschen Ursprungskonstellation. Auch dies wäre stimmig, insofern die göttlichen Agenten kraft ihrer Natur aus sich selbst zweckgerichtet handeln, was besonders in der Figur des waltenden Zeus seinen Ausdruck findet. Zu dem Befund eines solchen Zusammenhangs zwischen dem Begründer einer selbstständigen griechischen Theologie – denn bei Homer ist das Theologische noch eingeschmolzen ins Epische und Menschliche – und dem Vollender der klassischen Philosophie passt die Tatsache, dass Aristoteles im problemgeschichtlichen Abriss der Metaphysik die Ursachenforschung tatsächlich mit Hesiod beginnen lässt und im mythologisch als Gott vorgestellten Eros das für jegliches Werden unverzichtbare Prinzip der Bewegung erkennt, „indem ja in dem Seienden sich eine Ursache finden müsse, welche die Dinge bewege und zusammenbringe“1441. Aristoteles‘ Theorie des unbewegten Bewegers steht also in rekonstruierbarer Beziehung zur Konzeption Hesiods. 8.3.4 Hesiod zielt aufs Ganze – Katalogpoesie Dem schon mehrfach zitierten profunden Kenner der antiken Philosophie und Literatur Olof Gigon zufolge lässt sich die denkerisch-dichterische Intention von Hesiods Theogonie „in drei Begriffen umschreiben“: Mitteilung der Wahrheit, Sprechen vom „Anfang der Götter und aller Dinge, vom Ersten, das da war“ sowie Darstellung einer „Gesamtheit der Welt“, das heißt, „Sprechen vom Ganzen“1442. Alle drei Begriffe werden zu Leitbegriffen und zu Themen der entstehenden Wissenschaft – genauer: der menschliche Blick auf die Wirklichkeit wird erst in der Orientierung an diesen Begriffen zu der Form von Betrachtung, die mit Recht als Wissenschaft bezeichnet wird. 1441 Vgl. Metaphysik, 984 b 23ff. – Auch Aristoteles zitiert die einschlägige Passage Theogonie 116-120. 1442 O. Gigon: Hesiod und das Lehrgedicht. Propyläen-Weltgeschichte Bd. 3, S. 625f. (Hervorh. Sk.) 389 Gigons einleuchtender thematischer Gliederung entsprechend, habe ich im Vorhergehenden Hesiods Rede vom Anfang und vom Ersten ausführlich dargestellt; die Theogonie wurde als Darstellung des göttlichen Ursprungs der Welt interpretiert und darin die mythologisch verhüllte Vorwegnahme der milesischen arché-Problematik aufgezeigt. Als Belege für den generellen Anspruch der Mythopoeten Homer und Hesiod, nicht frei Erfundenes, sondern Wahrheit zu verkünden, wurden die Musenanrufe jeweils am Anfang wie auch an bestimmten Schnittstellen im Inneren der Werke interpretiert. Im Prooemium der Theogonie erfährt jedoch der Musenanruf eine für Hesiods Wahrheitsverhältnis kennzeichnende Akzentuierung. Der Autor sieht nämlich die Wahrheit des Berichteten nicht schon dadurch garantiert, dass er sich vertrauensvoll der Inspiration durch die allwissenden Göttinnen überlässt, denn – und dies ist ein auffälliger Zug des von Ehrfurcht für den ratenden und ordnenden Zeus erfüllten Dichters – die Musen, Töchter des höchsten Gottes, vermögen Wahrheit zu sagen, aber auch zu täuschen: „Vielen Trug verstehen wir zu sagen, als wäre es Wahrheit, doch können wir, wenn wir es wollen, auch Wahrheit verkünden“1443. Der Kontext dieser Aussage ist die Schmährede der Musen auf Hesiods Genossen, die Hirten: „Hirtenpack ihr, Draußenlieger und Schandkerle, nichts als Bäuche []“1444. Dies legt die Deutung nahe, dass die Musen nur wenige Erwählte der Mitteilung der Wahrheit würdigen; wer nur durch und für den ‚Bauch‘ lebt, bleibt von ihnen ‚ungeküsst‘. Ihm ‚lösen sie nicht die Zunge‘1445, er bekommt keine Wahrheit zu Gesicht. Hesiod aber zählt sich sich stolz zu ihren Lieblingen: „So sprachen die beredten Töchter des großen Zeus, brachen den herrlichen Zweig eines üppig grünenden Lorbeers, schenkten mir ihn als Stab und hauchten mir göttlichen Sang ein, damit ich Künftiges und Vergangenes rühme“1446. Durch die Möglichkeit, getäuscht zu werden, wird die Frage nach der Wahrheit für den Dichter thematisch und Wahrhaftigkeit wird zur Verpflichtung. Zugleich wird auf diese Weise die Alternative von Wahrheit und Irrtum in die theoretische Betrachtung eingeführt und das Problem des Irrtumsrisikos im Vollzug des Erkennens aufgeworfen. Xenophanes wird, soweit feststellbar, als erster Denker diese Problematik aufgreifen, sie zu einer skeptisch getönten 1443 Theogonie 27f. 1444 Ebd., V. 26 1445 Vgl. Demandt 2011, S. 18 1446 Ebd., V. 29ff. – Hesiods Befangenheit im Mythos findet deutlichen Ausdruck auch in seinem Glauben an die Verkündbarkeit auch des Zukünftigen, also an die Prophetie. 