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6 Mythos – Dichtung – Theorie in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 235 - 304

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-235

Tectum, Baden-Baden
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235 6 Mythos – Dichtung – Theorie 6.1 Vorbemerkung Im Rahmen der Erarbeitung des historischen Kontextes, genauer im Kapitel I 2.2 Dark Ages und Homer, habe ich versucht, die Bedeutung von Homers Epen als ‚Gründungsakte‘ des Griechentums am Ende der Dunklen Jahrhunderte in einen allgemeinen historischen sowie einen sozial- und religionsgeschichtlichen Kontext zu stellen. In den folgenden Kapiteln 6 und 7 werden die Epen selbst als Kontext betrachtet, und zwar als kultur- und geistesgeschichtliche Folie für Entstehung und Entfaltung der Denkform Wissenschaft. Im 6. Kapitel werden zunächst einige Aspekte der griechischen Mythologie als eines religionsgeschichtlichen Phänomens dargestellt (6.1). Es folgen Bemerkungen zur generellen Bedeutung von Homers (und Hesiods) Epen für die griechische Kultur (6.2), eine allgemeine Charakteristik des Autors Homer und seines Werks (6.3) sowie als Schwerpunkt des Kapitels die Darstellung der Kritik der frühen Denker an der als willkürlich und anachronistisch empfundenen Gestaltung religiöser Zusammenhänge in den Epen, einer Kritik, die unter der Formel Vom Mythos zum Logos bereits in der Antike zum geistesgeschichtlichen Topos geworden ist (6.5-6.7). In Kapitel 7 werde ich sodann unter dem Titel Homers Selbstbehauptung: realistische und rationale Züge seiner Epen zu verdeutlichen suchen, dass Homer unbeschadet des phantastischen Götterapparates und dessen Eingreifens in menschliche Verhältnisse in seinen Epen ein Maß an Intelligenz und Wirklichkeitssinn demonstriert, das die starre Gleichung Homer (bzw. Hesiod) = Mythos, Wissenschaft = Logos relativiert. Es wird sich zeigen, dass diese frühen Autoren Übergänge vorbereitet und Kontinuitäten gestiftet haben, an die von den programmatisch auf nüchterne Weltbetrachtung, auf Freilegung sachlicher Gehalte orientierten und sich kritisch vom Mythos absetzenden Denkern zwar angeknüpft, die aber von ihnen selbst nicht wahrgenommen werden konnten. Zum Verständnis solcher Wahrnehmungslücken kann auf Ernst Blochs Diktum vom „Dunkel des gelebten Augenblicks“832 verwiesen werden: Erst aus größerer zeitlicher Distanz, in nachträglicher, Reflexion lässt sich die Bedeutung einer geistigen Formation für die ihr folgende Denkgestalt, ihre „Wirkungsgeschichte“ (Gadamer)833 in vollem Umfang ermessen; den sich kritisch-destruierend von den Vorgängern absetzenden Nachfolgern bleibt sie 832 Bloch 1967, S. 338 833 Vgl. Gadamer 1990, S. 305 ff. (passim) 236 verborgen. Vor Bloch hatte bereits Hegel diese Nachträglichkeit des Verstehens in die berühmt gewordene Sentenz von der Philosophie als der „Eule der Minerva“ gefasst, die „erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug [beginnt]“, das heißt, wenn „eine Gestalt des Lebens alt geworden“834 und damit eingreifender Veränderung unwiderruflich entzogen ist. 6.2 Anmerkungen zur Entstehung der griechischen Mythologie Angesichts der Komplexität und des Schwierigkeitsgrads heutiger Naturwissenschaft mag die von den milesischen Philosophen vorgenommene Rückführung der Natur auf einen allem zugrundeliegenden und alles durchwaltenden Grundstoff wie Wasser, ‚Unbegrenztes‘ oder Luft naiv erscheinen. Im Vorhergehenden wurde versucht, die theoretische Leistung sichtbar zu machen, die in diesen Abstraktionen steckt. Ergänzend habe ich in Kap. I 2 den historischen Kontext, in dem die neue Denkform auftritt, dargestellt, ferner in punktueller Form die Anregungen angeführt, die die ersten Denker im Bereich von Mathematik und Astronomie aus den benachbarten Hochkulturen Ägyptens, Babyloniens und Phöniziens empfingen. Für die Erhellung der Genese der Wissenschaft erscheint es mir jedoch unverzichtbar, auch einen Blick auf das engere kulturelle Umfeld zu werfen, in dem die Konzeptionen entstanden, also auf die eigene, noch junge griechische Herkunftswelt. Dies wird auch das Verständnis der von den nachfolgenden Denkern explizit vollzogenen Auseinandersetzung mit dieser Kultur erleichtern. Die frühe griechische Kultur ist wie alle nativen Kulturen geprägt durch die religiöse Weltdeutung, wie sie in der Mythologie vorliegt. Deren komplexe Entstehungsgeschichte kann, soweit sie sich überhaupt rekonstruieren lässt, im Rahmen der vorliegenden Arbeit nicht nachgezeichnet werden; einige Hinweise sollen genügen. Heutige Religionshistoriker betonen die Vermitteltheit der religiösen Vorstellungen durch die jeweiligen materiellen und sozialen Organisationsformen. So drückt sich die Ackerbaukultur der submykenischen Zeit im vornehmlichen Kult weiblicher Gottheiten aus: „Mythen erzählten von einer göttlichen (Gaia), die den Menschen die Pflanzen und das Getreide schenkt“835; wir begegnen dieser Vorstellung von der Erde als Allmutter noch in den Erga des Hesiod836. Dagegen treten „in der patriarchalischen Zeit 834 Hegel 1955, S. 17 835 Grabner-Haider 2004, S. 73 836 Vgl. Erga 562 – Zu Hesiod vgl. unten, Kap. I 8. 237 der Hirtennomaden [...] die männlichen Götter in den Vordergrund“837, die mit kriegerischen Zügen ausgestattet werden. Mit der Erweiterung des Pantheons entwickeln sich die Formen des Kults. An exponierten Orten, „auf Bergkuppen, an Flüssen und in Höhlen“ 838, hat die Archäologie Rudimente von Heiligtümern freigelegt. „Der heilige Bezirk (témenos) war zuerst durch Steine abgegrenzt, später wurden auf ihm Bauten aus Steinen errichtet“839. Dort war der Ort „der Feuerriten, der Weissagungen, der Trunkfeste und der kultischen Tänze“, wo auch die Krieger ihre Waffen niederlegten, „um sie mit magischer Kraft aufzuladen“840. Ekstatischer Tanz (enthousiasmós), ekstatische Rede (glossolalía), kultische Berauschung (manía) waren Formen, sich mit dem Numen zu vereinigen. „Frühe Ackerbauern paarten sich auf dem frisch gepflügten Feld, um die Kräfte des Wachstums zu wecken“841, und bei „Fruchtbarkeitstänzen wurden obszöne Worte (aischrológia) gerufen, um die erotischen Lebenskräfte zu wecken“842. Diese in den Kult des Gottes Dionysos einfließenden rauschhaften, eben ‚dionysischen‘ Riten reichen bis in die geschichtliche Zeit und stoßen auf die Ablehnung der an der Kontrolle der libidinösen Energien durch den lógos interessierten Philosophen. So lesen wir bei Heraklit: „Denn wenn es nicht Dionysos wäre, dem sie die Prozession veranstalten und das Lied singen für das Schamglied (Phallos), so wär’s ein ganz schamloses Treiben“843. Dass aber ein so bedeutender Denker wie Heraklit es für möglich hält, dass das menschlich Anstößige zugleich fromm, gottgefällig sein könnte, verweist darauf, wie wenig reflektiert die Begriffe dieser Epoche noch waren844. Die Gestalt des Dionysos oder Bakchos (lat. Bacchus), der bis heute als Gott des Weines geläufig ist, gibt Gelegenheit, den an früherer Stelle angesproche- 837 Grabner-Haider, a.O., S 73 838 Ebd., S. 72 839 Ebd. 840 Ebd. 841 Ebd., S. 74 842 Ebd. 843 DK 22 B 15 – Heraklit akzeptiert die kritisierten Handlungen nur in ihrem kultischen, auf die Sondersituation des Festes bezogenen Zusammenhang. Bereitet sich in solcher Kritik „die intolerante Atmosphäre der späteren Philosophie“ (Feyerabend 2009, S. 135) vor? Zumindest bereitet sich hier eine die Geschichte begleitende Spannung zwischen libidinösen Impulsen und den Ansprüchen der Ratio (dem lógos) vor, die bei manchen Individuen in der Begegnung mit noch heute üblichen Ausgelassenheiten dieser Art wie dem Karneval ambivalente Regungen freisetzen. 844 Ich verdanke die Aufmerksamkeit auf dieses Detail übrigens meiner Tochter Charlotte, die, als ich ihr Heraklits Spruch vorlas, spontan zu lachen begann – ein Ausdruck des hier empfundenen Widerspruchs. 238 nen synkretistischen Charakter des griechischen Polytheismus845 an einigen Beispielen zu konkretisieren. Ohnehin ergaben sich, wie angedeutet, im Durchlaufen der verschiedenen Kulturstufen sowie durch die im historischen Abriss dargestellten Wanderungsbewegungen und die Verschmelzung unterschiedlicher Ethnien Veränderungen in Bedeutung und Geltungsbereich der einzelnen Gottheiten, etwa in der Form, dass zunächst nur lokal verehrte Götter regionalen und überregionalen Charakter annahmen bzw. in der göttlichen Hierarchie auf- oder abstiegen. Zeus zum Beispiel „war ein früher Wettergott“, der später zum Göttervater und „Gott aller Griechen“ mutierte846. Ebenso konnten ursprüngliche Lokalgottheiten mit einem der ‚großen‘ Götter identifiziert werden. Der frühere Gott wurde dabei nicht einfach ersetzt, sondern blieb als Modifikation des neuen Kultsubjekts (bzw. -objekts!) erhalten. So wurde beispielsweise „in Lakonien [dem Gebiet von Sparta] aus einem [Gott] Karneios ein Apollon Karneios oder aus einem [Gott] Hyakinthos ein Apollon Hyakinthos, beides berühmte Vegetationsgötter“847. Der Kult des Dionysos ist nicht griechischen Ursprungs, sondern wurde aus einem anderen Kulturbereich übernommen, wahrscheinlich aus dem zwischen Makedonien und dem Schwarzen Meer gelegenen Landstrich Thrakien848. Die Übernahme erfolgte relativ spät, naheliegender Weise mit dem Vordringen der griechischen Kolonisatoren in den Schwarzmeer-Bereich ; in der Ilias und der Odyssee jedenfalls finden sich nur erst je zwei Belegstellen für diese in Griechenland später als Gott des Weines sehr bedeutende Gottheit849, wogegen sich für die anderen großen Götter wie Zeus, Athene, Aphrodite, Ares oder Poseidon und natürlich die Botengötter Hermes und Iris zahlreiche Erwähnungen finden, zumal diese zum Teil höchst aktiv aus der olympischen Sphäre in das irdische Kampfgeschehen eingreifen. Der ekstatische und orgiastische Charakter des Dionysos-Kults ist dem frühen Griechentum eigentlich fremd. Die Formen sind in der Tat extrem: Den Gott in Stiergestalt mit sich führend, zieht dessen Gefolge lärmend durch die Wälder; Frauen als rasende Mänaden (von griech. manía: Raserei, Wut, Wahnsinn), bocksfüßige Satyrn und Nymphen „tanzten, zerrissen Tiere, verzehrten 845 Vgl. Kap. I 2.2 846 Grabner-Haider 2004, S. 74 847 Heuß, a.O., S. 89 (Hervorh. u. Zusätze Sk.) 848 Vgl. ebd. („Dionysos, der Thraker“) 849 Vgl. Ilias 6, 132ff., 14, 325; Odyssee 11, 321ff., 24, 74ff. (Wenn nicht anders angegeben, zitiere ich Homers Epen nach der Vossischen Übersetzung). 239 sie roh und steigerten sich in eine Ekstase hinein, die ursprünglich nichts mit dem Wein zu tun hatte“850. Es ist insofern verständlich, dass die Übernahme des Dionysos-Kults auf den Widerstand des (ionischen) Adels stieß, was die zitierte Kritik Heraklits noch reflektiert. Auch mythologisch ist die Ablehnung verarbeitet, und zwar in der Sage um den thebanischen König Pentheus, der, obwohl ein Verwandter des Gottes, dessen Kult scharf bekämpft und zur Strafe dafür von Bakchos mit Wahnsinn geschlagen wird851. Erst mit der Einführung der Dionysos- Verehrung an dem Apollon als Gott von Ordnung und Form geweihten griechischen Zentralheiligtum in Delphi (mit der Pythia als orakelnder Priesterin) mildern sich die Ausdrucksformen des Kults852. Auf Synkretismus in der griechischen Religiosität verweist ferner Herodots Bericht im zweiten Buch der Historien über seine theologischen Gespräche mit den ägyptischen Priestern. Offenbar gelingt es den Gesprächspartnern mühelos, über das jeweilige Pantheon zu kommunizieren, und Herodot zufolge weisen die griechische und die zeitgenössische ägyptische Religion zahlreiche Gottheiten auf, die zwar unterschiedlich benannt werden, aber in ihrer Bedeutung verwandt sind und als gemeinsam betrachtet werden müssen. So wird der ägyptische Horus dem griechischen Apollon gleichgesetzt und Osiris dem Dionysos853; Herakles, Pan und Dionysos werden gleichermaßen verehrt, doch schreiben die Priester ihren Kulten jeweils ein anderes Alter zu, als es Herodot aus griechischer Perspektive tut854. Über den Wahrheitswert von Herodots Bericht kann an dieser Stelle nicht befunden werden, ich beschränke mich aufs Referieren. Auch die Frage, ob und wenn ja, in welchem Maße Einflüsse aus der die Sterne vergöttlichenden babylonischen Astralreligion in die griechische Mythologie einflossen, kann hier nicht erörtert werden. Konsequent durchgeführt scheint das Prinzip jedenfalls nicht. An dieser Stelle genüge der Hinweis, dass in den homerischen Epen die Sterne mitunter personifiziert erscheinen, beispielsweise in der folgenden schönen Stelle im Rahmen der Beschreibung von Achills Schild im 18. Buch der Ilias: 850 HLM, Stw. Dionysos 851 Vgl. Schwab 1975, Bd. I, S. 39ff. 852 Philosophisch bedeutend geworden ist dieser Gegensatz menschlicher Ausdrucksformen durch Nietzsche, der in seiner frühen Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik den Antagonismus des dionysischen und des apollinischen Prinzips als Grundspannung aller Kultur interpretierte. 853 Historien II 144 854 Ebd., II 145 240 „Auf ihm [dem Schild] all die Gestirne, mit denen der Himmel umkränzt ist: Die Pleiáden, Hyáden sowie auch die Kraft des Orion, Und die Bärin, die auch mit dem Namen Wagen benannt wird; Die kreist um sich selber und späht zum Orion hinüber, Sie, die als einzige nicht ins Bad des Okeanos eintaucht“855. Ob hier nun Astrolatrie im babylonischen Sinne vorliegt oder diese bereits zu bloßer Naturmetaphorik säkularisiert ist, sei dahingestellt; dichterische Gestaltung bedient sich ja gern des Mittels der Personifizierung, das als Bindeglied zwischen mythenschaffender und ‚profaner‘ Poesie gedeutet werden mag. Ernst Cassirer unterstreicht in seiner Philosophie der symbolischen Formen, dass „an den Gestalten der Homerischen Dichtung [...] jede astrale Deutung, so oft man sie auch versucht hat, scheitern [musste]“856 Und die neuere geistesgeschichtliche Forschung weist darauf hin, dass die frühen griechischen Kosmologen gegen die Vergöttlichung der Gestirne, „diesen Wahn des Orients [...] ihren Blick auf die materiellen Körper [des] Universums richteten“857 – eine aufklärerische Tendenz, die allerdings durch Platon und Aristoteles in gewisser Weise konterkariert wird858. Gemeinsam aber ist Homer und den auf eine neue, beobachtungsbasierte Form der Welterklärung zielenden Denkern das Interesse an den siderischen Phänomenen. 6.3 Diskussion um Homer und Hesiod Als Entstehungskontext der Wissenschaft begegnet uns die mythische Religion vor allem in der Gestalt, die ihr in den Dichtungen Homers und Hesiods gegeben wurde. Bereits in den Ausführungen zum historischen Kontext wurde wiederholt auf die Bedeutung der homerischen Epen für die ethnographische und sozialgeschichtliche Rekonstruktion der griechischen Frühgeschichte Bezug genommen. Diese stellen das repräsentative Dokument der griechischen Mythologie, das heißt der Erzählungen von den Göttern und ihren Verhältnissen untereinander und zu den Menschen, dar, auch wenn der Stoff der Epen, die Geschichten vom Kampf um Troja und den Irrfahrten des Odysseus, nur 855 Verse 485-489 (zit. Hampe); vgl. auch die Hinweise zu der Textstelle in Kap. I 3.3 856 PSF II, S. 231 857 R. Lemay: Art. Gestirngeister, HWPh 3, Sp. 556 858 Vgl. dazu unten, Kap. II 5; III 1.3. Vgl. auch oben, Kap. I 4.5. 