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7 Homers Selbstbehauptung gegen seine Kritiker: Realistische und rationale Züge seiner Epen in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 305 - 364

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-305

Tectum, Baden-Baden
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305 7 Homers Selbstbehauptung gegen seine Kritiker: Realistische und rationale Züge seiner Epen 7.1 Vorüberlegung zum Verhältnis von Praxis und Theorie Die im Vorhergehenden erfolgte Darstellung von Xenophanes‘ Anthropomorphismus-Kritik sowie weiteren mythoskritischen Positionen samt dem Vorgriff auf Platons Dichter-Schelte1134 haben das in der wissenschaftlichen Rationalisierung freigesetzte traditionskritische Potential sichtbar gemacht. Die Überlegungen blieben aber einseitig, würde ausschließlich auf die Diskontinuität zwischen vorwissenschaftlichem und wissenschaftlichphilosophischem Weltbild abgestellt, wie es im Diktum ‚Vom Mythos zum Logos‘ anklingt. Dass die das mythologische Erbe verarbeitenden Werke Homers und Hesiods für die sich entwickelnde griechische Dichtung von herausragender Bedeutung waren, ist unumstritten. Zweifellos enthielt jedoch dieser Beginn literarischer Erschließung der Wirklichkeit auch Elemente, die die Entwicklung der theoretischen Erfassung von Welt, wenn auch nicht bedingten, so doch begünstigten. Insbesondere die Werke des viel gescholtenen Homer machen deutlich, was in archaischer Zeit an intellektueller Durchdringung möglich ist, und zwar in doppelter Hinsicht: zum einen an sich selbst als formal hochorganisierte Kunstwerke, zum anderen auf der inhaltlichen Ebene durch die Darstellung einer reich differenzierten menschlichen und sozialen Wirklichkeit, durch deren mythische Hülle an vielen Stellen die zeitgenössische Realität der griechischen Gründerepoche durchschimmert. Bevor dem im einzelnen nachgegangen wird, soll auf einen grundsätzlichen Aspekt hingewiesen werden. Die moderne Sozialtheorie unterscheidet die praktischen Formen, in denen die Menschen ihre Lebenserhaltung organisieren, von den Formen, in denen sie ihr Leben deuten und die sich in einer un- überschaubaren Vielfalt von magischen Praktiken, Mythen, Religionen, Philosophien, politischen Konzepten und Ideologien aller Art durch die Geschichte der Menschheit ziehen. Der Gegensatz von Mythos und Logos, von Irrationali- 1134 Wenn auch Aristoteles Platons Homerkritik nicht mehr aufgreift, so werden doch philosophische Richtungen wie Kyniker, Epikureer und Skeptiker daran festhalten und sie fortsetzen. Erst spätere Schulen, „vor allem die der Stoa und des Neuplatonismus, bemühen sich, den zu einem untilgbaren Bestandteil der griechischen Anschauungswelt gewordenen Götterhimmel durch allegorische Umdeutung mit ihren Philosophemen in Einklang zu bringen“ (Praechter 1961, S. 28f.). 306 tät und Rationalität spielt ausschließlich auf der Ebene dieser mitunter als sozialer Überbau bezeichneten Formen, auf der der menschlichen Einbildungskraft keine Grenzen gesetzt sind. In dem anderen, dem zugrunde liegenden Bereich, also dem Unterbau oder der Basis von Arbeit und diese organisierender Praxis, wo wirklich und nicht nur metaphorisch Schweiß vergossen wird, verhalten sich die Dinge anders. Um eine Vorstellung zu geben: Der steinzeitliche Jäger mag, bevor er auf die Jagd zieht, die absonderlichsten Riten abspulen, um die Götter gnädig zu stimmen und das Jagdglück zu beschwören, und nach getaner Arbeit mag er Dankeszeremonien für den Erfolg oder Sühneopfer für das Scheitern zelebrieren. Auf den Erfolg der Jagd ist dies allenfalls von psychologischem Einfluss („Der Glaube vermag Berge zu versetzen“1135). Faktisch entscheiden in erster Linie die Kenntnis des Möglichen, die Schärfe der Sinne, die körperliche Kraft, ein geschickter Umgang mit der Waffe und geeignete Formen der Kooperation, allgemein gesagt: die in das Unternehmen investierte Geschicklichkeit und Intelligenz, terminologisch gesprochen: die Problemlösungskapazität1136. Aber auch unabhängig von der Frage nach Nutzen oder Wirkungslosigkeit der angewandten Verfahren, gleichgültig, ob reale Handlungen vollzogen werden (z.B. Bau einer Falle, Umstellen des Wildes durch die Jäger) oder nur rituell-symbolische, die allenfalls suggestive Wirkung entfalten können, in jedem Falle und per definitionem ist das mentale Verfügen über bestimmte logische Kategorien und Relationen wie die von Zweck und Mittel, Ursache und Wirkung Voraussetzung des Handelnkönnens1137. Denn die reale Situation des Menschen, die conditio humana, die darin besteht, dem Organismus zu seiner Erhaltung Tag für Tag und lebenslang ein 1135 Vgl. Mt 21,21 1136 Deshalb werden auch heutige Ethnologen nicht müde, gegen die tradierte Auffassung von ursprünglichen Kulturen als Primitivismen im pejorativen Sinne auf die Komplexität derartiger Lebensformen hinzuweisen. Vgl. in diesem Sinne etwa: Feyerabend (2009), Kap. 1: Die Voraussetzung des Mythos und die Kenntnisse seiner Erfinder (S. 43ff.) 1137 Die Frage, wie evolutionsbiologisch solche elementaren logischen Leistungen sich herausbilden, gehört nicht zu meinem Thema. In elementarer Form verfügt auch das Tier über sie – sonst gäbe es keine Tiere! Aber das Tier ist beim logischen Operieren offenbar auf einen sehr begrenzten Satz von Formen beschränkt. Beim Menschen hingegen – und dies definiert ihn geradezu – erweitert sich der der Mittel-Zweck-Relation zuzuordnende Formenschatz unaufhörlich, und die Ursache-Wirkung-Relation löst sich in Form der theoretischen Neugier unter Umständen vollständig vom Imperativ der Selbsterhaltung. Die Herausbildung dieser von der philosophischen Anthropologie als ‚Weltoffen[heit]‘ (Scheler 1928) bezeichneten Haltung des Menschen aus tierischer Instinktgebundenheit stellt einen theoretisch kaum aufzuhellenden Bruch im Naturgeschehen dar. 307 bestimmtes Quantum an Kalorien zuführen zu müssen, fordert diesem ein Mindestmaß an Realitätswahrnehmung, soll heißen: an Rationalität ab. In diesem elementaren Sinne und in letzter Instanz bedeutet Rationalität demnach nichts anderes als die Fähigkeit, die dem Zweck der Selbsterhaltung angemessenen Mittel zu wählen, das heißt den Lebenserhalt zu organisieren. Der Begriff dieser Handlungen ist Arbeit, und diese ist somit der Boden der Rationalität; ohne sie gäbe es kein menschliches Leben. Ob der Mensch in nachträglicher Reflexion sich als Wesen der Vernunft definiert, das heißt Ratio normativ stilisiert – und auf solcher Stilisierung beruht der philosophische Idealismus als das Philosophicum kat‘exochen – ist demgegenüber sekundär. Wir können daher folgern, dass der Zugewinn an Rationalität in dem impliziten Realismuspostulat des menschlichen Selbsterhaltungszwangs fundiert und angelegt ist. Die in einer Reflexionspraxis wie der Philosophie inszenierte und in den vorhergehenden Kapiteln dargestellte Kollision des Logos mit dem Mythos wäre in diesem Sinne kein authentisches Ereignis, sondern eher ein Epiphänomen1138, das jedoch in seiner historischen Entwicklung – und dies ist eine These der vorliegenden Arbeit – wiederum auf die Formen der Reproduktion des Lebens zurückwirkt. Die oben beispielhaft angeführten Kategorien der Ursächlichkeit und der Zweckmäßigkeit sind natürlich auch für die Aufgabe purer Selbsterhaltung nicht hinreichend. Sie funktionieren nur in Verflechtung mit weiteren begrifflichen und anschaulichen Formen. Die Eignung möglicher Mittel für einen gesetzten Zweck muss im Vorfeld der Handlung geprüft und nachher müssen Erfolg oder Misserfolg bewertet werden: Es entspringen die Formen von Bejahung und Verneinung, von richtig und falsch bzw. von Wahrheit und Irrtum, von nützlich und schädlich und vielem anderen, vor allem auch die Unter- 1138 Auf Grund dieser Abhebung einer Ebene der Reproduktion von einer Ebene der Interpretation ließe sich die Idee einer vollständig ‚säkularisierten‘ Menschheit konzipieren, die ganz in der Dimension des auf Selbsterhaltung und ihre Perfektionierung ausgelegten Handlungsrahmens verbleibt, anders gesagt, sich die Naturverhaftetheit als conditio humana unverkürzt zu eigen macht. Dies wäre angesichts der durch den (natur) wissenschaftlichen Fortschritt bedingten Erosion der tradierten Weltdeutungen vielleicht sogar ein heilsame Reduktion von Komplexität. Ein solches Konzept scheint dem Denken H. Blumenbergs (Säkularisierung und Selbstbehauptung) zugrunde zu liegen. Vorgänger waren etwa Marx, Nietzsche (Konzeption des Übermenschen) sowie Comte mit seiner Vorstellung, die Metaphysik durch die positive Wissenschaft abzulösen. Letzterer war allerdings inkonsequent und machte im Alter aus dem Positivismus eine Religion mit allerlei Anleihen beim Katholizismus. – Ob es möglich ist, aus einem solchen Naturalismus auch moralische Prinzipien zur Regelung des Zusammenlebens zu entwickeln, sei dahingestellt; sie müssten allerdings der von Kritias als für ihre Wirksamkeit so wichtig erachteten metaphysischen Beglaubigung entbehren (vgl. dazu oben, Kap. I 6.6). 308 scheidung von hier und dort, nah und fern sowie von jetzt bzw. vorher/nachher, also die Raum- und Zeitanschauung. Das alles ist zudem eingebunden in die Vielfalt sinnlichen Empfindens mit ihren Gehalten auf den Ebenen von Quantität und Qualität und baut sich auf zu dem weitgespannten Erfahrungszusammenhang, wie er in der Sprache sedimentiert ist. Der Gebrauch dieses Satzes logisch-anschaulicher Formen, die dem Menschen als Menschen eignen und insofern a priori sind, beschränkt sich nun aber nicht auf die Ebene bloßer Reproduktion des Lebens, wie sie auch den Tieren gelingt, sondern – und hier geschieht Emergenz, der qualitative Sprung, der den Menschen herstellt – eröffnet den Blick auf das Dasein als solches und wird, gleichsam in zweiter Potenz, zu dessen Betrachtung und Sinngebung erweitert, vermittelt dem Dasein Bedeutung. Aus den gleichen Formen, dem gleichen intellektuellen Material, das der Drang des Organismus nach Selbsterhaltung hervortreibt, bauen sich in uferloser Vielfalt die Kulturen, die symbolischen, Bedeutungen schaffenden Systeme auf, mittels deren der Mensch sich in der Welt orientiert, mit ihren Subsystemen: Sprache, Religion, Tabus und Ethik sowie Formen des Ästhetischen. In der sozialen Realität aller Gesellschaften sind diese beiden Ebenen, die Basis und der Überbau, die Ebene der Reproduktion und die der Interpretation, ineinander verschlungen und sondern sich dem naiven Blick nicht: Der Freudentanz ums erlegte Wild oder ums Goldene Kalb, der Regentanz des Schamanen, die Erhebung des Kelchs und der Hostie erscheinen als integrale Momente von Handlung, als authentisches Handeln, obwohl ihr Realitätsgehalt dem des Schattenspiels ähnelt. Wie dem auch sei ... Jedenfalls ist es die Gemeinsamkeit der aus dem Zwang der Selbsterhaltung erwachsenen logischen Formen, die dem Urteil Sinn verleiht, „dass auch die scheinbar absurdeste Lebensform einen starken rationalen Kern besitzt“1139. Innerhalb dieser Sphäre der Deutungen ereignet sich die hier verhandelte Dialektik von Mythos und Logos. Und doch geschieht darin qualitativ Neues: Gewissermaßen in einer Wendung des Logos auf sich selbst manifestiert sich Ratio in dritter Potenz. Denn erstmals wird nicht, wie im Fall aller Religionen, nur ein Deutungssystem entworfen, sondern, in einem neuen Deutungsschritt, ein bestehendes in seinem Realitätsgehalt in Frage gestellt, auf seine Wahrheit hin geprüft – und es erweist sich in bestimmter Hinsicht als dieser Prüfung nicht gewachsen: Unter dem kritischen Blick der Rationalisten zerbröseln die numinosen Gehalte und die mythischen Zuschreibungen. 1139 Feyerabend 2009, S. 47 309 Was aber Homer anbelangt, so können wir ihn antizipierend von dem durch die antike Kritik propagierten Vorwurf der Irrationalität entlasten; es wird sich auch in der Analyse seines Werks zeigen, dass der Gegensatz von Mythos und Logos ein relativer ist, der nur in der Phase der Krise einer tradierten Form der Weltauslegung für die diese Bekämpfenden den Schein absoluter Geltung annimmt. Homers Dichtung ist über die Antithese von Mythos und Logos insofern erhaben, als sie ein sicheres Wissen des Dichters über den Unterbau, das heißt die Formen der materiellen Reproduktion, erkennen lässt, das ihm andererseits sein entspanntes, mitunter heiteres Spiel mit den tradierten Göttervorstellungen ermöglicht und auch dessen von mir aufgezeigte komische und überspannte Züge nicht ausschließt. In gewissem Sinn schlägt bereits Homer eine Bresche in die Kompaktheit des Mythos, die sodann von den Kritikern, ohne sich der vom Dichter geleisteten Vorarbeit bewusst zu sein, zur vollständigen Destruktion der Geltungsansprüche des Mythos genutzt wird. Homers Behandlung des religiösen Themas sollte somit nicht als Beleg für Mangel an Realismus und als mythologische Befangenheit der Darstellung herangezogen, sondern als Ausdruck jener dichterischen Souveränität betrachtet werden, die Homers Werke zum Katalysator griechischer Bildung hat werden lassen. Dem soll nun unter dem Gesichtspunkt der Welthaltigkeit der homerischen Dichtung nachgegangen werden. Zunächst jedoch noch ein Hinweis, der die Anordnung der folgenden Kapitel betrifft: In Kapitel 2 dieses ersten Teils meiner Schrift wurde der allgemeine historische Kontext der Theorie-Entstehung in Griechenland entwickelt. Dabei wurden beiläufig Begegnungen der Griechen mit anderen mittelmeerischen Kulturen angesprochen. Dies erfolgte verstärkt im Thales gewidmeten 3. Kapitel, in dem ich auf ägyptische und babylonische Einflüsse bei der Herausbildung griechischer Astronomie und Mathematik sowie auf die Analogie zwischen Thales‘ Wasser-Spekulation und dem ägyptischen Mythos vom Urwasser hingewiesen habe. Die Darstellung der Kritik am Mythos durch Xenophanes in Kap. 6.5 basierte auf der von den milesischen Denkern geschaffenen Voraussetzung: Die Eliminierung der Göttervielfalt zugunsten des einen überlegenen Gottes entspricht (in geänderter Begrifflichkeit) der Reduktion der Vielfalt der Dinge auf die eine arché. Die Kritik weiterer Denker am Mythos (Kap. 6.6 und 6.7) führte als Fortschreibung des von Xenophanes Initiierten bereits in die Epoche der klassischen Philosophie in der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts. 310 Wenn nun im Folgenden der griechische geistesgeschichtliche Kontext der Theorie-Entstehung anhand der Gedanken der Mythopoeten Homer und Hesiod entwickelt wird (einige weniger bedeutende Gestalten wie Pherekydes und die Orphik bleiben unberücksichtigt), kehrt die Darstellung ins 7. und 6. vorchristliche Jahrhundert zurück. Diese Durchbrechung des ohnehin nur annähernd erreichbaren, doch für die Orientierung im Stoff hilfreichen chronologischen Aufbaus verfolgt den Zweck, der Komplexität der Thematik möglichst gerecht zu werden. 7.2 Weltgehalt der homerischen Epen Zufolge Glenn W. Most, einem bekannten amerikanischen Spezialisten für antike Philosophie und Geistesgeschichte, unternimmt „schon Homer unverkennbare Anstrengungen, den überlieferten Mythos, die tradierten Sagen über Menschen und Götter, nach seinem Begriff von Logos – Rationalität, Humanität, Angemessenheit, Wahrscheinlichkeit – zu durchdringen: Er erklärt das Unerklärliche, er unterdrückt das Ungeheuerliche, er vermenschlicht das Göttliche, er idealisiert das Menschliche“1140. Belege für diese These führt Most in seinem Text, der nicht Homer, sondern Platons Mythen gewidmet ist, nicht an. Die folgenden Ausführungen mögen deshalb als Bestätigung von Mosts Auffassung gelesen werden. 