390 Auffassung vom Erkennen ausbauen und damit zugleich den Grund legen zur philosophischen Erkenntnistheorie – eine Leistung, für die ihm in ferner Zukunft emphatisches Lob von Karl Popper zuteil werden wird1447. Auch die Rubrizierung von Hesiods Schriften als Lehrgedichte oder Sach- Epen1448 hat diesen expliziten Bezug auf Wahrheit zur Voraussetzung – dass er für die Wissenschaft generell konstitutiv ist, liegt auf der Hand. Damit komme ich zum dritten der von Gigon als maßgebend für Hesiods Schaffen herausgestellten Leitbegriffe, dem Ganzen. Dieser Anspruch, das Ganze darzustellen, ist essentiell schon dadurch gegeben, dass Hesiod Theologie betreibt. In der Rückführung der Welt, des Seienden auf den göttlichen Ursprung ist aus religiöser Sicht das Ganze begründet und abgeleitet. Die Erscheinung des in die Welt hinein handelnden Göttlichen ist für die Griechen polytheistisch: ein Erbe älterer Naturreligionen, die die gesamte Natur, die Sterne sowohl wie Stein und Quelle, von numinosen Mächten durchwirkt sahen – und in der Thales zugeschriebenen Auffassung, alles sei voll von Göttern, wirkt dies naturreligiöse Element nach1449. Wie aber bei Homer das Numinose zu einem Kosmos wohlunterschiedener göttlicher Gestalten sich zugleich verdichtet und differenziert, so versucht auch Hesiod, diese mythische Ubiquität des Göttlichen durch Strukturierung in den Griff zu bekommen. Da ihm dies noch nicht (wie den Milesiern) durch Reduktion der erscheinenden Vielfalt der Dinge auf ein Wesentliches möglich ist, bleibt ihm nur das extensive und ordnende Verfahren. So schafft die Theogonie in dem Gestaltungsrahmen der drei großen Götter- Generationen ein schwer überschaubares Geflecht von Beziehungen untereinander verwandter göttlicher Wesen, das in seiner Komplexität den Eindruck erweckt, als habe Hesiod unterschiedliche Überlieferungen integriert. Dieses Vorgehen führt mitunter tatsächlich zu einer seitenlangen bloßen Aufzählung von Namen, was Hesiods Schaffen die Kritik, Katalogpoesie zu sein, eingetragen hat. Derartige Kataloge sind im übrigen keine Spezialität Hesiods, sondern finden sich auch anderweitig in archaischer Literatur. Die umfangreichen Kataloge der am Krieg teilnehmenden griechischen und troischen Völker in der Ilias wurden bereits erwähnt1450, und aus der Bibel sind die bis auf die Ureltern Adam und Eva oder bis auf bestimmte Zentralgestalten wie König David zurückführenden Stammbäume bekannt. Gerade für religiöse Grün- 1447 Vgl. unten, Kap. II 1; zu Poppers Xenophanes-Interpretation vgl. speziell Kap. II 1.4.2. 1448 Vgl. Erga, Nachwort S. 100 1449 Vgl. zu dieser Aussage des Thales meine Überlegungen oben, Kap. I 3.3.2 (Fn). 1450 Vgl. Ilias 2, 494-760; 816-877 391 dungsschriften scheinen Kataloge in Form von Genealogien, von Göttern wie von Menschen, interessant, leisten doch gerade sie die Verankerung der Gegenwart in den numinosen Ursprüngen1451. Und die auch in jener frühen Zeit schon empfundene Ferne dieser Ursprünge fordert eben die reduktive, ebenso zeitraffende wie nichts überspringende Verfahrensweise der genealogischen Kataloge. Dass solche religiös-mythische Rekonstruktion der (eigenen) Vorgeschichte aus dem polytheistisch oder monotheistisch gedachten Ursprung der Welt, von den wirklichen Zeitverhältnissen keinerlei Vorstellung hat, liegt auf der Hand. Den, wenn man so sagen will, protohistoriographischen Reflex auf Hesiods Genealogien der Götter bilden die Geneelogiai des schon erwähnten Hekataios von Milet (um 560-480 v.Chr.), in denen die Forschung „das älteste griechische Geschichtswerk“1452 sieht. In ihm gibt Hekataios eine Genealogie der Heroengeschlechter, die als solche zwar noch an der mythischen Überlieferung orientiert ist, doch benutzt er wie vor ihm Anaximander statt des dichterischen Verses bereits die für Sachdarstellung kennzeichnende Prosa, und es sind die Homers und Hesiods Werke prägenden mythischen „Übertreibungen reduziert und Wunderbares und Unglaubliches [rationaliseriend] umgedeutet“1453. Doch bereits Hesiods Kataloge gehen in ihrer genealogischen Funktion nicht auf, einige von ihnen lassen sich geradezu als Versuch logisch-rationaler Erfassung der Wirklichkeit in Form elementarer Kategorisierung und damit 1451 Zum Beispiel präsentiert das 1. Buch der alttestamentarischen Chronik in den ersten neun Kapiteln die Genealogie der jüdischen Stämme, anfangend bei Adam, dem unmittelbar von Gott geschaffenen Stammvater der Menschheit, bis zur Sippe des Königs Saul. Hunderte von Namen der männlichen Nachkommen Adams folgen einander, ein jeder Vater wird mit seinen Söhnen genannt, diese wiederum mit den ihren usw.; selten nur werden auch Eheschließungen und Namen der Frauen erwähnt (Der patriarchalische Aspekt scheint stärker ausgeprägt als bei Hesiod bzw. im griechischen Mythos mit seiner bunten Mischung männlicher und weiblicher Gottheiten). Die Funktion dieser Rückführung bzw. Herleitung besteht ersichtlich darin, Israel als das Volk Gottes zu legitimieren. Dass die Aufzählung mit der Sippe des Königs endet, um dann in die breitere Geschichtserzählung überzugehen, verweist auf den im Orient verbreiteten Glauben, dass insbesondere die Könige in direkter Linie auf göttlichen Ursprung zurückzuführen seien, was seinen Reflex im späteren Gottesgnadentum findet. – Das Neue Testament, welches das Auftreten Jesu als Erfüllung der alttestamentarischen Messiaserwartung interpretiert, führt zur Bekräftigung dieses Anspruchs die genealogische Linie bis zu Jesus fort. Dazu werden die alttestamentarischen Stammbäume in geraffter Form wiederholt. Mt. 1,1-17 setzt progredierend bei Abraham ein, um bei Jesus zu enden; Lk. 3,23-38 setzt mit Jesus ein und geht regressiv bis zu Adam, „der Gottes war“, zurück. 