241 einen Ausschnitt aus dem umfangreichen Corpus der zunächst nur mündlich überlieferten mythischen Sagen bilden859. In den Dichtungen Homers und Hesiods erhält dies Sagenmaterial seine quasi kanonische Form. Insbesondere sind die beiden Epen Homers für die Antike, ja für die abendländische Kultur insgesamt, von nicht zu überschätzender, paradigmatischer Bedeutung. Gelten sie auch später den Kirchenvätern und dem christlichen Mittelalter als verwerflicher Ausdruck heidnischer Naturfrömmigkeit860, so erlangen sie mit der Rückbesinnung auf die Antike in Humanismus und Renaissance nach und nach die alte Geltung wieder. Dies nun nicht mehr in religiöser Hinsicht, sondern als künstlerisch bedeutsame, vorbildliche Auslegung und Gestaltung des Humanum mit der Betonung des Wertes der Einzelperson und ihres heldenhaften Einsatzes für das Gedeihen des Kollektivs. Zunächst steht in Europa zwar die an Homer geschulte und als römisches Nationalepos geltende Aeneis des Vergil (70-19 v. Chr.) im Vordergrund des Interesses, doch setzt mit dem 18. Jh. in den kulturell maßgebenden Ländern Europas England, Frankreich und Deutschland eine entschiedene Homer-Renaissance ein. Mit Friedrich-August Wolfs Prolegomena ad Homerum (1795) beginnt die deutsche Homer-Philologie. Bei Goethe und Schiller, den beiden Klassikern der deutschen Literatur, erfreut sich Homers Werk größter Wertschätzung, zumal in der Übersetzung des Dichters Johann Heinrich Voss (1751-1826), und bis ins 20. Jh. ist es Thema im altsprachlichen Gymnasialunterricht861. Einem heutigen, an der Literatur der Gegenwart gebildeten Leser allerdings dürften Homers Werke ebenso wie diejenigen Hesiods mit ihrem Hang zur formelhaften Wendungen und zu sprachlichen Doubletten, aber auch wegen inhaltlicher Merkwürdigkeiten eher den Eindruck von Phantastik 859 Eine Vorstellung von dessen Umfang erhält man zum Beispiel durch eine Sammlung griechischer Götter- und Heldensagen wie Gustav Schwabs Sagen des klassischen Altertum. (vgl. Schwab 1975) – Weitere dem ‚Kampf um Troja‘ vergleichbare Zyklen sind etwa die Sagen um die Argonauten, um Prometheus, um Herakles, um Theseus, ferner die zum thebanischen Kreis gehörenden Sagen um Ödipus, sowie die Sagen um die letzten Tantaliden, also die Nachkommen des Tantalos (Agamemnon, Orest, Iphigenie). Zahlreiche dieser Stoffe dienten den großen Tragödiendichtern Aischylos, Sophokles und Euripides als Vorwurf und wurden teilweise bis in die Gegenwart rezipiert und bearbeitet. Man denke nur an Camus‘ Mythos von Sisyphos, an Anouilhs Dramen Antigone, Eurydike und Medea, an verschiedene Titel von Hofmannsthals (Die ägyptische Helena; Ariadne auf Naxos; Ödipus und die Sphinx) sowie an Brechts Bearbeitung der Antigone oder an Christa Wolffs Kassandra. 860 Beispielsweise sind umfangreiche Partien der ersten zehn Bücher von Augustinus‘ monumentalem De civitate Dei (Vom Gottesstaat) einer scharfen Polemik gegen den griechischrömischen Polytheismus und dem Aufweis von dessen inneren Widersprüchen gewidmet. 861 Als Kuriosum sei angemerkt, dass im italienischen Liceo in den ersten Klassen auch jetzt noch das Fach Epica unterrichtet wird, dessen Inhalte aus Homer genommen werden. 242 und erhabener Schwerfälligkeit vermitteln862 und ihn in den provozierenden Stoßseufzer der Kassandra-Autorin Christa Wolf einstimmen lassen: „Wem kann ich erzählen, dass die Ilias mich langweilt?“863. Was die Werke am Leben, oder besser: verfügbar, hält, ist wohl vor allem der Eifer der Altphilologen, nichts von dem begrenzten, nicht vermehrbaren Corpus ihrer Wissenschaft dem Vergessen anheim fallen zu lassen. Allerdings wäre es hermeneutisch naiv, dies lediglich als einen Akt der Selbsterhaltung des Faches zu interpretieren, wie es Friedrich Nietzsche (1844-1900), selbst Altphilologe, tat, als er in einem gegen Ende seiner Militärdienstzeit an seinen Freund Erwin Rohde864 geschriebenen Brief sarkastisch feststellt: „Könnte man nur einmal die Philologen zusammenholen und sie zur Dienstleistung in ihrer Wissenschaft so drillen, wie es beim Militär Mode ist: nach 10 Jahren wäre eine Philologie nicht mehr nötig, weil alle Hauptarbeit getan wäre“865. Doch zurück zur Bedeutung von Homer und Hesiod für das Griechentum selbst. Maßgebend sind deren nur rund hundert Jahre vor dem Auftreten der ersten Denker verfasste Werke schon damals, wie die zum Teil in Kap. I 2 bereits angeführten Äußerungen dieser Denker selbst belegen. Zitiert wurde Xenophanes‘ Feststellung, dass „von Anfang alle nach Homer gelernt haben“866, und Demokrit (um 460-370 v.Chr.) erklärt „den kunstvollen Bau [der] mannigfaltigen Gedichte [Homers]“ damit, dass dieser „ein gottbegeisterter Genius war“867. Heraklit wird der Ausspruch zugeschrieben, Hesiod sei „der Lehrer der meisten Leute: er, so meinen sie, wisse am meisten“868, und den 862 Mit einigem Gewinn rezipieren lässt sich der Kreis der mythischen Erzählungen wohl nur noch von jugendlichen Lesern in pädagogisch aufbereiteter Form, wie sie der im Umkreis der Romantik beheimatete schwäbische Pastor Gustav Schwab (1792-1850) für seine Nacherzählung der Schönsten Sagen des klassischen Altertums gewählt hat. In dieser Sammlung ad usum delphini sind die grellsten Begebenheiten und die allzu kräftigen erotischen Details gemildert und das Ganze ausgerichtet auf den selbstlos und furchtlos für das Gute, insbesondere für die Befreiung schöner Prinzessinnen aus den Fängen grausamer Ungeheuer wie den kretischen Minotaurus kämpfenden Helden, auf den Heros als Ideal des archaischen Menschenbildes. 863 Chr. Wolf: Voraussetzungen einer Erzählung: Kassandra. Frankfurter Poetikvorlesungen (1982), zit. Nicolai 1995, S. 102 – Allerdings bezieht sich Wolfs Klage wohl nicht auf die dichterische Gestalt des Werks, sondern auf Homers endlose Schilderungen kriegerischer Handlungen. 864 Erwin Rohde (1845-1898), Altphilologe, Vf. der bedeutenden Abhandlung Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (1890-94). 865 Vgl. Nietzsches Brief an Rohde vom 3.11.1867 866 DK 21 B 10; s.o., Kap. I 2.2 867 DK 68 B 21 (zit. Nestle 1956, S. 157, Frg. 26) 868 DK 22 B 57 (zit. Nestle 1956, S. 105, Frg. 20) 243 Homer hält er selbst für „weiser […], als die Hellenen allesamt“869. Besonders interessant ist das bereits zitierte Urteil Herodots in seinem monumentalen Werk Historien – Neun Bücher zur Geschichte. Seine Auffassung, Homer und Hesiod hätten „den Griechen ihr Göttergeschlecht geschaffen“870, hatte er dahingehend erläutert, dass sie „den Göttern ihre Namen gegeben“871, deren Rollen und Zuständigkeiten in der Hierarchie verteilt und deren Gestalten, das heißt ihr imaginiertes Erscheinungsbild, entworfen hätten, mit anderen Worten: Homer und Hesiod haben dem anthropomorphen Apparat der griechischen Mythologie seine dauerhafte Form gegeben. Als Lehrer also gelten die beiden frühesten Dichter. Dies aber nicht primär, weil sie Werke von besonders reicher Phantasie und ästhetischer Qualität hervorgebracht haben, sondern weil sie – dank besonderer Nähe zum Göttlichen – über ein Wissen verfügen, das ihre Hörer bzw. Leser als Wissen über gewesene wie bestehende Wirklichkeit auffassen. Homers Erzählung über den Trojanischen Krieg und das Leben und die Mitwirkung der Götter sagen dem Griechen, ebenso wie Hesiods Darstellung der Genealogie der Olympier aus konvulsivischen Anfängen, was ist und was sich zugetragen hat. Was diese Dichter mitteilen, ist für den Griechen schlicht Wahrheit: Homers Erzählungen sind Geschichtsbericht und Götterlehre in einem, Hesiods Theogonie ist komplementär – wie noch zu zeigen ist872 – Kosmogonie und Anthropogonie in theologischer Hülle. Bereits die beiden Dichter selbst erheben diesen Wahrheitsanspruch für das von ihnen Mitgeteilte. Belegt wird dies beispielsweise dadurch, dass sie ihre Werke jeweils mit einem Anruf an die Musen beginnen lassen, die als allwissende Göttinnen für die Wahrheit des Gesagten einstehen sollen: „Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes“, beginnt Homer seine Odyssee, und Hesiods Werke und Tage heben an mit der Bitte: „Musen, die ihr in Liedern Ruhm verleiht, […] kündet von Zeus und besingt euren Vater“873. Diese Dichter sind nicht Musensöhne in dem modernen Sinne, dass sie über eine ungewöhnliche, in ihrer Herkunft nicht ableitbare poetische ‚Begabung‘ und ‚Intuition‘ verfügen, sondern aus ihrem Mund meint der antike Grieche ein an sich nur den Göttern vorbehaltenes, doch dem Genius gnädig mitgeteiltes wirkliches Wissen zu erhalten. 869 DK 22 B 56 870 Herodot: Historien II 53 – Vgl. oben, Kap. I 2 871 Ebd. 872 Vgl. unten, Kap. I 8 873 Erga, V. 1f. 244 Den Wahrheitsanspruch sowie den prägenden Einfluss der ersten Dichter auf griechische Bildung und Geistesleben bestätigt die historische Forschung, die nachgewiesen hat, dass Homers Epen in der klassischen wie in der hellenistischen Epoche immer Unterrichtsgegenstand gewesen sind und jeder junge Grieche der städtischen Eliten mit den literarischen Charakteren, die ihm als nachahmenswerte oder warnende Beispiele vor Augen geführt wurden, vertraut war. Vor diesem Hintergrund wird auch die Auffassung des Altertumswissenschaftlers, Philosophen und Aristoteles-Herausgebers Gigon verständlich, „dass die Griechen vor allem dadurch ein Volk geworden sind, dass sie alle Homer lasen“874: Homers Erzählungen von der Expedition der Achaier nach Troja und der Irrfahrten eines ihrer Helden stellen die zu volkhafter Identität erforderliche gemeinsame Herkunft und Geschichte bereit und leisten auch die sprachliche Integration der dialektalen Stämme. Die Homer- Lektüre war so ständige Selbstvergewisserung griechischen Seins. Durch den Anspruch der Dichter auf sachliche Wahrheit des von ihnen Erzählten ist der Konflikt der mythenschaffenden Dichtung mit der entstehenden Wissenschaft und ihrem impliziten Programm verstandesmäßiger und irgendwie empirisch ausweisbarer Erkenntnis vorgezeichnet. Bei den Milesiern bricht der Konflikt, soweit wir wissen, noch nicht auf. Ich habe ja Thales‘ mythoskonforme Aussage, alles sei voll von Göttern, bereits erwähnt. Eine erste explizite, namentlich auf Homer und Hesiod bezogene Kritik am Anthropomorphismus des Mythos übt bereits Xenophanes, der nur wenig jünger als Anaximenes ist und aus dem ebenfalls ionischen Kolophon stammt875. Die Berufung der Dichter auf göttliche Inspiration und Verkündigung geoffenbarter Wahrheit verwirft wenig später Heraklit unumwunden, wenn er in dem schon zitierten Fragment dem Hesiod Unwissenheit vorwirft, insofern dieser die wahre Natur der Dinge, z.B. die wesenhafte Identität von Tag und Nacht, nicht erkannt habe876. Und die mythischen Erzählungen Homers sind ihm offenbar auf Grund ihres phantastischen Inhalts so zuwider, dass er ohne Begründung dekretiert: „Homer verdient es, aus den Festspielen [auf denen die Dichter ihre Werke vor das Publikum brachten] ausgeschlossen und gegeißelt zu werden“877. 874 PWG 3, S. 620 875 Vgl. unten, Kap. I 6.6, II 1.1. 876 Vgl. DK 22 B 57 sowie vorliegende Darstellung unten, Kap. II.3.7.2 877 DK B 42 (zit. Nestle 1956, S. 105, Frg. 25; Zusatz Sk.) 245 Dieses spannungsvolle Verhältnis der Theorie zum Mythos, der jüngeren, sich als rational verstehenden Weltdeutung zu ihrer als widervernünftig empfundenen Vorgängerin, wird schließlich in Platons vernichtendem Urteil gipfeln, dass die Dichter – und hier denkt er vor allem an Homer und Hesiod – lügen und ihr Auditorium durch Entfesselung von Emotionen seelisch destabilisieren, wodurch sie die Erziehung der Jugend ungünstig beeinflussen und weshalb im Staat für sie kein Platz ist. Bei Aristoteles begegnet uns diese Kritik bereits als Topos, wenn er, ohne einzuschränken, feststellt, dass „es schon im Sprichwort heißt, “878. Auf die platonische Kritik wird an anderer Stelle noch einzugehen sein879; jetzt folgt zunächst ein Blick auf die Werke Homers und Hesiods unter dem Aspekt des von der denkenden Weltbetrachtung gegen sie erhobenen Vorwurfs, über kein ausweisbares Wissen zu verfügen und Unwahres zu künden. 6.4 Zur Deutung der mythisierenden Erzählungen Homers Schon die Person des Autors, den ‚blinden Sänger‘ Homer, umgibt seit je eine Art mythischen Dunkels. Bis heute sind sich die Gräzisten nicht darüber einig, ob beide Werke der gleichen Feder entstammen, ja mehr noch, ob die Werke für sich eine Einheit bilden oder aus Überlieferungen verschiedener Autoren zusammengeführt, montiert wurden. Es wird sogar die These diskutiert, dass „der Autorenname Homer nur eine Chiffre ist für die vielen Dichter, die sich hinter ihm verbergen“880. Befremdlich an solchen Erwägungen ist jedoch, dass für die zitierten griechischen Denker, die ja der um 700 v.Chr. anzusetzenden Entstehung der Epen881 nicht so fern standen wie wir Heutigen, das Problem der Identität des Verfassers offenbar nicht bestand. Allerdings beginnt die Diskussion um die Autorschaft bereits in hellenistischer Zeit, etwa vom 4. Jh. v.Chr. an, als einige Homerphilologen, die sog. Chorizonten (‚Trennende‘), die Behauptung aufstellen, „Ilias und Odyssee könnten wegen inhaltlicher und sprachlicher Differenzen nicht vom selben Verfasser stammen“882. Ich werfe zunächst einen Blick auf die Ilias, zusammen mit der Odyssee das älteste und vielleicht prägendste Werk der griechischen Literatur, ja viel- 878 Metaphysik 983 a 4 879 Vgl. unten, Kap I 6.9 880 Vgl. A. Heuß, in PWG III, S. 95 – Im gleichen Sinn formuliert noch Seeck (2004) die Hypothese, dass in den Werken „auch die Leistung mehrerer Individuen zusammengeflossen sein kann“ (S. 15) 881 Vgl. z.B. Seeck 2004, S. 15 882 Ebd. 246 leicht der Weltliteratur. Dem Urteil der Literaturwissenschaft zufolge ist „der Einfluss Homers auf die Weltliteratur gar nicht zu überschätzen“883. Der Dichter schildert in diesem monumentalen, mehr als 15.000 Verse umfassenden Epos, wie oben bereits erwähnt884, ein Ereignis aus dem neunten oder zehnten Jahr des nach der Überlieferung zehn Jahre dauernden Krieges der Griechen gegen Troja, dessen Auslöser der Sage nach der Raub der Helena, der schönen Gattin des griechischen Fürsten Menelaos, durch den troischen Königssohn Paris war und der schließlich mit dem Untergang Trojas endet. Den Rahmen der Handlung bildet ein Konflikt um Achilleus, Halbgott und stärkster der griechischen Helden. Entsprechend dem archaischen Prinzip, dass dem Sieger im Kampf die gesamte Habe des Besiegten samt Frauen und Kindern zufalle, hatte Achill für seinen Einsatz die schöne Mysierin Briseis als Beutesklavin, in der Diktion des Epos: als „Ehrengeschenk“885, erhalten. Diese wird ihm jedoch von Agamemnon, dem König und obersten Feldherrn, streitig gemacht und genommen. In seinem Zorn über diese Demütigung zieht sich Achill aus dem Kampfgeschehen zurück, was die Troer begünstigt und die Griechen in Bedrängnis stürzt. Erst in einer späten Phase der Handlung, nachdem Achills Busenfreund Patroklos von dem troischen Königssohn und Vorkämpfer Hektor getötet wurde, greift Achill wieder zum Schwert und wütet so vernichtend in den Reihen der Feinde, dass das Kriegsglück sich zugunsten der Griechen wendet. Das Epos führt die Handlung nicht bis zum endgültigen Sieg der Griechen fort, die Vernichtung Trojas bleibt ausgespart. Es schließt mit einer versöhnlichen Geste, der Übergabe von Hektors Leiche an seinen schmerzerfüllten Vater, den greisen König Priamos, und der Vereinbarung eines Waffenstillstands für die Zeit der Bestattungsfeierlichkeiten. Innerhalb dieses Handlungsrahmens entwickeln sich Ereignisse vielfältiger Art. Im Vordergrund steht die Darstellung des Kampfgeschehens bei mehrfach wechselndem Kriegsglück, das einmal die Troer, dann wieder die Griechen im Vorteil sieht. Die Aufmerksamkeit des Erzählers richtet sich dabei häufig auf den Kampf Mann gegen Mann, insbesondere auf die an Mut und Stärke hervorragenden Gestalten der Führer und Helden wie den Oberbefehlshaber Agamemnon, seinen Bruder Menelaos, den Achill, den alle anderen an Intelligenz überragenden Odysseus sowie auf troischer Seite, den Hektor. 