7.2.1. Präzise Geographie Man hat zu Recht festgestellt, dass von einem nicht genau zu bestimmenden Zeitpunkt an die Griechen die mythischen Erzählungen der Vorwelt nur noch in der Form hören wollten, die ihnen Homer in seinen beiden Epen gegeben hatte. Allein diese sind uns als einem Autor zuschreibbare Werke und in Schriftform erhalten, während die Fülle des sonstigen Sagenmaterials nur ananym und in Form sekundärer Überlieferung die Zeiten überdauert hat. Als zeitliches Datum, das die literarische Dominanz Homers fixiert, mag das Jahr 520 v.Chr. dienen, in dem der Athener Regent Hipparchos, Sohn des 526 v.Chr. 1140 G.W. Most: Platons exoterische Mythen. In:Janka/Schäfer 2002, S. 7 – Auch P. Feyerabend spricht in seiner Naturphilosophie, wenn auch in Anführung, vom „ Homer“ (Feyerabend 2009, S. 182) 311 gestorbenen Tyrannen Peisistratos, die Rezitation beider Epen im musischen Teil der im Vierjahresrhythmus veranstalteten Panathenäen einführte1141. Dieser Erfolg verdankt sich gewiss nicht ausschließlich der sich in den phantastischen und märchenhaften Zügen manifestierenden religiösen Komponente der beiden Epen, vielmehr dürfte ihr gesamtkünstlerischer Rang ihnen diesen Primat beschert haben. Dazu zählt insbesondere der Reichtum an Motiven und die Konkretheit und Dichte der geschilderten Ereignisse, das heißt Homers Realitätssinn und seine Freude an Sachen, Merkmale, die in den Hörern und Lesern den Eindruck besonderer Authentizität erweckten. Die bereits angeführte Feststellung des Xenophanes, dass die Griechen allesamt von Homer gelernt hätten1142, erklärt sich aus dem Sachverhalt, dass die Hörer die Erzählungen als Berichte nahmen über das, was in der Vorzeit geschehen war und wie es sich zugetragen hatte. Ein bekanntes Beispiel für die dem Homer zugestandene Authentizität sind die schon in der Antike einsetzenden Versuche, die aus realen und fiktiven Ortsangaben und Namen gemischte homerische Geographie zu rekonstruieren. Dabei stellten sich viele der von Homer gemachten Angaben als überraschend präzise heraus und erwiesen ihn als guten Kenner sowohl des östlichen Mittelmeerraums, des Hauptschauplatzes der Ilias, wie auch der westlichen Meereszone zwischen Griechenland und Italien, wo die in der Odyssee geschilderten Ereignisse sich lokalisieren lassen. Ich veranschauliche die Genauigkeit und Umsicht geographischer Beschreibung an einem Beispiel aus der Odyssee. Im 3. Gesang segelt Odysseus‘ Sohn Telemachos nach dem im Westen der Peloponnes gelegenen Pylos, um bei dessen Herrscher, dem greisen Nestor, Erkundigungen über das Schicksal seines Vaters nach der Abreise von Troja einzuholen. Nestor berichtet ihm zunächst von der Heimfahrt der von ihm selbst geführten Truppe, mit detaillierten Angaben zur Fahrtroute und zum zeitlichen Ablauf der Reise. Bei einem Zwischenhalt auf der vor der ionischen Küste gelegenen Insel Lesbos habe man beratschlagt, ob man den Weg „oberhalb der bergigen [Insel] Chios [] oder unter Chios, am Fuße des stürmischen Mimas“ nehmen solle. Man habe sich auf ein göttliches Zeichen hin für die erste Möglichkeit entschieden, Chios 1141 Vgl. Schrott 2010, S. 22 – Auch bei anderen der großen, religiös motivierten Festspiele, etwa beim Asklepiosfest in Epidauros, rezitierten professionelle Rhapsoden aus den homerischen Epen (vgl. Platon: Ion 530 a-b sowie die diesbezügliche Anmerkung in der Ausgabe von Apelt). Dagegen gab es in Olympia keine musischen Wettbewerbe, doch nutzten bedeutende Autoren wie Pindar und Herodot das volkreiche Fest, um aus eigenen Werken zu lesen (vgl. Günther 2004, S. 134ff.) 1142 Vgl. oben, Kap. I 2.2 312 oberhalb, d.h. nördlich zu passieren und „gerade durchs Meer nach Euböa hinzusteuern“1143. Die Bedeutung der von Nestor geschilderten Alternative zwischen der nordwestlichen und der südöstlichen Passage von Chios war jedem Hörer des Epos klar, waren doch viele von ihnen, sei es als Kaufleute, sei es als Inselbewohner, Fischer und Kolonisten, sowohl mit den Risiken der Seefahrt im allgemeinen als auch mit der in Rede stehenden Route im besonderen vertraut. Die nördliche Route war wesentlich kürzer, führte aber durch die offene, stürmische Ägäis; die südliche Strecke war weniger gefährlich, verlief sie doch in stetiger Nähe zu Inseln, also praktisch unter Land1144. Die Überprüfung der von Nestor gemachten Angaben zum zeitlichen Ablauf erwiesen diese ebenfalls als durchaus wirklichkeitsnah. Die Vertrautheit Homers (und der homerischen Epoche) mit der mittelmeerischen Geographie belegt im 4. Gesang der Odyssee der Bericht des Menelaos über seine immerhin acht Jahre dauernde Heimfahrt aus Troja. Recht geläufig und ohne weitere Erläuterungen für die Hörer für nötig zu halten, lässt Homer Menelaos die Reihe der von diesem besuchten Länder aufzählen, darunter Phönikien, Ägypten, Äthiopien und Libyen. Und war seine Reise auch voller „Leiden und Irrfahrt“1145, nutzte Menelaos doch die Gelegenheit bestens und „sammelte großes Vermögen“1146, so dass er selbstbewusst feststellen kann: „Doch von den Menschen mag einer mit mir sich messen an Reichtum“1147: In der Figur verschmilzt der kriegerische Heros der Vorzeit mit dem gewieften Kaufherrn der auf Handel eingestellten Gegenwart des Dichters. Ein besonders illustratives Beispiel des Vertrauens in die Authentizität homerischer Geographie liefert im 19. Jh. ein Deutscher, der wohlhabende Kaufmann Heinrich Schliemann (1822-1890), den die Homer-Lektüre zum Archäologen werden lässt und der sich auf die Suche begibt nach dem legendären Troja, dem Schauplatz der in der Ilias erzählten Ereignisse. Gestützt auf nichts anderes als auf sein Vertrauen in Homer und die der Ilias zu entnehmenden Angaben, beginnt er zu graben und wird fündig. Am vermuteten Ort, 1143 V. 170ff. 1144 Die Hörer/Leser der klassischen Zeit wussten zudem um die mitunter hilfreiche Rolle des Meersturms, war doch im Jahr 490 bei einem ersten Versuch des Dareios, Zentralgriechenland von Norden her unter persische Kontrolle zu bringen, dessen Flotte im Sturm beim Promontorium am Berg Athos zerschellt. 1145 Ebd., v. 81 1146 Ebd., v. 90 1147 Ebd., v. 80 313 dem Hügel von Hissarlik (‚kleine Burg‘) an der Einfahrt der Dardanellen, stößt er auf ein Konglomerat von neun Schichten vorgeschichtlicher Besiedlung, in deren zweiter von unten er Homers Troja zu erkennen glaubt. In naiver Überzeugung von der Historizität der homerischen Erzählung meint er gar, in einem ans Licht gebrachten Goldfund den Schatz des Priamos vor sich zu haben. Homers Dichtung ist für Schliemann schlicht und einfach Wahrheit – und das trotz des zeitlichen Abstands von vier Jahrhunderten zwischen der bereits in der Antike für das frühe 12. Jh. v. Chr. angesetzten trojanischen Expedition der griechischen Stämme und der auf das 8. Jh. datierten Abfassung der Ilias. Schliemann war es auch, der sich intensiv der Spurensuche auf Ithaka, der Heimatinsel des Odysseus, widmete. Deren Topographie wird in der Odyssee vielfach erwähnt, so dass sich ein differenziertes Bild der Verhältnisse gewinnen lässt. Der von Heimweh erfüllte Odysseus gibt erzählungsweise „geradezu die Seekarte seines Inselreichs: “1148. Auch bei dieser Unternehmung war Schliemann nur ein später Nachfahre der antiken Fremdenführer, die bereits versucht hatten, auf Ithaka „alle Details dingfest zu machen“1149. Zur Frage der Historizität Trojas bleibt anekdotisch anzumerken, dass der Ort in hellenistischer Zeit geradezu zu einer römischen Kultstätte wurde, an dem die neuen Herren der Welt ihres mythischen Ahnherrn, des troischen Helden Aineias (Aeneas, Äneas) gedachten1150, den Vergil in seinem kurz vor der Zeitenwende verfassten Epos Aeneis verewigt hatte. Ein weiteres instruktives Beispiel für das griechische Vertrauen in die Kompetenz homerischer Wirklichkeitserfassung findet sich bei Platon, dessen Werk, wie bereits festgestellt, voller Bezugnahmen auf Homer-Stellen steckt – und keineswegs immer in dem negativen Sinn wie in seiner Kritik an Homers Götterdarstellung. 1148 Mannsperger 2006, S. 39; Homer-Zitat Od. 9, 19-27 (Hervorh. Sk.) 1149 Ebd. 1150 Die Ilias schildert im 20. Gesang die Rettung des Aineias aus dem für ihn aussichtslosen Kampf mit Achill durch direktes Eingreifen des Meeresgotts Poseidon, der ihn zum künftigen Herrn Trojas ausersehen hat. – Bei der Schreibung von griech. Eigennamen, die auch latinisiert bzw. eingedeutscht wurden (im vorliegenden Fall ‚Aineias‘) behalte ich in der Regel die griechische Form bei. Namen in Zitaten bleiben natürlich unverändert. 314 In Platons zweiter großer staatsphilosophischer Schrift, den Nomoi (‚Leges‘, ‚Gesetze‘), dessen Handlung Platon auf Kreta, in der Nähe von Knossos, lokalisiert, reflektieren die drei Dialogpartner, der das Gespräch führende, nicht namentlich genannte Athener, Platons Projektionsfigur, sowie der Kreter Kleinias und der Spartaner Megillos, die Entstehungsbedingungen (stadt)staatlicher Gebilde aus der, wie sie annehmen, ursprünglichen Vereinzelung der Menschen bzw. dem Zusammenleben in kleinen patriarchalisch strukturierten Gemeinschaften. Als Beleg für seine These von der patriarchalischen Urform der Vergesellschaftung zitiert der Athener ausgerechnet Homers Beschreibung der kyklopischen Lebensweise als einer patriarchalischen Herrschaft, in der es „“ gegeben habe und das jeweilige Oberhaupt der weit voneinander entfernt „auf den Häuptern hoher Gebirge in Felsenhöhlen“ hausenden Sippen „nach Willkür seine Kinder und Weiber [richtete]“1151. Die sich daran anschließende siedlungsgeographische Hypothese, wonach die Menschen von den bewaldeten Berghöhen nach und nach in die schwerer gegen Feinde zu sichernden, aber lebensfreundlicheren meernahen Ebenen umgesiedelt und dort zu größeren Verbänden zusammengetreten seien, wird gestützt mit dem der Ilias entnommenen Hinweis, dass die Menschen des Gebiets um Troja vor der Gründung der Stadt „“1152 gewohnt hätten. Das Zitat über die Willkürherrschaft der kyklopischen Oberhäupter belegt kontrafaktisch, dass zu Homers Zeit im griechischen Raum Formen der Organisation und Kontrolle politischer Macht vorhanden waren, zumindest ins Auge gefasst wurden. Gleiches ergibt sich in Odyssee, 3. Gesang aus Nestors Worten, der gegenüber Telemachos seine Hochschätzung des Odysseus durch den Hinweis zum Ausdruck bringt, ihre Sicht der politischen Angelegenheiten habe sich nie voneinander unterschieden, „weder im Rat […] noch in des Volkes Versammlung“1153. Der Begriff „Volkes Versammlung“ darf gewiss nicht mit Demokratie assoziiert werden, wahrscheinlich wurden nur die Entscheidungen des Rates bekannt gegeben; immerhin drückt sich im Terminus der Gedanke aus, Machtausübung transparent zu machen und u.U. Entscheidungen diskursiv zu rechtfertigen. Was Platon anbelangt, hat sich bereits gezeigt, dass er Homer als durchaus ernst zu nehmenden Partner für theoretische Erwägungen betrachtete. Allerdings kann er sich auch hier einen ironischen Seitenhieb nicht versagen, 1151 Odyssee 9, 115f., zit. Nomoi 680 b 1152 Ilias 20, 218, zit. Nomoi 681 e 1153 A.O., V. 127 315 denn während der Athener behauptet, die zitierten Verse (ausgerechnet über die der dichterischen Phantasie entsprungenen einäugigen Scheusale, die Kyklopen!) seien ein “getreuer Spiegel der Wirklichkeit“1154, hält der Kreter respektlos und polemisch dagegen, in seiner Heimat gäbe man sich „nicht viel mit fremden Gedichten“1155 ab, und „fremd“ mag Homer in diesem Sinne den Kretern gewesen sein, ist doch bereits Platon zufolge „die Lebensweise, die [Homer] schildert […] durchweg die ionische“1156, also die der kleinasiatischen Kolonien. Diesem Hinweis auf die ionische Färbung der homerischen Dichtung ist wohl keine Relativierung ihrer zuvor angesetzten kanonischen Geltung zu entnehmen, eher im Gegenteil: der Athener drückt mit dem Hinweis die Überlegenheit seiner Heimatstadt aus, durch die das kleinasiatische Ionien vor allem besiedelt wurde1157. Die Homer-Philologie hat Platons Befund bestätigt: Die geographische Verortung Homers aufgrund dialektaler Besonderheiten seiner Sprache macht als Herkunftsgebiet den „äolisch-ionischen Grenzbereich zwischen Smyrna [heute: Izmir] und Kyme“1158 wahrscheinlich. Durch die gewichtige These von R. Schrott, Homers Heimat sei Kilikien im südöstlichen Anatolien, wird zwar dessen landschaftliche Verortung, nicht jedoch seine Zugehörigkeit zum ionischen Stamm in Frage gestellt1159. Das von dem Kreter artikulierte, aus griechischer Perspektive skandalöse Desinteresse an Homers Nationalepen wird historisch flankiert durch den Befund, dass die Insel Kreta „in klassischer Zeit [] wenig Verbindung mit dem sonstigen Griechenland [hatte und] nicht am Perserkriege beteiligt [war]“1160. 7.2.2 Fülle der Realia Ich kann im Rahmen meines Themas die Fülle des von Homer Beobachteten nicht annähernd erschöpfen. Summarisch sei festgestellt, dass Homers Kenntnisse sowie seine Freude an detaillierter Beschreibung von Realien umfassend 1154 Nomoi 682 a 1155 Ebd., 680 c 1156 Ebd. 1157 Vgl. dazu Thukydides‘ Hinweis, dass die Athener, „da Attika nicht mehr Platz bot, auch nach Ionien Siedler entsandten“ (PP I 2; S. 10). Und in Platons Dialog Ion fragt Sokrates den aus Ephesos stammenden homerischen Rhapsoden Ion in rhetorischem Sinne: „Wie? Seid ihr Ephesier nicht ursprünglich Athener?“ (541 d). 1158 Mannsperger 2006, S. 31f. – Hier ist das äolische Kyme gemeint, nicht zu verwechseln mit der gleichnamigen italischen Stadt westlich des heutigen Neapel, dem späteren Cumae, der ersten griechischen Kolonie auf dem italienischen Festland überhaupt. 1159 Zu Schrotts Werk vgl. Lit.-Verz. 1160 E. Meyer: Art. Kreta, KP 3, Sp. 340 (Vw. auf Herodot 7, 145, 2) 316 sind und sich auf vielerlei richten: auf Kriegstechnik und Waffen ebenso wie auf Schiffsbau, nautische Astronomie und die Anlage von Häfen, ferner auf Formen des Landbaus, der Tierzucht, der Ausstattung des Wohnraums und vieles weitere. Pars pro toto sei die Episode des Floßbaues aus dem 5. Gesang der Odyssee näher betrachtet1161, auch weil sich von da aus eine Brücke zur frühen griechischen Astronomie, das heißt zu Thales, schlagen lässt. Der Kontext der Episode ist phantastisch: Odysseus gerät auf seiner Irrfahrt schiffbrüchig zur Insel der Nymphe Kalypso. Die Göttin entbrennt in Liebe zu ihm und hält ihn für lange Zeit bei sich fest. Odysseus aber wird des gebotenen Lebens- und Liebesgenusses bald überdrüssig. Von Heimweh ergriffen, bittet er die Götter um Befreiung, und Zeus gebietet der Kalypso, Odysseus ziehen zu lassen. Diese erklärt sich angesichts allerhöchster Anweisungen widerstrebend bereit, ihren Geliebten mit Mitteln für den Bau eines Floßes und mit Reisekost zu versorgen. Der Bau des Floßes durch Odysseus selbst und unter Assistenz der Göttin wird von Homer episch breit geschildert, und der Autor legt offenbar Wert auf die Demonstration handwerklicher Kenntnisse. In diesem Sinne werden zunächst die benutzten Geräte beschrieben, die aus „gehärtetem Erze geschmiedete Axt“ mit dem „zierlichen Stiel aus Olivenholz“ , das „geschliffene Beil“ sowie Bohrer und Richtschnur. Präzise werden sodann die als Baumaterial zur Verfügung stehenden Baumarten genannt, „Pappelweiden und Erlen und wolkenberührende Tannen“, die zweckmäßigerweise gleich am Ufer wachsen, so dass das Transportproblem nicht auftaucht und der Held sein Werk nach getaner Arbeit eigenhändig in die „heilige Meerflut“ schieben kann. Der antike Hörer, den solche praktischen, an seine Lebenswirklichkeit anknüpfenden Schilderungen interessieren, erfährt, dass Odysseus für sein Fahrzeug die enorme Zahl von zwanzig kräftigen Bäumen fällt, die Stämme mit dem Beil schlichtet, Bohrungen anbringt und sodann alles, dem Stand der Technik entsprechend, mit „ehernen Nägeln und Klammern“ verbindet. So erhält er eine Plattform „von der Größe, wie ein kluger Mann im Schiffbau den Boden des breiten, geräumigen Lastschiffs [zimmern würde]“ – ein Vergleich, der wie die anderen Details das Geschehen aus heroischer Vorzeit an die Gegenwart der Hörer anknüpft und diese als kompetente Betrachter in den Vortrag einbindet. Die Darstellung des Floßbaues ist damit keineswegs abgeschlossen, vielmehr folgen in ähnlicher Breite noch die Errichtung einer den Schiffer schüt- 1161 Verse 233 - 281 317 zenden Hütte, die Herstellung von Mastbaum, Segelstange und Takelung, Anbringung von stabilisierendem Weidengeflecht gegen hohen Seegang und schließlich das Verstauen des Proviants in Form von ledernen Schläuchen mit Trinkwasser und „schwärzlichem Wein“, was wohl einen sehr kräftigen Rotwein meint, sowie eines „geflochtenen Korbs voll herzerfreuender Speisen“. Hörer, die als Kolonisten, Soldaten, Kaufleute oder Fischer im ausgedehnten griechischen Archipel zur See fuhren, wussten, wovon Homer sprach – und der Dichter wusste, was sein Publikum interessierte. Es nimmt angesichts der Detailliertheit dieser Beschreibung nicht wunder, dass sich in der Neuzeit nautisch Interessierte mehrfach an Nachbauten des geschilderten Fahrzeugs versucht haben. Interessant sind auch die im Zusammenhang dieser Episode vom Erzähler mitgeteilten astronomische Angaben. Detailliert werden die Sternbilder genannt, an denen sich Odysseus auf seiner Reise bei Nacht orientiert. Er hält die Augen „auf die Pleiaden gerichtet und auf Bootes, der langsam untergeht, und den [Großen] Bären [Ursa Maior], den andere den Wagen benennen, welcher im Kreise sich dreht, den Blick nach Orion gewendet“1162. Zu Homers Zeit verfügt man also auch in Griechenland schon über spezielle, für die Schifffahrt relevante astronomische Kenntnisse. In diesen Kontext dürfte die, wie erwähnt, dem Thales zugeschriebene (im übrigen nicht zu belegende) Abfassung eines Handbuchs für nautische Astronomie gehören: Es mag sich damals die Notwendigkeit geltend gemacht haben, das vorhandene Wissen zu sammeln und für die Praxis zu systematisieren. Es ist gut vorstellbar, dass Thales es unternommen hat, das ihm aus dem orientalischen Bereich zugeflossene Wissen über Gestirne mit eigenen Beobachtungen sowie dem von den Seefahrern gesammelten Kenntnissen zusammenzufassen. In solchem Kontext erweist sich die dem Thales ebenfalls zugeschriebene Entdeckung des Sternbilds Kleiner Bär (Ursa Minor) weniger als Frucht rein theoretischen Interesses, sondern eher als Beitrag zu der praktischen Forderung, die Seefahrer mit möglichst umfassendem und zuverlässigem Wissen zu versorgen, um daraus Vorteil zu ziehen für die kolonisatorische und kommerzielle Expansion, die, wie bereits erwähnt, in Konkurrenz mit den über ausgezeichnete astronomische Kenntnisse und schnelle Schiffe verfügenden Phöniziern erfolgt1163. Am Gebiet der Astronomie lässt sich im Übrigen die noch für Jahrhunderte in Geltung bleibende Überschneidung von mythologischer und wissen- 1162 V. 272ff. 1163 Zu der Thales zugeschriebenen Abfassung eines nautisch-astronomischen Handbuchs und zu seiner Kenntnis des Bären-Sternbilds vgl. oben, Kap. I 3.3.1. 318 schaftlicher Erklärung aufzeigen. Der Mythos interpretierte den Sternhimmel als unmittelbare Manifestation des Göttlichen; noch Platon spricht in den Nomoi von den „himmlischen Gottheiten Sonne und Mond“1164. Die zahlreichen ‚Sternbilder‘, die ja bereits durch Babylonier und Ägypter festgestellt waren und auch dort als Götter galten, hatten jeweils einen eigenen Entstehungsmythos. Für die Entstehung der Bären-Sternbilder etwa wird folgendes Geschichtchen angeführt: Die Nymphe Kallisto wurde von Zeus vergewaltigt. Sie wurde schwanger und brachte einen Sohn zur Welt, den sie Arkas nannte. Hera, die eifersüchtige Gattin des Zeus, verwandelte Kallisto in einen Bären, der durch die Wälder ziehen musste. Jahre später traf Arkas bei der Jagd auf seine Mutter, ohne sie zu erkennen. Um den Mord an seiner Mutter zu verhindern, verwandelte Zeus Arkas ebenfalls in einen Bären. Er packte beide Bären an den Schwänzen und schleuderte sie in den Himmel – dadurch werden die übernatürlich langen Schwänze der Bären erklärt. Kallisto sehen wir als Gro- ßen Bären, Arkas als Kleinen Bären1165. Die Geschichte vom Floßbau des Odysseus ist übrigens im Zusammenhang der Erzählung wirklich nur Episode und thematisch eingebettet in den größeren Erzählkomplex vom Verzicht der Kalypso auf den Geliebten und ihre zutreffende Voraussage, dass die Abreise von der Insel den Odysseus aus der Ruhe heiteren erotischen Lebens (das ihm aber bereits durch das Heimweh und die – von moralischem Beigeschmack freie – Sehnsucht nach der Gattin verleidet war) in schwerste Bedrängnisse führen würde, die ihm denn auch durch den grollenden Poseidon pünktlich zuteil werden. Indem wir die Episode des Floßbaues abstrahierend aus ihrem Kontext gelöst haben, um daran Homers Freude an der präzisen Darstellung von Realia zu belegen, haben wir andererseits die menschlich-sinnhaften Momente des größeren Zusammenhangs ausgeblendet und in gewisser Weise den thematischen und motivlichen Reichtum dieser Dichtung ignoriert – aber dies ist wohl unvermeidlich bei Kunstwerken von so reicher Substanz. Jedenfalls schimmern bei genauerer Betrachtung durch den mythischen Nebel die Umrisse einer hochentwickelten Lebensform: Es sind die Züge der Epoche der großen griechischen Kolonisationsbewegung vom achten bis zum sechsten vorchristlichen Jahrhundert. 