1452 W. Spoerri: Art. H. v. M., KP 2, Sp. 978 1453 Ebd., Sp. 979 (Zusatz Sk.) – Zu Hekataios vgl. auch oben, Kap. I 4.6 sowie I 7.6 (Fn). 392 als Vorstufe zur Wissenschaft, speziell der Philosophie, interpretieren. Ich entwickle diesen Aspekt anhand zweier Beispiele, und zwar an dem auch im 18. Gesang der Ilias präsentierten Katalog der Nereiden1454 sowie am Katalog der Okeaninen1455. Der Katalog der Nereiden umfasst in mythischer Phantastik die Töchter zweier Meeresgottheiten, des Nereus und der Okeanos-Tochter Doris, „fünfzig [!] Mädchen, geschickt in herrlichen Werken“, und zwar in Form von zu Göttern personifizierten qualitativen Bestimmungen. Die Namen der Mädchen bezeichnen positiv konnotierte Eigenschaften, Zustände, Handlungen und Fähigkeiten teils sehr konkreter, teils auch abstrakterer Art. Den Beginn des Katalogs bilden, um einige Beispiele zu nennen, Proto (die Erste), Eukrante (gute Vollendung), Sao (Rettung), Eudore (Spenderin), Galene (Meeresstille), Glauke (die Glänzende), Kymothoe (die Wogenschnelle), Speio (Grotte), Thoe (die Rasche), Halie (Meermädchen), Pasithee (ganz göttlich), Erato (die Liebliche), Eunike (gute Siegerin), Melite (honigsüß), Eulimene (sicherer Hafen); am Ende stehen Eupompe (die Wohlgeleitende), Themisto (die Rechtliche), Pronoe (die Vorausdenkerin) und Nemerthes (die niemals Irrende). Zu einem noch umfangreicheren Katalog droht sich die Aufzählung der Okeaninen, der Töchter der Tethys und des Okeanos auszuwachsen, gibt Hesiod deren Zahl doch mit sage und schreibe „dreimal tausend[!]“1456 an. Glücklicherweise bzw. gezwungenermaßen beschränkt sich der Dichter auf die Nennung nur der „ältesten“1457. Und wieder erscheint eine Aufzählung von personifizierten Qualitäten, quasi eine Art lexikalischer Zusammenstellung. Wir treffen auf Peitho (die Überredung), Doris (die Schenkende), Ianthe (die Veilchenfarbene), Admete (die Unbesiegte), Kallirhoe (die schön Strömende), Plexaure (die Luft Schlagende), Galaxaure (die Luft milchig Machende), Melobosis (die Schafe Nährende), Ianeira (die Männer Labende), Akaste (die Unermüdliche), Xanthe (die Blonde), Petraie (die Felsige), Euronyme (die weithin Geltende) usw. 1454 Theogonie 240-264 – Wie Homers imposante Namensreihungen kein „dürres Dokument bürokratischer Buchführung“, vielmehr eine „spezifische Form des Pathos“ (MM, S. 97) darstellen, so ist die poetische Funktion von Hesiods Katalogen ebenfalls der sprachliche Wohlklang, was wohl die Übersetzung nicht adäquat wiederzugeben vermag. Auch in der späteren griechischen Tragödie, etwa den Persern des Aischylos, kommt dies literarische Stilmittel noch zum Einsatz. 1455 Theogonie 346-367 – Einige der Okeaninen figurieren ebenfalls im Nereiden-Katalog Ilias 18,38ff.; Thoe erscheint bei Hesiod sowohl unter den Nereiden (V. 245) wie unter den Okeaninen (V. 354). 1456 Ebd., V. 364 1457 Ebd., V. 363 393 Stellen wir uns diese Liste von Namen der Meermädchen, oder mit der nötigen Allgemeinheit formuliert: von personifizierten qualitativen Bestimmtheiten, auf die von Hesiod angegebene Zahl von dreitausend komplettiert vor, so ergäbe sich quasi ein Lexikon, eine umfangreiche Zusammenstellung von Lemmata, gleichsam eine Enzyklopädie der Realia jener Bewusstseinsformation, eine Bestandsaufnahme dessen, was in der archaischen Welt Griechenlands „der Fall ist“1458. Eine solche Umfänglichkeit wäre ein Aspekt der „besonders bei Hesiod stark ausgeprägten [Tendenz zur] Systematisierung“1459. Doch was ist der Sinngehalt dieser so willkürlich und heterogen erscheinenden Aufzählungen Hesiods? Logisch-formal handelt es sich bei den Gliedern dieser Kataloge, mit den Worten Hübners, um „Individu[en] mit Allgemeinheitsbedeutung“1460. Was hier zu Nymphen personifiziert ist, sind keine bestimmten, räumlich und zeitlich fixierten oder fixierbaren Objekte, Vorgänge, Verhaltensweisen, sondern Allgemeinheiten. Was das bedeutet, erläutere ich an drei Beispielen aus den umfangreichen Namenskatalogen. Genannt wird etwa Speito, die Grotte, aber nicht eine bestimmte, nicht die Grotte beim Dorf A, sondern die Grotte als solche, als das in den zahllosen über die (griechische) Küste oder auch das Binnenland verstreuten Grotten als Grundform präsente Gebilde, als landschaftliche Formation eben – oder sollte man platonisierend sagen: das ‚Grottenartige als solches‘, die Idee der Grotte?! Ferner ist da Doris, die Schenkende, aber hier beschenkt nicht eine bestimmte Person eine andere, vielmehr wird der in jeder einzelnen derartigen Handlung sich realisierende Akt des Schenkens – die ‚Idee des Schenkens‘? – selbst göttlich personifiziert. Oder nehmen wir Kallirhoe, die schön Strömende: Nicht ein besonders schön strömender Fluss wie etwa der wenig später im Katalog der ebenfalls göttlichen Flüsse genannte „tief strudelnde Eridanos“1461 oder der „schön flie- ßende Kaikos“1462 wird hier angesprochen, sondern der in diesen unterschiedlichen konkreten Erscheinungen gleichermaßen präsente Vollzug des Strömens. In stärkerer Formulierung könnte man sagen: Der einzelne, geographisch fixierbare Fluss wird zum Anwendungsfall des allgemeinen Prinzips ‚schönes Strömen‘; dieses stellt das Paradigma dar, an dem jeder reale Fluss 1458 Vgl. den Eingangssatz von Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus: „ 1 Die Welt ist alles, was der Fall ist“. Auf die Fragwürdigkeit von Wittgensteins im Grunde tautologischer Definition von Welt ist an dieser Stelle nicht einzugehen. 