883 Ebd., S. 63 884 Vgl. oben, Kap. I 2.2 885 Ilias 1, 392 (zit. Voss) 247 Neben den Gestalten der Kämpfer stehen andere gewichtige Charaktere: etwa die besonnenen Alten wie Nestor und der greise troische König Priamos, ferner die am Krieg leidenden und trotzdem nicht verzagenden Frauen wie Hekabe, Gattin des Priamos und Mutter des von Achill erschlagenen Hektor sowie dessen Witwe Andromache. Die Sphäre der Menschen nun überwölbt Homer mit dem Pantheon der olympischen Götter. Allen voran steht Zeus, der „Vater der Menschen und Götter“,886 an seiner Seite seine Schwester und Gemahlin, die durchaus eigenwillige, vor allem: eifersüchtige Hera; ferner Zeus‘ Töchter Aphrodite, Göttin der Liebe und Schönheit, die dem Paris die Helena zuführte, sowie Athene, Göttin des Kampfes und Sieges, aber auch der Weisheit und Schirmherrin des staatlichen Lebens. Im Epos stehen Athene und Hera auf Seiten der Griechen. Insbesondere Hera zürnt den Troern, weil Paris im Schönheitswettstreit der Göttinnen der Aphrodite und nicht ihr selbst den Preis zuerkannt hat. Hera ist das Paradebeispiel für göttlichen Neid in der Ilias. Den Kritikern Homers zufolge stellt dies eine Verfälschung der Natur der Götter dar, denn, so betont etwa Aristoteles in Anknüpfung an Platon, „[nicht] ist Neid im göttlichen Wesen denkbar“887. Für die Troer hingegen engagiert sich Phöbos Apollon, Zeus-Sohn und Gott der Sonne und des Lichts, den die klassische bildende Kunst zum Musterbild männlicher Schönheit erhob. Des weiteren treten auf: Poseidon, den Griechen wohlgesonnener Meeresgott und ebenso Bruder des Zeus wie Hades, der Gott der Unterwelt888, ferner die Götterboten Hermes und Iris und natürlich Ares, der Kriegsgott. Daneben gibt es eine Anzahl weiterer Götter, darunter kaum individuierte, schon im Namen mit ihren Funktionen zusammenfallende Randfiguren wie Hypnos, den Schlaf, „den leiblichen Bruder des Todes“889, den Hera im 14. Gesang herbeiruft, Zeus einzuschläfern. Die beiden Sphären sind durch Homers „göttlichen Hyperrealismus“890 in der Weise miteinander verknüpft, dass die Götter als (gar nicht so) heimliche Lenker des Geschehens fungieren, die kräftig in die Ereignisse eingreifen. Die Parteilichkeit, mit der dies erfolgt, und die Widersprüche, die sich aus der doppelten Motivation der Geschehnisse durch menschliches Wollen einerseits und göttliches Interferieren andererseits ergeben, gehörten ebenso wie die 886 Dies ist ein Zeus häufig zugeordnetes Epitheton, vgl. bereits Ilias 1,544 887 Met. 983 a 3 888 Vgl. Ilias 15, 187f. 889 Vgl. Ilias 14, 231ff. (zit. Hampe) 890 MM, S. 111 248 menschlich allzu menschlichen Charakterzüge der Götter zu den wesentlichen Gründen für die antike Kritik an der – modern gesprochen – homerischen Irrationalität. Denn im Gegensatz zu Homers als mustergültig empfundener Menschengestaltung ist seine Darstellung der Götter trotz ihres quasi kanonischen Gewichts auch früh umstritten. So tadelt bereits Xenophanes: „Alles haben Homer und Hesiod auf die Götter geschoben, was bei den Menschen als Schimpf und Schande betrachtet wird: Diebstahl und Ehebruch und gegenseitige Täuschung“891. Der bereits zitierte Philosophiehistoriker Gigon glaubt sogar, diese kritische Haltung einzelner antiker Theoretiker verallgemeinern zu dürfen und formuliert: „Von den Griechen selbst ist die homerische Theologie als eine der beunruhigendsten Komponenten ihrer geistigen Tradition empfunden worden“892. Ein solches Urteil verkennt jedoch die Unbefangenheit, die Naivität, mit der die Griechen der sinnlichen Natur des Menschen (und die Götter sind eben ins Übermenschliche gesteigerte Menschen) gegenüberstanden und derentwegen ein so durchdringender Denker wie Hegel sie „in der schönen Mitte“ zwischen Natürlichkeit und Geistigkeit ansiedelt, „welche darum Mitte der Schönheit ist, weil sie zugleich natürlich und geistig ist“893. Diebstahl, Ehebruch und Täuschung sind zweifellos schimpfliche und schändliche Verhaltensweisen, aber die Tatsache, dass es sich offenbar um kulturresistente, nicht zu eliminierende anthropologische Konstanten handelt – und offenbar hat Homer dies begriffen – relativiert zugleich das Gewicht, das ihnen in den hypertrophen Moralkonzeptionen einiger Philosophen beigelegt wird. Was das zitierte Urteil des Xenophanes anbelangt, wird sich noch zeigen, dass es eher logischer denn moralischer Natur ist894. Vielleicht ist es gar nicht sinnvoll, aus „Ilias und Odyssee so etwas wie eine homerische Religion herauszulesen“895. Die Götterrunde der Ilias jedenfalls erinnert stark an ein Symposium von entspannt dem Rhapsoden lauschenden Adligen, wobei allerdings an die Stelle der vom Sänger evozierten virtuellen Realität die reality show des aus olympischer Höhe interessiert verfolgten und manipulierten Kampfgeschehens tritt896. 891 DK 21 B 11 (zit. Nestle 1956, S. 101, Frg. 8) 892 A.O., S. 620 893 TWA 18, S. 176 894 Vgl. unten, Kap. I 6.6 895 Seeck 2004, S. 62 896 Als ‚von höherer Warte aus‘ gesteuert würde die Empirie selbst virtuell, eine Vorstellung, die auch heute ihre Anhänger findet. So stellt beispielsweise der spekulative Naturphilosoph 249 Stichhaltiger als die Epen als Theologie, das heißt als auslegende, logischreflektierende Rede über die Natur des Göttlichen, zu interpretieren, was die Erzählungen notwendig moralisch ins Zwielicht rückt, scheint die Überlegung, dass „die Götter bei Homer fast ohne religiöse Bedeutung [sind]“897. Homers Epen wahren denn auch gegen alle moralischen und moralphilosophischen Einwände ihre weltdeutende wie literarische Vorrangstellung während der gesamten Antike. Sachlich relevanter als die moralisierende Kritik des „Allzumenschlichen“ 898 an Homers Göttern ist der Hinweis, dass Homer sein Pantheon durchgängig vermenschlicht. Homers Götter sind bereits Menschen, das zeigen die Texte auf Schritt und Tritt, und nicht mehr die ungeschlachten Mischwesen von Tier und Mensch, wie sie in der ägyptischen und anderen orientalischen Religionen begegnen. In der griechischen Religion ist „die Tiergestalt beinahe gänzlich verdrängt“, an ihre Stelle „tritt die menschliche Form“899. In Homers olympischem Pantheon gelangt dieser Prozess der Vermenschlichung zur Vollendung, und auch die Götterdarstellungen der bildenden Kunst der Antike wie der der Neuzeit legen davon Zeugnis ab. Terminologisch geredet, enthüllt sich in den Epen das Menschliche als Substanz des Göttlichen. Das ist eine in ihrer kultur- und geistesgeschichtlichen Bedeutung für das ‚Abendland‘ gar nicht zu überschätzende Errungenschaft, deren Geltung gleichermaßen von Karl Sumereder in seinem Essay Die Wirklichkeit – ein flirrender Zustand (Genius 2010) im Anschluss an den Dichterphilosophen George Santayana (1863-1952) „die Frage, ob die wahrgenommene Welt, auch wir selbst, reale oder virtuelle Existenzen sind“, denn „es könnte doch sein, dass alles Sein eine Simulation ist, dass es sich bei der Natur selbst um eine Virtualität handelt“ (a.O.). Dieser Gedanke ist eine als Möglichkeit gesetzte Variation der von Kant in der KrV formulierten vierten kosmologischen Idee der „absoluten Vollständigkeit der Abhängigkeit des Daseins des Veränderlichen in der Erscheinung“ und führt geradewegs auf die vierte der Antinomien der reinen Vernunft. Der Anspruch einer solchen Spekulation auf Sachgehalt scheitert aber bereits am cartesischen sum cogitans, das Virtualität des Denkens als Denkens ausschließt und endet im Circulus vitiosus. 897 Seeck, a.O., S. 63 – Theologie im eigentlichen Sinne einer die Gottesvorstellung auf ihre logisch-begrifflichen Implikationen prüfenden und aufklärenden Rede beginnt erst mit Xenophanes‘ Kritik am Mythos (vgl. unten, Kap. I 6.6) und setzt sich vor allem bei Platon fort. Dieser ist es auch, der für die Reflexion auf die Natur des Göttlichen den Begriff theología prägen wird. In der Politeia lässt er Sokrates einen Schüler nach den „für die Götterlehre [= theologia] maßgebenden Grundsätzen“ fragen (Pol. 379 a; vgl. Erler 2006, S. 74). 898 Seeck, a.O., S. 62 899 Heuß, a.O., S. 88 – Dies gilt ebenso für Hesiod, in dessen Theogonie die an der Kosmoswerdung beteiligten Scheusale und Ungeheuer in den vorolympischen Äon gebannt sind (vgl. unten, Kap. I 8). 250 Apologeten wie von Kritikern des Religiösen stillschweigend vorausgesetzt wird. Allerdings erscheint die Identität von Menschlichem und Göttlichem bei Homer noch in einer plakativ-vordergründigen Weise, die geradezu nach Sublimierung verlangt. Die beginnende Wissenschaft wird auch auf diesem Feld um Klärung bemüht sein, wie noch zu zeigen ist. Doch zunächst werfe ich einen Blick auf einige besonders grelle Züge des homerischen Pantheon 6.5 Phantastisches und Alogisches in Ilias und Odyssee Gewisse Formen sowohl logischer wie psychologischer Inkommensurabilität sind ohne Zweifel Element der Götterdarstellung der homerischen Epen. Um dies zu illustrieren, folgen einige Beispiele für befremdliche Verhaltensweisen der Götter und Seltsamkeiten der Handlung. Angesichts einer seit dem Beginn ihrer Geschichte in Kriege verwickelten Menschheit und im Hinblick auf den zu Beginn der Darstellung entwickelten historischen Hintergrund der Epen nimmt es nicht wunder, dass in einer Dichtung, die wie die Ilias den Krieg zum Thema hat, die im Kampf erforderlichen Fähigkeiten wie Mut und überlegene Körperkraft zu Kardinaltugenden erhoben werden und auch die Sphäre der Götter nach der Logik der Macht verleihenden Stärke geordnet ist. So basiert die Herrschaft des Zeus auf seinem Abschreckungspotential. Wenn er im 8. Gesang der Ilias seinen Mitgöttern untersagt, zugunsten einer der beiden Parteien ins Kriegsgeschehen einzugreifen, so unterstreicht er das Verbot mit der Drohung, jeden Zuwiderhandelnden zu ergreifen und ihn „hinab in des Tartaros Dunkel“ zu schleudern, um dem so Bestraften klar zu machen, dass er selbst „der mächtigste sei von den Göttern“900. Um die Einschüchterung zu intensivieren, stellt er seine titanische Kraft heraus: „Selbst mit der Erd zög ich euch empor und selbst mit dem Meere / Und die Kette bänd ich fest um das Felsenhaupt des Olymps, dass das Weltall schwebend hing in der Höhe! / So weit rag ich vor Göttern an Macht, so weit vor den Menschen!“901 – eine Vorstellung von greller Phantastik. Des Mittels der Drohung bedient sich Zeus auch gegen den eigenen Bruder Poseidon, als dieser gegen das Verbot verstoßen und zugunsten der Griechen in die Schlacht eingegriffen hat. Um ihn zum Rückzug zu zwingen, lässt 900 8, 13ff. 901 Ebd., 24ff. 251 er ihn durch seine Botin Iris warnen, dass er „mich Nahenden schwerlich möchte bestehen; denn ich dünke mich weit erhabener an Stärke“902. Aus der Überlieferung hinreichend bekannt ist Zeus‘ Neigung zu galanten Abenteuern, ein Zug, in dem eine tief verwurzelte, menschlich-allgemeine Erfahrung zum Ausdruck gelangt. Bei einem von seiner Gattin Hera arrangierten Stelldichein mit dem Gatten im vierzehnten Buch der Ilias, im Rahmen der im Anschluss geschilderten Intrige, rühmt der Herr des Olymp selbst das von Hera in ihm ausgelöste Begehren, indem er ihr in allem Freimut einige seiner früheren Liebschaften aufzählt – Dia und Danaë, Europe und Semele, Alkmene, Demeter und Leto –, die durchweg weniger Verlangen in ihm geweckt hätten als jetzt die Gattin903. Das ihm von Homer angeheftete Prädikat eines „Vaters der Götter und Menschen“ ist im mythischen Kontext durchaus wörtlich zu nehmen. Neben den diversen göttlichen Partnerinnen erfreute er sich mit zahlreichen sterblichen Geliebten, und „beinahe jedes vornehme Geschlecht Griechenlands konnte sich auf einen Zeus-Abkömmling zurückführen und damit sein soziales Ansehen heben“904. Die Sippe zeigt sich als Substanz des Individuums. Unter dem Aspekt göttlicher Vorbildlichkeit und der Gehorsamsforderung an den Menschen legt auch Hera, ‚offizielle‘ Gemahlin und zugleich Schwester des Zeus, fragwürdige Charakterzüge an den Tag. Sie intrigiert, wie angedeutet, nach Kräften gegen ihren Gatten und hintertreibt seine Anordnungen, verstößt selbst gegen das Gebot der Unparteilichkeit und greift gemeinsam mit der Tochter Athene zugunsten der Griechen in die Kämpfe ein. Im achten Gesang bringt Hera eine den Großteil der Handlung des Epos überspannende Intrige in Gang, indem sie versucht, Poseidon entgegen dem Befehl des Zeus zum Kampf gegen die Troer und zugunsten der Achaier (Griechen) zu bewegen905. Damit der zunächst Zögernde das ungestört tun könne, setzt sie Zeus auf listige Weise außer Gefecht, indem sie ihn mittels eines Liebeszaubers einschläfert. So eröffnet sie dem Poseidon die Möglichkeit, ungestört den Griechen beistehen zu können. Dabei legt sie ein beträchtliches Maß von Schläue und betrügerischer Energie an den Tag. Die Episode von Heras listiger Täuschung des Göttervaters im einzelnen zu schildern, würde im Rahmen unseres Themas zu weit führen. Die darin 902 Ilias 15, 164f. 903 Vgl. Ilias 14, 315ff. 904 HLM, Stw. Zeus 905 Verse 200ff. 252 sichtbar werdenden Ungereimtheiten und Widersprüche zeigen sich auch in anderen Passagen des Epos. Da ist der Widerspruch zwischen angenommener göttlicher Allwissenheit und handlungsbedingtem Nichtwissen. Den Göttern wird in Ilias und Odyssee Allwissenheit zugeschrieben, z.B. im Musenanruf im zweiten Gesang der Ilias: „Sagt mir jetzt, ihr olympische Höhen bewohnenden Musen / Denn ihr seid Göttinnen und wart bei allem und wisst es“906. Das steht im Gegensatz zu den zahlreichen Fällen, in denen die Götter einander täuschen. Dies impliziert ja stets ein Wissensgefälle zwischen zwei Personen, insofern der eine die Absicht des anderen nicht durchschaut. Ein Beispiel dafür ist der Widerspruch zwischen der Allmacht des Zeus und seiner Ohnmacht gegen Heras Intrige. Auch zwischen der Unsterblichkeit und Alterslosigkeit der Götter und der ihnen vom Dichter beigelegten Physiologie besteht ein nur als komisch zu bewertender Gegensatz. Als Aphrodite im 5. Gesang den verletzten troischen Helden Aeneas, ihren Sohn, aus der Schlacht trägt, wird sie vom Speer des sie verfolgenden Griechen an der Hand verletzt, so dass sie vor Schmerz aufschreit, den Sohn zur Erde fallen lässt und, „Qualen erduldend“, dem Getümmel entflieht907. Eine in jeder der thematisierten Hinsichten bezeichnende Episode, die zudem bis heute nichts von ihrem burlesken Charme eingebüßt hat, wird dem Leser im achten Buch der Odyssee, während Odysseus‘ Aufenthalt am Hof des Phäakenkönigs Alkinoos, durch