1164 Nomoi 821 b 1165 Quelle: Wikipedia, Art. Kleiner Bär (Stand: 03/2013). 319 7.2.3. Physiologischer Hyperrealismus Ein ausgeprägter, mitunter brutal anmutender Naturalismus bestimmt die Beschreibung der Schlachten in der Ilias. Als Darstellung des Krieges um Troja weist diese eine Fülle breit geschildeter Kampfhandlungen auf. Dabei ist die Schilderung der sich von den Kämpfern gegenseitig zugefügten Verletzungen oft von geradezu schockierender Detailbesessenheit, zugleich aber auch faszinierend in der anatomischen Präzision. Eindrucksvolle Beispiele dafür bietet etwa der 5. Gesang, der ein sich über 900 Verse erstreckendes gewaltiges Schlachtengemälde vor dem Leser ausbreitet. Da jagt der Grieche Meriones dem Troer Pherekles den Speer „rechts hindurch ins Gesäß, dass ihm die Spitze, vorn die Blase durchbohrend, am Schambein wieder hervordrang“, und der Getroffene sank „heulend aufs Knie und Todesschatten umfing ihn“1166. Drastisch auch die Darstellung der Tötung von Aineias‘ Gefährten Pandoros durch den griechischen Helden Diomedes. Dieser trifft den Pandoros mit der – zum Überfluss von Pallas Athene gelenkten – Lanze „grad am Aug in die Nas, und die weißen Zähn‘ ihm durchdrang sie; hinten zugleich die Zunge zerschnitt das starrende Erz ihm, dass die Spitze [hinaus drang] am äußersten Ende des Kinnes“1167. Nur wenig später fällt das Los dem troischen Fürsten Aineias selbst, den Sohn des Anchises und der Göttin Aphrodite, wiederum durch den gewaltigen Diomedes. Im Verlangen, den getöteten Gefährten zu rächen, stürmt Aineias auf Diomedes ein, doch dieser schleudert einen „gewaltigen Feldstein“, der jenem das „Hüftgelenk“ trifft, dort, „wo des Schenkels Bein [d.h. Knochen] in der Hüfte sich dreht, das auch die Pfanne genannt wird“. Und der „zackige Stein […] zermalmt‘ ihm die Pfann und zerriss ihm beide Sehnen […] und entblößte die Haut“1168. Und Aineias wäre elend gestorben, hätte ihn nicht seine Mutter Aphrodite dem Schlachtfeld entnommen, zumal ja die Götter ihn als Erhalter des troischen Königshauses und Ahnherrn Roms ausersehen hatten. Letzteres allerdings entzieht sich trotz des Beistands der Musen dem Wissen Homers; erst die römische Legende wird diesen Aspekt hinzufügen, um das eigene Dasein mythisch-heroisch zu fundieren. Einen Höhepunkt an Drastik stellt eine Szene im 21. Gesang dar. Hier richtet Achill den troischen Helden Asteropäs, Enkel des Flussgottes Axios, 1166 Ilias 5,66ff. (zit. Voss) 1167 Ebd., 290ff. (zit. Voss) 1168 Ebd., 302ff. (zit. Voss) 320 unter dem bei homerischen Kämpfern üblichen Wechsel vieler Worte, darunter der Entfaltung des eigenen Stammbaumes bis hinauf zum Göttervater, so übel zu, dass diesem „alle Gedärme zur Erd [entstürzten] und dem Röchelnden die Augen trüb in die Nacht [starrten]“1169. Achill stürzt sich jubelnd auf den Todgeweihten, um ihm die Waffen zu nehmen – das Erraffen der Beute (wie auch die Erpressung von Lösegeld) ist, nach erkämpften Sieg, das heißt nach überstandener Todesgefahr, für Homers Helden immer ein Moment höchster Beglückung – dann gibt er ihm den Todesstoß. Der Tote aber, „hingestreckt auf dem Sande, bespült vom dunklen Gewässer“, wird zum Raub der Fische: „Ringsher schlängelten Aal‘ und wimmelnde Fisch‘ um den Leichnam, gierig das weiße Fett, das die Nieren umwuchs, ihm benagend“1170. Damit genug der Reproduktion kriegerischer, von Homer „mit einem beinahe voyeuristischen Blick“1171 vor den Hörern ausgebreiteten Scheußlichkeiten, welche sich durchaus fortsetzen ließe. Es ließe sich darüber streiten, was Homer zu dieser Drastik bewogen haben mag, ob einfach die Absicht, die Spannung des Erzählten zu steigern oder der Wunsch, die im Epos zahlreich vorkommenden auktorialen Klagen über das mit dem Krieg verbundene Leid gebührend zu illustrieren und im Sinne der später von Aristoteles für die Tragödie entwickelten katharsis-Theorie im Hörer Furcht und Mitleid zu wecken. Außer Zweifel steht jedenfalls, dass die Beschreibung die Schreckenswirklichkeit des Krieges nicht übertreibt, sondern die faktischen Schrecken nur ungeschminkt wiedergibt. Als archaisch kennzeichnet sich die Darstellung allerdings dadurch, dass die Sphäre menschlicher Innerlichkeit noch nicht erschlossen ist. Der Autor verfügt noch nicht über das Kunstmittel, die Schmerzen und das Sterben im Erleben des Getroffenen selbst zu spiegeln – er kann diesem nur so dicht wie eben möglich ‚auf den Leib rücken‘ und die körperliche Seite beschreiben. Die subjektive Bedeutung muss der Hörer mimetisch durch Empathie, durch vorstellende Identifikation realisieren. Das mag den Griechen auf Grund eines noch wenig kristallisierten Seelenlebens leichter gefallen sein, als es für uns härter gesottene Heutige wäre. Auf größere seelische Offenheit, Ungeformtheit weist etwa der Umschwung von brutaler kriegerischer Aktion und mitleidsvollem Weinen bei den homerischen Helden hin. Anders gesagt, war die Scheidung zwischen Seelischem und Leiblichem und die Kontrolle des Leiblich-Emotionalen durch das ‚Bewusstsein‘, die dann von den Philosophen, vor 1169 Ilias 21,180ff. (zit. Voss) 1170 Ebd., 201ff. (zit. Voss) 1171 Schrott 2010, S. 298 321 allem durch Platon propagiert wurde, noch nicht ausgeprägt, so dass sich ‚seelische‘ Regungen unmittelbarer leiblich manifestierten. Berühmt ist in dieser Hinsicht die Anfangsszene des 16. Gesangs der Ilias, der sogenannten Patroklie, als der aus dem Kampfgetümmel zurückkehrende Patróklos, „heiße Tränen vergießend“1172, dem noch immer dem Kampf fernbleibenden Achilleus von der verzweifelten Lage der Griechen berichtet, die von Hektors Troern bereits bis an ihre auf dem Strand liegenden Schiffe zurückgedrängt wurden, und Achill ihn beim Anblick der fließenden Tränen fragt: „Warum weinst du, Patróklos, so wie ein kindliches Mädchen, das bei der Mutter läuft [...] die zarte Träne vergießend[?]“1173. Und Odyssee 8,73ff. ist es der untadelige Held und überlegen intelligente Odysseus selbst, der beim Vortrag des blinden Sängers Demódokos in Tränen ausbricht, als dieser aus der Troia-Erzählung ausgerechnet vom Streit des Odysseus mit Achilleus singt. Wie bereits in Achills Worten an Patróklos ein Tadel anklingt, so schämt sich Odysseus „vor den Phäaken der strömenden Tränen“1174. Dieser Zwiespalt ist wohl Ausdruck einer geistigen Neuorientierung, die vom Mann nicht nur Mut im Kampf, sondern auch Beherrschung der eigenen seelischen Regungen fordert, eine Fähigkeit, die sich, wenn erst habitualisiert, durch die dadurch bedingte Steigerung von Umsicht und Übersicht auf den kriegerischen Erfolg nur positiv auswirken kann. Möglicherweise begegnen wir in diesen Episoden der literarischen Erinnerung an die Bewältigung einer bedeutenden kulturellen Schwelle, und es wirkt hier bereits die Tendenz zur Stärkung der Ratio, die den Beginn der Wissenschaft auslöst und bei späteren Vorsokratikern wie Heraklit und Anaxagoras unter dem Titel des lógos zum Thema und fiktiven Subjekt philosophischer Reflexion wird1175. 1172 Ilias 16,3 (zit. Hampe) 1173 Ebd., 16,7ff. (zit. Hampe) – Schrott übersetzt die Stelle derb: „was heulst du wie ein kleines mädchen, patroklos [...] weißt du, wie das aussieht? was soll das geflenne??“ Diese Übersetzung ist aber vielleicht insofern unhistorisch, als das Weinen eines ‚Helden‘ noch nicht so eindeutig als Ausdruck von Schwäche stigmatisiert war wie zu späteren Zeiten. Achills Bemerkung an Patroklos muss deshalb nicht so verachtungsvoll gewesen sein, wie sie bei Schrott klingt. Gut möglich, dass die Szene in das kulturelle Übergangsfeld vom impulsgelenkten zum selbstbeherrschten Menschen gehört. Referenzen in dieser Hinsicht sind Nietzsches „Hypothese über den Ursprung des “ (Genealogie der Moral, § 16) sowie Horkheimer/Adornos Reflexionen auf das „Erwachen des Subjekts“ und die Entstehung der „Identität des Selbst“ sowie die diesbezügliche Abhandlung Odysseus oder der Mythos der Aufklärung (Vgl. Horkheimer/Adorno 1978, S. 12; 42ff.). Sowohl Nietzsche wie Horkheimer/Adorno sehen diesen (Fort-) Schritt zur Konstitution von ‚Bewusst-Sein‘ aus kulturpessimistischer Perspektive eher problematisch. 1174 Odyssee 8,86 (zit. Hampe) 1175 Zu Heraklit vgl. unten, Kap. II 3, zu Anaxagoras Kap. II 6 322 Zu der hier hypothetisch unterstellten sozialpsychologischen Entwicklung passt eine Aussage des Rhapsoden Ion in Platons gleichnamigen Dialog. Ion hält die seelische Affizierbarkeit durch gefühlsgeladene dichterische Darstellung geradezu für einen Ausweis seiner Kompetenz in Sachen Homer: „Jedes Mal nämlich, wenn ich eine schmerzhaft rührende Stelle vortrage, füllen sich mir die Augen mit Tränen, und wenn eine Grauen und Entsetzen erregende Stelle, dann stehen mir die Haare zu Berge vor Furcht und das Herz will mir vor Erregung schier zerspringen“1176. Und die Qualität und den Erfolg seines Vortrags misst er daran, dass dieser „auch die Masse der Festgenossen in die gleiche Gemütsstimmung versetzt“1177 und analoge Reaktionen in ihnen freisetzt: „Beobachte ich doch immer wieder von der Höhe meiner Bühne aus, wie sie in Tränen ausbrechen und mit grimmen Blicken um sich schauen und sich mit mir entsetzen unter dem Eindruck des Vorgetragenen“1178. Dem Erzeugen solcher Empathie dürfte also Homers physiologischer Hyperrealismus dienen. Die minutiöse Nennung der in die Verwundungen involvierten Körperorgane belegt im Übrigen präzise anatomische Beobachtung und ein Interesse für physiologische Zusammenhänge schon für die homerische Epoche. Machen wir uns Schrotts Kilikien-These zu eigen, ergibt sich eine Erklärung sowohl für die Drastik wie für die anatomische Präzision der Darstellung: Als „Schriftgelehrter in assyrischen Diensten“1179 hätte Homer Zugang zu den Kriegsannalen der assyrischen Könige gehabt; gegen die darin aufgezeichneten exorbitanten Gräueltaten nimmt sich Homers naturalistische Darstellung der Kriegswirklichkeit wie ein sachlich-zurückhaltender Bericht aus – und wir erinnern uns an die an früherer Stelle zitierte Humanisierungsthese von Most1180. Dass Homers sachlich-beschreibende Darstellung einen Schritt in Richtung auf Humanisierung bedeutet, verdeutlicht der Vergleich mit einem der zahlreichen Berichte, die der assyrische König Sanherib (ca. 745-680 v.Chr.) von seinen Schlachten erstellen ließ und den Schrott als mögliche Inspirationsquelle Homers zitiert. Dort lesen wir die vom König mit Stolz vertretene Selbstdarstellung: 1176 Ion 535 c 1177 Ebd., 535 d 1178 Ebd., 535 e 1179 Schrott 2010, S. 400 1180 Vgl. oben, Beginn von Kap. 7.2 323 „Wie ein Löwe wütete ich [unter den Feinden]; mir gelang es, sie zu umzingeln [...] Alle ihre Körper durchbohrte ich wie ein Sieb [...] Ich schnitt ihre Kehlen durch wie Lämmern [...] Mit den Leichen ihrer Krieger füllte ich die Ebene, wie Gras. Ich schnitt ihnen die Eier ab, riss ihre Schwänze aus wie Gurkenschösslinge und hackte ihre Hände ab“1181. Und an anderer Stelle vermerkt Sanherib die Vernichtung eines Rebellen: „Ich ließ Kirua die Haut abziehen“1182. Seine anatomischen Kenntnisse verdankt Homer Schrott zufolge „den detaillierten anatomischen Ausführungen in den den Athenern, wie man Öl gewinnt“1196, und immer und überall, wo die Menschen mit der Pflege der Olivenkulturen und der Ölherstellung beschäftigt sind, west Athene numinos an und geschieht dies im Geiste dieses mythischen Ursprungsereignisses, dieser arché. Der Mensch des Mythos handelt noch nicht im Bewusstsein seiner Autonomie und eigener Machtvollkommenheit wie in der Neuzeit, sondern im wiederholenden und nachahmenden „Vollzug eines numinosen Prototyps“1197. Handelnd hat er teil und bekräftigt er zugleich die Gültigkeit der unvordenklichen, göttlich gewirkten Praxen. Das Oszillieren des vom Mythos geprägten Daseins zwischen Nähe des Göttlichen bei dessen gleichzeitiger Unverfügbarkeit und Transzendenz erfüllt den Benjaminschen Begriff der Aura als „Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag“1198. Dem Leben eignet, so lange der Mythos ungebrochen herrscht, ein durchgängig auratischer Zug, welcher es allerdings nicht, wie deutlich geworden sein dürfte, vor Grausamkeiten und Scheußlichkeiten aller Art schützt – ein Sachverhalt, den Kulturrelativisten in der Regel ignorieren. In der Deutung des menschlichen Tuns als Vollzug zeitlos gültiger archái zeichnen sich bereits Gedanken der Platonischen Ontologie und Erkenntnistheorie ab, etwa der, dem zufolge alle Dinge sind, was sie sind, durch ihre Teilnahme (méthexis) an den transzendenten, im göttlichen Geiste vorgebildeten Ideen, oder die Vorstellung, dass wesentliches, ‚philosophisches‘ Wissen entsteht als anámnesis, als Wiedererinnerung der Seele an das in vorgeburtlichem Sein am ‚überhimmlischen Ort‘, dem hyperuranios tópos, also im Reich der Ideen, Angeschaute1199. Gerade in der anámnesis-Doktrin tritt die Herkunft des philosophischen lógos aus dem homerischen mythos zu Tage. Dem Philosophen Georg Picht verdanken wir den Hinweis darauf, dass „die der apriorischen Erkenntnis [das heißt Platons anámnesis-Lehre] unvollständig ist, wenn sie vergisst, dass sie in der Inspiration des Homerischen Dichters durch die Musen ihren Ursprung hat“1200. Doch zurück zu der vorphilosophischen, im engeren Sinne mythologischen Sicht auf das Wissen. Dem grundsätzlichen Unwissen des Menschen in Bezug auf die göttlichen Dinge, mögen diese nun als Vorgeschichte des eigenen Volks in der Vergangenheit oder als waltendes Schicksal in der Zukunft liegen, wird ebenfalls begegnet mit der Institution des Sehers und des Orakels, die durch göttliche Gunst, also wieder durch Selbstgebung des Numinosen, zum Einblick in die göttlichen Absichten qualifiziert sind. Dafür steht in der Ilias der Seher Kalchas, der „weiseste Vogelschauer, der erkannte, was ist, was sein wird oder was zuvor war“1201; seine Autorität beruht auf göttlicher Begabung mit „wahrsagendem Geist, des ihn würdigte Phöbos Apollon“ 1202. Wie wir in einer Rückblende erfahren, hatte Kalchas bereits am Sammelplatz der Griechen in Aulis das Sperlingszeichen als Sieg im zehnten Jahr gedeutet1203 und damit das griechische Selbstvertrauen in die Möglichkeit eines Sieges gestärkt. Im ersten Gesang nun wird seine Deutung erneut handlungsleitend, als er von Achill gerufen wird, um die Ursachen der offenbar von Apollon ins griechische Lager gesandten Pest zu deuten, die Mensch und Tier dahinrafft. Kalchas erklärt den Zorn Apolls mit der von Agamemnon dem Gott angetanen Beleidigung, hatte der Herrscher sich doch die schöne Troerin Chryseis, Tochter des Apollo-Priesters Chryses, als Beute-Sklavin angeeignet und sie auch auf die flehentliche Bitte des Vaters nicht herausgegeben, vielmehr diesen gegen das Votum des eigenen Heeres mit Schmähungen davongejagt. Der in Kalchas‘ Deutung liegenden Nötigung, die Chryseis freizugeben, kommt Agamemnon zwar widerstrebend nach, aber er konterkariert die Heilung der Situation durch eine neue Eigenmächtigkeit, die Wegnahme von Achills Beutefrau Briseis, was zu dessen Weigerung führt, weiter am Kampf teilzunehmen, eine Entscheidung, die er erst nach dem Tod seines Freundes Patroklos in für das griechische Heer äußerst prekärer Situation revidiert. Neben die auf göttlichem Privileg beruhende Einsicht des Sehers und Zeichendeuters in die Schicksalsmächte und den göttlichen Willen stellt Ho- 1200 G. Picht: Wahrheit – Vernunft – Verantwortung (zit. J.B. Metz: Art. Erinnerung. HphG 2, S. 387 (Zusatz Sk.) 1201 Ilias 1, 70 (Voss) 1202 Ilias 1, 72 (Voss) 1203 Ilias 2, 300ff. (Voss) 328 mer bereits gleichberechtigt, wenn auch nicht gleichrangig, die menschliche Klugheit als ordnungsstiftendes und handlungsoptimierendes Vermögen und weist ihr Zuständigkeit für die zwischenmenschlichen Angelegenheiten, sozusagen für den innerweltlichen Verkehr zu1204. Dabei ist die profane Klugheit ihrer Struktur nach mit der seherischen Inspiration, der ‚Einhauchung‘ der Wahrheit (durch den Gott) identisch und wird wie diese durch den besonderen Bezug auf die Zeit gekennzeichnet. Homer differenziert bereits klar die Zeit in ihre drei Dimensionen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und bestimmt inspiriertes wie empirisches Erkennen über das Erfassen dieses dreifachen Zeitbezugs. Wie sich das seherische Wissen um Göttliches auf die drei Zeitdimensionen erstreckt, auf das, „was ist, was sein wird oder was zuvor war“1205, so geht es auch beim Menschen formal betrachtet stets darum, ein Verständnis der gegenwärtigen Situation und Problemlage aus dem Blick aufs Vergangene zu entwickeln, um aus dieser Einsicht in die Ursache Folgerungen für ein die Zukunft von diesem Problem befreiendes Handeln zu ziehen. Betrachten wir zur Erläuterung nochmals kurz die erwähnte Deutung der Pest durch den Seher Kalchas. Im Ausgang von der gegenwärtig herrschenden Notlage deckte Kalchas, in die Vergangenheit schauend, das den Apollon erzürnende Verhalten Agamemnons gegen den Priester als Ursache der Katastrophe auf. Aus der Ursachenklärung ergab sich als Bedingung einer unbelasteten Zukunft die Rückgabe des Mädchens, die den Gott besänftigen wird. Die formal gleiche Struktur weist Homer der innerweltlichen Klugheit zu, wie sich an einer Äußerung Achills im Zusammenhang seines Konflikts mit Agamemnon über den Besitz der Briseis belegen