1459 Hübner 2011, S. 107 1460 Ebd. 1461 Theogonie 338 1462 Ebd., V. 343 394 partizipiert und das er in mehr oder weniger vollkommener Weise zur Erscheinung bringt. In diesem Sinne ist die logische Gestalt der Ausdrücke eher „wie ein Allgemeinbegriff oder die Bezeichnung einer Spezies“1463. Betrachten wir die Wendungen unter inhaltlichem Aspekt, wird deutlich, dass es Hesiod um die Entfaltung eines auf Kategorisierung zielenden Ordnungsgefüges für die Wirklichkeit geht. Dass seine Verfahrensweise nicht gänzlich jenseits des neuzeitlichen Vorstellungsvermögens liegt, belegt Karl Jaspers‘ (wie oft etwas wolkig formulierte) Feststellung: „Man ist sich ordnend bewusst, nicht bloß einen ganz äußerlichen Katalog zu machen, sondern sich um die Sache zu bewegen“1464. Vielleicht lässt sich Hesiods Intention dahingehend ausdrücken, dass er eine Analyse des (noch mythisch befangenen) Bewusstseins durchführt und die dabei gefundenen sachlichen Gehalte isoliert. Seine intellektuelle Leistung läge gerade in der Isolierung dieser Formen, in denen sich Erleben vollzieht, in ihrer Ablösung vom konkreten Erlebnis, von der gelebten Situation und ihrer – für mythisches Bewusstsein typischen – personifizierenden Verselbstständigung1465. Wir hätten es demnach bei Hesiods Katalogen mit einer ersten Bestandsaufnahme des für das menschliche Bewusstsein Seienden, mit einer ersten noch mythisch-primitiven Ontologie (oder Kategorienlehre) zu tun. Dieser Versuch scheint jedoch zugleich die Form des Mythos, das mythische Paradigma, zu sprengen. Denn die Ursprungsbedeutung des Wortes Mythos ist ja ‚Erzählung‘, und das Erzählen haftet am Einzelnen. Die von Hesiod genannte Realität von dreitausend Okeaninen aber kann, wie Hesiod selbst begreift, nur summarisch beziffert und exemplarisch vorgestellt werden1466. 1463 Hübner, a.O. 1464 Zit. nach: Britting 1978, S. 8 1465 Der Vergleich ist vielleicht etwas kühn, aber in gewissem Sinne erinnern diese Gehalte an die Aristotelischen und Kantischen Kategorien, sie sind wie diese sowohl subjektiver wie objektiver Natur, es sind die Formen, mittels derer und durch die hindurch das mythische Bewusstsein Wirklichkeit erfährt. Die Grenze von Hesiods Leistung läge in dem angewandten extensiven Verfahren der Identifikation zahlloser, meist nah an der Anschauung bleibender kategorialer Formen, wogegen spätere Kategorienlehren, die Kantische zumal, das Ziel gerade in der Rückführung der vielfältigen geistigen Akte auf eine möglichst geringe Zahl von kategorialen Elementen sehen, woraus sich deren hochgradige Abstraktheit ergibt. 1466 Wie Hesiod gerade auf die Zahl von dreitausend Okeaninen kommt, ist schwer zu sagen. Klar ist: Er kannte Zahlen, und das erstaunt nicht, denn nicht nur war in Ägypten und Babylonien Rechenhaftes hoch entwickelt, sondern auch Thales hatte sich diesem Feld zugewandt. Außerdem war Hesiod die Mentalität des Händlers vertraut, die ja durch Wahrnehmung und Bemessung von Quantität bestimmt ist und dadurch das Bewusstsein zur Zahl hindrängt. Offenbar hat Hesiod aber auch eine Ahnung davon, dass Zahlhaftes für die Er- 395 Eine erzählerische, das heißt individualisierende Vergegenwärtigung aller Einzelnen überforderte auch den produktivsten Erzähler und die rezeptionsbereiteste Hörerschaft. Der durch die praktische Öffnung des Lebenshorizonts auf den Menschen einströmende empirische Reichtum der Welt selbst drängt das Bewusstsein über die Enge des Mythos hinaus und lässt es nach neuen Formen der Integration suchen. Dem extensiven und durch die zunehmende Welterfahrung offenbar überforderten Prinzip des Mythos, die Phänomene unter Vermeidung der Abstraktion quasi zu duplizieren, sie im Verhältnis 1:1 abzubilden, setzen die Milesier die radikale und ihrerseits der Erfahrungswirklichkeit nicht gerecht werdende Reduktion alles Erscheinenden auf die eine arché entgegen. Wer Freude an Denkfiguren hat, mag hierin eine Dialektik, einen Umschlag von Vielheit in Einfachheit, von Extension des Seins zu Intensität des Wesens, sehen. Der so oft kritisierte „radikale und unwirklich-schematische Problem[zugriff] des vorsokratischen Philosophierens“1467 hätte hier sein fundamentum in re: Er zeigte sich als bedingt durch die Neuheit des Ansatzes. Mit Thales‘, Anaximanders und Anaximenes‘ Verwerfung der mythischen Redundanz – einer nur partiellen Verwerfung, denn Thales glaubte ja Aristoteles zufolge noch, „alles sei voll von Göttern“1468 – käme zum ersten Mal in der Geistesgeschichte