den Sänger Demodokos zur Kenntnis gebracht. Es handelt sich um nichts Geringeres als um eine Ehebruchsgeschichte unter Göttern mit öffentlicher Bloßstellung der Beteiligten, um eine Einlage von großartiger, allerdings das Tragische streifender Komik: ein rechtes Lehrstück ad usum delphini! Protagonisten des Geschehens sind der erfindungs- und listenreiche, aber durch das Gebrechen des Hinkens in seiner Vollmenschlichkeit bzw. göttlichkeit beeinträchtigte Hephaistos, Gott des Feuers und der Schmiedekunst, ferner seine alle anderen Göttinnen an Schönheit übertreffende Gemahlin, die „goldene Aphrodite“908, sowie der in diese verliebte, aber „ein bisschen beschränkte“909 Kriegsgott Ares, dem es gleichwohl gelungen ist, Aphrodite, 906 V. 485f. 907 Vgl. V. 311ff. 908 Od. 8, 342 passim 909 Seeck 2004, S. 181 253 die Verkörperung weiblichen Reizes, zum Ehebruch zu verführen und so „Lager und Bettstatt [des Hephaistos] zu schänden“910. Der gehörnte Hephaistos erhält jedoch durch Helios, die alles mit ihrem Schein an den Tag bringende Sonne, Kenntnis von dem Betrug und stellt den Verliebten eine Falle. Heimlich schmiedet er eiserne Fesseln, die – wahrhaftig ein Wunder! – sowohl „unzerbrechlich, unlöslich“911 als auch „fein wie Spinnengewebe“912 sind, so dass sie „wohl keiner gesehen [hätte], selbst von den Göttern nicht“913. Die Fesseln hängt Hephaistos rings um das Bett auf und begibt sich sodann zum Schein auf Reisen. Als die Verliebten, die vermeintliche Abwesenheit von Aphrodites Gatten ausnutzend, im Bett zusammenliegen, rasseln die Ketten nieder und immobilisieren das Pärchen. Sogleich erscheint auch der betrogene Hephaistos auf der Bildfläche. Gepeinigt von Schmerz und Wut über die erlittene Demütigung ruft er seine Mitgötter als Zeugen, sich „hier Dinge zum Lachen und nicht zu ertragen“914 anzuschauen. Komisch und tragisch zugleich mutet es an, wie er den Ehebrecher Ares verflucht, zugleich aber auch sich selbst, den Krüppel, den die Eltern gar nicht hätten zeugen sollen915 und sofort – als göttliche Krämerseele – die Herausgabe der Brautgeschenke fordert, die er Aphrodites Vater – bei Homer ist das Zeus selbst! – „ausgehändigt [hat] für dies hundsäugige Mädchen“916. Die herbeigeeilte Götterschar ist aber keineswegs gewillt, moralische Reflexionen über das Ereignis anzustellen oder gar einen hochnotpeinlichen Prozess wegen Ehebruchs auf dem Olymp anzustrengen, sondern gibt sich dem Anblick der Szene rückhaltlos und genussvoll hin – solche unbefangene Schaulust wird später von Aristoteles als mächtige menschliche Motivation und geradezu als Impulsgeber der Wissenschaft interpretiert werden917. Nein, angesichts der für den Betrachter komischen wie (wohl nicht nur nach heutigem Empfinden) für die in flagranti Ertappten peinlichen und den betrogenen Ehemann demütigenden Situation erhebt sich „unauslöschlich Gelächter unter den Göttern“918 – gleichsam als dichterisch-göttlicher Fingerzeig zur Relativie- 910 Od. 8, 269f., zit. Hampe 911 Ebd., V. 275, zit Hampe 912 Ebd., V. 280, zit. Hampe 913 Ebd., zit. Hampe 914 Ebd., V. 307, zit. Hampe 915 Vgl. V. 312 916 Ebd., V. 319, zit. Hampe 917 Vgl. Metaphysik 980 a 21 918 Ebd., V. 326, zit. Hampe 254 rung der dem menschlich-allzumenschlichen Ereignis beizumessenden Bedeutung. Den Höhepunkt der Szene bildet ein kurzes Gespräch, in dem Apollon den Götterboten Hermes fragt: „Hättest auch du wohl Lust, von so starken Banden gefesselt, in dem Bette zu ruhen bei der goldenen Aphrodite?“919, worauf der Gefragte ohne zu zögern erwidert: „Oh, geschähe doch das [...]! Fesselten mich auch dreimal so viel unendliche Bande, und ihr Götter sähet es und die Göttinnen alle, siehe, so schlief‘ ich doch bei der goldenen Aphrodite!“920. Und wieder „lachten laut die unsterblichen Götter“921. – Hermes‘ Erwähnung auch der Göttinnen enthält im übrigen eine zusätzliche pikante, wenn nicht moralkritische Anspielung, denn der gegenwärtigen Szene wohnen nur männliche Götter bei: „Die Göttinnen [aber] blieben vor Scham in ihren Gemächern“922. Auch hier also weist Homer auf eine Diskrepanz hin zwischen dem, was ist und dem, was möglich ist. Die beiden Ehebrecher jedoch, als Hephaistos sie nach Erhalt der geforderten Bürgschaft aus ihrer bedrängten Lage befreit, gehen keineswegs in Sack und Asche, sondern begeben sich eilig hinweg, ein jeder an seinen bevorzugten Ort: „Der Kriegsgott eilte gen Thrake [d.h. Thrakien]“923, dem Land seiner Herkunft, und Aphrodite, die darum den Beinamen Kypris führt, begibt sich nach Zypern, woher wahrscheinlich ihr Kult stammt und wo sie in Paphos „ihren Bezirk und duftenden Altar“924 hat. Dort salben die Chariten, die holden Göttinnen der Anmut, sie „mit unsterblichem [!] Öl, wie es glänzt auf den ewigen Göttern [!]“925 und hüllen sie „in reizende Kleider, ein Wunder zu schauen“926. Ich bin auf die vorstehende Episode nicht primär wegen ihres Unterhaltungswerts so ausführlich eingegangen, sondern weil sie einige allgemeine Züge der homerischen Mythologie enthüllt. Um mit dem Nächstliegenden zu beginnen: An sich verbietet sich die Verwendung des Begriffs Unterhaltungswert zur Kennzeichnung des Erzählten. Was uns der Dichter vorführt, ist Feier des Lebens in möglichster sinnlicher Fülle, in der das durch die Demütigung des Hephaistos repräsentierte Negative bloß als verschwindendes Moment 919 Ebd., V. 336f., zit. Voss 920 Ebd., V. 342, zit. Voss 921 Ebd., V. 343, zit. Voss 922 Ebd., V. 324, zit. Voss 923 Ebd., V. 361, zit. Voss 924 Ebd., V. 363, zit. Hampe 925 Ebd., V. 365, zit. Hampe – Hampes Übersetzung gerät hier zur Stilblüte! 926 Ebd., V. 366, zit. Hampe 255 behandelt wird; eine in ihrer Gelassenheit für uns Moderne nur schwer nachvollziehbare Gewichtung. Ferner bietet die Episode eines von zahllosen Beispielen für das durchgehend Alogische des Mythos, milder formuliert: für die darin herrschende Logik des Märchens. Hier ist einfach alles möglich: Allwissenheit und Macht der Götter bei gleichzeitiger Täuschbarkeit wie hier in Bezug auf die sowohl unzerreißbaren wie (sogar den Göttern!) unsichtbaren Ketten (bei gleichzeitiger ganz kennerischer Hochschätzung des handwerklich vorzüglich Gemachten). Wo solche Freude am Wunderbaren dominiert, spielt die Frage der Wahrscheinlichkeit keine Rolle. Dass aber eine derart kindliche Freude sich mit hartgesonnener kriegerischer Gesinnung verbindet, ist psychologisch schwer nachvollziehbar und erscheint als Ausdruck archaischen Empfindens. Und schließlich das für den vorliegenden Kontext Entscheidende: Wo das Göttliche in derart spielerische Formen gefasst wird, da ist Dogmatismus der Lehre schwer vorstellbar, und es eröffnet sich Raum für einen alternativen Zugang zur Wirklichkeit, wie ihn die Wissenschaft darstellt. Ich formuliere als These, deren Richtigkeit im Folgenden zu demonstrieren ist: Das Verhältnis der Theorie zum Mythos ist dialektisch: Sich mehr oder minder polemisch von ihm absetzend, ist sie in ihrer Möglichkeit durch dessen Offenheit mit ermöglicht. Wenn wir uns zum Abschluss dieses Kapitels die in ihrem Allgemeinheitsanspruch bereits kritisierte Aussage Gigons, dass, „von den Griechen selbst die homerische Theologie als eine der beunruhigendsten Komponenten ihrer geistigen Tradition empfunden worden ist“927, hypothetisch zu eigen machen, so dürfte ein Vorfall im dritten Gesang das Gemeinte vorzüglich illustrieren. In diesem Gesang zeichnet sich die Möglichkeit ab, den Krieg zwischen Griechen und Troern friedlich zu beenden und dadurch weiteres Töten, dessen Schrecken vom Dichter an vielen Stellen evoziert wird, zu vermeiden. Die Parteien vereinbaren, dass ein Zweikampf zwischen Paris, der durch den Raub der Helena den Krieg auslöste, und Menelaos, ihrem rechtmäßigen Gatten, die Entscheidung bringen soll. Die Seite des Siegers soll sowohl die Helena wie umfangreiche Entschädigung für die ausgestandenen Mühen erhalten. Zuschauer sind die beiden Heere, aber auch die troische Königsfamilie einschließlich Helenas, in der die Sehnsucht, Menelaos wiederzusehen, erwacht ist. Beim ersten Aufeinandertreffen ergreift Paris, der selbst diese Lösung vorgeschlagen hat, vor Menelaos die Flucht und macht sich zum Spott beider 927 Gigon, a.O., S. 620 256 Heere. Er stellt sich jedoch ein zweites Mal und wird sogleich von seinem Gegner verwundet. Als dieser nachsetzen will, greift als (unsichtbare) dea ex machina Aphrodite ein, entrückt ihren Liebling in seinen Palast und konterkariert damit die Möglichkeit eines frühzeitigen, viele Menschenleben erhaltenden Friedensschlusses. Dieser Aspekt wird aber hier vom Dichter gar nicht angesprochen, vielmehr entwickelt Homer die Situation wiederum als reizvolle erotische Episode. In Gestalt einer alten Dienerin nähert sich Aphrodite der Helena, die die Maske (in diesem Falle) wohl durchschaut, und fordert sie auf, sich zum Liebeslager ihres Gatten zu begeben. Es kommt zu einem Wortwechsel zwischen der Göttin und der menschlichen Frau, in dem Helena ihrer Empörung über die göttliche Zumutung in ganz und gar unfrommen Worten Ausdruck verleiht. Sie geht soweit, der Göttin anzuraten, den Olymp zu verlassen und sich dem von dieser so umsorgten Paris als Geliebte anzudienen, „bis er vielleicht zur Gattin dich macht oder zur Sklavin“928. Ihre vorwurfsvolle Rede „Dorthin [d.h. in Paris‘ Gemach] gehe ich nicht, es würde zur Schande mir werden, jenem das Lager zu teilen; es würden mich hinterher tadeln alle die troischen Frauen; ich habe schon maßlosen Kummer“929 verdeutlicht ihre Einsicht in das Sittenwidrige von Aphrodites Ansinnen: Während die Troer durch das Versagen und ‚Abtauchen‘ des Paris erneut mit dem Angriff der Griechen rechnen und die Frauen um das Leben ihrer Männer bangen müssen, mutet die Göttin ihr zu, das Liebesverlangen des Geflohenen zu befriedigen930. Jedoch vollkommen unberührt von diesem Ausdruck weiblichen Ehrgefühls und Scham reagiert die Göttin zornig und nötigt Helena schließlich mit der Drohung: „Reize mich nicht, Verwegne, ich könnte im Zorn dich versto- ßen“931, trotz deren Weigerung zur Rückkehr ins Haus und zwingt die von Abscheu gegen Paris Erfüllte sogar zum Beischlaf mit dem im entscheidenden Zweikampf unterlegenen Zerstörer ihrer ersten Ehe. Der Vorgang erscheint in der Tat theologisch sowohl wie psychologisch und moralisch inkommensurabel, und dies, wie Helenas eigene Worte belegen, bereits für den zeitgenössischen Hörer oder Leser. Will man das Verhalten der Göttin nicht nur literaturtheoretisch mit der Freude des Autors an der 928 Od. 8, 409 929 Ilias 3, 410ff. 930 Es wäre wohl keine Überinterpretation, das in Paris‘ Rede an Helena: „Denn noch nie hat also [d.h. so heftig] die Glut mir die Seele bewältigt“ (V. 442, zit. Voss) zum Ausdruck gelangende unbändige erotische Begehren psychologisch als Bedürfnis zu deuten, die zuvor durch die Niederlage im Zweikampf erlittene Demütigung zu kompensieren. 931 A.O., 3, 414; zit. Hampe. 257 Komplizierung der Handlung und der Einfügung pikanter Episoden, sondern geistesgeschichtlich erklären, so bietet sich eigentlich nur der Blick auf die griechische Auffassung von Schicksal an. Diesem, der sogenannten moira, unterliegt der Wille sowohl der Götter wie der Menschen, es ist die absolute Macht: Selbst „Zeus befragt die Schicksalswaage, wenn eine wichtige Entscheidung ansteht“932. Ist aber der Fortgang des Krieges vom Schicksal bestimmt, so wird das Verhalten der Götter in gewissem Sinn virtuell, beliebig und entbehrt dezisionaler Kraft. Die Götter mögen tun, was ihnen beliebt, gegen die zwingende Gewalt schicksalhafter Notwendigkeit vermögen sie im Grunde nichts. Für Helena aber stellt der Wille der Göttin die Macht des Schicksals dar, und sie lässt sich einschüchtern („da fürchtete Helena sich“933). Das Individuum in ihrer Person gelangt noch nicht, wie 300 Jahre später die sophokleische Antigone, zum Bewusstsein sittlicher Autonomie, wodurch im Prinzip der Schicksalsbegriff gesprengt werden wird. 6.6 Xenophanes‘ systematische Kritik des Mythos und Erarbeitung eines wissenschaftskompatiblen Gottesbegriffs 6.6.1 Kritik des religiösen Anthropomorphismus Angesichts der einem distanzierten Blick sich aufdrängenden Ungereimtheiten in den mythisierenden Erzählungen Homers verwundert es nicht, dass, wie angedeutet, bereits im Frühstadium wissenschaftlicher Weltzuwendung eine zum Teil entschiedene Kritik am Mythos einsetzt. Der gewichtigsten dieser Kritiken wende ich mich jetzt zu, weise jedoch vorgreifend darauf hin, dass auch solche Kritik nur den religiösen Aspekt der Epen Homers und seines Nachfolgers Hesiod betrifft und nichts über einen möglichen positiven Einfluss der Werke als ganzer auf die Entwicklung der Theorie aussagt. Die früheste und prononcierteste Kritik des griechischen Polytheismus und seiner literarischen Gestaltungen verdanken wir bereits dem Philosophen Xenophanes von Kolophon, der in der Chronologie der vorsokratischen Denker auf die Milesier folgt und von dessen Kritik am adligen Kult der Athletik und des Bellizismus bereits die Rede war934. Er ist nahezu altersgleich mit Anaximenes und nur wenige Jahre älter als Pythagoras, weshalb manche Interpreten 932 Seeck 2004, S. 33 – Zu Zeus‘ Befragung der Schicksalswaage vgl. z.B. Ilias 8, 69f. 933 A.O., 3, 418, zit. Hampe 934 Vgl. oben, Kap. I 2.3.3 258 ihn mit diesen beiden Denkern gruppieren935. Xenophanes‘ Heimatstadt Kolophon lag nördlich von Milet, ebenfalls in Ionien, doch über direkte Beziehungen zwischen ihm seinen milesischen Vorgängern ist nichts bekannt936. Ohnehin müssen wir uns diese ersten Naturdenker als sehr eigenständige Gestalten vorstellen. Dass jeder von ihnen sich der neuen, von Thales begründeten Denkweise zuwendet, mag zwar durch Kommunikation untereinander bedingt sein. So gilt Thales als Lehrer Anaximanders und dieser wiederum als Lehrer des Anaximenes. Die Entstehung des wissenschaftlichen Denkens wird aber auch darauf beruhen, dass die Zeit für einen solchen Neuansatz der Weltauffassung reif ist, weil sich bestimmte Voraussetzungen als ‚Bedingungen der Möglichkeit‘ ergeben haben. Als solche möglichen Faktoren oder Impulse des Neuen kommen nach dem bisher Ausgeführten in Frage: Die mit der Entstehung des Adels einhergehende Individualisierung der Person, das Entstehen einer „inneren regeren Subjektivität“937. Sie verhindert auf politischer Ebene, wie schon Homers Epen zeigen, die Bildung politischer Suprastrukturen und bringt Griechenland als ein Geflecht kleiner, relativ autonomer Herrschaftszentren hervor. Deren Akteure sind geprägt durch großen Unternehmungsgeist, so dass sich, wie ausgeführt938, das Netz selbstständiger Poleis durch die Kolonisation rasch über weite Gebiete des Mittelmeerraums ausdehnt. Intellektuell weckt die Individualisierung in begabten Individuen Mut zum und Vertrauen in ein selbstständiges, vom Konventionellen abweichendes Urteil939. Letzteres wird begünstigt durch den Synkretismus, die fehlende dogmatische Fixierung und den geringen Grad an Institutionalisierung des griechischen Polytheismus940. Diese Züge der griechischen Mythologie wiederum sind mit bedingt durch die mediterrane ‚Globalisierung‘ des Handels und durch die dank der Kolonisation entstandenen Kontakte zu anderen Kulturen und