lässt. Nachdem Agamemnon dem Achill die Briseis genommen und Achill den Entschluss gefasst hat, zur Vergeltung sich aus dem Kampf zurückzuziehen, was die Griechen ihres stärksten Kämpfers beraubt und die Hoffnung auf Sieg fraglich werden lässt, fasst der Erzürnte die in Agamemnons Handlungsweise liegende Gedankenlosigkeit in die zornigen Worte: „Wahrlich, er tobt in verderblichem Wahnsinn, blind im Geiste, zugleich vorwärts zu schauen und rückwärts“1206. Mit anderen Worten: Hätte Agamemnon in der gegenwärtigen Konfliktsituation nach rückwärts – im zeitlichen Sinne – geschaut und sich an den von Achill geleisteten Beitrag zum Krieg erinnert, so hätte er dessen Unverzichtbarkeit für den künftigen Sieg erkennen müssen und den Streit nicht 1204 Vgl. dazu das folgende Kap. I 7.3.2 1205 Ilias 1, 70 (Voss) 1206 Ilias 1, 342f. (Voss) 329 heraufbeschworen. So aber reagierte er blindlings, geführt vom Affekt, aus der Stimmung des Augenblicks. Dass gerade dem Achill als der Verkörperung des affektiven Pathos diese Einsicht in die Struktur des Logos der Praxis in den Mund gelegt wird, ist eigenartig, ändert aber nichts an der Gültigkeit der Analyse. Es interessiert in dem Zusammenhang vor allem, dass auch im mythischen Denken der Griechen Raum für eine Art autonomer menschlicher Intelligenz ist. Was Achill hier vorführt, ist die handlungslogische, bis in die Wissenschaft hinein befolgte Strategie der Lösung eines Problems durch Analyse seiner Genese. Wir begegnen so bei Homer einer ersten, wenn man so will: vorphilosophischen, weil ins Medium einer fiktionalen Handlung aufgelösten Reflexion auf das Wesen von Zeit, an die die künftige Philosophie mit einer zumindest seit Platon thematischen Zeitspekulation anknüpfen wird, die bis in unsere Gegenwart reicht1207. Wie Homer hebt auch Platon die dreifache Gliederung des Zeitlaufs, das „, und “1208, hervor und nennt diese Aspekte die „Formen der Zeit“1209. Auch der bereits erwähnte Thukydides1210, einige Jahre älter als Platon, benutzt das Dreierschema der Zeit, und zwar zur Interpretation des Sinnes von Geschichtsschreibung. Unter Heranziehung des nicht unplausiblen Begriffs einer unveränderlichen, durch den Hang zum Verbrechen gekennzeichneten menschlichen Natur liefert die Erinnerung des Vergangenen durch die Historie Beispiele des künftig Möglichen, das „so oder ähnlich eintreten wird“1211. Dass der Gedanke der Einheit der Handlung in der Zeit, den Homer, wie zitiert, einem seiner Protagonisten in den Mund legt und als Element des Konflikts in die Handlung einbaut, an sich durchaus theoretischen Gehalt hat, verdeutlicht ein Jahrtausend später eine sehr ähnliche Äußerung des Augustinus im Zusammenhang der in apologetischer Absicht vollzogenen Kritik an Unstimmigkeiten der heidnischen Theologie. Ohne weiter auf Letzteres einzugehen, zitiere ich die betreffende Stelle. Augustinus führt aus: „Denn wer wirkt, muss immer beides im Auge haben, und wer nicht beim ganzen Ablauf 1207 Platons im Timaios vorgetragene Bestimmung der Zeit als einer die Ewigkeit nachahmenden kreisenden Bewegung (Tim. 38) ist sogar in den Mittelpunkt der Kontroverse geraten, ob Platon als antiker Vermittler gelten müsse, der den Weg zur neuzeitlichen Naturwissenschaft gebahnt hat, wie der Neukantianismus behauptete (vgl. in diesem Sinne z.B. Cassirer PSF II, S. 162). 1208 Timaios 38 a 1209 Ebd., 37 e 1210 Vgl. oben, Kap. I 2.2.3 (Fn) 1211 PP 1,22 330 der Handlung auf den Anfang zurückblickt, schaut auch nicht das Ende voraus. Der Rückblick der Erinnerung muss mit der Vorausschau der Absicht verknüpft werden, denn wer den Anfang vergessen hat, wird das Ende nicht finden“1212. Wirken die Worte Augustins nicht wie eine Bekräftigung von Achills Kritik an der Unbesonnenheit Agamemnons? Dass Homer wie Augustinus mit ihrer Analyse richtig liegen, macht die Reflexion auf eine beliebige Handlung deutlich. Nehmen wir als beliebiges Beispiel etwa den Entwurf und Bau eines Hauses. Der Bauherr wird seine Optionen in Übereinstimmung und Abgrenzung zu seinen bisherigen Erfahrungen auswählen und auch während der Ausführung des Projektes das jeweils Realisierte mit den Vorgaben (der Vergangenheit) abgleichen und ggf. das in Zukunft noch Auszuführende nach neuen Maßgaben modifizieren. Was hier wie bei Homer als ein praktisches, von Handlungsintentionen gefordertes zeitliches Zurück- und Vorausblicken erscheint, zeigt sich auf einer tieferen Ebene der Abstraktion als die in der Einheit von Synthese und Scheidung sich vollziehende Konstitution des Zeitbewusstseins – eine Leistung, die nochmals 1500 Jahre später Kant als Manifestation des Ich-Bewusstseins, der „transzendentalen Einheit des Selbstbewusstseins“1213, interpretieren wird. Mit dem geistigen Grundvollzug der apriorischen Synthesis in der „synthetischen Einheit der Apperzeption“1214, die sich im Ausdruck ‚ich‘ realisiert, erschließt sich dem Bewusstsein Zeit in eins mit ihren drei ‚Dimensionen‘ mit den Titeln Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft. Welche Bedeutung der Mythos Vermögen wie Klugheit, Weisheit, Vernunft, ganz allgemein der menschlichen Intelligenz, zubilligt, kommt darin zum Ausdruck, dass sie eigens in einer Göttergestalt personifiziert werden, und zwar in der Athene, die in der mythischen Hierarchie als Tochter des Zeus sowie Beschützerin der Griechen, insbesondere des Odysseus, und schließlich als Patronin Athens eine ausgezeichnete Stellung einnimmt. Als Athene sich im 13. Gesang der Odyssee dem Odysseus zu erkennen gibt, bezeichnet sie sich selbst als „unter den Göttern hochgepriesen an Rat und Weisheit“, und eben in dieser Eigenschaft fühlt sie sich dem Odysseus als dem „ersten von allen Menschen an Verstand und Reden“ 1215 verbunden. 1212 De civ. Dei 7,7 1213 KrV B 132 passim 1214 Ebd., B 134 1215 Ilias 1, 297ff. – Zur Interpretation der Gestalt der Athene als göttlicher Verkörperung durch Besonnenheit gelenkter Tatkraft vgl. z.B. das Athene-Kapitel in W.F. Otto: Die Götter Griechenlands (vgl. Lit.-Verz.). 331 Bei bestimmten Personen der Epen erfolgt der Hinweis auf besondere intellektuelle Fähigkeiten bereits durch die alle Figuren charakterisierenden, formelhaft verwendeten Epitheta. So wird dem Odysseus neben Formeln wie der „edle Odysseus“1216, „der göttliche Dulder“1217 immer wieder das Beiwort „erfindungsreich“1218 angeheftet. Er wird bezeichnet als „reich (poly-) an Gewandtheit, Hilfsmitteln, Einfällen und Geduld“1219, als „ein Geist (-phron) mit Erfahrung, Ausdauer und Schlauheit“1220. „Die wesensgleiche Athene ist besonders erfinderisch, wenn sie ihren Liebling anredet: “1221. An Odysseus‘ Gattin Penelope werden ebenfalls geistige Qualitäten hervorgehoben; sie wird oft als „die kluge Penelopeia“1222 apostrophiert. Ihr Sohn Telemachos, dessen Reifung zum Erwachsenen durch die ihn in Mentes1223 bzw. in Mentors1224 Gestalt führende Athene die Odyssee zur Urform des Entwicklungs- und Erziehungsromans macht, wird mit geradezu ermüdender Monotonie als „der verständige Jüngling Telemachos“1225 bezeichnet. In der Person des Odysseus wird die Intelligenz kriegsentscheidend, ist er doch wesentlich beteiligt an der List, die Troer mittels eines durch Epeios gebauten hölzernen Pferdes zu täuschen und zur Öffnung ihrer Stadt zu verleiten, was deren Untergang besiegelt1226. Was Tapferkeit allein nicht vermochte, das gelingt dem Kämpfer, der zugleich strategisch denkt und taktisch ideenreich ist. Aus diesem gedanklichen Kontext mag sich auch die Wahl des Odysseus als Protagonist des zweiten Epos Homers erklären: Nicht an einer Herrscherfigur wie Agamemnon noch an der durch unvergleichliche Kampfkraft sich auszeichnenden Gestalt des Achilleus, sondern an einem „Vielgewandten“ wie Odysseus ließ sich offenbar das Thema der conditio humana, der menschli- 1216 Ilias 3, 205 (Voss) 1217 Od. 5, 171; 6, 1 (Hampe) 1218 Z.B. Od. 2,173; 5,203.214; 8,152; 14,82; 17,16.192 usw.; ebenso in der Ilias. 1219 Mannsperger, S. 52 – Vgl. auch: „Du bist Odysseus, der vielgewandte“ (Od. 10,330; zit. Hampe). 1220 Ebd. 1221 Ebd. 1222 Z.B. Od. 16, 130. 409. 435; 17,45. 77. 162 1223 Vgl. Od. 1, 105. 180. 418 1224 Vgl. Od. 2, 401ff. passim 1225 Z.B. Od. 16, 112. 146; 17, 598 1226 Vgl. den Vortrag des blinden Sängers Demodokos am Hof des Phäakenkönigs Alkinoos, Od. 8, 492ff.; vgl. ferner Platon: Politeia 620 c; s.a. HLM, Stw. Odysseus 332 chen Selbstbehauptung im leidvollen, aber auch abenteuerlichen Kampf mit dem Schicksal und seinen Mächten, am gültigsten und variantenreichsten abhandeln. So ist die gesamte Odyssee mit allen Gefahren und Leiden ihres Protagonisten, aber auch den von diesem gefundenen Auswegen, seinen Verstellungen und Verkleidungen, dem Stellen von Fallen für die Feinde und dem Gebrauch einschmeichelnder Reden für die, deren Hilfe er gewinnen will, ein Musterbuch der Intelligenz des Odysseus, dessen Höhepunkt die strategisch geplante Rache an den Freiern darstellt. Dass auch Odysseus neben seinen geistigen Qualitäten über hinreichend Mut und Stärke verfügt, seine schlauen Pläne wo nötig eigenhändig umzusetzen, versteht sich von selbst; er beweist es eben in der Vernichtung der Freier. 7.3.2 Beobachtung, Konzentration auf die Sache, Zweck-Mittel-Relation Die eingreifende Kraft der durch Erfahrung gereiften Intelligenz verkörpert in der Ilias neben Odysseus ein zweiter Prototyp des Denkenden, der kühl kalkulierende Nestor, Herrscher der peloponnesischen Landschaft Pylos und ältester der griechischen Heerführer. Sein Denken ist nicht ausschließlich, wie die traditionelle Interpretation vorgibt, die auf Besänftigung und Konfliktvermeidung zielende Manier eines „weisen“ alten Mannes. Vielmehr ist sein Ehrbegriff ebenso ausgeprägt wie bei Achill und Odysseus, und dies bestimmt neben seiner durchdringenden Intelligenz auch den Charakter seiner Ratschläge. Ich werde im Folgenden zwei seiner wichtigeren Auftritte näher beleuchten. Beim ersten handelt es sich um eine Rede an die Soldaten in einer für die Moral des Heeres schwierigen Situation im 2. Gesang der Ilias1227. Nachdem bereits Odysseus den durch neun Jahre fruchtloser Belagerung demotivierten und auf Heimkehr hoffenden Truppen mit der Erinnerung an die Verheißung eines Sieges im zehnten Jahr wieder Zuversicht eingeflößt hat, ergreift auch Nestor das Wort. Geschickt erinnert er mit einer Reihe rhetorischer Fragen an die militärische Erfahrung der Männer, an die vollbrachten Taten, die tapfer ertragenen Mühen, die ergangenen Verheißungen „und die heiligen Schwüre“, die den Griechen durch den Raub der Helena angetane Schmach blutig zu tilgen. Kategorisch verwirft er „eitles“ Gezänk um den richtigen Weg, und oh- 1227 2,337-368 333 ne noch eine Gegenrede abzuwarten, fordert er Agamemnon auf, seine Herrscherrolle wahrzunehmen und das Heer zur Schlacht zurückzuführen. Nestor erinnert sodann an ein weiteres heilkündendes Zeichen, einen von Zeus gesandten Blitz, und entwirft, psychologisch geschickt, die verlockende Perspektive, vom Kampfe nicht eher abzulassen, als bis ein jeder Krieger „mit einer der troischen Frauen geruhet“1228 habe; im Klartext: Ist die Feste Ilion erst eingenommen, darf vergewaltigt (und natürlich auch geplündert) werden1229. Er bedient sich damit eines bis in die Neuzeit anzutreffenden Mittels, das etwa im kollektiven Gedächtnis der Deutschen durch die Gräuel der sowjetischen Soldateska gegen Ende des Zweiten Weltkriegs bewahrt ist. Ebenfalls psychologisch raffiniert ist Nestors Rat an den König, die Truppen nach Herkunft und Stammeszugehörigkeit zu ordnen, damit ein jeder inmitten seiner Landsleute sich verstärkt engagiert und es für den Oberkommandierenden Agamemnon leichter wird, bei Anführern wie beim Gefolge die Tapferen von den Feiglingen zu unterscheiden. Eine geradezu aufklärerisch-rationalistische Note hat Nestors Bemerkung, dass ein solches Verfahren auch erkennbar mache, ob ein Misserfolg durch „Göttergewalt“ oder schlicht durch „des Heeres Feigheit und mangelnde Kriegserfahrung“1230 bedingt sei. Offenbar will Nestor den bequemen Weg, Niederlagen dem Schicksal anzulasten, blockieren, die wirklichen Ursachen ermitteln und das Prinzip der Eigenverantwortung stärken. Ein solcher Schritt hin zu empirischer Ursachenforschung kann durchaus in Zusammenhang gebracht werden mit der aufkeimenden Wissenschaftlichkeit, die dann bei Thales mit der Frage nach dem allgemeinen Prinzip erstmals explizit wird. Der mythische Logos, wenn man so sagen darf, der überall nur numinose Kräfte am Werk sieht, ist hier jedenfalls aufgebrochen zur Alternative von sakraler und profaner Deutung von Ereignissen. Bei Homer selbst also erfolgt bereits die Relativierung der mythischen Sicht zugunsten rationaler, vernunftgemäßer Erklärung, hier bereits begegnet der Gegensatz von Mythos und Logos in Form ihrer Deutungskonkurrenz, der die Voraussetzung für die Befreiung 1228 2, 335 (Voss) 1229 Sieg bedeutete Gewinn in jeder Hinsicht, er führt, mangels rechtlicher Abmachungen zum Schutz der Zivilbevölkerung, zur Aneignung des gesamten Besitzes der Besiegten wie auch zur Versklavung, insonderheit von Frauen und Kindern, die ohnehin durch den Krieg meist zu Witwen und Waisen geworden sind. Was diese in Feindesland erwartet, verdeutlicht Hektors Rede an seine Frau Andromache im 6. Gesang der Ilias: „Doch nicht bekümmert mich so der Troer künftiges Elend [...] als wie deins, wenn einer der gerüsteten Griechen dich Weinende wegführt, den Tag der Freiheit dir raubend. Wenn du in Argos webst für die Herrscherin, oder auch mühsam Wasser trägst von der Quelle [...] widerstrebend; doch hart belastet der Zwang dich“ (6,450ff.; Voss) 1230 2,367f. (Voss) 334 des Blicks von mythischen Schemata bei den Milesiern darstellt. Der Mythos aber enthüllt sich damit als Vorstufe oder embryonale Form des Logos. Ergänzend sei erwähnt, dass Nestors Argumentation ihre Wirkung nicht verfehlt und vor allem den König selbst so begeistert, dass der in den Wunsch verfällt: „Wenn doch noch zehn andere Räte wie du mir wären im Volke!“1231 Agamemnon wünscht sich also, modern gesprochen, einen Think-Tank, übersieht dabei allerdings, dass die Rolle des ideenreichen Einzelnen, wie Odysseus sie verkörpert, nicht durch Quantität zu kompensieren ist. Zwei halbe Einsteins sind nun einmal weniger als ein ganzer. Einer solchen Hochschätzung des überlegenen Einzelnen begegnen wir jedoch dort, wo es sich um die Kampfkraft handelt, bei der Achill immer als jemand herausgestellt wird, der eine Schlacht allein zu entscheiden vermag. In der beginnenden Wissenschaft lebt diese Auffassung fort in Heraklits Aussage: „Einer gilt mir zehntausend, falls er der Beste ist“1232. Die zweite, Nestors rationales Kalkül belegende Episode findet sich im vorletzten, dem 23. Gesang der Ilias1233. Auch diesmal verleiht der Dichter dem Redner eine aufklärerisch-antireligiöse Spitze und führt dessen analytische Intelligenz vor. Den Handlungskontext bilden die von Achill anlässlich der Bestattung des Patroklos veranstalteten und für den griechischen Agonismus kennzeichnenden Kampfspiele. Diese standen offenbar bereits im 8. Jahrhundert, nach neuester Datierung also rund einhundert Jahre vor der Entstehung der beiden Epen, in Blüte, denn der Überlieferung zufolge wurden seit dem Jahr 776 v.Chr. Siegerlisten der Spiele in Olympia geführt1234. Ich verzichte auf die Schilderung von Einzelheiten der Wettkämpfe, obwohl allein die ausgesetzten Preise: „dreifüßige Kessel, Becken und Rosse, Maultiere und mächtige Stiere, schöngegürtete Weiber [!] zugleich und blinkendes Eisen“1235 näherer Betrachtung würdig wären, vor allem hinsichtlich der vorgenommenen Wertabstufung. Setzt Achill doch etwa in einem der 1231 2,371f. (Voss) 1232 DK 22 B 48 – Vgl. unten, Kap. II 3 1233 23,306-348 1234 Dieser zeitliche Ansatz wird mitunter als zu früh behauptet. So bezweifelt R. Günter, dass man „in dem abgelegenen Olympia wirklich schon die neue [für die Erstellung der Liste verwendete] Alphabetschrift [gekannt habe]“ (R. Günter: Olympia, S. 26). Der Einwand übersieht m. E., dass Olympia zwar geographisch, d.h. relativ zu den großen städtischen Zentren, abgelegen war, jedoch als Kultstätte im Wortsinne zentrale Bedeutung hatte und durch die mit den Spielen verbundenen dichterischen Darbietungen auch die Repräsentanten des Geisteslebens anzog. 1235 23,259ff. (Voss) 335 Faustkämpfe, in denen manch Besiegter aus dem Ring geführt wird „mit schwer nachschleppenden Füßen, dickes Blut ausspeiend, das Haupt gehängt auf die Schulter“1236, als Siegprämie „ein groß dreifüßig Geschirr im Wert von zwölf Rindern“, während dem Unterlegenen zum Trost „ein blühendes Weib [] klug in mancherlei Kunst und geschätzt vier Rinder an Werte“1237 zuteil wird. In solchen Zuwendungen scheint nicht nur das atavistische und später von den Sophisten expressis verbis verteidigte Recht des Stärkeren und die Versklavung der Frau auf, sondern ebenso hinter der heroischen Fassade der merkantile Geist der homerischen Epoche. Doch zurück zur geistigen Physiognomie des Nestor. Für den ersten der Wettkämpfe, das Rennen der zweispännigen Wagen, hat auch Nestors „trefflicher Sohn“ Antilochos gemeldet. Die Bedingungen sind für den jungen Mann nicht leicht, haben sich doch so hervorragende Konkurrenten eingefunden wie der glänzende Held Diomedes, der mit troischen Pferden, „die dem Aeneas jüngst er geraubt“1238, ins Rennen geht, ferner auch der selbst aus göttlichem Geschlecht stammende Menelaos, Gatte der Helena, Bruder des Oberbefehlshabers Agamemnon und König von Sparta. Nun ist auch Antilochos in dieser Disziplin kein unbeschriebenes Blatt, lehrten ihn doch Zeus und dessen Bruder Poseidon, der zudem Urgroßvater des Antilochos ist, höchstpersönlich die Kunst des Wagenlenkens mit allen Finessen. Dennoch traut der Vater dem von höchster Stelle Qualifizierten den Sieg noch nicht zu, zumal seine Rosse die langsamsten im hochkarätig besetzten Feld der Bewerber seien. Selbst göttliche Begabung und Protektion garantieren also Nestor zufolge keine adäquate Behandlung der in einer konkreten Situa- 1236 23,696ff. (Voss) 1237 23,702ff. (Voss) – Der exorbitante Wert des Dreifußes erstaunt als solcher nicht. Die Geräte wurden in den verschiedensten Materialien und Größen und mit unterschiedlich aufwendigen Dekors gefertigt. Je nach Ausführung dienten sie als Kochgeschirr über einem Herdfeuer, als Gestell für Amphoren oder auch als Schemel. Am berühmtesten ist gewiss der Dreifuß, der der Pythia des delphischen Orakels als Sitz diente. – Was hier als Brauch der Siegpreise in die Vorzeit projiziert wird, entsprach in Wirklichkeit der Praxis der archaischen Periode, solche Dreifüße anlässlich von panhellenischen Feiern, etwa in Olympia, den Göttern zu weihen: „. Sie waren Stiftungen der Sieger zum Dank an Zeus und wurden deshalb überaus kunstvoll mit Tier- und Stützfiguren an den Henkeln, Aufsatzfiguren am Rand und Reliefs an den Beinen gearbeitet“ (Günter 2004, S. 135 mit Bezugnahme auf H.