und ante litteram ‚Ockham’s Razor‘ zum Einsatz, jenes berühmte, für Wissenschaft essentielle Prinzip der Denkökonomie, dem zufolge „man nicht mehr unabhängige Elemente annehmen soll, als notwendig sind“1469. Eine Bestätigung sozusagen von höchster philosophischer Instanz für die hier vertretene Auffassung, dass Hesiods Kataloge auf Totalität, auf Integration des Mannigfaltigen zielen und dass darin der Ursprung der von den Milesiern initiierten Gegenbewegung radikaler Vereinfachung zu finden ist, liefert eine relativ unscheinbare Stelle aus Platons Theätet. Im Kontext des im Theätet thematischen logischen Problems der sachgemäßen Definition des Wissens wird dort der Aspekt erörtert, ob auf „die Frage nach dem Wesen irgendeines Dinges [] die Antwort durch Aufzählung der kenntniswirklichkeit relevant sein kann und setzt deshalb Zahlen als poetisches Element ein. Es geht ihm nicht um Exaktheit, sondern einfach um den Ausdruck der Vielfalt. 1467 Luhmann 1973, S. 9 1468 De anima 411 a 7 1469 Dies die Paraphrase, die Charles Saunders Peirce (1839-1914) für ‚Ockhams Rasiermesser‘ gewählt hat (vgl. H.J. Cloeren: Art. Ockham’s razor, HWPh 6, Sp. 1095). William von Ockham (ca. 1300-1347) verwendete u.a. die Formel: „Pluralitas non est ponenda sine necessitate“ (‚Ohne Notwendigkeit darf keine Vielzahl [von Prinzipien] angesetzt werden‘; ebd.) – Vgl. zu den Prinzipien der Einfachheit und der Denkökonomie auch unten, Kap. III 1.3. 396 Elemente [aus denen der Gegenstand zusammengesetzt ist] zu geben [sei]“1470. Zur Illustration verweist Sokrates auf die Anwendung des Verfahrens durch Hesiod: „Hesiod z.B. sagt vom Wagen: Die hundert Stücke des Wagens“1471. Der ironischen Bemerkung: „Ich könnte sie nicht aufzählen“1472 fügt Sokrates die Überlegung hinzu, dass ein solches Verfahren zur Erkenntnis des Wesens (heute würde man sagen: für den Begriff) des Wagens ungeeignet ist und man dies demzufolge „nicht [Schleiermacher: ‚Erkenntnis‘] nennen darf“1473, insofern Wissen (nach Platon) sich ausschließlich auf das Seiende, das Unveränderliche, also die Idee eines jeden Dinges (hier: auf das spezifisch Wagenhafte des Wagens) bezieht, dem mit bloßer Aufzählung von Teilen nicht beizukommen ist. Platons Kritik an Hesiods additivem Vorgehen bestätigt damit ex negativo die im Vorhergehenden entwickelte These der Hesiods katalogisierendem Verfahren innewohnenden Intention auf Totalität. 8.3.5 Hesiod und Platon In den vorhergehenden Kapiteln habe ich mehrfach auf Affinitäten späterer Naturdenker zu Hesiods im Horizont des Mythos entwickelten Konzeptionen hingewiesen, wie auch im vorhergehenden Kapitel auf die Bezugnahme Platons auf Hesiod hingewiesen wurde. Auch die Ausführungen zu Homer hatten dessen intensive, meist mit negativem Vorzeichen versehene Rezeption durch Platon sichtbar gemacht. Das soeben dargestellte Verfahren Hesiods, mehr oder weniger komplexe qualitative Bestimmtheiten unterschiedlicher Abstraktheit personifizierend zu göttlichen Wesenheiten, im vorliegenden Fall zu Nymphen, zu verselbstständigen, gibt weiterhin Anlass, nach möglichen Beziehungen zwischen dem Denken Hesiods und Platons Ideenlehre zu fragen, nicht im Sinne der Antizipation des Jüngeren durch den Älteren, sondern lediglich in Form gewisser Berührungspunkte, eben Affinitäten. Der nächstliegende derartige Berührungspunkt lässt sich darin sehen, dass, ebenso wie Hesiod mythischer Theologe ist, Platons Denken Metaphysik, das heißt philosophische Theologie, ist. Die Rede von Gott, dem Göttlichen sowie auch der Göttlichkeit der Ideen und der dank ihrer Hinwendung zu diesem 1470 Theätet 206 e (Zusatz Sk.) 1471 Ebd., 207 a 1472 Ebd. 1473 Ebd., 208 b (Zusatz Sk.) 397 Bereich selbst „göttlichen Philosophie“1474 ist bei Platon habituell. Die Stelle Gottes besetzt systematisch, aufgrund der ihr zugesprochenen Prädikate, insbesondere „die Idee des Guten“1475, die „an Würde und Kraft noch über das Sein hinaus[ragt]“1476, insofern sie „die Urheberin alles Rechten und Schönen ist“1477, außerdem „im Bereich des Sichtbaren das Licht und dessen Herrn (die Sonne) erzeugt“1478 und schließlich „im Bereich des Denkbaren [] als Herrscherin waltend uns zu Wahrheit und Vernunft verhilft“1479. Als erstmals spekulativ und geistig gedachte, mythische Personifizierung und Anthropomorphismus hinter sich lassende Gottheit des Philosophen gibt die Idee des Guten dem Seienden Sinn und Ziel, ebenso wie das auf Wahrheit und Sein sich richtende Denken (das heißt: die Philosophie) in ihr den Ermöglichungsgrund besitzt. Dieser geistig-spekulative Gottesbegriff Platons wird für die abendländische philosophische Theologie qua Metaphysik bestimmend werden. Es ist diese Maßgeblichkeit, die den englisch-amerikanischen Philosophen Alfred N. Whitehead (1861-1947) zu seiner vielzitierten, ebenso berühmten wie provozierenden Bemerkung veranlasste, „Philosophie sei doch nichts anderes als “1480. Jedenfalls lässt sich in Platons Hierarchisierung des „Ideen-Kosmos [], der koinônia ideôn“1481 mit der prononcierten Spitzenstellung der Idee des Guten, durchaus eine Affinität zu der Hesiod zugeschriebenen Tendenz zum Zeus-Monotheismus erkennen, wie ich sie ja bereits für Xenophanes‘ Ansetzung eines das All beherrschenden, alle anderen Götter an Macht übertreffenden Gottes geltend gemacht habe1482; in Form einer für die Zeitgenossen vielleicht beeindruckenden, für uns Spätere amüsanten Allmachtsphantasie des göttlichen Herrschers selbst begegnete diese Tendenz uns bereits im 8. Gesang der Ilias, als Zeus seinen Mitgöttern drohte, sie bei Verstoß gegen seine Befehle mittels goldener Kette mitsamt dem Weltall an den Gipfel des Olymp zu hängen1483. 