deren Religionen941. Die Erfahrung der religiösen Vielfalt und der interreligiösen Differenzen und Widersprüche relativiert bzw. neutralisiert die 935 Vgl. z.B. Mansfeld 1999 936 Allerdings weist Xenophanes‘ Kosmologie milesische Einflüsse auf; vgl. dazu Kap. II 1 937 Feyerabend 2009, S. 225 938 Vgl. oben, I 2.5.3 939 Vgl. oben, Kap. I 2.3.4 940 Vgl. oben, Kap. I 6.4 941 Vgl. oben, Kap. I 2.5 259 Überzeugungskraft und den Wahrheitsanspruch der eigenen wie der fremden Anschauungen, verhindert jeden Ausschließlichkeitsanspruch und stimuliert die Suche nach Alternativen jenseits des heterogenen und unübersichtlichen, vielleicht auch temporär erschöpften religiösen Paradigmas. Die hinter all diesen Faktoren stehende sozialpsychologische Disposition findet, wenig wissenschaftlich, aber dafür umso poetischer, Ausdruck in Platons berühmter Metaphorik von der Jugendlichkeit, ja Kindlichkeit des griechischen Volkscharakters942. Er legt in seinem Dialog Timaios diese Beurteilung einem ägyptischen Priester, also einem Angehörigen des nach griechischer Auffassung ältesten Volks der Erde, in den Mund. Im Gespräch mit dem das Land Ägypten bereisenden Solon943 bricht der Priester angesichts der Ahnungslosigkeit des Besuchers in Bezug auf die Geschichte des eigenen Volkes in den Ruf aus: „“944. Und auf Solons erstaunte Nachfrage erklärt der Ägypter: „“945. Diese auf der Kürze der eigenen Geschichte946, auf dem Mangel an ‚Ehrfurcht erweckender Kunde‘ beruhende Unbekümmertheit und der Freimut der noch jungen griechischen Nation bedeuten im Umkehrschluss Aufgeschlossenheit gegenüber dem Neuen und Bereitschaft, nach Neuem Ausschau zu halten bzw. dieses denkend und handelnd hervorzubringen947. Auf solchen Dispositionen beruhte bereits die milesische Begründung der Wissenschaft. In Xenophanes‘ Aussage: „Wahrlich nicht von Anfang an haben die Götter den Sterblichen alles enthüllt, sondern allmählich finden sie su- 942 Noch Hegel greift diese Metaphorik auf, wenn er von der „griechischen Welt“ als vom „Jünglingsalter des Geistes“ spricht (vgl. Hegel 1955[2], S.156) 943 Diese Reise Solons ist historisch; Herodot berichtet darüber Historien II 49ff. 944 Timaios 22 b 945 Ebd. 946 Der Trojanische Krieg als Gründungsmythos des Griechentums wurde von den hellenistischen Chronographen um 1200 v.Chr. angesetzt (vgl. K. Ziegler: Art. Troia, KP 5, Sp. 980), ein halbes Jahrtausend vor der geschichtlichen Epoche: ein Nichts im Vergleich mit der auf Ägypten lastenden Geschichte. 947 Vgl. zu dieser Haltung bei den Griechen auch die instruktiven Ausführungen bei Demandt 2012, Kap. III: Der Fortschrittsgedanke in der Antike. Vgl. auch unten, Kap. II 1.5. 260 chend das Bessere“948 wird diese Sicht programmatisch, und in diesem Kontext steht auch sein religionskritischer Ansatz, der im Folgenden darzustellen ist. Zunächst jedoch einige historische und biographische Vorbemerkungen. Xenophanes wurde um 570 v.Chr. geboren. Legt man seine eigene Erinnerung zugrunde, muss er sehr alt geworden sein, denn in einem der Fragmente stellt er fest: „Siebenundsechzig Jahre aber sind es bereits, die meine Sorge durch das Hellenische Land auf und ab treiben“949. Da er angibt, bei Beginn seines unruhigen Wanderlebens 25 Jahre alt gewesen zu sein, hätte er mit 92 Jahren, also um 480 v.Chr., noch gelebt. Ein Blick auf die Zeitumstände zeigt, dass Xenophanes‘ Rede von der ihn umtreibenden Sorge keine bloße Rhetorik ist. In den Jahren 547/46 v.Chr. erreicht die persische Expansion unter Kyros auch Xenophanes‘ Heimat Ionien. Die Perser erobern das von Kroisos beherrschte Lydien mit der Hauptstadt Sardes, unter dessen Oberhoheit die Griechenstädte Ioniens bis dato gestanden und mit der sie sich arrangiert hatten. Die persische Herrschaft würde schwerer lasten, wahrscheinlich Sklaverei bedeuten. Die erste Küstenstadt und griechische Kolonie, gegen die sich im Jahr 545 der persische Angriff richtet, ist das von Kolophon nicht weit entfernte Phokaia950. Als die Stadt landseitig belagert wird, beschließen die Phokaier als erfahrene Seeleute, die „ungewöhnlich große Pentekoren, Schiffe mit fünf Reihen Ruderer übereinander“951, benutzen, die gesamte Bürgerschaft über See in Sicherheit zu bringen. Sie begeben sich zunächst zur nahen Insel Chios und segeln wenig später Richtung Italien, bis an die Westküste von Kyrnos (Korsika), wo schon früher die phokaische Apoikie Alalia (röm. Aleria) entstanden ist. Welche kriegerische Dramatik und menschliche Brutalität in solchen Unternehmungen freigesetzt wird, machen einige weitere Bemerkungen Herodots klar. Noch auf der Reise nach Korsika, kehrt ein phokaisches Kontingent in die Heimatstadt zurück, um Rache zu nehmen und metzelt die von den Persern dort zurückgelassene Besatzung nieder. Auf Korsika selbst geraten die Phokaier bald in Konflikt mit den die Insel beherrschenden Phöniziern und den italischen Tyrrhenern, „weil sie fortwährend alle, die um sie herum wohnten, mit Raub und Plünderung heimsuchten“952 – die Phokaier agieren also noch gemäß der durch Homer überlieferten und von Thukydides kritisch be- 948 DK 21 B 18 – Vgl. auch unten, Kap. II 1.5. 949 DK 21 B 8 – Der Angabe ‚76 Jahre‘ bei Mansfeld (I, S. 227, Fr. 43) liegt ein Zahlendreher zugrunde. 950 Zum Folgenden vgl. Herodot: Historien I 162ff. 951 Hoepfner 2011, S. 166 952 Ebd., I 166 261 urteilten Praxis als „Städtezerstörer“953. Es kommt zu einem Seegefecht, in dem Phokaia unterliegt. Es verliert den Großteil seiner Schiffe, die in Gefangenschaft geratenen phokaischen Soldaten werden von den Siegern gesteinigt. Die Entkommenen fliehen auf den wenigen noch seetüchtigen Schiffen nach Rhegion, dem heutigen Reggio Calabria, gelegen an der Straße von Messina, in der Spitze des italienischen Stiefels. Auch von dort brechen sie bald wieder auf und gründen südlich von Neapolis (Neapel) die Kolonie Elea (lat. Velia), deren Name in der wenig später dort entstandenen philosophischen Schule der Eleaten954 verewigt ist. Bei dieser Gelegenheit sei angemerkt, dass die hohe Entwicklung der griechischen Kultur, der Philosophie und der Wissenschaft wie auch der Künste, keine Versittlichung der Politik bewirkte. Die griechische Geschichte ist – trotz der eindrucksvollen kulturellen Leistungen – gekennzeichnet durch ständige Konflikte: Kriege zwischen den Poleis, Bürgerkriege, Aufstände, Tyrannenherrschaften, Dominanz des Adels, Entartung der Demokratie, dort wo sie instituiert wurde, zudem niemals ernsthaft in Frage gestellte Sklavenhaltung. Und gleiches gilt mutatis mutandis für die gesamte Geschichte und bis in unsere Gegenwart – eine Sachlage, die Hegel zu der resignierenden Bemerkung veranlasste: „[...] aber die Geschichte ist nicht der Boden für das Glück. Die Zeiten des Glückes sind in ihr leere Blätter“955. Die Geschichte, könnten wir aus Hobbes’scher Perspektive sagen, ist der auf Dauer gestellte, durch die Institution des Staates notdürftig eingedämmte und kaschierte Naturzustand des Kampfes aller gegen alle. Wer also das Land der Griechen mit der Seele suchen geht, sollte mitunter doch den Verstand zu kritischer Beurteilung aktivieren und dieser Realität eingedenk sein. Der Leser gestatte die weitere Anmerkung, dass man sich angesichts dieser Sachlage glücklich schätzen darf, wenn das eigene Leben, wie in den westlichen Demokratien nach dem Zweiten Weltkrieg, in eine Phase relativer politischer Stabilität, Gewaltfreiheit und wirtschaftlicher Prosperität fällt. Allerdings gilt unverändert das Wort des Solon an den lydischen König Kroisos [‚Krösus‘], der in hybrider Selbstüberschätzung von dem athenischen Weisen die Bestätigung erwartete, aufgrund seiner Macht und seines sagenhaften Reichtums als glücklichster der Menschen gelten zu dürfen. Solon gibt ihm zu bedenken: „Bevor [der Mensch] gestorben ist, soll man sein Urteil zurückhalten und ihn nicht glücklich nennen, sondern nur von ihm sagen, es gehe ihm 953 Vgl. oben, Kap. I 2.3.1 954 Vgl. unten, Kap. II 4 955 Hegel 1955(2), S. 92 262 gut“956. An Kroisos selbst erfüllt sich die Warnung zweifach in schrecklicher Weise: Er verliert den geliebten Sohn gerade durch die Maßnahme, mit der er dessen Leben zu schützen sucht957, und er verliert, wie bereits erwähnt, sein Reich und seine Macht an die Perser – auch dies der Überlieferung nach mit bedingt durch seine Hybris, die ihn einen Spruch des delphischen Orakels eklatant missdeuten lässt958. Werden wir also nicht hochmütig ob unseres relativen Wohlergehens, sondern warten wir ab, was die Büchse der Pandora noch Schlimmes für uns bereithält und suchen wir diesem, in den engen Grenzen des Möglichen, zu steuern! Doch zurück nach Ionien und zu Xenophanes! Wohl im oder kurz nach dem Jahr 545, in dem die Perser Phokaia erobern, verlässt auch Xenophanes, sei es unter dem Eindruck der kriegerischen Ereignisse, sei es, dass er verbannt wurde959, seine Heimatstadt Kolophon und beginnt das von ihm beklagte unruhige Wanderleben durch die Magna Graecia960, das ihn ebenfalls nach Unteritalien führt. Überliefert sind Aufenthalte in den sizilianischen Städten Zankle/Messana (heute: Messina) und Katane (Catania)961. Ein Grund seines vielen Reisens liegt auch in der Art seiner Tätigkeit: Er verfasst Dichtungen in Versform und trägt diese „als Rhapsode öffentlich vor“962. Auch die oben erwähnte Gründung der Apoikie Elea soll er dichterisch gewürdigt haben, was seinen Aufenthalt dort erklären und den biographischen Hintergrund für die These ergeben würde, dass er Mitbegründer der zuvor erwähnten eleatischen Denkrichtung und Lehrer von deren bedeutendstem Vertreter Parmenides gewesen ist. In diesen Zusammenhang gehört auch die Hypothese, dass der Transfer der Phokaier von Rhegion nach Elea just unter der Leitung des Xenophanes 956 Historien I 32 – Auch Pittakos von Mytilene, einem anderen der sog. sieben Weisen, wird der Spruch zugeschrieben (vgl. Papadogeorgos 2010, S. 14) 957 Ebd., I 34ff. 958 Ebd., I 53ff. 959 Zu letzterer Hypothese vgl. D. L. IX 18 960 Im engeren und eigentlichen Sinn bezeichnet der Ausdruck Graecia Magna den Küstenstreifen des Golfs von Taranto, vom antiken Lokroi (‘Locri’) bis Taras (Taranto, Tarent) (vgl. G. Radke: Art. Graecia Magna, KP 2, Sp. 862f. 961 Vgl. D. L., a.O. 962 Ebd. – In der aus der Tätigkeit als reisender Rhapsode resultierenden Konkurrenz zu anderen Vertretern der Zunft wird auch der Grund für den durchweg „scharfen polemischen Ton“ (GM I, S. 255) gesehen, mit dem Xenophanes andere „professionelle Dichter“ (ebd.) überzieht. Auch die scharfe Kritik an Homers und Hesiods Dichtungen, die ja ebenfalls von Rhapsoden öffentlich rezitiert wurden, mag sich zum Teil dadurch erklären (Ausführlicher dazu: GM I, a.O.) 263 stattgefunden habe963. Der Xenophanes-Verehrer Karl Popper erwägt zudem im Anschluss an Th. Gomperz die Möglichkeit, dass Xenophanes‘ Elea- Dichtung die Quelle für Herodots Bericht über die Unternehmung der Phokaier gewesen sein könnte und führt verschiedene Indizien für diese Hypothese an964. Mit Xenophanes‘ Auswanderung in den italischen Teil Groß- Griechenlands verlagert sich im Übrigen der Schwerpunkt der jungen wissenschaftlichen Bewegung von Ionien in dieses Gebiet. Zu Zentren geistigen Lebens bzw. Herkunftsorten bedeutender Denker und Dichter werden in den folgenden Jahrzehnten auf dem Festland neben den genannten Städten Elea und Rhegion die Orte Kroton (heute: Crotone), wo sich maßgebend die pythagoreische Bewegung entwickelt, ferner Thurioi, Sybaris (heute: Sibari), Metapontion (heute: Metaponto) und Taras (heute: Taranto, Tarent, Apulien), allesamt am weiten Golf von Tarent, in den Regionen Kalabrien und Apulien, gelegen. Auf Sizilien sind neben Zankle/Messana und Katane zu nennen: Syrakus, Akragas (Agrigent), von wo Empedokles stammt, sowie Leontinoi (Lentini), der Geburtsort des Sophisten Gorgias (480-380 v.Chr.). Im 5. Jh. wird sich der geistige Mittelpunkt Griechenlands dann erneut verschieben, und zwar in das politisch in der Zwischenzeit zur entscheidenden Macht in Griechenland aufgestiegene und kulturell erblühte Athen. Des Xenophanes Ruhm verdankt sich weniger seiner nicht unbedeutenden, aber doch eher eklektischen Naturforschung und Kosmologie965, noch auch seinen interessanten erkenntnistheoretischen Reflexionen966; seine originellste Leistung ist vielmehr der religionskritische Ansatz, der ihn zu einem mit Wissenschaft kompatiblen Gottesbegriff führt. Seine Kritik hat in der antiken Philosophie Epoche gemacht und wurde in der Neuzeit in radikalisierter Form aufgegriffen. Auf Xenophanes‘ Kritik an der homerischen Ausstaffierung der Götter mit menschlich allzu menschlichen Schwächen habe ich bereits hingewiesen. Auf den ersten Blick scheint es sich hier um einen frommen Einwand gegen literarische Blasphemie zu handeln, wie er später häufig von Platon geäußert wird967. 963 Vgl. Hoepfner 2011, S. 121 964 „Wenn Herodot eine Quelle hatte, hätte diese Quelle dann das Epos des Xenophanes sein können?“ (Popper 2006, S. 109) 965 Vgl. unten, Kap. II 1.3 966 Vgl. ebd., 1.4 967 Vgl. das folgende Kapitel 264 Jedoch zielt der Philosoph auf Grundsätzliches. Er stellt das überlieferte mythologische Gottesbild als solches in Frage und kritisiert es als pure menschliche Erfindung und als völlig verfehlt. In dieser Grundsätzlichkeit und Radikalität seines Vorgehens erweist sich Xenophanes als kongenialer Nachfolger seiner Landsleute, der milesischen Naturdenker. Diese hatten die Fülle der Dinge radikal auf die e i n e arché, auf ein einziges Prinzip, reduziert, Xenophanes verfährt in gleicher Weise mit der Unzahl göttlicher Wesen. Die Parallele liegt, mit Ernst Cassirer zu sprechen, „darin, dass [Xenophanes] die allgemeine Frage, die die ionischen Denker an die Natur gerichtet hatten, nunmehr an eine ganz andere Welt, an die Welt der mythischen Götter, richtet“968. – Mit anderer Akzentuierung: Während die Naturdenker „die numinosen Wesen der Natur“969 nach der ‚natürlichen‘ Seite, auf ihre Stofflichkeit hin, reduzieren, reduziert Xenophanes sie als Wesenheiten auf das in allen wirkende eine göttliche Grundwesen. Was ihn zu seiner negativen Beurteilung des Mythos führt, ist seine Erkenntnis von dessen anthropomorphem Charakter, die Erkenntnis der Tatsache, dass im Mythos das Bild des Göttlichen nach dem menschlichen Wesen, sogar nach dem Erscheinungsbild, modelliert ist: „Doch wähnen die Sterblichen, die Götter würden geboren und hätten Gewand und Stimme und Gestalt wie sie“970. Dass Xenophanes‘ Vorwurf zutrifft, bedarf nach der oben gegebenen Darstellung des homerischen Mythos (und für Hesiods Dichtung gilt mutatis mutandis das gleiche) keiner weiteren Illustration, und die bildende Kunst liefert mit ihren Darstellungen der griechischen Götter in vollendeter menschlicher Gestalt die bekanntesten Belege dafür. Den von ihm für verfehlt angesehenen Anthropomorphismus sieht Xenophanes nicht als zufälliges Produkt der dichterischen Individualität eines Homer und auch nicht als Fehlstellung allein der griechischen Religion. Durch das für das zeitgenössische Reflexionsniveau subtile methodische Mittel des Religionsvergleichs sucht er ihn als allgemeine menschliche Tendenz und als Produkt kollektiver Phantasie zu entlarven, denn er gibt zu bedenken, dass andere Völker analog zu den Griechen verfahren: „Die Äthiopen behaupten, ihre Götter seien stumpfnasig und schwarz, die Thraker [halten die ihren für] blauäugig und rothaarig“971. 