-V. Hermann: Olympia – Heiligtum und Wettkampfstätte. 1972; vgl. auch W.H. Gross: Art. Tripus, KP 5, Sp. 966.) 1238 23,291 (Voss) 336 tion sich stellenden Probleme. Dazu bedürfe es vielmehr des Rates, nach einer neueren Übersetzung: der Klugheit1239, das heißt der Überlegung und Umsicht, deren Bedeutung Nestor nicht müde wird hervorzuheben. Denn, so erläutert der Alte dem Sohn, selbst beim Holzfällen vermag Überlegung mehr als bloße Körperkraft, und ein Steuermann lenkt nur durch Rat, also durch waches Bewusstsein und Sachkenntnis, „im dunklen Meer sein hineilendes Schiff, umhergestürmt von den Winden“1240. Ebenso nun besiegt auch „durch Rat ein Wagenlenker den andern“, und „wer allein dem Gespann und dem rollenden Wagen vertraut und ohne Bedacht daher sprengt“1241, hat schon verloren. An diese Einleitung schließt Nestor eine über fast dreißig Verse reichende, ganz modern wirkende taktische Planung des Rennens an. Zunächst gilt es, „beständig das Ziel“1242, das heißt die Wendemarke, im Auge zu halten, denn offenbar ist, entsprechend der ad hoc-Ausrufung des Wettkampfs, die Bahn, die vom Meeresufer landeinwärts und zurück führt, nicht abgesteckt, so dass man vom direkten Weg abkommen und wertvolle Zeit verlieren kann. Das Wendemal muss Antilochos sich einprägen, es besteht aus einem abgestorbenen Baum zwischen zwei hellen Steinen, möglicherweise ein altes Grabmal oder auch eine Zielmarkierung früherer Wettkämpfe, jedenfalls von Achill für sein Rennen ausgewählt. Entscheidend, so erklärt Nestor seinem Sohn, ist die Technik der Wende, die links um die Markierung herum erfolgt (wie ja bis in unsere Gegenwart im Stadion die Kurven nach links gelaufen werden). Eng soll Antilochos das Mal umfahren, „so dass fast die Nabe den Rand zu erreichen scheint“, allerdings „ohne den Stein zu berühren“, denn dabei würden die Pferde sich verletzen und der Wagen zerschmettert. Der Lenker selbst muss sich im richtigen Moment „sanft zur Linken“ in die Kurve legen, zugleich das rechte Pferd, das den weiteren Bogen zu gehen hat, durch Zuruf und Peitsche anspornen und „die Zügel ein wenig [schießen lassen]“, während er das linke eng an der Wendemarke führt. Dabei ist es äußerst wichtig, stets die Spur zu halten: der vollkommene Wagenlenker „vergisst nie, welchen Strich er zuerst [die Pferde] gelenkt“ hat. Folge Antilochos diesen Weisungen und fährt er „vorsichtsvoll und 1239 Vgl. die Übersetzung von R. Hampe; dieser setzt durchweg Klugheit, wo Voss den Begriff Rat verwendet. Schrott modernisiert noch entschiedener und übersetzt (kleingeschrieben): „augenmaß, geschick und taktik“ (23,316, Schrott, S. 475) 1240 23,316ff. (Voss) 1241 23,318ff. (Voss) 1242 Dieses und die folgenden Zitate (nach Voss) entstammen alle der genannten Versgruppe 23,304-348; ich weise sie deshalb nicht im Einzelnen nach. 337 behutsam“ sein Rennen, so wird er sich an der Kehre einen Vorsprung verschaffen „und keiner ist dann, der verfolgend dich einholt oder vorbei jagt“. Auch in dieser Taktik-Besprechung zwischen Nestor und seinem Sohn Antilochos kommen die für Homers Auffassung von praktischer bzw. technischer Rationalität maßgebenden drei Aspekte der Zeit wieder zum Tragen: In jedem Augenblick des Wettrennens ist im Hinblick auf die vorausliegende schwierige Wende Zukünftiges zu antizipieren, die Vergangenheit ist präsent in der ständigen Erinnerung an die zuerst eingeschlagene und kontinuierlich beizubehaltende Richtung, die Gegenwart manifestiert sich in Form stetiger Aufmerksamkeit und das Ganze wird integriert durch die Antizipation des intendierten künftigen Erfolgs. Abstrahieren wir vom inhärierenden Zeitbezug, kommt die Planung des Rennens durch Nestor und seinen Sohn in den Blick als logische Figur von Zweck und Mittel: Die ratio der Taktikbesprechung ist die Wahl geeigneter Mittel für die ins Auge gefasste Zielsetzung. Die allgemeinere, sagen wir: philosophische Bedeutung der in dieser Weise von Homer entworfenen Handlungs- und Bewusstseinsstruktur liegt darin, dass hier das Modell einer in sich gegründeten Identität entwickelt wird. Deren Signum ist nicht das Pathos, das ekstatische Aufgehen im Augenblick, wie es in Lust und Schmerz von Achill gelebt wird, sondern eben das in Rückblick und Voraussicht sich haltende, sich selbst gleiche und dadurch die Situation sachlich erfassende und die Entscheidungen umsichtig daran orientierende Bewusstsein. Es ist diese in sich selbst ruhende Umsicht und innere Distanz, deren auch die Siedler und Kaufleute bedurften, die die autochthone Verwurzelung aufbrachen, um in der Ferne ihr Glück zu suchen und die auch die mentale Disposition der ersten Denker mit ihrer radikalen Abwendung vom traditionell Geltenden hin zu ihrer ebenso radikalen Reduktion der dinglichen Vielfalt auf die eine arché darstellt. Während aber bei Homer die Hochschätzung von Intelligenz und das durch sie ermöglichte Wissen durch den Nutzen für die Lebenspraxis, sei es für zivile Zwecke sei es für den kriegerischen oder den sportlichen Kampf, bedingt ist, setzt die beginnende Wissenschaft das Denken für sich frei und ordnet es den Äußerungen körperlicher Kraft über, bringt also beides in Opposition zueinander. So spricht Xenophanes, wie bereits erwähnt, dem Wissen höheren Wert zu als der kriegerisch-sportlichen Leistung und behauptet: „Denn besser als Männer- und Rossekraft ist doch unser Wissen“1243. Damit eröffnet er eine Konfliktlinie, die bis in die moderne Kultur- und Zivilisationskritik 1243 DK 21 B 2 – Vgl. auch oben, Kap. I 2.3.3 338 nachwirkt und die doch Sport und Wissenschaft als gleichermaßen freie Betätigungen und Manifestationen der gleichen Kultur nebeneinander stellt, wie ja auch Dichterphilosophen wie Parmenides und Empedokles oder der Historiker Herodot ihre Texte im Rahmen olympischer Wettkämpfe vorgetragen haben dürften und unter Umständen mit Preisen bedacht wurden. 7.4 Das vernünftig-humane Element der Epen Hier sei zunächst nochmals auf den schon erwähnten Sachverhalt1244 hingewiesen, dass der von Xenophanes kritisierte Anthropomorphismus der griechischen Mythologie religionsgeschichtlich ein humanisierendes Moment darstellt. Dies wird deutlich, wenn wir diese auch mit heiteren Zügen ausgestattete Religion mit den wahnhaften und schauerlichen Vorstellungen des Animismus, der Magie und der Anthropophagie vergleichen, wie sie in anderen Weltteilen, z.B. in Afrika, bis heute virulent sind. Denken wir nur – und mögen auch die Kulturrelativisten dies tun – an die menschenverschlingenden Götterfratzen, auf die die Spanier bei der Landung in Amerika, also noch im 15. und 16. Jh. trafen: Dem aztekischen Sonnen- und Kriegsgott Huitzilopochtli (‚Vitzliputzli‘) wurden Menschenopfer in großer Zahl dargebracht. Dabei wurde den Bemitleidenswerten, die das Los traf, das Herz bei lebendigem Leib aus der Brust gerissen und „das Fleisch der Geopferten wurde von den Versammelten als eine Form der Kommunion mit den Göttern verzehrt“1245. Bei Homer dagegen erscheinen die Themen der rituellen Tötung von Menschen und der Anthropophagie nur noch verblasst, Letztere als literarisches Schauermotiv. Die Figuren, die Menschenfresserei praktizieren, wie in den Gesängen 9 und 10 der Odyssee der Kyklop Polyphem und der Stamm der Laistrygonen, sind Riesen, Ungeheuer, also Un-Menschen im Sinne des Wortes. Als Erklärung für das literarische Überleben solcher Vorstellungen bietet sich ihre Deutung aus dem Bedrohungsgefühl an, das den griechischen Kolonisatoren durch die aus den Küstenzonen in die Gebirge verdrängten und in sol- 1244 Vgl. oben, S. 27 1245 Vgl. Stöhr 1976 (Lexikon der Völker und Kulturen), Art. „Azteken“, S. 48 – Der Widerspruch in dem Versuch von Ethnologen, diese Praxis durch den Hinweis zu beschönigen, „dass die Opfersklaven ihr Schicksal als eine Auszeichnung betrachteten“, liegt auf der Hand. Dass nur Sklaven dies Schicksal ereilte und dass „die Einbringung von Opfersklaven ein häufiger Kriegsgrund [war]“ (a.O.), sagt doch alles. Derartige Praktiken mit dem Tieropfer oder gar der symbolischen Vereinigung mit Fleisch und Blut Christi im Verzehr der Hostie gleichzusetzen, kann nur hartgesottenen und entsprechend engstirnigen Multikulturalisten in den Sinn kommen. 339 cher Verdrängung als latente Bedrohung präsenten und als barbarisch wahrgenommenen Autochthonen erwuchs1246. Dass das Motiv der Anthropophagie in der homerischen Vorstellungswelt unterschwellig noch präsent ist, zeigt sich auch, wenn im 22. Gesang Achill im Schmerz über den Verlust des Patroklos dem um sein Leben bittenden Hektor den Satz entgegen schleudert: „Dass doch Zorn und Wut mich erbitterte, roh zu verschlingen dein zerschnittenes Fleisch, für das Unheil, das du mir brachtest!“1247 Aber wir sehen, selbst bei Achill, in der Ilias der Prototyp des zornig Hassenden, reicht es lediglich zum verzweifelten Wunsch, auf die atavistische Form der Rache zurückgreifen zu können. Die Bedingungen, die ihre Praktizierung ermöglichten, sind bereits historisch überwunden bzw. stehen im Widerspruch zu dem von Homer repräsentierten griechischen Ethos. Nun umfasst der zitierte Text zwei voneinander zu unterscheidende Vorstellungen: einerseits die grausame Phantasie der Zerstückelung des Körpers des Feindes, andererseits die nicht weniger entsetzliche von dessen Verzehr. Die erste dieser Vorstellungen ist aber zu Homers Zeit noch keineswegs anachronistisch, was deutlich wird, wenn wir die Aussage in den von Schrott er- öffneten kilikischen Kontext der Dichtung stellen. Die grausamen Züge Achills sind Schrott zufolge nach dem Bild zweier assyrischer Großkönige, des Sanherib und seines Sohnes Asarheddon, gezeichnet, die, wie bereits erwähnt, ihre Opfer in der Tat grausam verstümmeln ließen1248. Die Praxis der assyrischen Herrscher, die Leichen besonders gehasster Feinde zu zerstückeln, belegen auch die Annalen von Asarheddons Sohn Assurbanipal. Über die Behandlung der Mörder seines Großvaters Sanherib lässt Assurbanipal festhalten: „Ich ließ sie für seinen Totengeist niederschlagen; ihr zerstückeltes Fleisch verfütterte ich an die Hunde, Schweine, Wölfe und Adler, die Vögel des Himmels und die Fische in der Tiefe“1249. Das Zerstückeln und Verfüttern der Leiche des Feindes hat eine offenbare Parallele in der sadistischen Rache-Phantasie des homerischen Achill. Dagegen verweist die Erwähnung des Totengeistes auf den Aberglauben, dass der Geist (bzw. die Seele) des nicht Bestatteten als Dämon ortlos umherirre und nur mittels grausamer Bestrafung der Täter besänftigt werden könne. Am Beispiel Sanheribs lassen sich die wahnhaften Züge dieses Glaubens auf- 1246 Vgl. in diesem Sinne W. Schuller: Griechische Geschichte beginnt mit Homer. Brockhaus Enzyklopädie, IT-Version 2009 1247 22,346f. 1248 Vgl. Schrott 2010, S. 296 – Vgl. auch oben, Kap. I 7.2.3 1249 Ebd., S. 297 340 zeigen. Sanheribs Vater Sargon starb 705 v.Chr. bei Kämpfen in Kleinasien, „, seine Leiche [wurde] geschändet [d.h. verstümmelt]: der damals denkbar schlimmste Tod“1250. Die Furcht vor dem ob dieser Unterlassung erzürnt umherschweifenden Totengeist des Vaters bewog Sanherib dazu, sich in der Folgezeit von Kleinasien fernzuhalten und die Kriegführung während der zweiten kilikischen Revolte seinen Generälen zu überlassen1251. Auch Züge solch wahnhafter Angst vor der Rückkehr eines Gestorbenen oder Ermordeten als Wiedergänger und der als Schutzmittel dagegen vorsorglich vollzogenen Verstümmelung des Toten, des sog. Maschalismos, sind dem kollektiven Gedächtnis der Griechen einbeschrieben. Beim Maschalismos werden der Leiche die abgetrennten Gliedmaßen (Hände, Füße, Kopf) bzw. Sinnesorgane (Nase, Ohren) vor der Bestattung an den Rumpf gebunden. Zwar nicht in den Epen Homers, aber in den Choephoren des Aischylos sowie in der Elektra des Sophokles findet sich ein Fall von Maschalismos, verübt durch die ehebrecherische Klytaimestra (Klytämnestra) an der Leiche des mit Hilfe ihres Geliebten ermordeten Gatten Agamemnon1252. In solchen der dramatischen Katharsis dienenden, auf die Erzeugung von Reflexivität, Eingedenken zielenden Reminiszenzen reflektieren sich zeitlich gar nicht ferne, jedoch vom sich entwickelnden humanen Ethos der Griechen zurückgewiesene Praktiken. In den Kontext der Humanisierung, der Überwindung grausamer magischer bzw. kriegerischer Praktiken durch das frühe Griechentum gehört auch eine instruktive Überlieferung zum mythischen Helden Tydeus, einem der Sieben gegen Theben und Vater des in der Ilias figurierenden Musterkriegers Diomedes. Tydeus ist Schützling der Göttin Athene, die ihm sogar Unsterblichkeit zugedacht hat. Als jedoch Tydeus, nachdem er seinen Gegner Melanippos erschlagen hat und von diesem selbst tödlich verletzt wurde, in wilder Rachelust noch sterbend das Gehirn seines Feindes einschlürft, wendet sich Athene mit Abscheu von ihm ab und revidiert ihren Entschluss, ihm zu Unsterblichkeit zu verhelfen1253. Die Episode ist Ausdruck bewusster Verurteilung und Sanktionierung einer Praxis rückhaltloser Hingabe des Individuums an seine rachsüchtigen 1250 Ebd., S. 244 (Zusatz Sk.) 1251 Vgl. ebd., S. 245 1252 Vgl. Choeph. 439, ferner Soph. Frg. 623 P 1253 Vgl. zu der Episode die Art. Melanippos und Tydeus im KP. 341 Impulse und seine Verpflichtung auf die Tugend der Selbstbeherrschung auch in der Erregtheit kriegerischen Tuns, das heißt auf die Einhaltung des Maßes. Dies ist eine Idee, durch die man ethisch geradezu das Griechentum verkörpert sehen kann: „Das Maß ist die Auffassung der griechischen Tugend par excellence“1254 und „[die] vorplatonische Epik (Homer, Hesiod) und Lyrik [], die großen Tragödien [] sowie die Geschichtsschreibung [] und die Rhetorik [] spiegeln bereits die Hochschätzung des Maßes“1255, die „ihre erste politische Ausformung erhält [] bei Solon, der das [] zum Wahlspruch einer Gesetzgebung erhebt, die durch eunomía und kósmos zwischen den Auswüchsen der Armen und Reichen einen gerechten Ausgleich schaffen soll“1256. Übrigens hat es auch im nahöstlichen und im europäischen Kulturraum rituelle Tötungen gegeben, gegen die die griechische Kultur der archaischen Epoche, datierbar von Homer an, sich absetzte. So stießen die griechischen Archäologen J. und E. Sakellarakis im Jahre 1979 bei Ausgrabungen im zentralkretischen Archanes auf das Skelett eines den Indizien zufolge als rituelles Opfer getöteten Menschen1257. Die Forscher datieren das Ereignis auf das 17. vorchristliche Jahrhundert, also in spätminoische Zeit1258 und weisen auf weitere prähistorische Funde von Ritualopfern im gesamten Ägäisraum einschließlich des griechischen Festlands hin, auch noch in mykenischer Zeit1259. Auf Kannibalismus verweist ein Fund von Kinderknochen im kretischen Knossos1260; insgesamt ist für Sakellarakis „das Thema der Menschenopfer in Griechenland [] riesig“1261, allerdings wohl für einen früheren als den von mir behandelten Zeitraum gegen Ende der Dark Ages. In den Kontext ritueller Menschenopfer im griechischen Raum und deren historischer Überwindung gehört dem Religionshistoriker Chr. Elsas zufolge auch die berühmte Sage vom Minotaurus auf Kreta. Dieses Schreckenswesen mit Menschenleib und Stierkopf, hervorgegangen aus der widernatürlichen geschlechtlichen Vereinigung von Pasiphae, der Gattin des kretischen Königs Minos, mit einem Stier, wurde in dem vom Baumeister und Erfinder Dädalus im Auftrag des Minos gebauten Labýrinthos (‚Labyrinth‘) zu Knossos gefangen gehalten, und alljährlich wurden ihm athenische Jünglinge und Mädchen zum 1254 H. Ottmann: Art. Maß. HWPh 5, Sp. 807 1255 Ebd. 1256 Ebd. 1257 Vgl. Sakellarakis 1991, S. 137 (vgl. ferner: Fohrer: Kreta, S. 81 u.ö.) 1258 Ebd., S. 146 1259 Ebd., S. 154f. 1260 Ebd. 1261 Ebd. 342 Fraße vorgeworfen. Die Tötung des Ungeheuers durch den Helden Theseus mit Hilfe der Königstochter Ariadne ist zu interpretieren als Ausdruck der erfolgreichen Beseitigung der grausamen Praxis ritueller Tötungen1262. Auch Herodot (ca. 490-430 v.Chr.), der ‚Vater der Geschichtsschreibung‘, überliefert einen alten Bericht, dem zufolge einst die Bürger einer Stadt in Achaia, in der nördlichen Peloponnes, auf Grund eines Götterspruchs einen ihrer Mitbürger „zu einem Sühneopfer für das Land nahmen und abschlachten wollten“1263. Der Vollzug der Opferung wurde jedoch durch Dazwischentreten eines anderen Bürgers verhindert, worauf ein Beschluss gefasst wurde, den Nachkommen des Retters [!] das Betreten des Rathauses zu untersagen und, bei Zuwiderhandlung, diese dem um sein Opfer betrogenen Gott als Kompensation zu töten[!]