1474 Phaidros 239 b 1475 Politeia 517c (Hervorh. Sk.) 1476 Ebd., 509 b 1477 Ebd., 517 c 1478 Ebd. 1479 Ebd. 1480 Whitehead: Process and Reality. New York 1941, S. 63 (zit. Burkert 2009, S. 59) 1481 Chr. Schäfer: Art. Idee, in: Schäfer 2007, S. 160 1482 Vgl. Kap. I 6.6.2 1483 Vgl. Ilias 8,24ff. sowie oben, Kap. I 6.5. 398 Insofern Platons Denken das theologische Moment enthält, ist seine Ideenwelt wie Hesiods Pantheon numinos aufgeladen; beide entziehen sich rein rationaler, verstandesmäßiger Erfahrbarkeit und binden den Zugang vielmehr an bestimmte subjektive Voraussetzungen. Für Hesiod und die Religion besteht diese Voraussetzung einsichtiger Weise in der Frömmigkeit. Nur der Fromme, der sich selbst demütig vor der Hoheit des Göttlichen beugt, vermag dieses zu empfinden; wer sich selbst jedoch als Instanz über Sein und Nichtsein des Göttlichen behauptet, dem bleibt die numinose Sphäre verschlossen. In analoger Weise bindet auch Platon den philosophischen Habitus, das heißt den Zugang zu den Ideen, an eine besondere, und zwar eine sittliche Disposition. Ohnehin bedarf das philosophische Denken besonderer intellektueller Gaben. Aber nicht nur das, denn: „Wer sich nicht innerlich mit der Sache verwandt fühlt, den kann auch Fassungskraft und Gedächtnisstärke hier nicht zum Ziele führen; denn bei widerstrebender Geistesrichtung schlägt die Philosophie in der Seele überhaupt nicht Wurzel“1484. Nur der also hat Zugang zur Ideenwelt, der „innerlich verwandt ist mit dem Gerechten und sittlich Schönen überhaupt“1485. Wer aber diese Voraussetzung erfüllt, wer die periagogé tes psychés, die ‚Umwendung der Seele‘ auf das Gute hin vollzogen hat1486 und philo-sophisch, das heißt weisheitsliebend ist (bzw. lebt!), der wird, da er „mit dem Göttlichen und Makellosen umgeht [] selbst göttlich und makellos, soweit dies einem Menschen möglich ist“1487. Die in der Bindung der Möglichkeit von Erkenntnis an die sittliche Grundorientierung liegende „Koinzidenz von ratio essendi und ratio cognoscendi [gilt als] Kennzeichen des Platonismus wie deren Gegenläufigkeit [als] Signum des Antiplatonismus“1488; mit der ihr von Platon gegebenen theologisch-ethischen Akzentuierung stellt sie in der Tat eine konstante Herausforderung an den Denkenden dar. Die Wirkung der doch einigermaßen hypertroph erscheinenden Bestimmung des philosophischen Habitus durch Platon zieht sich im übrigen durch 1484 7. Brief 344 a 1485 Ebd. – Ein unterhaltsames Beispiel für die Unfähigkeit eines Menschen, diesen Gedanken der Idee zu erfassen, gibt Platon in der Person des Sophisten Hippias im gleichnamigen Dialog (vgl. Hippias maior 286ff.) 1486 Vgl. Politeia 518 c-d 1487 Politeia 500 c-d. 1488 R. Schönberger: Art. Gute, das. In: Schäfer 2007, S. 149 – Aus der Perspektive der durch Aristoteles zu Disziplinen ausdifferenzierten Philosophie bedeutet das: „Metaphysik und Ethik bilden bei Platon eine Einheit“ (ebd.). Oder mit den Worten O. Apelts: „Die theoretische und praktische Seite des Philosophenberufes waren dem Platon so eng verbunden, daß sie ihm in eins verschmolzen“ (Einleitung zum Politikos, S. 1). 399 die Geschichte und liegt auch der häufigen philosophischen Abwertung der Einzelwissenschaften, beispielsweise durch Hegel und Heidegger, zu Grunde. Innerphilosophisch findet sich ein aktueller Reflex noch in der jüngst im italienischen Corriere della Sera im Zusammenhang mit der geplanten Umwandlung des Freiburger Heidegger-Lehrstuhls in eine analytisch ausgerichtete Juniorprofessur mit ziemlich harten Bandagen ausgetragenen Kontroverse zwischen der Heidegger-Sympathisantin Donatella Di Cesare und dem ‚neuen Realisten‘ Markus Gabriel. Während die offenbar an einem Selbstverständnis der Philosophie als Sinnstiftung orientierte Di Cesare aus dieser Herabstufung und Schwerpunktverschiebung von der schöpferischen und einen privilegierten, überwissenschaftlichen Zugang zur Wahrheit beanspruchenden Philosophie zur ‚bloßen‘ Wissenschaftsphilosophie den Schluss zieht: „Die deutsche Philosophie ist tot. Nach 300 Jahren“1489, kontert ihr Widerpart, „die Dame habe zu viel Heidegger gelesen“1490. Gabriel beharrt auf dem Wissenschaftscharakter von Philosophie und definiert „die gesamte Philosophie als analytisch, weil die Philosophie [als solche] Analyse der begrifflichen Kontexte ist“1491. Ich kehre nochmals zu Platon (und seiner Beziehung zu Hesiod) zurück. Die das