968 Die Philosophie der Griechen [], in: ECW 16, S. 345 (Hervorh. Sk.) 969 Hübner 2011, S. 106 970 DK 21 B 14 971 DK 21 B 16 265 Für wie absurd Xenophanes den Anthropomorphismus hält, geht aus der karikierenden Übertragung des Verfahrens auf die Tierwelt hervor: „Doch wenn Ochsen oder Löwen Hände hätten, so dass sie mit den Händen malen und Bildwerke herstellen könnten wie eben Menschen, dann würden Pferde pferdeähnlich und Ochsen ochsenähnlich die Gestalten der Götter malen und solche Körper bilden, wie sie gerade jeweils selbst die Gestalt hätten“972. Mit diesen Überlegungen wird Xenophanes zum Entdecker nicht nur des religiösen Anthropomorphismus, sondern implicite auch des ihm zugrunde liegenden Prinzips der Projektion: Diesem zufolge setzt der Mensch in der Gottesvorstellung seine eigene Natur als selbstständiges Wesen aus sich heraus, projiziert das eigene Wesen als eine selbstständige Existenz ‚an den Himmel‘ bzw., wie für die griechische Mythologie kennzeichnend, in die Natur, deren verschiedene Regionen und Gegenstände zu Orten, Manifestationen des Numinosen werden. Hier nimmt Xenophanes, der „Tadler homerischen Trugs“973, als „Sturmvogel der “974 Tendenzen der Aufklärung des 18. Jh. und sogar der Religionskritik Feuerbachs im 19. Jh. vorweg, allerdings ohne wie Letzterer atheistische Konsequenzen zu ziehen. Immerhin aber würde Xenophanes wohl den Anspruch Feuerbachs, in seiner Kritik der – in diesem Fall: christlichen – Religion zu beweisen, „dass das Original ihres Götzenbildes der Mensch ist“975, auch für seine Kritik der Götter des Polytheismus geltend gemacht haben. Mit dem mythischen Prinzip der Projektion ist auch ein für die antike Philosophie relevanter Aspekt verbunden, dessen Darstellung allerdings eine gewisse Ausführlichkeit erfordert. In der Übertragung von Menschlichem auf Göttliches vollzieht sich eine Art Weltverdoppelung: dem „Diesseits“ tritt das „Jenseits“ als Abbild gegenüber, derart jedoch, dass das „Jenseits“ das vollkommenere Gegenbild und den Seinsgrund des „Diesseits“ darstellt: Zeus ist der Vater der Menschen und Götter, und die Götter werden, wie unser Homer-Referat gezeigt hat, als den Menschen an Vollkommenheit überlegen betrachtet, sei es durch ihre Unsterblichkeit, durch ihre Allwissenheit oder durch andere das Ideal verkörpernde Qualitäten wie überlegene Kraft und Schönheit. Um es mit einem dem Heraklit zugeschriebenen Lakonismus zu sagen, ergibt sich aus der mythischen Projektion die Anschauung, dass „der weiseste 972 DK 21 B 15 (zit. ´GM I, S. 249, Frg. 25 C) 973 Timon von Phleius, Frg. 60, vgl. DK 21 A 35 (zit. GM I, S. 253, Frg. 28 A) 974 Capelle 1968, S. 114 975 Feuerbach 1967, S. 52 266 Mensch verglichen mit einem Gott sich wie ein Affe ausnehmen werde sowohl an Weisheit wie an Schönheit und allem anderen“976. In mythischer Perspektive wird also das (reale?) Bedingungsverhältnis umgekehrt: das Göttliche erscheint als Maßstab und Musterbild für das Menschliche. Diese Sicht führt in begrifflicher Abstraktion zu Platons idealistischer Metaphysik: die transzendenten, ewigen, dem Werden und Vergehen enthobenen Ideen verhalten sich zu den endlichen Dingen wie das Vollkommenheit besitzende Urbild zu dem durch Endlichkeit und Vergänglichkeit entstellten Abbild; das Endliche ist, was es ist, nur durch seine Teilhabe (methexis) an den urbildlichen Ideen. Demzufolge, um den Gedanken zu illustrieren, „[gibt] es ein Schönes an sich und ebenso ein Gutes und Großes [an sich] und so weiter“977, und ein jedes schöne Einzelding, sei es ein schöner Krug, ein schönes Pferd oder ein schönes Mädchen, ist „aus keinem anderen Grunde schön, als weil es an jenem Schönen teilhat“978. Während Xenophanes dem Göttlichen das Menschlich-Vorstellungsmäßige – Erscheinung und Pluralität – abstreift, geht Platon einen Schritt weiter und interpretiert das Göttliche und Ewige als Substanz des durch die irdischen Verhältnisse korrumpierten Menschlichen. Ausdruck findet diese Sichtweise in seiner Kritik des von dem Sophisten Protagoras formulierten Homomensura-Satzes: Nicht „der Mensch ist das Maß aller Dinge“979, wie Protagoras behauptet, ganz im Gegenteil: „Eigentliches Maß aller Dinge dürfte für uns also die Gottheit sein, und diese Behauptung ist weit gerechtfertigter als die, welche jetzt gang und gäbe ist, der erste beste Mensch sei das Maß der Dinge“980. Nach Platon hat sich dem zufolge der Mensch am Göttlichen, das heißt am Maßstab göttlicher Vollkommenheit, am Ideal, populär formuliert: an einem ‚Höheren‘ zu orientieren981. Es ist dies ein Gedanke, der für das abendländische Denken von größter Bedeutung wurde: Er bildet nicht nur den Kern des philosophischen Idealismus in seinen diversen Spielarten, sondern entspricht auch dem vagen alltagssprachlichen Sinn dieses – ungewöhnlich für 976 Platon: Hippias maior 289 b (DK 22 B 83) 977 Platon: Phaidon 100 b 978 Ebd., 100 c 979 Platon: Theätet 152 a 980 Nomoi 716 c 981 Ob diese gegen den Protagoras sich kritisch absetzende Interpretation des Homomensura-Prinzips durch Platon das von Protagoras Intendierte wirklich trifft, kann bezweifelt werden, bedarf aber an dieser Stelle keiner Diskussion (vgl. zur Interpretationsproblematik Ch. Grawe: Art. Homo-mensura-Satz, HWPh 3, Sp. 1176; dort auch Literatur). 267 einen philosophischen Begriff – allgemein bekannten Ausdrucks. Beiläufig sei auch angemerkt, dass die seit dem Junghegelianismus des 19. Jahrhunderts unter dem Titel der Emanzipation in Gang gesetzte geistige Bewegung durchaus als die Wieder-in-Geltung-Setzung des Homo-mensura-Satzes in der von Platon kritisierten Bedeutung interpretiert werden kann: In der Erosion der religiösen Verbindlichkeiten vindiziert sich das Individuum in seiner subjektiven Vernünftigkeit die Definition des Ideals als des ‚Höheren‘, sei es durch dessen Verwerfung überhaupt, sei es durch seine Konkretion auf der Basis kontingenter sozialer Gegebenheiten als Streben nach Erfolg auf einem der zahlreichen von der durchökonomisierten Gesellschaft angebotenen Betätigungsfelder, die von notwendiger materieller Reproduktion bis zu banalem Amüsement durch Sport und sonstige mediale Unterhaltung den absonderlichsten Talenten Entfaltungsmöglichkeiten bieten982. Der zuvor zitierte, von Platon dem Heraklit zugeschriebene Ausspruch aus dem Hippias maior enthüllt noch eine tiefere Dimension des religiösen Anthropomorphismus. Dieser führt nicht nur, wie Feuerbach meinte, zur Duplizierung, sondern im Grunde zu einer Triplizierung der Seinssphären: Indem das Göttliche als Vollendungsgestalt des Menschlichen gefasst wird, tritt der Mensch in eine Mittelposition zwischen dem Göttlichen und dem Natürlichen (im Spruch verkörpert durch den Affen); in der Näherung an das Göttliche rückt er der Natur ferner, anders gesagt: formiert der Mensch Gott wie Natur als seine Gegenüber. In dieser durch die Vermenschlichung des Göttlichen bedingten und für den Menschen wegen seiner Mittelstellung mit Spannungen behafteten Dreifach-Konstellation Natur – Mensch – Gott, die sich gleichermaßen im jüdischen Monotheismus und dem daran anknüpfenden Christentum, jedoch nicht in den anderen altorientalischen Religionen findet, entfaltet sich, so meine These, die Substanz der Kultur, die sich selbst als ‚abendländische‘ bezeichnet, und, zweite These, deren nun über fast drei Jahrtausende sich erstreckende Kontinuität und Dauer das Phänomen Geschichte in die Welt gebracht und in eins damit als Kategorie unserer Interpretation der Wirklichkeit etabliert hat. 982 Der Kritik dieser Erscheinungsform von Emanzipation war das von lutherischer Intensität geprägte Denken und Wirken meines philosophischen Lehrers Günter Rohrmoser (1927- 2008) gewidmet; sie schlug sich nieder in Buchtiteln wie Emanzipation und Freiheit (1970), Nietzsche und das Ende der Emanzipation (1971), Die metaphysische Situation der Zeit (1975) und zahlreichen weiteren Veröffentlichungen zum Thema (vgl. Literaturverzeichnis). 268 Xenophanes denkt in Beziehung auf die Religion noch nicht historisch983; ihm dies vorzuwerfen, wäre anachronistisch. Er vermag deshalb auch nicht das im Mythos wirksame entwicklungsgeschichtliche Moment wahrzunehmen, das sich, mit der knappen Formel Hans Blumenbergs, als Abfolge von „amorphen, theriomorphen und schließlich anthropomorphen [Göttern]“984kennzeichnen lässt. So ist dem Xenophanes der Sachverhalt, dass der Anthropomorphismus der griechischen Religion gegenüber den orientalischen Nachbarreligionen einen Fortschritt an Humanität darstellt, nicht zugänglich; er bringt es nur zu bloßer Negation. 6.6.2 Vom Vater der Menschen und Götter zum Gott der Philosophen Aus seinen Beobachtungen zum Anthropomorphismus der Religion zieht Xenophanes jedoch, wie angedeutet, keine atheistischen Konsequenzen; diese würden die intendierte Rationalität konterkarieren und in den Dogmatismus einer ihre Grenzen ignorierenden Vernunft zurückführen, und im übrigen liegt dezidierter Atheismus, wie er im neuzeitlichen Materialismus985 begegnet, von Ausnahmen abgesehen, den Denkern der Antike fern, auch den gegenüber der Religion distanziertesten Positionen. Xenophanes geht es nicht um Beseitigung des Glaubens an Göttliches, sondern um dessen Reinigung und Klärung von empirischen Schlacken, worin durchaus ein Beitrag zur Entwicklung der Philosophie in platonischem Sinne und vor allem eine Vorausdeutung auf die rationalste, weil unanschaulichste Gotteskonzeption der Antike, den unbewegten Beweger des Aristoteles, liegt. Dies wird deutlich in dem wichtigen Fragment B 23, in dem es heißt: „Ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen am größten, weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken“. In dieser Aussage erscheint die Kritik am Anthropomorphismus („weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich“) kontaminiert mit Residuen der mythischen Vorstellungswelt. Xenophanes findet (noch) keinen Widerspruch darin, einen einzigen Gott zu postulieren und ihn zugleich als den „größten“ zu anderen Göttern und den Menschen in vergleichende Beziehung zu bringen. Hier 983 In erkenntnistheoretischer Hinsicht erfasst Xenophanes wohl als erster Denker überhaupt die Bedeutung der zeitlichen Dimension des Forschens. Vgl. dazu unten, Kap. II 1 984 Blumenberg 2006, S. 378 985 Rückfälle in dogmatischen Atheismus lassen sich auch heute konstatieren. Er betrifft zum Beispiel Naturwissenschaftler, die, wie etwa Richard Dawkins in seinem Buch Der Gotteswahn die trotz beeindruckenden Erkenntnisfortschritts doch prinzipiell begrenzte Erklärungsreichweite naturwissenschaftlicher Forschung verkennen. 269 klingt noch die homerische Formel von Zeus als dem Vater der Menschen und Götter nach; „es bleibt [...] noch ein anthropomorpher Rest zurück“986. Im Übrigen hätten auch sein noch unbefangen im polytheistischen Mythos lebendes Publikum eine umstandslose Außerkraftsetzung der gewohnten Göttervielfalt kaum nachvollziehen können. Oder um es anders zu sagen: die Einzigkeit dieses Gottes ist (noch) nicht so selbstverständlich, wie wir auf Grund unserer Prägung durch den Monotheismus stets voraussetzen, einzig ist der Gott des Xenophanes primär in qualitativer Hinsicht, als der zu den Gottheiten des Mythos wie zum Menschen Andere, „weder an Gestalt den Sterblichen ähnlich, noch an Gedanken“987, und in diesem Sinne absolut. Indem Xenophanes das Göttliche aus seiner Kontamination mit Menschlichem löst, produziert er in gewissem Sinne erst dessen Transzendenz, die ‚Jenseitigkeit‘, die verbunden ist mit jenem Verlust an Anschaulichkeit des Religiösen, die später Klassizisten wie Hölderlin und Schiller beklagen werden. Xenophanes bildet, wie der Skeptiker Timon aus Phleius (um 320-230 v.Chr.) es ausdrückt, „seinen Gott fern von den Menschen“988 und macht damit „den ersten Versuch einer negativen Theologie, d.h. einer Umschreibung des Göttlichen durch Verneinung des Menschlich-Vorstellbaren“989. Xenophanes‘ also quasi-monotheistische Reduktion des Göttlichen hat übrigens eine zeitgenössische Parallele. Ebenfalls um die Mitte des 6. Jh., zur Zeit des babylonischen Exils der Juden (596-538 v.Chr.), erscheint in der hebräischen Bibel erstmals „ein explizites monotheistisches Bekenntnis“990, nämlich zu Jahwe als einzigem Gott. Das Neue dieser „Ein-Gott-Bewegung“991 in einer polytheistischen Welt reflektiert sich noch im ersten Gebot des Dekalogs: „Du sollst keine anderen Götter neben mir haben“992 sowie in dem folgenden Bilderverbot. Im Unterschied zur philosophisch-begrifflichen Gottesreflexion des Xenophanes bleibt der Verfasser des biblischen Textes innerhalb der religiösen Logik des Anthropomorphismus und setzt das Göttliche zum Menschen in Beziehung. Ja, er intensiviert diese noch durch die Vorstellung der Exklusivität des Gottes als „Gott Israels“993. 986 Mansfeld I, S. 209 987 DK 21 B 23 988 DK 21 A 35; zit. GM I, S. 253 (Frg. 28 A) 989 Mansfeld I, S. 209 990 Grabner-Haider 2004, S. 88 991 Schrott 2010, S. 245 992 2. Mose 20, 3; 5. Mose 5, 7 (1. Gebot) 993 Grabner-Haider, a.O. 270 Dass es auch für Xenophanes noch schwierig ist, sich aus der mythischen Vorstellungswelt heraus zu ringen, verdeutlichen vor allem die Fragmente B 24 und B 26. In B 24 legt der Denker Gott die Beschaffenheit bei, „ganz Auge, ganz Geist, ganz Ohr“ zu sein. Noch wird Gott sowohl Sinnes- wie Geistestätigkeit zugeschrieben: Sehen, Hören, Denken. Doch werden diese Leistungen in paradoxer Weise verabsolutiert: ganz Auge, ganz Ohr, ganz Geist. Die Verabsolutierung bedeutet jedoch zugleich die Aufhebung ihrer Spezifität. Ganz Auge zu sein bedeutet nach menschlichem Verständnis, nicht mehr zu hören, ganz Geist zu sein bedeutet, nicht mehr sinnlich wahrzunehmen! Gemeint ist aber wohl eine vollständige Entgrenzung, eine Aufhebung der in der Spezifität der Einzelsinne und in deren Differenz zum Denken liegenden Schranken, womit Xenophanes für Gott eine „synoptische Ansicht von “994 postuliert und die schon bei Homer zu findende und die Religionsgeschichte durchziehende Vorstellung göttlicher Allwissenheit neu definiert. Ähnlich verhält es sich mit Fragment B 26, in dem es heißt: „Stets aber am selbigen Ort verharrt er sich gar nicht bewegend, und es geziemt ihm nicht hin- und herzugehen bald hierhin bald dorthin“995. Noch vermag Xenophanes die Raum- und Zeit-Transzendenz des Göttlichen nur in Termini von Nichtbewegung, das heißt im Modus räumlich-zeitlichen Vorstellens selbst auszudrücken: Gott als der Unbewegte, der Ortsfeste – eine Bestimmung, die zugleich eine Anregerfunktion des Xenophanes für das bereits angesprochene göttliche Prinzip des unbewegt Bewegenden bei Aristoteles vermuten lässt996. Die äußerste ihm mögliche begriffliche Durchdringung der Gottesvorstellung – mit dem Terminus der späteren Philosophie: des Absoluten – gelingt Xenophanes in Fragment B 25 mit der Bestimmung Gottes als einer das All bzw. Alles bewegenden geistigen Energie – und auch hier ist die Vorausdeutung auf Aristoteles unübersehbar. Ich würde den Gedanken – wie immer hat er die Form eines Aphorismus – gern wie bisher durch das entsprechende Zitat illustrieren, aber es mangelt an einer autoritativen Übersetzung des Fragments B 25. Die von den verschiedenen Bearbeitern angebotenen Übersetzungen unterscheiden sich insgesamt zwar nur in Nuancen, doch gruppieren sie sich um zwei unterschiedliche, auch interpretatorisch relevante Akzentuie- 994 J.H. Lesher: Das frühe Interesse am Wissen, in: Long 2001, S. 211. – Beiläufig sei auf den seltsamen Pleonasmus in der Formulierung „das Denken seines Geistes“ hingewiesen.Dazu vgl. weiter unten im vorliegenden Kapitel. 