. Verweist Herodot auf länger Vergangenes, so behauptet Platon (428-348 v.Chr.) dagegen in den Nomoi gar das Weiterbestehen solcher Praktiken mit der lakonischen Feststellung, es bestehe „auch jetzt noch bei vielen Menschen die Sitte, einander zu opfern“1264. Und noch im 3. Jh. n.Chr. illustriert der Skeptiker Sextus Empiricus (um 200-250) die Unterschiedlichkeit der menschlichen Wertorientierungen mit dem Hinweis: „Bei den Taurern in Skythien war es Gesetz, den Fremden der Artemis zu opfern, bei uns hingegen ist es verboten, bei einem Heiligtum einen Menschen zu töten“1265. Wie dem auch sei, solche Mitteilungen weisen jedenfalls zurück auf die unter geistigen und realen Kämpfen zustande gekommene Überwindung des Brauchs ritueller Tötung von Menschen im vorhomerischen Griechentum, und sie zeigt, im von Herodot geschilderten Fall durch das absurde Rechtsinstitut der Sippenhaft, wie wenig ‚natürlich‘ die uns geläufigen Begriffe von Recht und Humanität sind. Bekannt ist, dass die an früherer Stelle bereits als bedeutendes Händlervolk und Konkurrenten der Griechen gewürdigten Phönizier1266 in Krisenund Kriegszeiten, wie etwa während der Belagerung durch die Babylonier, also noch im 6. vorchristlichen Jahrhundert, zur Besänftigung des vermeintlichen Zorns der Götter Hunderte von lebenden Säuglingen und Kleinkindern 1262 Vgl. Elsas 2002, S. 65 1263 Historien VII 197 1264 Nomoi 782 c 1265 Grundriss der Pyrrh. Skepsis I 149 – Zu Sextus und zum Skeptizismus vgl. unten, Kap. IV 1.2. 1266 Vgl. oben, Kap. I 2.5.2 343 verbrannten1267. Und Plutarchs Moralia entnehmen wir, dass Gelon, der Herrscher von Syrakus, nach dem Sieg über die Karthager in der Schlacht beim nordsizilianischen Himera im Jahr 480 v.Chr., in seinem Friedensdiktat den Besiegten die Abschaffung dieser grausamen Praxis auferlegte1268 – ein weiterres Zeichen für den Fortschritt an Humanität, den das Griechentum bedeutet. Zur definitiven Ausrottung des barbarischen Brauchs führte offenbar auch dies nicht; Noch die frühen christlichen Theologen und Missionare sto- ßen auf diese Praxis: Tertullian (gest. ca. 215 n.Chr.) bestätigt sie für die Provinz Africa noch für den Beginn des 3. Jh.1269. Und „sowohl Clemens von Alexandria [] als auch später Eusebius von Caesarea [ca. 260-340] behaupteten, allein dem Christentum sei es gelungen, mit dem Menschenopfer ein für allemal abzuschließen“1270. Und noch im 413-426 verfassten De civitate Dei, dem Gottesstaat, erinnert Augustinus (354-430 n.Chr.): „Wenn die Punier [dem die eigenen Kinder verschlingenden Gott Saturn (Uranos)] ihre Kinder opferten, so haben das die Römer nicht übernommen“1271. Die Punier (lat. Poeni) sind die Karthager, also die Nachfahren der levantinischen Phönizier, die demnach den im Ursprungsgebiet herrschenden Brauch auch in Nordafrika fortgeführt und über die Jahrhunderte aufrechterhalten haben. Der Kampf um die Überwindung der rituellen Tötungen im Vorderen Orient hat also Jahrhunderte in Anspruch genommen, und neben den Griechen war daran früh auch das Judentum beteiligt. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang die Erzählung aus dem Buch Genesis (Kap. 22), als Gott dem Abraham befiehlt, seinen Sohn Isaak als Brandopfer darzubringen. Abraham schickt sich an, dem Befehl nachzukommen, wird aber vom Engel des Herrn selbst am Vollzug des Menschenopfers gehindert, an dessen Stelle ein Tieropfer tritt. Wie immer diese Stelle theologisch zu interpretieren ist1272, kultur- und religionsgeschichtlich bedeutet und markiert dieser Austausch der Opfergabe 1267 Vgl. U. Zwack: Bei den Erfindern des Alphabets – Alltag im alten Phönizien. Rundfunk- Mskr., Bayrischer Rundfunk (o. J.), S. 5. – Zur Kindstötung aus eugenischen Motiven in Griechenland vgl. oben, Kap. I 2.4 1268 Vgl. Demandt 2012, S. 54 mit Vw. auf Moralia 175 A; 552 A 1269 Vgl. Stroumsa 2011, S. 107 1270 Ebd. – Clemens von Alexandria (ca. 150-215 n.Chr.) gilt als erster christlicher Philosoph; Eusebius lebte um 260-340 und war Bischof von Caesarea (gr. Kaisereia) in Palästina, das ja dem phönizischen Gebiet benachbart war. 1271 De civ. Dei VII 26 1272 Bei dem dänischen Philosophen und Theologen Sören Kierkegaard (1813-1855) hat, wohl auch biographisch bedingt, gerade diese Abraham-Geschichte zu tiefster Verstörung geführt und ihn in der Überzeugung bestärkt, dass der Eintritt in den christlichen Glauben nur mittels der Vergewaltigung des eigenen Verstandes, mit einem Sprung ins Absurde, zu machen ist. 344 den Schritt zur Ablösung des Menschen- durch das Tieropfer. Die Entstehung der Mosebücher ist in das 8. und 7. Jahrhundert v.Chr. zu datieren1273, und in diesen Jahrhunderten entstand auch das Griechentum und die auf dies Thema bezüglichen mythischen Erzählungen. Als griechische Entsprechung zur hebräischen Genesis-Erzählung ist die Überlieferung zum Geschehen um Agamemnons Tochter Iphigenie aus dem Sagenkreis um Troja bzw. um die Tantaliden zu lesen. Dem zufolge hatte sich der Führer der Griechen Agamemnon, während das Heer für die Expedition nach Troja sich in Aulis in Boötien, gegenüber der Insel Euböa, sammelte, auf der Jagd eine der Göttin Artemis liebe Hirschkuh erlegt und sich damit den Zorn der Göttin zugezogen, die zur Strafe eine Windstille verhängt, die die Flotte am Auslaufen hindert. Als Genugtuung fordert die Göttin von Agamemnon die Opferung seiner Tochter Iphigenie, wodurch dieser in einen schweren Konflikt zwischen seiner Funktion als Oberkommandierender der eigens zusammengezogenen und auf den Aufbruch drängenden Soldaten und seiner väterlichen Liebe zur Tochter gerät. Die grundsätzliche Berechtigung der von der Göttin erhobenen grausamen Forderung wird offenbar ebenso wenig angezweifelt, wie Abraham den Befehl seines Gottes in Frage stellte – die zuvor gegebenen Auszüge aus den Annalen der assyrischen Könige und die Hinweise auf die phönizischen Kindertötungen haben ja den diesen Zeiten neben dem Aberglauben eigenen Hang zur Grausamkeit verdeutlicht, aus denen sich das Denken und kollektive Fühlen erst herausarbeiten mussten. Interessant ist nun, dass von der Iphigenie-Geschichte, die bis in unsere Gegenwart als Stoff dramatischer, romanesker, filmischer und musikalischer Bearbeitung geschätzt wird, in der Antike mehrere Versionen umlaufen, die teils mit der Opferung, teils mit der Rettung Iphigenies enden, eine Ambiguität, die den Kulturwandel reflektiert. In einer Version wird, analog zur Abraham-Erzählung, der schon gebunden auf dem Altar liegenden Iphigenie von göttlicher Hand ein Opfertier untergeschoben und das Mädchen ins Land der Taurer, einem Schwarzmeervolk, entrückt, wo sie hinfort im Tempel der Artemis als Priesterin Dienst tut. In der Bearbeitung des Stoffs durch zwei der großen Tragiker im 5. Jahrhundert erscheinen beide Varianten. Der Ältere, Aischylos (525-456 v.Chr.), fügt in seiner Tragödie Agamemnon die Opferung Iphigenies als Bericht ein und verurteilt sie als „schrecklichen Frevel“1274, den er auch als Hauptmotiv für Klytaimestras Mord an ihrem Gatten bestimmt, so dass der dem Mythos 1273 Vgl. Schlatter 1985, Stw. Mosebücher 1274 Paulsen 2004, S. 109 345 zufolge auf dem Geschlecht der Tantaliden liegende Fluch mit der Überzeugung des Dichters zur Übereinstimmung kommt, dass „Schuld immer neue Schuld [zeugt]“ und „auf Tat Leiden [folgt]“1275. Dagegen wählt der Jüngere, Euripides (ca. 480-406 v.Chr.), die Variante, dass Artemis als dea ex machina das Mädchen im Moment der Hinrichtung entrückt und ein Tier zum Opfer an ihre Stelle schiebt. Allerdings ist in den in der Hochzeit der Klassik entstandenen Dramen die Frage nach Sinn und Berechtigung einer so grausamen Tat nicht mehr das Thema – der kulturgeschichtliche Umbruch weg vom Menschenopfer ist, wie aufgewiesen, bereits in der Ilias präsent – im Mittelpunkt des Interesses steht für Aischylos und Euripides vielmehr das Schicksal des Humanum in einer nach der Logik der Macht funktionierenden und von sittlich desorientierten Individuen beherrschten Welt1276. Eine späte Kritik am Barbarismus des Falls Iphigenie übt, in klarer Erkenntnis der durch die griechische Naturphilosophie eröffneten Perspektive aufgeklärter Distanz zum Götterglauben des Mythos, der römische Dichter Lukrez (98-55 v.Chr.) in seiner den Atomismus als Weltprinzip feiernden monumentalen Dichtung De rerum natura (Über die Natur der Dinge/Welt aus Atomen). Lukrez deutet den Beschluss zur Opferung Iphigenies als Ausdruck wahnhafter „Furcht vor den Göttern“1277, einer in seinen Augen schmählichen Furcht, die durch den Mut der Naturphilosophen, „die dichten Riegel zum Tor der Natur [aufzubrechen]“1278 und die den Göttern zugeschriebenen meteorologischen Vorgänge wie Blitz und Donner als Naturereignisse aufzudecken, im Prinzip überwunden worden sei: „Drum liegt die Furcht vor den Göttern unter dem Fuß und zur Rache wird sie zerstampft“1279. Leider war Lukrez‘ Sicht der Dinge nicht repräsentativ für die Epoche des Hellenismus, die im Gegenteil eine Blütezeit aller möglichen religiösen Synkretismen darstellte. Rituelle Tötung von Menschen ist im übrigen auch aus dem zentral- und dem nordeuropäischen Raum bekannt, und zwar aus wesentlich späterer Zeit. So wurden die von den Kelten „in großem Ausmaß praktizierten Menschenopfer“1280 erst durch die römischen Eroberer unterbunden. Die Opfer wurden 1275 Ebd., S. 110 1276 Vgl. Paulsen 2004, Kap. V 1277 De rer. nat. I 78 1278 Ebd., I 71 1279 Ebd., I 78f. – Zu Lukrez vgl. auch die Hinweise unten, im Atomismus-Kap. II 8. 1280 Vgl. zu dem Komplex: A. Angenendt: Die indigenen Religionen des mittelalterlichen Europas, in: Melville/Staub: Enzyklopädie des Mittelalters I, S. 325ff.; dort auch das vorhergehende Zitat. – Vgl. ferner: Grabner-Haider 2004, S. 47ff. 346 hier meist durch Enthauptung zu Tode gebracht, und die Priester, die Druiden, lasen aus dem in den ‚magischen Kessel‘ rinnenden Blut das Orakel1281. Julius Cäsar selbst verdanken wir einen Bericht über diesen Brauch. Die Opferung sollte den Zorn der Götter über unfromme Handlungen besänftigen (das heißt, man begegnete dem Verbrechen mit einem neuen Verbrechen). So wurden oft Gesetzesbrecher die ‚Opfer‘ derartiger kultischer Handlungen; „fehlen ihnen aber solche Leute, entschließen sie sich auch zur Opferung Unschuldiger“, schreibt Cäsar1282. Eine besonders abscheuliche Variante der Tötung bestand darin, dass man übergroße ‚Götterbilder‘ aus Weidengeflecht errichtete, den zur Opferung Ausgewählten hinein sperrte und das Gebilde in Brand setzte1283. Vergleichbares wird von den Germanen berichtet. Lakonisch stellt Chr. Elsas fest: „Menschenopfer sind reichlich für alle Stämme bis in die Bekehrungszeit hinein bezeugt“1284. Hier „wurden Menschen und Tiere geopfert, um ein gutes Schicksal zu bekommen“1285, und „viele Menschenopfer wurden in den Mooren versenkt, wie uns Hunderte Moorleichenfunde zeigen“1286. „Schwedische Mythen berichten vom Selbstopfer des Königs in der Frühzeit“1287 sowie „dass bei Kultfesten Opferblut getrunken wurde“1288. In Burgund wurden bei Missernten „Könige abgesetzt oder sogar geopfert“1289, obwohl oder vielleicht gerade weil der König „als ein Abkömmling des Schutzgottes“1290 galt. Die Germanen kannten das „Zerstückelungsopfer“1291; sie stellten die Kosmogonie als Prozess bzw. Resultat der Zerstückelung eines Riesenleibes1292 und den Untergang der „Menschenwelt [] in einem großen Feuer“1293, einer Ekpyrosis, vor. Sie glaubten auch an das Weiterleben der „Seelenkräfte [] in einer Totenwelt“1294, vollzogen ekstatische Tänze, bei denen die Tänzer sich, wie im dio- 1281 Vgl. Grabner-Haider 2004, S. 49 1282 Bell. Gall. 6,16 1283 Vgl. ebd. 1284 Elsas 2002, S. 113 1285 Ebd., S. 59 1286 Ebd. 1287 Ebd. 1288 Ebd. 1289 Ebd., S. 60 1290 Ebd. 1291 Ebd., S. 56 1292 Vgl. ebd. 1293 Ebd., S. 55 1294 Ebd., S. 58 347 nysischen Kult, mit Tieren identifizierten, feierten sexuelle Orgien, trieben Magie und Mantik usw. Wer die unübersehbare Vielfalt religiöser Vorstellungen und Praktiken der sog. Naturreligionen Revue passieren lässt, stößt zwar auf zahlreiche, den einzelnen Kulturen gemeinsame Grundmuster; diese lassen aber in der Ausgestaltung eine derartige Willkür der Phantasie erkennen, dass das Wort von der „Wahrheit des Mythos“ (Hübner) einen schalen Beigeschmack annimmt. Vor dem im Vorhergehenden geschilderten Hintergrund nahöstlicher und mitteleuropäischer Schreckenspraktiken erscheint allerdings Homers olympische Religion als bereits human geklärte Form religiöser Praxis. In Homers Epen kommt der humane, einen freien und freudigen Bezug zur Gottheit ermöglichende Charakter der griechischen Religiosität mitunter auf anrührende Weise zum Ausdruck. Im vierundzwanzigsten, dem Schlussgesang der Ilias opfert der über den Tod seines Sohnes Hektor und die Einbehaltung von dessen Leichnam durch Achilleus verzweifelte troische König Priamos dem Göttervater Zeus und fleht ihn an, den seinerseits von Trauer über den Tod des Freundes Patroklos und von Hass auf dessen Mörder Hektor erfüllten Achill milde zu stimmen, damit dieser ihm Hektors sterbliche Hülle ausliefere, die jener über Tage auf barbarische Weise um die Bahre des Patroklos herumgeschleift hat. Und Zeus „schaute den Greis mit Erbarmen“1295 und sendet als Zeichen seines Wohlwollens für Priamos‘ Bitte sein Symboltier, den Adler, „wohnend in Tal und Gesümpf, den schwarzgeflügelten Jäger“. Als dieser mit ausgebreiteten Schwingen „am Himmel rechtsher über der Stadt anstürmt“, ergreift angesichts dieser Epiphanie, dieses in die Sichtbarkeit tretenden Göttlichen, alle beim Opfer Anwesenden tiefe Bewegung, und „allen durchglühte Wonne die Herzen“1296. Der Güte des Zeus korrespondiert am Ende auch die Milde Achills, dem es gelingt, seinen Hass zu überwinden. Die Klage des Greises um seine im 1295 24,331 (Voss) 1296 Verse 316ff. – In diesem Heilszeichen manifestiert sich der auch für die jüdische und in noch stärkerem Maße für die christliche Religion kennzeichnenden Aspekt der Freude über die anschauliche Präsenz des Göttlichen als des absoluten Grundes der Welt, wie sie am Geburts- oder am Auferstehungsfest Christi seit je von den Gläubigen erlebt wurde, eine Empfindung, die naturwissenschaftliche Erkenntnis, und sei sie noch so beglückend, nie in gleichem Maße hervorrufen kann, insofern sie eben an den Grund der Dinge nicht heranreicht. Diesen Aspekt hat Aufklärung – bei aller Berechtigung ihrer Kritik an bestimmten Erscheinungsformen institutionalisierter Religion – nie begriffen, ja aufgrund ihrer Fixierung auf demonstrierbare Wahrheit nicht einmal wahrgenommen. 348 Kampf gefallenen Söhne erweckt in Achill neben dem Schmerz um Patroklos auch die Sehnsucht nach dem eigenen Vater. Vereint „in der Wehmut süßen Verlangens“1297, betrauern die beiden Repräsentanten der sich bekriegenden Völker gemeinsam den Verlust geliebter Menschen, und Achill hebt am Ende selbst den Leichnam Hektors auf Priamos‘ Gespann. So erweisen sich die von den Göttern mit Wohlwollen bedachten Bande von Familie und Freundschaft als die Basis griechischer Humanität. Die im Vorstehenden mitgeteilten Sachverhalte gilt es im Übrigen gegenwärtig zu halten, wenn Kulturrelativisten wie Feyerabend1298 den Fortgang ‚vom Mythos zum Logos‘ lediglich als einen durch die „Verarmung des Zusammenseins von Mensch und Umwelt“1299 gekennzeichneten Irrweg interpretieren und das in diesem Weg liegende Moment von Humanisierung und Befreiung ignorieren. Die vorstehende Darstellung dürfte aber deutlich gemacht haben, dass bereits der griechische Mythos selbst in die Bewegung vom Mythos zum Logos, und damit in die Geschichte der Befreiung gehört, der durch das Christentum noch ein wesentlicher Schritt hinzugefügt werden wird. Der Fehler des Kulturrelativismus liegt in der unbewussten oder böswilligen Verkennung dieser Sachverhalte. Formal betrachtet ist allerdings jede Religion ein umfassend organisiertes System der Lebensdeutung und Sinngebung. Die primitivsten, also ursprünglichsten Religionen sind sogar oft die kompliziertesten, diejenigen, in die, formal betrachtet, die meiste Intelligenz investiert wurde. Der auf diesen Sachverhalt anspielende und auf die Anerkennung der Gleichwertigkeit solcher Religionen zielende, bereits zitierte Hinweis Feyerabends, „daß auch die scheinbar absurdeste Lebensform einen starken rationalen Kern besitzt“1300, bleibt aber bei dieser formellen Seite stehen und übersieht das Inhaltliche, das konkret Humane, auf das es hier ankommt und dessen Entfaltung aus schauerlichen Ursprüngen im vorliegenden Kapitel ausführlich dargestellt wurde. 1297 24,514 (Voss) 1298 Zur Rubrizierung Feyerabends als Kulturrelativist vgl. den ihm gewidmeten Artikel von P. Hoyningen-Huene in: Nida-Rümelin/Özmen 2007, S. 155ff. 1299 Feyerabend 2009, S. 165 1300 Ebd., S. 47 349 7.5 Homers Kult sinnlicher Schönheit und erotischer Liebe Auf die abendländische Vorstellung von Humanität weist auch der Schönheitskult des homerischen Mythos. Zwar ist Homer keineswegs der Entdecker oder gar Schöpfer des Schönen. Die Empfindung für das schwer greifbare Phänomen des ästhetischen Gefallens, bei dem es sich um eine Anmutung, kaum Objektivierbares handelt, gehört zur geistig-seelischen Grundausstattung des Menschen und stellt eine kulturübergreifende, eine anthropologische Konstante dar: Dem frühen Marx zufolge formiert (d.h. gestaltet) der Mensch die Dinge (auch) unter dem Gesichtspunkt der Schönheit. Aristoteles wird an prominenter Stelle seines Werks, am Beginn der Metaphysik, die der Schönheitsempfindung zugrunde liegende natürliche Freude am Schauen, an sinnlicher Wahrnehmung, sogar zur Basis des theoretischen Weltbezugs erklären1301. Meines Erachtens liegt im Schönheitsempfinden per se ein humanisierendes Moment, und zwar in dem Maße, in dem die Dinge hier in ihrer Besonderheit, ihrem Eigensein begegnen und sich zumindest augenblicksweise ein kontemplatives, nicht-instrumentalistisches und nicht-manipulatives Verhältnis zu ihnen realisiert. Es handelt sich um jene Erfahrung von Unverfügbarkeit und In-sich-vollendet-Sein, die Walter Benjamin mit dem Begriff der Aura bezeichnet und als „einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag“1302, definiert hat. Benjamin illustrierte sie am Naturerleben: „An einem Sommernachmittag ruhend einem Gebirgszug am Horizont oder einem Zweig folgen, der seinen Schatten auf den Ruhenden wirft – das heißt die Aura dieser Berge, dieses Zweiges atmen“1303. Die Erfahrung der Aura vollzieht sich jedoch nicht nur am Naturschönen, sondern ebenso am Kunstschönen und hat hier nach Benjamin ihre „Fundierung im [religiösen] Ritual“1304, in der Erfahrung der Präsenz des Numinosen im Kult und im Kultbild1305. 