obige Zitat aus der Politeia abschließende Einschränkung „soweit dies einem Menschen möglich ist“, ist von Belang. Als Mensch, das heißt, in platonischer Perspektive, als an den Körper gebundener und damit störanfälliger Intellekt, als „in [seinen] Leib eingesperrt wie die Auster in ihre Schale“1492, bleibt auch der Philosoph den menschlichen Gattungsschranken verhaftet. Denkend übersteigt er zwar die Sinnenwelt auf die Welt der transzendenten Ideen hin, aber die unmittelbare Anschauung der von Platon imaginierten geistig-transzendenten Sphäre, des „überhimmlischen Ortes“1493, bleibt ihm verwehrt. Er bleibt Philo-soph, Liebhaber der Weisheit, ohne je in deren unverkürzten Besitz und Genuss zu gelangen. Dieses bleibt den Göttern vorbehalten, von denen deshalb gilt: ‚Die Götter philosophieren nicht‘1494 (Die Kontroversen zwischen den Philosophen werden deshalb auch nicht aufhören, also: die Philosophie wird nicht sterben). Zum Abschluss der vergleichenden Betrachtung von Hesiod und Platon verweise ich auf eine kennzeichnende strukturelle Parallele zwischen beider 1489 Corriere vom 10.05.2015, S. 15 1490 Corriere vom 17.05.2015, S. 28 1491 Ebd. 1492 Phaidros 250 c 1493 D.h. des ‚hyperouránios tópos‘ (Phaidros 247 c) 1494 Vgl.: „Keiner der Götter ist Wahrheitsforscher oder strebt weise zu werden; denn er ist es schon [] “ (Symposion 204 a) 400 Denken. Sie betrifft die im vorhergehenden Kapitel anhand der Hesiodschen Kataloge dargestellte Verselbstständigung gewisser qualitativer Bestimmungen zu Entitäten von paradigmatischer Bedeutung. Diese erfolgt bei Hesiod, wie aufgezeigt, in der noch mythisch gebundenen Form der Überhöhung bestimmter, meist anschaulich-konkreter Qualitäten wie ‚schön strömend‘, ‚schenkend‘, ‚unermüdlich‘ usw. zu göttlichen Gestalten. Bei Platon beruht die Konzeption der transzendenten Ideen, wie die Rede von der Idee des Guten bereits angedeutet hat, auf dem gleichen Verfahren. Denn Platons Vorgehen besteht im Kern darin, verschiedene qualitative Bestimmungen wie ‚gut‘, ‚gerecht‘ ‚schön‘ usw., die in der Regel attributiv oder prädikativ zur Kennzeichnung der unterschiedlichsten Gegenstände gebraucht werden (z.B. ‚dieses Mädchen ist schön‘, ‚das ist ein guter [d.h. solider, für seinen Zweck geeigneter und dgl.] Tisch‘, ‚eine gerechte Beurteilung‘ usw.), unter dem Titel von Ideen und unter bewusster Ausschaltung jedes Verwendungszusammenhangs zu Wesenheiten sui generis zu verselbstständigen, sie, mit fachlich eingebürgerten Termini, zu ontologisieren bzw. zu hypostasieren. Es ist dies Verfahren, das „zum Hauptgedanken der Platonischen Dialoge führt, dass es usw., und dass es sicher ist, sind sowie ist“1495. In diesem Sinne bilden die aus bloßen Prädikaten von Substanzen 1495 Schäfer: Art. Idee, in: Schäfer 2007, S. 159, mit Vw. auf Phaidon 100 b-e) – Dem mit philosophischen Gedanken nicht sehr Vertrauten mag die Annahme eines Schönen, Großen, Gerechten usf. als solchen samt den daran geknüpften Folgerungen absurd vorkommen. Wir erfahren solche Qualitäten ja nur als Eigenschaften von Gegenständen, Personen, Handlungen etc. Doch ist zu bedenken, dass wir es sind, die den Dingen diese Eigenschaften zusprechen; ein ‚vernunftloses‘ Wesen würde dergleichen gar nicht wahrnehmen. Die Qualifizierungen können also nicht originär von den Dingen ‚abgezogen‘ sein, sondern müssen schon vor ihrer Anwendung, gewissermaßen dispositionell, d.h. a priori, im ‚Geist‘ (Platon sagt meist: in der Seele) bereit liegen, um ‚bei Bedarf‘ aktiviert zu werden. Sie wären damit eine Art subjektiv-objektiver Formen, mittels derer uns die Wirklichkeit erscheint und fassbar wird. Subjektiv sind diese Formen, insofern sie zum denkenden Subjekt gehören, objektiv, insofern sie uns als in den Dingen gegeben erscheinen, sie für jedes wahrnehmende menschliche Individuum grundsätzlich gleichermaßen gelten und wir die Dinge nur mittels ihrer erfahren. Mitunter drückt Platon selbst diesen Formcharakter der Ideen dadurch aus, dass er ‚morphé‘ (lat. forma) als Synonym für idea und eidos setzt (vgl. z.B. Phaidon 104 d). Neuere deutsche Arbeiten zu Platon ersetzen manchmal der Begriff der Idee generell durch den der Form (vgl. z.B. B. Strobel: Attribute der Formen und die Form des Guten [], in: v. Ackeren 2004, S. 111ff.) – Die Reflexion der hier liegenden theoretischen Probleme wird zum Geschäft der philosophischen Erkenntnistheorie. Hier sei nur die Bemerkung angebracht, dass dies vielleicht elementarste metaphysische Problem sich auch nicht dadurch lösen lässt, dass wir den Ursprung dieser ‚Formen‘ in die Sprache verlegen, wie das die Sprachphilosophie tut. 401 selbst zu Seienden substantiierten Ideen Platons „Ideen-Ontologie“1496: Die Ideen denkt der Philosoph als „seinsbegründend der körperlichen, Weltwirklichkeit ontologisch vorausliegend“1497: Die Ideen, die „gedacht, aber nicht gesehen werden“1498, „stehen gleichsam als Musterbilder [paradeigmata] in voller Wirklichkeit da, die Einzeldinge aber sind ihnen ähnlich und sind Abbildungen von ihnen, und