995 Die Ersparung der Kommata in dieser Phrase ist kein Abschreibfehler, sondern entspricht dem Original. 996 Vgl. unten, Kap. III 2. – Zur Personifizierung dieses bei Aristoteles unpersönlich gedachten Prinzips zum unbewegten Beweger durch die christliche Rezeption vgl. AL, Art. kinêsis. 271 rungen. Zur Illustration zitiere ich mehrere Fassungen; diese legen zwei unterschiedliche Interpretationen des Aphorismus nahe. Diels als maßgeblicher Herausgeber der Texte der frühen griechischen Philosophie übersetzt in der Ausgabe 1901 seiner Vorsokratiker: „Doch sonder [= ohne] Mühe schwingt er das All mit seines Geistes Denkkraft“ – die Übersetzung „das All“ deutet die Stelle kosmologisch. In der von Diels‘ Schüler W. Kranz veranstalteten, sogenannten verbesserten sechsten Auflage des Werks aus dem Jahr 1951, an die sich bis zur mir vorliegenden Ausgabe von 1974 zahlreiche unveränderte Nachdrucke anschlossen, ist der kosmologische Bezug erheblich abgeschwächt, um nicht zu sagen: getilgt. Das liest sich so: „Doch sonder Mühe erschüttert er alles mit des Geistes Denkkraft“. Dabei bleibt zunächst unklar, was mit „erschüttert er alles“ gemeint sein könnte; der Übersetzer überschreitet den Horizont konventioneller Vorstellung auf einen nur ihm verständlichen neuen Sinn. Die ebenfalls ältere, von 1922 datierende Übersetzung W. Nestles in seinem kleinen Werk Die Vorsokratiker (unverändert publiziert im Jahr 1956) lautet: „Mühelos schwingt er das All mit seines Geistes Vermögen“; Nestle hält also an der kosmologischen Deutung fest, und auch Capelle formuliert dezidiert kosmologisch: „Doch ohne Mühe bewirkt er den Umschwung des Alls durch des Geistes Denkkraft“997. Neuere Forscher scheinen wiederum der nicht oder nur schwach kosmologischen Interpretation zuzuneigen. So übersetzt etwa Lesher: „Sondern ganz ohne Anstrengung, durch das Denken seines Geistes erschüttert er alles“998. Relativ schlicht formuliert Mansfeld: „Sondern ohne Anstrengung des Geistes lenkt er alles mit seinem Bewusstsein“999, und Gemelli setzt, in offensichtlichem Bemühen um Modernität: „Aber ohne Mühe erschüttert er alles mit der Einsicht seines Verstandes“1000. Der Unterschied beider Varianten führt zu voneinander abweichenden Interpretationen. Wendungen wie „er schwingt das All“ sehen eher den Gott als Motor der sich nach den Vorstellungen der Alten in ewiger gleichförmiger Bewegung befindlichen kosmischen Maschine, des Weltalls; sie bleiben im naturphilosophisch-kosmologischen Kontext. Der kosmologische Aspekt tritt 997 Capelle 1968, S. 122 (Nr. 28) 998 Vgl. J.H. Lesher: Das frühe Interesse am Wissen, in: Handbuch etc., S. 209 999 Mansfeld I, S. 225 (Fr. 37) 1000 Gemelli I, S. 253 (Fr. 29) – Ihren Grund hat die Unsicherheit bezüglich der treffenden Übersetzung wohl im griechischen Urtext. Dort steht für die fragliche Stelle „tá pánta“, vom Adverb pántos: ‚ganz‘, ‚völlig‘ substantiviertes Neutrum im Plural, das sich sowohl mit ‚alles‘ wie mit ‚All‘ wiedergeben lässt. 272 dagegen in der Formel „erschüttert er alles“ zurück. Denn „alles“ umfasst nicht nur die kosmische Dimension im engeren Sinne, sondern auch „alles andere“, also neben der kosmischen auch die biologische Natur und im Prinzip auch die menschliche ‚Welt‘. Das Verb „erschüttern“ legt zudem die Vorstellung kontinuierlicher Zufuhr von Unruhe in der Welt nahe, was sich zumindest für das Phänomen des Lebens mit seiner Rhythmik von Geburt, Reifung und Verfall und seiner Bestandsform als Fließgleichgewicht gut nachvollziehen lässt. Man könnte den Unterschied der Übersetzungen zum Gegensatz von göttlicher Welttranszendenz und Weltimmanenz bei Xenophanes zuspitzen und die Frage aufwerfen, ob der Denker bei Geltung der zweiten Übersetzung nicht eine pantheistische Position vertritt. In diesem Fall wäre das Göttliche in die Welt ergossen, gleichsam in sie aufgelöst; Gott und Welt würden wie später in Spinozas Begriff der Substanz als identisch zusammenfallen – Deus sive Natura1001 – die Welt selbst wäre pantheistisch vergöttlicht, eine Auffassung, die auch gewisse Formulierungen Plinius d. Ä. zum Ausdruck bringen1002. Auch Platon spielt zusätzlich zur Theorie vom weltschaffenden Demiurgen mit pantheistischen Vorstellungen, etwa im Timaios, wo er behauptet, es gebe „allen Grund zu behaupten, dies Weltall sei ein beseeltes und in Wahrheit vernünftiges Geschöpf, wozu es durch die Vorsehung Gottes [d.h. des Demiurgen] geworden“1003. Für die pantheistische Lesart tritt in der Forschung vehement etwa W. Capelle ein: „Denn darüber kann kein Zweifel sein, dass [] die Gottesanschauung des Xenophanes durchaus pantheistisch, nicht monotheistisch ist“1004. Die genaue Intention des Xenophanes ist kaum zu ermitteln, sie verbirgt sich sozusagen hinter den Vormeinungen, mit denen man als Interpret an die Texte herangeht. Neben diesem Problem enthält Frg. B 25 noch einen weiteren denkgeschichtlich relevanten Aspekt; dieser betrifft die allgemein akzeptierte Formulierung „mit seines Geistes Denkkraft“. Diese Ansetzung zweier Entitäten, des Geistes oder Verstandes oder Bewusstseins als eines Substrates einerseits und des Denkens als seiner Vollzugsform, entspricht, die Richtigkeit der Überliefe- 1001 Vgl. Spinoza: „Jenes ewige und unendliche Seiende, das wir Gott oder Natur nennen“ (Ethik IV, Vorwort). 1002 Vgl. unten im vorliegenden Kapitel 1003 Timaios 30 b-c – Es liegt auf der Hand, dass eine solche Heiligung der Welt ihrer wissenschaftlichen Erschließung nicht dienlich ist – abgesehen von anderen Vorbehalten Platons gegen die Möglichkeit empirischer Naturwissenschaft. 1004 Capelle 1968, S. 115 273 rung vorausgesetzt, dem griechischen Originaltext1005; alle zitierten Übersetzungen behalten sie mit leichten Variationen bei. So finden sich auch die Wendungen „mit seines Geistes Vermögen“, „durch das Denken seines Geistes“, „mit der Einsicht seines Verstandes“ usw. Diese Formulierungen wirken, wie auch die des Xenophanes selbst, seltsam tautologisch. Was Xenophanes ausdrücken will, ist ja wohl, dass das All von einer geistigen Kraft durchwaltet wird und demzufolge sinnvoll organisiert ist, wie ja auch der etwa zu gleicher Zeit von den Pythagoreern zur Bezeichnung eines Weltganzen eingeführte Ausdruck Kosmos ursprünglich Schmuck, schön (d.h. sinnvoll, zweckmäßig) gestaltete Ordnung bedeutet. Damit formuliert Xenophanes wohl erstmals das sog. teleologische Argument einer der Welt immanenten Zweckmäßigkeit. Entsprechend dem noch wenig entwickelten Stand der Abstraktion gelingt ihm diese Formulierung jedoch nur in Form einer Überdetermination. Xenophanes hält zwar seinen Gott von empirischen Beimischungen frei, doch nicht nur personifiziert er, der doch den mythologischen Anthropomorphismus bekämpft, die angeschaute Ordnung in Analogie zu menschlichem Handeln durch ein (göttliches) Subjekt, dessen Handeln sich als Denken vollzieht, vielmehr schafft er für das Ordnung stiftende Denken, das ja reine Aktuosität, nur in der Weltordnung sich manifestierender Vollzug ist, noch eigens eine Art Trägermedium, ein Substrat, den Nous, ein Begriff, der in der Regel eben mit Geist oder auch mit Vernunft übersetzt wird; der Ausdruck wird fortan durch das europäische Denken ‚geistern‘, und wir werden ihm im Verlauf unserer Betrachtungen noch mehrfach begegnen. Dieser Nous enthüllt sich hier als teleologisches Analogon zu den individuell handelnden Göttern des Mythos, eine Analogie, die sich bis in die Werke Platons und Aristoteles‘ fortsetzt. In Xenophanes‘ Gott von reiner geistiger, alles durchdringender Wirkkraft und Präsenz, der mit den homerischen Göttern nicht mehr als die Gattungsbezeichnung gemein hat, stoßen wir erstmals auf den metaphysischen Gottesbegriff, metaphorisch gesprochen: den Gott der Philosophen (W. Weischedel)1006. Dem Thales, der als erster mit seiner These vom Wasser als arché den Gedanken eines der Gesamtwirklichkeit zugrundeliegenden Prinzips 1005 In diesem lautet die Stelle analog: nóou phrenì; nóou ist Gen. des Mask. nóos oder nous, das die Bedeutungen Sinn, Besinnung, Denkkraft, Verstand, Vernunft, Geist, Einsicht umfasst, phrenì ist Dat. des Mask. phren oder phrenos, das eigentlich Zwerchfell oder Brust bedeutet, im übertragenen Sinne jedoch auch mit Geist, Bewusstsein, Verstand, Herz, Gefühl wiedergegeben werden kann. Die Bedeutungsbereiche beider Wörter überschneiden sich demnach. 1006 Vgl. auch unten im vorliegenden Kapitel. 274 formuliert hat, wird die noch der Mythologie Hesiods verhaftete Aussage zugeschrieben, „alles sei voll von Göttern“1007, so dass bei ihm neben der neuen Orientierung auf das denkend erfassbare Allgemeine noch die Verwurzelung im mythologischen Polytheismus durchschimmert, der ja auch in der Religion des Volkes weiter besteht. Dagegen löst sich Xenophanes entschlossen vom Mythos und konzipiert das vom Geist durchwaltete Ganze selbst als die arché, wodurch die alten Göttergestalten für das Denken der Wesenlosigkeit anheim fallen. Das Nebeneinander von wissenschaftlich-philosophischem, ganz unanschaulichem Gottesbegriff und dem das Göttliche in einer Vielfalt unterschiedener Gestalten vorstellenden Volksglauben wird jedoch noch für Jahrhunderte Bestand haben, eine Klärung und Reinigung des Polytheismus auf breiter Ebene gelingt dem Denken nicht. Stets werden die beiden Anschauungen in einer gewissen Spannung nebeneinander bestehen, wie es noch, ein halbes Jahrtausend nach Xenophanes und bereits gegen Ende der produktiven Phase der Philosophie, in einer Feststellung von Plinius d. Ä. (23/24 – 79 n.Chr.) in seiner Naturalis Historia, einer monumentalen Kompilation des antiken Naturwissens, zum Ausdruck kommt: „Ich halte es deshalb“, so Plinius, „für ein Zeichen menschlicher Schwäche, nach dem Bild und der Gestalt der Gottheit zu suchen“1008. Und in deutlicher Anlehnung an die Gedanken des Xenophanes führt Plinius aus: „Wer auch Gott sei [...] und in welchem Teile [des Alls] er auch sein mag, er ist ganz Gefühl, ganz Gesicht, ganz Gehör, ganz Seele, ganz Geist, ganz er selbst“1009. Nun, bei solcher Häufung universeller Gottesprädikate bleibt kaum ein Wunsch offen, zumal Plinius auch den kosmologisch-pantheistischen Ansatz noch in seine Gottesbestimmung hineinnimmt, wenn er, auch im Anschluss an Platon und Aristoteles1010, behauptet: „Die Welt [...] betrachtet man zutreffend als ein göttliches Wesen, das ewig ist, unermesslich, weder erzeugt noch je- 1007 Aristoteles: De anima, 411 a 1008 NH 2, 14 1009 Ebd. 1010 Auf Platon habe ich oben im vorliegenden Kapitel hingewiesen. Eine entsprechende Stelle bei Aristoteles findet sich in De caelo. Dort führt er aus, „dass der Himmel [bei Aristoteles Synonym für Kosmos] beseelt ist und den Ursprung der Bewegung in sich hat“ (285 a 29); Letzteres ist für Aristoteles ebenfalls ein Attribut von Lebewesen. Cael. 292 a 18ff. bestimmt er gegen die ältere Auffassung, dass die Gestirne zwar Körper, „aber doch durchaus unbeseelt sind“, ihre Natur dahingehend, dass wir sie „als Wesen verstehen [müssen], die an Handeln und Leben teilhaben“. Das ist eine offensichtlich falsche Anschauung. 275 mals vergehend [...] Heilig ist diese Welt [...], ganz im Ganzen, vielmehr selber das Ganze [...], gleicherweise ein Werk der Natur und die Natur selber“1011. Die Welt als Gott, gleichermaßen natura naturata und natura naturans: Diese Vorstellung weist voraus auf neueste naturphilosophische Spekulationen wie die einer Autopoiesis qua Selbstorganisation der Materie oder auf die Idee der Welt als eines „universellen Quantencomputers“1012. Ich fasse die Überlegungen zur Gottesauffassung des Xenophanes zusammen. In seinem Gottesbegriff erfolgt eine geistesgeschichtlich höchst bedeutende Verschiebung vom Anthropologischen hin zum Kosmologischen bzw. Ontologischen. Der eine, mit dem All aufs Engste verbundene Gott des Xenophanes bildet den Übergang vom Homerisch-Hesiodeischen Polytheismus zur späteren Einheitsspekulation, die das Göttliche durch Begriffe wie das Sein, den Geist und das Eine denkt. Dem Aristoteles wird sich der Zusammenhang, aus schon entwickelter ontologischer Perspektive, so darstellen, dass Xenophanes behauptet habe, „das Eine sei der Gott“1013. Aristoteles‘ Schüler Theophrast (ca. 370-285), der erstmals die Geschichte des vorsokratischen Denkens als Naturphilosophie interpretiert und darstellt, glaubt sogar, Xenophanes aus dieser Geschichte ausschließen zu müssen, da dessen „Meinung eher zu einem anderen Forschungsgebiet als zur Erforschung der Natur passt“, und zwar, weil Xenophanes „dieses Eine und All“ nicht mit diesen Begriffen, sondern mit dem Ausdruck „Gott“ bezeichnet habe1014. Das Urteil des Theophrast über Xenophanes ist sicher vor dem Hintergrund zu sehen, dass sich in der Zwischenzeit die Naturforschung stark differenziert und spezialisiert hatte: Aristoteles selbst hatte die Differenzierung maßgeblich vorangetrieben und neben Arbeiten zu den schon klassischen naturforscherischen Themen wie Astronomie und Meteorologie eine Reihe von Arbeiten zur Zoologie verfasst; Theophrast selbst, dessen philosophisches Werk mit 220 bekannten Titeln – von den Schriften selbst sind nur Bruchstü- 1011 NH 2, 1 1012 Der Begriff Autopoiesis wurde populär gemacht durch den chilenischen Neurobiologen Humberto Maturana, der damit die Seinsweise von Organismen, als gegen die Umgebung sich abgrenzender, doch mit ihr in stofflichem Austausch stehender biologischer Systeme, bezeichnete. Angewandt auf den Kosmos, als einer Totalität, würde der Begriff das zentrale Moment der Interaktion mit der Umgebung einbüßen und wird insofern unangemessen. Zur Spekulation über die Welt als Universeller Quantencomputer vgl. K. Sumereder: Quantenkomos – Virtuelle Welt (Genius 1/2011) 1013 Metaphysik 986 b 21 1014 Theophrast: Physikon dóxai, zit. Simplicius: Physikkommentar 22,26. DK 21 A 31; zit. GM I, S. 233 (Fr. 7) 276 cke erhalten – von außerordentlicher Breite war, hatte über fast alle Gebiete geforscht und praktisch im Alleingang die Botanik als Wissenschaft begründet. Abgesehen davon, dass sich unter den Fragmenten des Xenophanes zahlreiche mit naturforschendem Bezug finden1015, scheint in diesem Urteil des Theophrast der begriffsgeschichtliche Zusammenhang unberücksichtigt zu bleiben (und kann vielleicht auch mangels eines Konzepts geistesgeschichtlicher Entwicklung noch nicht erfasst werden), dass der Gottesbegriff des Xenophanes eben einen, wenn nicht den entscheidenden Schritt darstellt vom Polytheismus zur Seinsspekulation des Parmenides, dessen Denken wiederum für die jüngeren Naturphilosophen von bedeutender Orientierungskraft sein wird1016. Xenophanes‘ Denken ist damit von erheblicher Relevanz für den sogenannten Übergang vom Mythos zum Logos. Jedenfalls begegnet bei Xenophanes erstmals explizit der „Gott der Philosophen“1017. Dieser Gott ist nicht identisch mit dem Gott oder den Göttern der Religion, sondern ist diejenige Vorstellung, die sich ergibt, wenn Denken sich als begriffliches Erfassen und nicht bloß als phantasiegeleitetes Vorstellen auf Göttliches richtet und wodurch es zu Metaphysik wird. Metaphysik, die sich geradezu als philosophische Theologie, als Theorie Gottes, umschreiben lässt, hat im Laufe ihrer Geschichte als griechische, jüdische, christliche oder auch religiös indifferente eine große Zahl von Gott denknotwendig zukommenden Bestimmungen definiert, die aber sämtlich dem kantischen Verdikt gegen eine Erkenntnis aus bloßen Begriffen verfallen und folglich nur für den, der Kants Kritik der Vernunft ignoriert, Bedeutung bewahren können. 