1301 „Alle Menschen streben von Natur (phýsei) nach Wissen (eidénai); dies beweist die Freude an den Sinneswahrnehmungen (aisthésis) [] und vor allen anderen die Wahrnehmungen mittels der Augen“ (Metaphysik 980 a 20ff.) 1302 Benjamin 1979, S. 15 1303 Ebd. 1304 Ebd., S. 16 (Zusatz Sk.) 1305 Eine Vergegenwärtigung der auratischen Charakters, das heißt der numinosen Einzigkeit und Unverfügbarkeit, des Kunstwerks, erledigt auch die von Nietzsche geführte Polemik gegen Kants klassizistische Auffassung des Kunsterlebnisses als ‚interesseloses Wohlgefallen‘ („, hat Kant gesagt, “; Werke 2, S. 845. Zur diesbezüglichen Auffassung Kants vgl. KU I § 4). Dagegen unterstreicht Nietzsche unter Berufung auf Stendhals Bestimmung der Kunst als „promesse de bonheur“ (ebd.) die im kunstsinnigen 350 Stellt auch der menschliche Sinn für das Schöne eine anthropologische Konstante dar, so war er doch wohl bei den Griechen besonders ausgeprägt, und es lässt sich die These vertreten, dass „kaum eine andere Kultur so fasziniert vom Phänomen des Schönen [war] wie die griechische“ 1306. Diese Vorliebe für das Schöne tritt schon bei Homer, also am europäischen Beginn der literarischen Verarbeitung von Wirklichkeit, in bestimmender Weise hervor. In ihrer Tendenz, Schönheit vor allem in der menschlichen Gestalt auszumachen, vertieft sich der angesprochene humanisierende Aspekt, der die griechische, ja die abendländische Kultur insgesamt prägen wird. Um die überragende Bedeutung des Themas Schönheit bei Homer zu belegen, genügt die Erinnerung, dass im Epos der Anlass des zehn Jahre dauernden, opferreichen troianischen Krieges die Entführung der eben durch ihre Schönheit legendären Helena, der Gattin des spartischen Königs Menelaos, durch den troischen Königssohn Paris war. Der von diesem auf Helena erhobene Anspruch war seinerseits begründet in dem Schönheitswettstreit der Göttinnen Hera, Athene und Aphrodite. Sie hatten Paris als Richter darüber angerufen, wer von ihnen die Schönste sei, und dieser hatte den Sieg Aphrodite, der Göttin der Liebe, zuerkannt, und zwar nicht aufgrund einer wirklichen Beurteilung, sondern weil diese ihm als Belohnung den Besitz der schönsten der Frauen versprochen hatte, eine Prämie, gegenüber der für den jungen Mann die von den anderen beiden Bewerberinnen ausgelobten Preise, nämlich die Herrschaft über ein großes Reich (Hera) bzw. „höchster Ruhm der Weisheit und Männertugend“1307 (Athene), verblassten. Als dritter Aspekt dieses Spiels um Schönheit kommt hinzu, dass Helena ihrerseits durch die Erscheinung des Paris, durch sein Saitenspiel und durch seine Kunst verführerischer Rede, also ebenfalls auf der Ebene sinnlich-ästhetischer Anmutung, in ihrer Treue zum abwesenden Gatten erschüttert wurde und nicht ganz unfreiwillig dem Werben nachgab. Die soeben entwickelte Konstellation verdeutlicht auch, wie stark die homerische Vorstellung von menschlicher Schönheit mit dem Thema erotischer Liebe korreliert ist, mit jenem Eros, der bei Platon als „Liebe zu allem Menschen, insbesondere im Schaffenden selbst, durch das Schöne erregte „Fülle eigenster starker Erlebnisse, Begierden, Überraschungen, Entzückungen“ (ebd.). Die Auffassungen beider Autoren koinzidieren in der unausgesprochenen Voraussetzung der Außerordentlichkeit und des Ereignischarakters der Kunst in dem genannten auratischen Sinne. 1306 G.W. Most: Art. Schöne, das. HWPh 8, Sp. 1343 1307 Schwab 1975(2), S. 311 351 Schönen“1308 mit charakteristischer Akzentuierung zur Grundlage der Philosophie qua philosophischer paideia wird. Allerdings verweist gerade der Fall Helena auf die fatale, mitunter menschlich und sozial destruktive Macht erotischer Schönheit, deren dämonische Kraft jedermann gegenwärtig sein dürfte, eine Erfahrung, die sich bei Platon in der Bestimmung des Eros nicht als Gottes, sondern als „großen Dämons“1309 niederschlägt. Doch ist Homer zu sehr Künstler und zugleich Realist, um daraus eine negative Bewertung der Schönheit abzuleiten und den Leser vor ihren Blendwerken zu warnen. Dies bleibt späteren Zeiten vorbehalten. Freilich stellen die negativen Konsequenzen erotischer Faszination in seinen Augen ein Verhängnis dar, aber in dem ursprünglichen griechischen Sinne des Wortes: als eine göttliche Schickung, gegen die menschliche Freiheit wenig vermag. In diesem Sinne spricht der greise König Priamos, der durch den Krieg um die Helena seine Soldaten, die geliebten Söhne, ja Herrschaft und Reich verlor und den Untergang Trojas mit ansehen muss, Helena unter dem Eindruck ihrer überwältigenden Schönheit von aller Schuld frei: „Du bist mir nicht schuldig, die Götter, die sind mir schuldig“1310, und zwar, insofern diese als Lenker der Geschicke der Sterblichen „erregten den tränenreichen Krieg der Achäer“1311. Die Qualität, schön zu sein, kann bei Homer vielen Dingen zukommen: einer fest gebauten Burg ebenso wie einem gut angelegten, den Schiffen Schutz bietenden Hafen, kunstvoll und zweckmäßig hergestellten Geräten und Waffen, aber auch – denn die sozialökonomische Basis dieser Gesellschaft kriegerischer Heroen bildet eine agrarische, auf Landbau und Viehzucht gegründete Lebensweise – ein gepflegter Olivenhain oder Weinberg und sogar die Herde dickwolliger Schafe des menschenfressenden Kyklopen Polyphem. Ausdrücklich als schön wird auch der von Odysseus‘ treuem Diener Eumaios aus eigener Initiative erbaute Schweinehof bezeichnet, den der Herr nach der Heimkehr bewundernd betrachtet. Umständlich wird beschrieben, wie der Hof „hoch auf weitumschauenden Hügel gebaut war, schön und ringsum begehbar und groß“1312, dazu bestens befestigt und mit zwölf Ställen für eine große Zahl von Schweinen ausgestattet. Die Schönheit in den genannten Fäl- 1308 Symposion 204 b 1309 Ebd., 202 d 1310 Ilias 3,164 (Hampe) 1311 Ebd., 3,165 (Hampe) 1312 Odyssee 14, 6f. (Voss) 352 len liegt in der besonderen Angemessenheit an die Zwecke, um derentwillen die Dinge geschaffen wurden. Im Zentrum des Schönheitserlebens steht aber doch die menschliche Gestalt, also ein rein ästhetischer, nicht ohne weiteres auf Zwecke beziehbarer Begriff, und zwar ausdrücklich die leibliche Schönheit – der blassere Gedanke einer von der Leiblichkeit abgekoppelten Seelenschönheit im platonischen oder gar Schillerschen Sinne liegt noch in der Zukunft. Was solche körperliche Schönheit für Homer und sein Publikum konkret bedeuten mochte, davon gibt uns die bildende Kunst der Epoche in der Vasenmalerei und vor allem in der Skulptur eine Vorstellung: Mit dem Übergang vom formalen, seriellen und reduktiven geometrischen Stil zum archaischen Stil im 7. Jahrhundert beginnt die Entwicklung zu jener rein ästhetischen, autonomen Form menschlicher Körperschönheit als Kern künstlerischer Bemühung, die in der Skulptur der klassischen Zeit im 5. Jh. kulminieren und für Jahrhunderte, im Grunde bis heute, maßgebend und verbindlich sein wird und deren Begriff sich als das idealisierte, zur Vollendung gebrachte Natürliche bestimmen lässt1313. Homers Schönheitsauffassung erscheint in seinen Werken in einer bestimmten konzeptionellen Ausprägung, und auch diese wird sich als geistesgeschichtlich höchst folgenreich erweisen. Der Dichter fügt den Schönheitsgedanken derart in den mythisch-religiösen Zusammenhang seines Werkes ein, dass das Göttliche als Inbegriff des Schönen erscheint; dies göttlich Schöne bildet sodann den Maßstab menschlicher Schönheit. Je schöner der Mensch ist, desto stärker nähert sich seine Erscheinung der göttlichen, der vollendet schöne Mensch ist den Göttern ähnlich, ja selbst göttlich. Phänomenologisch betrachtet, vollzieht Homer also eine zweifache Projektion: im ersten Schritt wird die als vollkommen vorgestellte (und demzufolge nur selten anzutreffende) Schönheit als Merkmal des Göttlichen gesetzt, im zweiten Schritt wird diese Vollendung als Maßstab genommen, an dem die ästhetische Qualität der empirisch begegnenden menschlichen Erscheinung beurteilt wird. Dies Konzept kommt in den Epen vielfach zum Tragen, es gilt insbesondere für die weibliche Schönheit. Im 3. Gesang der Ilias erscheint Helena auf dem Skäischen Tor1314, um dem zwecks schneller und menschliche Leben schonender Entscheidung des Krieges anberaumten Zweikampf zwischen ihrem früheren Gatten Menelaos und ihrem jetzigen Herrn Paris beizuwohnen 1313 Zu Näherem vgl. das Kapitel über den Bildhauer Polyklet (Kap. II 5.2) 1314 Vgl. 3, 145-390 353 und in der ersten Teichoskopie (‚Mauerschau‘) der Literaturgeschichte ihrem Schwiegervater Priamos die Namen der auf dem Kampfplatz anwesenden griechischen Führer zu nennen. Bei Helenas Anblick obsiegt selbst bei den Ältesten und Führern der Troer die Bewunderung für ihre Schönheit über die Sorge um das Schicksal ihrer Stadt, was sich in dem Bekenntnis niederschlägt: „Tadelt nicht die Troer und die hellumschienten Achaier [d.h. kriegerisch gerüsteten Griechen], die um ein solches Weib so lang ausharren im Elend! Einer unsterblichen Göttin gleicht jene von Ansehn!“1315. Zwei weitere charakteristische Beispiele des genannten Projektionsmechanismus führt uns der 6. Gesang der Odyssee vor. Durch einen von Poseidon entfesselten Sturm wird Odysseus, schiffbrüchig und nur knapp dem Tode entrinnend, auf die felsige Küste des Landes der Phäaken geworfen, wo er die Nacht mit geschundenem Körper und nackt auf einem aus Laub aufgeschütteten Lager verbringt. Am Morgen darauf erscheint Nausikaa, die (selbstverständlich!) schöne Tochter des Königs Antinoos, mit ihren Dienerinnen am Strand, und Odysseus beschließt, sie um Hilfe anzuflehen. Mit kluger Berechnung leitet er sein Begehren mit einem Lob ihrer Schönheit ein, dass er in die „schlau ersonnenen“ Worte fasst: „Hohe, zu dir flehe ich; du seist nun eine Göttin oder ein Mädchen“. Allein diese Alternative muss der so Angesprochenen über die Maßen schmeicheln, und um ihre Ernsthaftigkeit zu unterstreichen, wagt Odysseus sogar eine konkrete Zuordnung: „Bist du eine der Göttinnen, welche den Himmel beherrschen, siehe, so scheinst du mir Artemis, der Tochter des gro- ßen Kronion [Zeus], gleich an Gestalt und reizender [körperlicher] Bildung“1316. Odysseus‘ Annäherung wird von Nausikaa denn auch sehr freundlich aufgenommen und ihm Hilfe zugesagt. Während er sich an der Quelle vom Salz des Meeres reinigt, beschließt Athene, ihren Liebling mit dem seiner hohen Person und Bedeutung angemessenen, jedoch offenbar durch die Mühsal des Krieges und des Umherirrens sowie das schon vorgerückte Alter beeinträchtigten Erscheinungsbild auszustatten. Wohl in der Erkenntnis, dass sein Rang als Herrscher sowie als Stratege der trojanischen Expedition der Grie- 1315 3,156ff. (Voss); Zusatz Sk. 1316 Odyssee 6,149-152 – Die hier von der literarischen Figur Odysseus in ernsthaftem Ton vorgenommene Zuordnung von Nausikaas Erscheinung zu einer bestimmten Gottheit, der Artemis, ist im Sinne der soeben dargestellten Projektion objektiv ironisch. Ein profunderer Homer-Kenner als der Verfasser müsste klären, ob diese Ironie beabsichtigt ist und vielleicht die Funktion hat, den hintersinnigen, doppelbödigen Charakter des Odysseus zu verdeutlichen. 354 chen einem jungen Mädchen am ehesten über ein eindrucksvolles Äußeres zu vermitteln seien, lässt sie Odysseus „höher und jugendlicher an Wuchs“ erscheinen, „gießt vom Scheitel ringelnde Locken herab“ und „umgibt ihm Haupt und Schultern mit Anmut“. Als Nausikaa ihn so, „strahlend von Schönheit und Reiz“, am Ufer sitzen sieht, fasst sie ihre Bewunderung in die Worte: „Jetzt gleicht er den Göttern!“1317 und wird von dem Wunsche beseelt, ihn zum Gemahl zu erhalten. Es bedarf keiner Erläuterung, dass Homer mit dieser Konstellation, der Begegnung des anmutigen jungen Mädchens mit dem von jugendlicher Kraft und Schönheit erfüllten Mann der ihr Begehren weckt, ein Paradigma des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern einführt, das durch die Jahrtausende nichts von seinem Reiz und seiner Gültigkeit eingebüßt hat, und zwar wegen der ihm eignenden Naturwahrheit, auch wenn die philosophische und theologische Interpretation nicht müde wurde im Versuch, seine Unwesentlichkeit zu erweisen und die hier entworfene Ungezwungenheit im Umgang der Geschlechter stets mehr Utopie als soziale Realität bedeutete. Von dem soeben Angeführten fällt auch neues Licht auf eine Episode, die ich im Kapitel über Phantastisches und Alogisches in Homers Epen (Kap. I 6.5) bereits als schwer zu deuten angesprochen habe, nämlich das im 3. Buch der Ilias von Aphrodite erzwungene, ja erpresste Beilager zwischen der ob dieser Zumutung entrüsteten Helena und dem im Kampf mit Menelaos zum zweiten Mal unterlegenen und von der Göttin geretteten Paris1318. Diese Veranstaltung erschien in jeder Hinsicht inkommensurabel, psychologisch sowohl wie moralisch und sozial. Wie aber, wenn der Sinn der Episode gerade in dieser Inkommensurabilität läge? Gerade durch die Suspendierung eines erklärenden und rechtfertigenden Kontextes konstituiert der Dichter die geschlechtliche Beziehung zwischen Mann und Frau als Realität sui generis und entlastet sie von aller vermittelnden Zwecksetzung. Der Akt, in dem Mann und Frau im einverständlichen lustvollen Vollzug ihrer Geschlechtlichkeit ein Paar werden, bedarf für Homer keiner legitimierenden Instanzen – eine Auffassung, mit der der Dichter eine Konzeption vorgibt, die zu ihrer sozialen Umsetzung mehr als zwei Jahrtausende benötigen wird. Nietzsches berühmte Sentenz aus der Geburt der Tragödie, dass „nur als ästhetisches Phänomen das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt [sind]“1319, hat ihr literarhistorisches Paradigma in der vorliegenden Szene der Ilias, in der die beiden Schöns- 1317 Odyssee 6,229f. 1318 Ilias 3,389ff. 1319 Werke I, S. 40 355 ten des Werks sich in einer Situation von hoher politischer Dramatik gegen alle situative und psychologische Wahrscheinlichkeit und gegen die Grundlagen von Sitte und Anstand unbekümmert der Liebe hingeben (es wäre ein Anachronismus, hier zwischen Liebe und Sexualität unterscheiden zu wollen; diese Differenzierung entstammt späterem Denken). Zur Veranschaulichung des von Homer Gemeinten empfiehlt es sich, das Gegenmodell aufzurufen. Bereits mit der kathartisch orientierten Religiosität und Ethik der Orphik und dann des Pythagoras beginnt die Umwertung der menschlichen Sinnlichkeit in Richtung auf Askese, und der dieser Orientierung nahestehende Empedokles wird „die gespaltenen Wiesen der Aphrodite“ perhorreszieren1320. Die Tendenz kulminiert bei dem mit „Rigorosität [] das Ziel einer Entsexualisierung der Liebe“1321 verfolgenden Homer-Antagonisten Platon. Den Höhepunkt der Unterredung im platonischen Symposion (‚Gastmahl‘), dem fiktiven Tischgespräch einiger bekannter Athener Intellektueller (darunter der im Zusammenhang mit der Kritik am Mythos bereits erwähnte Aristophanes1322) über die Natur des Eros, bildet die Lobrede des jungen Alkibiades auf das philosophisch-erotische Wesen des Sokrates. Dieser wird als Muster der Standhaftigkeit in jeder Hinsicht dargestellt, unter anderem auch gegenüber sexuellen Verlockungen, denn Alkibiades schildert in aller Ausführlichkeit, wie er über längere Zeit, auch ganze Nächte lang, vergeblich versucht habe, Sokrates zu verführen. Von der hier zugrunde liegenden sterilen, im klassischen Athen notorischen homosexuellen Päderastie, gewiss einer erbärmlichen Weise, den Geschlechtstrieb zu befriedigen, ist hier abzusehen, denn der Beifall der Zuhörer gilt nicht Sokrates‘ Enthaltung von speziell dieser Praxis, sondern der Abwendung vom Reiz schöner Körperlichkeit überhaupt zugunsten einer rhetorisch aufgesteilten Hinwendung zum Seelischen und Geistigem als dem ‚eigentlich‘ Schönen im Menschen, mit dem Platon das mit Homer konkurrierende und besonders durch das Christentum zum Erfolg geführte Paradigma entwirft1323. Ich hatte schon eingangs des Kapitels Homers Darstellung der Schönheit eine humanisierende Bedeutung unterstellt. Den Grund sehe ich darin, dass hier der Mensch selbst, in seiner Geschlechtsrolle als Mann oder Frau, zum bevorzugten Träger von Schönheit erhoben wird – vielleicht zum ersten Mal in der Geschichte menschlicher Kultur. Zugleich wird aber in der zitierten Le- 1320 Vgl. die erläuternden Hinweise unten, Kap. II 6.1 1321 B. Effe: Platon und die Päderastie, in: van Ackeren 2004, S. 138f. 1322 Vgl. oben, Kap. I 6.8 1323 Vgl. zu diesem Konzept auch den folgenden Exkurs zu Platon (Kap. I 7.6) 356 gitimation der Schönheit Helenas als Grund für eine kriegerische Auseinandersetzung auch die Begrenztheit und Gefahr einer rein sinnlich aufgefassten Schönheit deutlich – eine Gefahr, der Platon durch eine Vergeistigung, d.h. Entsinnlichung des Schönheitsbegriffs zu begegnen versuchen wird1324. Oben wurde unter dem Titel einer zweifachen Projektion bereits die von Homer vollzogene Idealisierung der Schönheit angesprochen. Es gibt ein schlechthin, ein vollendet Schönes, ein Nonplusultra, welches die Gottheit verkörpert. Menschliche Schönheit vermag sich dieser Vollendung anzunähern und fällt im Grenzfall mit ihr zusammen. Die Aufstellung des Ideals impliziert die Hierarchisierung: das Schönere, dem Ideal mehr sich Annähernde, ist höherwertig als das minder Schöne. Dass dies Konzept in der abendländischen Kultur Epoche gemacht hat (und nur aufgrund derart übergreifender Zusammenhänge hat der Begriff des Abendlandes Sinn), steht außer Zweifel. Der Schönheitskult durchzieht, sei es in sakraler sei es in profaner Form und unter Einschluss des idealisierenden wie des hierarchischen Moments, die europäische Geschichte. So ist im christlichen Mittelalter – und im Katholizismus bis heute – die in der weiblichen Hierarchie eine Art Monopolstellung einnehmende ‚Jungfrau‘ Maria die Verkörperung des Ideals. Die in der Malerei realisierte leibliche Schönheit Marias ist hier, gemäß der christlichen Idee der Heiligkeit im sittlich-moralischen Sinne, Erscheinung, Spiegel innerer Reinheit der als „Urbild einer glaubenden, mütterlichen und schönen Frau“1325 gedeuteten