die Teilnahme der Einzeldinge an den Ideen besteht eben in nichts anderem als in dieser Nachbildung“1499. Konfrontieren wir diese Fassung des Verhältnisses von Idee und Einzeldingen mit dem, was ich im vorhergehenden Kapitel in Anlehnung an Hübners Bestimmung der Hesiodschen Personifikationen als Individuen mit Allgemeinheitsbedeutung als deren paradigmatischen Charakter bezeichnet habe, so ist eine strukturelle Affinität beider Vorstellungen unübersehbar: Bei Hesiod sind die Nymphen Personifizierungen der jeweiligen Substanz eines Seinsbereichs (Grottenhaftes, schön Strömendes, Glänzendes, Schenkendes, Rechtliches usw.), bei Platon treten an deren Stelle die Ideen, die ausdrücklich als Urbilder und Muster der erscheinenden Dinge, als das Schöne in allen schönen Dingen, das Gerechte in allen rechtlichen Handlungen usw. ebenfalls die Substanz von diesem allen, seine „volle Wirklichkeit“ bilden1500. Gerade auch die für Platon ethisch-politisch zentrale Idee des Gerechten weist auf Mythisch-Hesiodeisches zurück. Ich habe auf die hervorragende Rolle des Zeus als Schöpfer und Garant kosmischer und sittlicher Ordnung hingewiesen, die sich auch in seinen Ehen mit diesen Bereich verkörpernden Göttinnen wie Themis (Satzung), Dike (Recht) und Eirene (Frieden) manifestiert1501. Insbesondere Themis, „ursprünglich eine chthonische und Orakelgöttin“1502, wird bei Hesiod zur „Verkörperung [] von allem, was überall recht und anständig ist“1503. Sie ist zudem durch Zeus Mutter der Horen (‚Wächterinnen‘), die ursprünglich als Göttinnen der Jahreszeiten figurierten, von Hesiod jedoch Zwar ist die Sprache transzendental, als Bedingung der Möglichkeit des Sprechens jedem individuellen Sprechakt vorgeordnet, doch setzt die Sprache genetisch diese eigenartige Verschränkung von Subjekt und Objekt ebenso voraus. 1496 Schäfer, a.O., S. 160 1497 Ebd. 1498 Politeia 507 b 1499 Parmenides 132 d 1500 Vgl. dazu das vorhergehende Zitat aus dem Dialog Parmenides. 1501 Vgl. Kap. I 8.2 1502 Theogonie, Anm. zu V. 901 1503 Ebd. 402 zu „Göttinnen von Gerechtigkeit, Frieden, Gesetzlichkeit“1504 uminterpretiert werden. Die Nymphe Themisto schließlich steht als „die Rechtliche“1505 in deutlicher Korrespondenz zu Platons Idee des „Gerechten an sich“1506. Gewiss ist K. Hübner Recht zu geben, wenn er darauf hinweist, „welche ungeheuren Anstrengungen Plato machen musste, den allgemeinen Begriff (Idee) als Gegenstand eines besonderen Vermögens, nämlich des Denkens (Noein), von dem Einzelnen und Individuellen als Gegenstand eines anderen Vermögens, nämlich der Wahrnehmung (Aisthesis), zu unterscheiden“1507. Andererseits ist nicht auszuschließen, dass der mit der mythischen Personifizierung von Qualitäten bei Hesiod vorgefundene Kontext diesen Schritt Platons erleichtert hat. In diese Richtung weist auch O. Schönbergers Bemerkung in seinem Kommentar zur Theogonie: „Überhaupt vergöttlicht der Grieche gern Abstrakta“1508. Die personifizierende Vergöttlichung anschaulicher Qualitäten durch Hesiod wäre demnach ein Zwischenschritt zu Platons Konzeption der unpersönlichen, dennoch zu ‚göttlichen‘ Ideen überhöhten Qualitäten, welche zur logisch-begrifflichen Erfassung der Sachen überleitet, wie sie bei Platon beginnt und sich bei Aristoteles vollendet. Dies alles ist in seinem Sinn nur schwer nachvollziehbar, und ich erwähne es nur um des geistesgeschichtlichen Zusammenhangs willen. In Hesiods Vergöttlichung von Eigenschaften, von gedanklichen Gehalten also, können wir jedenfalls eine unbeholfene metaphysische Operation sehen, die auf das Bemühen der Philosophie um die begriffliche Erfassung der Wirklichkeit vorausdeutet. Auf den Zusammenhang von Platons Denken mit den Vertretern der Vorsokratik werde ich noch verschiedentlich bei der Betrachtung der einzelnen Philosophen eingehen1509. Ich schließe diesen ersten Teil der Abhandlung mit einem kurzen Ausblick auf die weitere Darstellung. 1504 Ebd. 1505 Ebd., V. 261 1506 Phaidon 65 d 1507 Hübner 2011, S. 110 1508 Theogonie, a.O., S. 146 1509 Vgl. auch die zusammenhängende Darstellung von Grundzügen der platonischen Philosophie unten, Kap. III 1. 403 8.3.6 Schluss und Ausblick Der vorstehende Aufweis der Berührungspunkte zwischen Platon und Hesiod verdeutlicht nochmals anschaulich, wie sehr die Entstehung der Philosophie der mythologischen Dichtung verpflichtet ist. Mit diesem Aufweis schließt der erste Band meiner Schrift. Zwischen der Lebenszeit Hesiods und derjenigen Platons liegen etwa drei Jahrhunderte, die von großartiger denkerischer Produktivität erfüllt sind. In ihnen vollzieht sich die Entfaltung der von den milesischen Denkern Thales, Anaximandros und Anaximenes gegebenen Impulse zu großen naturphilosophischen Entwürfen, und es erfolgen die für die spätere Naturwissenschaft entscheidenden Begriffsprägungen. Der Darstellung dieser Entfaltung der Naturtheorie in ihrer reichen Facettierung ist der folgende zweite Band der Untersuchung gewidmet.

Chapter Preview

References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.