Mutter Jesu. Ihre Erscheinung ist – mit einer pathetischen, ebenfalls religiös-metaphysisch motivierten Formel Hegels – der „reine Leib der inneren Schönheit“1326. In Bezug auf diese Idealfigur ist jede Form der Angleichung a limine ausgeschlossen; die Sphäre ihrer Göttlichkeit erschließt sich der christlichen Frau nicht in frohgemuter, selbstgewisser Identifikation, sondern im Gegenteil nur in demütiger Negation der eigenen Leiblichkeit und Schönheit. Erst in der Renaissance setzt die Rückbesinnung auf das von den Griechen begründete Konzept der profanen, sinnlichen Schönheit ein. Bei aller rhetorischen Stilisierung der Göttlichkeit des Schönen wird dieses doch nach und nach von seinem bloßen religiösen Verweisungscharakter auf seinen Eigenwert hin befreit. Allerdings wird noch bis in die deutsche literarische Klassik hinein Schönheit in Anlehnung an die religiöse Logik als Ausdruck unverdorbener Natur interpretiert. Erst im 20. Jh. – in grober zeitlicher Abgrenzung – 1324 Vgl. ebd. 1325 K. Schreiner: Art. Maria. EM I, S. 341 1326 Hegel 1962, S. 4 357 wird menschliche Schönheit auf einen bloßen Ausweis ihrer selbst zurückgeführt. So hat auch in der Moderne das Erlebnis menschlicher Schönheit nichts von seiner Faszination eingebüßt, auch wenn der sakrale Aspekt vollständig getilgt ist. Der „profane Schönheitsdienst“1327 durchherrscht – mit charakteristischen Bruchstellen – die Kunstgattungen. Nahezu ungebrochen, unreflektiert und oft in geradezu depravierter Form dominiert er die Welt der Medien als Feld des schönen Scheins. Das idealisierend-hierarchische Moment gelangt in der Vorstellung von der Schönheitskönigin und im Hendyadioin von den Schönen und Reichen zum Ausdruck. Schließlich ist in der stets die Vorstellung eines Superlativs einschließenden Metapher des Stars – sei es der Filmstar, der Popstar oder, gar nicht mehr überbietbar und in lächerlichem Pleonasmus, der Megastar – noch die Verbindung zum mythologischen Ursprung bewahrt: die Figuren der griechisch-römischen Götterwelt wurden ja mit Naturmächten und partiell eben auch mit Sternen, Planeten und sonstigen Himmelserscheinungen in Verbindung gebracht, und wir finden am Himmel Jupiter (Zeus), Mars (Ares), Venus (Aphrodite), Merkur (Hermes) und so fort. 7.6 Exkurs: Platons Entsinnlichung des Schönen Zum Katalysator der historischen Wirkung von Homers Schönheits- Vorstellung wird ausgerechnet die Philosophie des Homer-Kritikers Platon, dessen Schönheits-Konzept eine charakteristische Affinität zu Homers Sehweise aufweist, was an sich bereits als Nachweis genügte, dass die Rolle Homers für das griechische Denken mit der Distanzierung der Philosophen von Homers Götter-Vorstellungen keineswegs angemessen beschrieben ist, insofern er sowohl für Anhänger wie für Gegener die Funktion eines Katalysators hatte. Während dem Thema Schönheit in der frühgriechischen Philosophie systematisch wenig Bedeutung zukommt, ist es bei Platon geradezu zentral. Prononciert formuliert: Platon überbietet die von Homer entworfene Theologie sinnlicher Schönheit, wie sie sich etwa im Schönheitswettstreit der Göttinnen Hera, Athene und Aphrodite manifestiert, durch eine Metaphysik des Schönen, freilich ohne sich explizit auf Homer zu beziehen und nicht im Gewande literarischer Fiktion, sondern philosophiegemäß im noch jungen Medium des Begriffs. 1327 Benjamin 1979, S. 17 358 Platon interpretiert das bei Homer nur konstatierte, aber nicht auf seinen Grund hin befragte Faktum der Freude am sinnlich Schönen als ein menschliches, wenn nicht sogar aller Kreatur gemeinsames Bedürfnis nach Verwirklichung; er bezeichnet es als „Verlangen [nach] Zeugung im Schönen“1328. Telos dieses im Rückgriff auf den Mythos terminologisch als Eros, Liebe, gefassten Strebens ist ihm das Verlangen nach dem „dauernden Besitz des Guten“, das heißt nach „Unsterblichkeit“1329. Entsprechend Platons dualistischer Aufspaltung der Wirklichkeit in das in ständiger Veränderung, dauerndem Werden und Vergehen befindliche Feld sinnlicher Wahrnehmung, also der Erfahrungswelt, einerseits und in das geistige Reich der unvergänglichen und in ewiger Sichselbstgleichheit verharrenden Ideen oder reinen Wesenheiten, den Urbildern der Dinge, andererseits, richtet sich der Eros der Verwirklichung entweder mehr auf das Vergängliche, das körperlich Schöne, wie in der geschlechtlichen Zeugung und anderen Formen sinnlichen Genießens oder stärker auf das letzten Endes im Transzendenten wurzelnde Seelisch-Geistige, wie es sich etwa in der Erziehung des Menschen auf das Gute hin manifestiert. Inbegriff dieser zweiten Orientierung ist für Platon die Philosophie, ein auf Wahrheit gerichtetes Verlangen nach der Schau der Ideen, ein Streben, das aufgrund unserer körperlich-endlichen Verfassung im Leben zu keiner ungeschmälerten Erfüllung gelangt und deshalb nie zu wirklichem Wissen des Transzendenten gelangt, sondern eben Liebe zum Wissen, philo-sophia, bleibt. Die Schönheit nun nimmt in diesem hoch abstrakten, weit über Homers Ansatz hinausgehenden Konzept insofern eine Vorzugsstellung ein, als sie den einzigen Ort darstellt, an dem empirische Welt und transzendente Überwirklichkeit koinzidieren: „Allein die Schönheit [ist] im höchsten Grad sinnenfällig und liebenswürdig“ 1330, das heißt der höchsten Liebe, der zum Göttlichen, würdig. Dadurch ist die Schönheit der Ort, an dem das Ewige und Geistige in die Erscheinung tritt; sie vermittelt zwischen Himmel und Erde, wie Platon ja auch den auf „alles Schöne“ gerichteten Eros als „Dolmetsch und Bote“1331 zwischen Göttlichem und Menschlichem bezeichnet. Paradigmatische Figur des Erotikers, des Freundes des geistig und sittlich Schönen, ist aber für Platon der Philosoph, wie ihn Sokrates, der Protagonist der platonischen Dialog-Philosophie, verkörpert. Sokrates, ein Mensch von 1328 Symposion 206 b 1329 Ebd., 207 a 1330 Phaidros 250 d-e 1331 Symposion 202 e 359 unansehnlichem Äußerem, aber vollendeter Sittlichkeit, überschreitet in seiner Hinwendung zur bildungswilligen Jugend Athens, die in seiner ungerechtfertigten Verurteilung zum Tode enden wird, die menschlich-allgemeine Anhänglichkeit an die leibliche Schönheit in Richtung auf Fürsorge für das eigentliche Gut, die Schönheit der Seele, das heißt für sittliche Tauglichkeit und Tüchtigkeit seiner Zöglinge1332. Anders gewendet: der Gang menschlicher Bildung ist für Platon-Sokrates der Weg der „psychês periagôgê“1333, der „Umwendung der Seele“, von der Liebe zum einzelnen schönen Körper zur Orientierung auf seelische Schönheit qua Tugendhaftigkeit und weiter zur Anschauung der Idee, der reinen, unsinnlichen Wesenheit des Schönen, des „Urschönen“1334 als des Ursprungs der Seele und alles endlichen Schönen selbst. Der Weg terminiert, in Platons prägnanter Formulierung, in der Erkenntnis, dass „alles Schöne durch das [an sich] Schöne schön [ist]“1335. Insofern der Mensch allgemein den Ort darstellt, an dem das an sich Schöne, das Seelisch-Geistige, zum Selbstbewusstsein wird, ist er selbst „kein irdisches, sondern ein himmlisches Gewächs“1336. Die Wirkungsgeschichte dieser platonischen Theorie des Schönen ist gewaltig. Als Beleg mag das oben angeführte, eher zufällig aus einem neueren Handbuch über das Mittelalter ausgewählte Zitat über die biblische Maria als Urbild der Schönheit dienen: Der Begriff des Urbilds bezeichnet in Form der Vorstellung genau das, was Platon unter Idee versteht; er bedeutet dasjenige musterhafte Element der ontologisch primären transzendenten Realität, auf die alle sinnlich-endliche Schönheit in Form der Partizipation, der Teilhabe (méthexis) bezogen ist1337. Platon überbietet so die homerische Schönheitsauffassung metaphysisch durch ihre Entsinnlichung und Entkörperlichung; die eingangs behauptete Affinität dagegen liegt in der Beibehaltung des idealischen wie des hierarchi- 1332 Vgl. dazu die Bemerkungen zur Erzählung des Alkibiades im Symposion im vorhergehenden Kap. I 7.5. 1333 Politeia 521 c passim 1334 Phaidon 100 d 1335 Hippias maior 287 c (Zusatz Sk.) 1336 Timaios 90 a 1337 Der seinsmäßige, sog. ontologische Primat der Ideen wird von Platon wiederholt ausgesprochen. So formuliert er im Dialog Phaidon, „dass jeder Idee wirkliches Sein zukomme“ (St. 103 b) und dementsprechend gebe es „kein anderes Werden [d.h. Entstehen und Vergehen endlicher Dinge] als durch Teilnahme an der besonderen Wesenheit [= Idee], zu der es gehört“ (St. 101 c, Zusatz Sk.). Und im Phaidros evoziert Platon „das farb- und gestaltlose und unantastbare Sein, das wirklich ist“ und das „sich allein von dem Geist, dem Steuermann der Seele erschauen [lässt]“ (St. 247 c). 360 schen Aspekts. Der von Homer dem Göttlichen zugestandene Primat an Schönheit kehrt bei Platon wieder: Das Göttliche ist unerreichbares, in sich vollendetes Muster der Schönheit, zu der sich alle irdische Schönheit als blo- ßer Abglanz verhält. Mit der Entsinnlichung geht parallel die Überwindung des mythischen Anthropomorphismus. An die Stelle der göttlichen Verkörperung des Schönen (z.B. durch die Aphrodite) tritt deren reiner Begriff, die Idee des Schönen: das macht den Übergang von der Religion zur Metaphysik und ist Ausweis von deren Affinität1338. Theoretisch bedeutet Platons Akzentverschiebung die Depotenzierung der Empirie, die Negation der Wesentlichkeit der Dinge. Was an ihnen wesentlich ist, verdanken sie der Teilnahme an der in ihnen niemals zu reiner und vollständiger Darstellung kommenden Idee. Das Argument relativiert den Wert der Dinge; Dinge sind keine Substanzen. Um dies auf Homer zurückzubeziehen: die Person Helena ist nicht die Schönheit selbst, sondern nur deren akzidentelle Verkörperung – und damit wird es unangemessen, um sie Krieg zu führen; die von den troischen Ältesten gegebene Begründung wird hinfällig. Die platonische Depotenzierung der Dingwelt aber weist weit in die Zukunft und wird uns in der Neuzeit beim Rationalisten Descartes in Form ihrer Reduktion auf bloße, qualitätslose Ausgedehntheit in verschärfter Form wiederbegegnen. 7.7 physis – natura – Natur Wir waren zu unserer ausführlichen, wenn auch nichts weniger als erschöpfenden Betrachtung Homers durch die Überlegung veranlasst worden, dass die Voraussetzungen für die wissenschaftliche Betrachtung der Welt, wie sie bei Thales beginnt, auch im geistigen Kontext Griechenlands gegeben sein müssten, und die geistigen Repräsentanten jener als archaisch bezeichneten Epoche des Übergangs zur Schriftlichkeit im 8. und 7. Jh. v. Chr. waren eben 1338 Das Motiv einer unsinnlichen, geistigen Schönheit und deren religiös-metaphysische Manifestation wird, wie der Hinweis auf die ‚Gottesmutter‘ Maria verdeutlicht, auch bzw. gerade für die christliche Sphäre relevant. Begrifflich rezipiert wird der Gedanke in der platonisierenden, vom jungen Hegel formulierten Bestimmung der Religion als der „Empfindung, die [] nach ewiger Schönheit und Seligkeit sich sehnt“ (Hegel 1962, S. 4). Das Befremden, das diese Formulierung hervorruft, mag als Indikator dienen für den Abstand, den heutiges Denken zu dieser Sphäre aufgebaut hat. 361 Homer sowie der noch zu betrachtende Hesiod – viel mehr gibt die Überlieferung nicht her1339. An Homer nun wurden neben den phantastisch-mythologischen Ausschweifungen durchaus Züge einer realistischen, rationale Elemente beinhaltenden Weltauffassung und der Bruch mit der Logik totaler göttlicher Lenkung sichtbar, was unsere Annahme bestätigt. Homer soll nicht zum Wissenschaftler ante litteram stilisiert werden, er ist jedoch auch kein bloßes Sprachrohr einer im Mythos befangenen Welt, sondern deren kunstreicher, sehr bewusster und auf der Höhe seiner Zeit stehender Gestalter, und zwar einer Zeit, die, wie wir sahen, alles andere als eine im Mythos geborgene Epoche war, die sich vielmehr als Phase tiefer sozialer und geistiger Umbrüche darstellte. Homers intime Verbindung mit der Umbruchphase von der mythischen zur wissenschaftlichen Weltdeutung soll abschließend an einem unscheinbaren, aber belangvollen Detail gezeigt werden. Im 10. Buch der Odyssee findet sich die Episode, in der Odysseus seine von der zaubernden Göttin Kirke (‚Circe‘) in Schweine verwandelten Gefährten zu befreien sucht. Um ihn selbst vor den Ränken Kirkes zu schützen, versieht der Götterbote Hermes Odysseus mit dem Zauberkraut, das ‚in der Sprache der Götter‘ Moly genannt wird1340. In diesem durchaus mythischen Handlungskontext erscheint der erste textliche Beleg für den Begriff der physis (lat. natura, dt. Natur), dem für das wissenschaftliche Bewusstsein erhebliche Bedeutung zukommen wird, insofern dieser Ausdruck die Gesamtheit des, wie wir noch heute sagen, ‚von Na- 1339 Letztere Behauptung ist simplifizierend. Ich verzichte aber aus Raumgründen (und zu meinem eigenen Bedauern) sowohl auf die Behandlung der weiteren frühen Theologen und ihrer kosmogonischen Entwürfe (leicht zugängliche Texte bei Capelle 1968, S. 25ff.) wie auch der Sieben Weisen (Texte ebenfalls bei Capelle, a.O.) und auf die Darstellung der für die Entstehung von Wissenschaft und Rationalität bedeutsamen Begründung von Geographie und Historie u.a. durch Hekataios von Milet, den wir als ‚Verbesserer‘ von Anaximanders Weltkarte bereits kennengelernt haben (vgl. oben, Kap. I 4.6). Hekataios verfasste darüber hinaus eine erste Reisebeschreibung der ihm bekannten Welt, die sog. Periegesis (‚Erdumreisung‘), sowie mit den Geneelogiai (‚Genealogien‘) „das älteste erhaltene griechische Geschichtsbuch“ (Wikipedia, Art.: Hekataios von Milet, Stand 09/2009), welches, wie der Artikel treffend formuliert, „den Anfang einer Geschichtsschreibung [markiert], für deren Existenz ein historisches Bewusstsein erst gebildet werden musste, das auf dem Fundament einer Raum- Zeit-Erkenntnis fußt“ (ebd.) – Zur Interpretation der Leistungen des Hekataios vgl. auch W. Spoerris einschlägigen Artikel, KP, Sp. 976ff., ferner von Fritz 1971, S. 28ff. sowie meinen Hinweis zum Zusammenhang der Geneelogiai mit Hesiods Theogonie und den poetischen Katalogen unten, Kap. I 8.3.4. 1340 Odyssee 10,305 362 tur aus‘ Seienden bezeichnet. Deshalb hat der Aristoteles-Schüler Theophrast als Standardtitel der protowissenschaftlichen Literatur das Peri physeôs (Über die Natur) gewählt. In der Übersetzung von J.H. Voss lautet die in Rede stehende Homer-Stelle: „Also sprach Hermeias und gab mir die heilsame Pflanze, Die er dem Boden entriss, und zeigte mir ihre Natur an: Ihre Wurzel war schwarz und milchweiß blühte die Blume“1341. Das Substantiv physis (bzw. phýsis), um das es hier geht, übersetzte das Lateinische mit natura und es wurde in dieser Form von den mitteleuropäischen Sprachen übernommen. physis leitet sich ab von den Verben phyein (hevortreiben, zum Wachsen bringen) und phyestai (wachsen, entstehen), weshalb manche Übersetzer der Textstelle es auch mit Wuchs wiedergeben1342. Entscheidend ist aber nicht das gewählte Wort, sondern der in Homers Formulierung liegende gedankliche Vollzug. Das Anzeigen der Natur der Sache kennzeichnet den Schritt vom animistisch-teleologischen Denken des Mythos (Zauberkraut!) zur Wahrnehmung dessen, als was die Sache sich von sich her zeigt: „Ihre Wurzel war schwarz und milchweiß blühte die Blume“. Sehen wir ab von einer möglichen Symbolik in der Farbkombination Schwarz und Weiß und von der Reduktion der Pflanzenganzheit auf die Extremitäten Wurzel und Blüte, so liegt eine schlichte Beschreibung vor, ein Nennen dessen, was der Betrachter wahrnimmt, die Feststellung eines Sachverhaltes. In solchem sachlichen Verhalten, im nichts verändernden, nichts hinzufügenden Aufnehmen der Phänomene, wie sie sich von sich her geben, liegt der Anfang aller Wissenschaft. Wir stehen hier am Ursprung des Naturbegriffs in der mehrfachen Bedeutung, die er im Laufe der antiken Denkentwicklung annimmt und in gewissem Sinn bis heute bewahrt hat: Zunächst bezeichnet der Terminus das Insgesamt der gewordenen Dinge, der Dinge, wie sie von sich her, ohne Zutun des Menschen, sind und sich dem unbefangenen Blick zeigen, die natura naturata also, sodann auch die als alles Naturseiende hervorbringend angenommene vitale Kraft, die natura naturans. In dieser schaffenden Natur erkennen wir die in ein einziges Prinzip konzentrierte Lebendigkeit und Beseeltheit, die der Mythos den zahllosen einzelnen Naturdingen zuwies und die uns als umfassendes Prinzip erstmals in den archaí der milesischen Naturdenker begegnete. Unübertrefflich drückt bereits um die Zeitenwende herum, als die antike Geis- 1341 Odyssee 10, 302ff. (Hervorh. Sk.) 1342 Vgl. etwa die Übersetzung von R. Hampe bei Reclam 363 tigkeit ihre produktive Phase schon erschöpft hat, der Römer Plinius d. Ä. (23/24-79 n.Chr.) das hier Gemeinte aus, wenn er von der Welt qua Natur sagt: „Heilig ist diese Welt, ewig, unermesslich, ganz im Ganzen, vielmehr selbst das Ganze [] gleicherweise ein Werk der Natur und die Natur selber“1343. Andererseits und ineins damit nennen wir Natur das Ansich der Dinge, das, was nach Abzug aller subjektiven Zutat, alles Numinosen, als das Wesentliche der Sache sich herausschält. Wir können uns das Gemeinte am Beispiel des kindlichen Denkens verdeutlichen. Dem Kind fällt das sachliche, distanzierte Aufnehmen der Phänomene schwer, es neigt zur Aufladung des Phänomens mit Bedeutung, es projiziert Anthropomorphes hinein, es erlebt. Das rein phänomenale Aufnehmen, das den Bruch des animistischen Einsseins von Ich und Natur, deren Distanzierung zum Objekt, zum Gegen-Stand voraussetzt, muss sich in ihm erst ‚entwickeln‘, es muss dazu ‚erzogen‘ werden. Die Schule trägt dem Rechnung, indem im Unterricht die erlebnisorientierte der sachlichen Darstellungsform vorangeht. In gleicher Weise geht die mythologische Projektion von Sinnhaftem in die Dinge deren sachlicher Erfassung voraus. Die zitierte Stelle zeigt erneut den Dichter, der den Griechen ihre Götter gegeben hat, auf der Schwelle zu der nüchternen Betrachtungsweise, die den wissenschaftlichen Geist kennzeichnen wird. 1343 NH 2,2

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.