6.7 Entfaltung der Kritik am Mythos auf breiter Front Die durch Xenophanes eingeleitete Kritik des Mythos bleibt kein vereinzeltes Phänomen und ist nichts weniger als private Obsession. Vielmehr vollzieht sich, beginnend im späten 6. Jh. und sich im gesamten 5. Jh. fortsetzend, eine Kritik des Mythos auf breiter Front und mit unterschiedlichen argumentativen 1015 Vgl. unten, Kap. II 1 1016 Vgl. dazu unten, Kap. II 6-8 1017 So der Titel des bekannten Werks von W. Weischedel (vgl. Bibliogr.) – Der Ausdruck Gott der Philosophen selbst begegnet wohl erstmals bei Blaise Pascal (1623-1662), und zwar mit negativem Vorzeichen versehen. Das berühmte, nach Pascals Tod eingenäht in dessen Rockfutter gefundene Mémorial (‚Gedenkblatt‘) enthält die Formulierung: „Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob – non des philosophes et des savants“ (zit. Weischedel 1998, S. XIX; vgl. auch Blaise Pascal: Gedanken [Pensées], Hg. Armogathe, S. 484, Frg. 913). 277 Ansätzen. Dabei bleibt die Kritik des Xenophanes, wie sich im Folgenden zeigen wird, die gewichtigste. Insofern sie mit dem Gedanken der Projektion (wenn natürlich auch ohne den entsprechenden Terminus) die anthropologische Basis des Phänomens herausstellt, bleibt sie nicht bei partikulärer Kritik an einzelnem Unglaubwürdigen, Übertriebenen, unmotiviert ‚Wunderbaren‘ stehen, sondern deckt das Konstruktionsprinzip des Mythos, ja von Religion generell auf, wie es sich der rationalistischen, nicht-metaphysischen Perspektive menschlicher Endlichkeit darbietet und darbieten muss1018. Das Phänomen der Projektion ist übrigens nicht erst dadurch gegeben, dass der Mensch sich das Göttliche als menschliche Person(en) vorstellt, sondern liegt bereits in der Verlebendigung, Beseelung, Animierung von Sachen und Sachzusammenhängen als solchen. Ob aus diesem Akt Götter mit menschlicher oder tierischer und sonstiger Gestalt oder Totemtiere oder von magischer Kraft erfüllte Naturorte hervorgehen, stets liegt der gleiche Mechanismus der Projektion, der wesentlich Beseelung bedeutet, zu Grunde. Zu den frühesten Kritikern der Mythologie bzw. einzelner Mythologeme gehört der nur wenig jüngere Landsmann des Xenophanes, Hekataios von Milet (ca. 560-480), der mit seinem Períodos gês (‚Erdbeschreibung‘) eine erste geographische Beschreibung der bekannten Welt erarbeitet, ferner Anaximanders Weltkarte verbessert und mit den Geneêlogíai (‚Genealogien‘, ‚Stammbäume‘) eine erste, noch „in der Tradition der epischen Dichtung“1019 stehende, aber im weitesten Sinn als Geschichtswerk zu bezeichnende Schrift verfasst. In diesem Werk reiht Hekataios, ähnlich den Stammbäumen im Alten Testament, Generation um Generation der in mythischer Vergangenheit erschienenen Geschlechter auf, beginnend bei den Ureltern Deukalion und Pyrrha, den einzigen Überlebenden der auch im griechischen Mythos angesetzten Sintflut, und en- 1018 Vom spekulativen Standpunkt aus, dem wir bei Platon begegnen werden (vgl. unten, Kap. I 6.9) und der den durch ihn geprägten metaphysischen Hauptstrom der abendländischen Philosophie kennzeichnet, wird die Religion, das Bewusstsein von Gott, selbst noch als von Gott gesetzt, als Weise der Selbstsetzung, Selbstmanifestation des Göttlichen begriffen. Dieser Gedanke ist nicht einfach Ideologie in dem Sinne, dass hier das setzende Bewusstsein sich sein Setzen durch die Fiktion des eigenen Gesetztseins verhüllt. Auch dieser Ansatz hat seinen rationalen Kern und Erfahrungsbasis, etwa in der Erfahrung der Contigentia mundi, der unableitbaren Faktizität der Welt und des Selbst. Bekanntlich hat auch Martin Heidegger den Einsatzpunktpunkt der Metaphysik in dieser Erfahrung gesehen, den er in der Frage sieht: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“ (Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken, S. 121) 1019 Paulsen 2005, S. 96; Zu Hekataios‘ Weltkarte vgl. oben, Kap. I 4.6, zur folgenden Darstellung des Hekataios vgl. ebenfalls Paulsen, a.O., sowie Spoerri: Art. Hekataios (3), KP 2, Sp. 976ff. Zum Prinzip der Darstellung der menschlichen Vorgeschichte als Folge göttlicher Geschlechter vgl. meine Ausführungen zu Hesiods Theogonie (Kap. I 8). 278 dend mit Aitolos, dem Ahnherrn des griechischen Stammes der Aitoler. Auf diese Weise wird von Hekataios „eine Verbindung der grauen Vorzeit mit der durch menschliche Erinnerung fassbaren Geschichte hergestellt“1020. Innerhalb dieser im Ganzen noch auf der mythischen Überlieferung basierenden Darstellung kritisiert Hekataios einzelne Angaben in rationalisierender, uns ohne weiteres nachvollziehbarer Weise als übertrieben und durch Phantasie überhöht. So moniert er an der Sage vom König Aigyptos die seiner Ansicht nach jeder Wahrscheinlichkeit widersprechende Zahl von 50 Söhnen und hält allenfalls eine Zahl von zwanzig (!) für realistisch, und den sagenhaften Höllenhund Kerberos (‚Zerberus‘) entmythologisiert er zu „einer großen Giftschlange, die am angeblichen Unterweltseingang Kap Tainaron gehaust habe“1021. Solche mythischen Phantasien verurteilt Hekataios als „“1022. Setzt die tiefer gehende Mythos-Kritik des Xenophanes konzeptionell an und erfordert gedanklichen Nachvollzug, so überzeugt Hekataios in seiner Wendung zum Common sense unmittelbar. Eine sehr partikuläre, auf dem Anspruch eines Informationsvorsprungs basierende Kritik einzelner Mythologeme übt der etwa zwei Generationen nach Hekataios geborene, uns bereits bekannte ‚Vater der Geschichtsschreibung‘ Herodot von Halikarnassos (ca. 490-430 v.Chr.). Im Ägypten gewidmeten zweiten Buch der Historien kritisiert er die Überlieferung, der Zeus-Sohn Herakles, „einer der bedeutendsten und zugleich beliebtesten Heroen der griechischen Sage“1023, sei bei seinem Aufenthalt in Ägypten von den dortigen Priestern als Menschopfer ausersehen worden, und zwar ausgerechnet auf dem Altar des Zeus selbst. Herodot weist die Erzählung mit dem Argument zurück, dass in Ägypten, das er ja bereist hatte, selbst das Tieropfer nur in engen Grenzen erlaubt, das Opfern von Menschen aber gänzlich ausgeschlossen sei. Und auch die Behauptung, Herakles, der ja der stärkste der Heroen war, hätte, um sich zu befreien, eine große Zahl der beim geplanten Opfer Anwesenden getötet, sei frei erfunden, denn „wie ist es denkbar, dass Herakles als Einzelner und dazu noch ein Mensch [...] viele Tausende erschlagen habe?“. Der Halbgott wird vom Forscher als Mensch identifiziert, der mit menschlichem Maß zu erfassen ist. Insgesamt qualifiziert Herodot die Erzählung als „einfältige 1020 Paulsen, a.a.O., S. 96 1021 Paulsen, ebd., mit Vw. auf FGrHist 1, Frg. 19 u. 27 1022 Burkert: Art. Mythos, Mythologie. HWPh 6, Sp. 281 1023 HLM, Stw. Herakles 279 Mär“, die demonstriere, dass seine schlecht informierten Landsleute, „die Hellenen, manches [...] auf unüberlegte Weise erzählen“1024. Solch gesunde Skepsis richtet Herodot allerdings nicht gegen den Glauben an Wunderbares und Übernatürliches generell, denn bereits im nächsten Abschnitt berichtet er ohne den Hauch einer Infragestellung das „Wunder“, dass in einem bestimmten Gau Ägyptens ein Ziegenbock eine Frau begattet habe, und der deshalb von den Ägyptern göttlich verehrt werde1025(!) – Und derartiger Wunderglaube findet sich in Herodots gewaltigem Geschichtswerk zuhauf, wenn auch oft von einem gewissen Zweifel begleitet. Dem heutigen Betrachter zeigen die Beispiele, wie die Mythen nach und nach dem Maßstab der Wahrscheinlichkeit, des nach der Erfahrung Möglichen unterworfen werden, und zwar in der Folgezeit in einem Maße, dass sie schließlich zwar als Volksglaube überleben, aber als Theorie bzw. als Bericht und Erklärung von Wirklichkeit nicht mehr taugen. Der Standard-Terminus der modernen geistesgeschichtlichen Forschung zur Erfassung der Kritik am Mythos ist der insbesondere durch Max Weber in Gebrauch gesetzte Begriff der Rationalisierung, gleichbedeutend mit dem, was ebenfalls Weber als Entzauberung bezeichnete. Rationalisierung bezeichnet die ursächliche Rückführung der Mythen auf einen sachlichen Kern, einen mit ihnen verfolgten Zweck, auf irgendwelche gegebenen Bedingungen natürlicher oder künstlicher Art. Es erstaunt insofern nicht, dass religionskritische Positionen auch durch die skeptische und aufklärerisch-rationalistische Bewegung der Sophistik entwickelt werden. So nimmt Protagoras (ca. 483-415), gebürtig aus Abdera in Thrakien (Ostgriechenland), der Hauptvertreter der Richtung, dem die Formulierung des Homo-mensura-Satzes zugeschrieben wird1026, bezüglich des im Mythos dargestellten Daseins der Götter eine agnostizistische Haltung ein und führt aus: „Von den Göttern vermag ich nichts festzustellen, weder dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt, noch was für eine Gestalt sie haben; denn vieles hindert ein Wissen hierüber“, und zwar „die Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens“1027. Protagoras formuliert also das Argument, dass die Existenz von Göttlichem sich der Erkenntnis entzieht. Abweichend von Xenophanes konzipiert er keine in dem Sinn negative Theologie, dass Gott als menschlichem Vorstel- 1024 Historien II 45 1025 Vgl. ebd., II 46 1026 Vgl. oben, Kap. I 6.5.1 1027 Aus Protagoras‘ Schrift Von den Göttern; zit. Capelle 1968, S. 333 (Frg. 4) 280 lungsvermögen unzugänglich bestimmt, doch seine Existenz bejaht wird, sondern enthält sich auch hinsichtlich letzterer Frage des Urteils. Protagoras‘ skeptische Position ist bis heute gültig. Denn der Glaube an Gott bzw. an Götter lässt sich, wie sowohl das Phänomen des Atheismus als auch die Vielzahl um die Wahrheit konkurrierender Religionen belegt, nicht auf eine intersubjektiv vermittelbare, im Prinzip von jedermann nachvollziehbare logische Operation gründen, sondern beruht entweder auf eingelebter, fraglos hingenommener Tradition oder auf bestimmten, bei Einzelnen wie bei Kollektiven vorkommenden Erweckungserlebnissen – weshalb ja auch im abendländischen Kulturraum der Begriff des Glaubens und nicht der des Wissens die maßgebende Kategorie für den menschlichen Gottesbezug ist. Solcher Glaube stellt sich dar als Überzeugung, als Gewissheit von Gott, als Resultat bewusster Setzung bzw. dem Bewusstsein unvordenklicher Gesetzheit dieser Vorstellung. Subjekte, die diese Gewissheit teilen, sind als Intersubjektivität Gemeinde. Wer die Setzung nicht vollzieht bzw. vollzogen hat, bleibt Außenstehender (‚Ungläubiger‘). Protagoras‘ theoretische Skepsis bezüglich des Seins der Götter, die in gewissem Sinn für einen Wissenschaftler Pflicht ist, setzt das Göttliche zur blo- ßen Hypothese herab und bedeutet praktisch religiöse Indifferenz, die von Dogmatikern als Gottesleugnung missverstanden werden mag. Jedenfalls wurde, der Mitteilung des Diogenes Laertius zufolge, Protagoras unter dem Vorwurf der Asebie „aus Athen verbannt, und seine Bücher wurden auf dem Markte verbrannt“1028. Rechtliche Grundlage dürfte das kurz vor Ausbruch des Peloponnesischen Krieges im Jahr 431 erlassene Dekret des Diopeithos gewesen sein, das „die gerichtliche Verfolgung derjenigen vorsah, die nicht an die Götter glaubten oder Unterricht in Astronomie [sic!] erteilten“1029. Das Urteil gegen Protagoras ist wohl im Jahr 411 (oder etwas früher) ergangen; auf der Reise ins Exil nach Sizilien soll der Denker ertrunken sein1030. Informationshalber sei hinzugefügt, dass die im Dekret des Diopeithes inkriminierten Handlungen einige Jahre zuvor auch dem Anaxagoras (500-425 v.Chr.) zum Verhängnis geworden waren, der wegen seiner physikalischastronomischen These, die von den Griechen als Gott Helios verehrte Sonne sei in Wirklichkeit eine glühende Gesteinsmasse, verurteilt worden und der 1028 D.L. IX 51 – Die Glaubwürdigkeit von Diogenes’ Mitteilung ist umstritten. Während H. Dörrie sie für „ungenügend beglaubigt“ hält (H.D.: Art. Protagoras, KP 4, Sp. 1195), stellen Kerferd/Flashar im neuen Grundriss nur den Zeitpunkt, aber nicht das Faktum der Anklage in Frage. 1029 Flashar 1998, S. 25 1030 Vgl. ebd., S. 29 281 ebenfalls aus Athen geflohen war1031. Im Jahr 399 v.Chr. dann trifft das gleiche Schicksal den Sokrates (geb. 470): Auch ihm wirft man vor, nicht an die (Schutz-) Götter der Polis zu glauben, sondern neue Götter zu lehren, wie auch, die Göttlichkeit der Sonne infrage gestellt, also Astronomie betrieben zu haben. Sokrates wird zum Tode verurteilt; er lehnt aus rechtlicher Gesinnung, die ihm den Gehorsam gegen die im Namen der Polis ergangenen Rechtssprüche gebietet1032, die angebotene Fluchtmöglichkeit ab, leert den Schierlingsbecher und gibt damit ein bis heute bewundertes Beispiel von Integrität und Prinzipientreue. – Derartige Prozesse waren übrigens im auf seine demokratischen Freiheiten stolzen Athen der perikleischen Epoche sehr leicht anzuzetteln, da jeder Bürger das Recht hatte, einen Mitbürger, den er einer ungesetzlichen Handlung verdächtigte, vor Gericht zu ziehen. Im Fall des Sokrates etwa waren dies Meletos, Anytos und Lykon1033; im Dialog Eutyphron sehen wir gar den durch völligen Mangel an Selbstreflexion gekennzeichneten Protagonisten Eutyphron, einen wohlhabenden jungen Athener, selbst zu Gericht gehen, um seinen eigenen Vater anzuzeigen, der fahrlässig den Tod eines seiner Sklaven verursacht hatte1034. Aus dem hypothetischen Charakter, den die Existenz Gottes für den vorurteilslosen Verstand, das heißt unter skeptisch-agnostizistischem Vorzeichen, annimmt, entwickelt übrigens im 17. Jh. der große Mathematiker und Religiöse Blaise Pascal (1623-1662) das berühmte Konzept seiner Wette auf das Sein Gottes: „Sprechen wir jetzt so, wie es dem natürlichen Erkenntnisvermögen entspricht [...] Und sagen wir: Gott ist, oder er ist nicht. Welcher Seite aber werden wir uns zuneigen? Die Vernunft kann dabei nichts ermitteln [...] Was werdet Ihr wetten?“1035. Xenophanes deckte mit seiner Theorie der Projektion den nach seiner Ansicht der Vorstellung von Göttern zugrunde liegenden psychischen Mechanismus auf und suchte mit dem Begriff des einen, von jeder Beschränkung, 1031 Zur Lehre des Anaxagoras vgl. unten, Kap. II 7 1032 Vgl. Platons Dialog Kriton, z.B. St 50 a-b 1033 Vgl. Apologie 23 e 1034 Vgl. Eutyphron 3 e-4 a 1035 Pensées, a.O., S. 225f. (Hervorh. Sk.) – Pascals eigene Entscheidung ist bekannt. Die Pensées sind eine Apologie des Christentums und ein Dokument seines Ringens um den Glauben, den er im Endeffekt als Quelle der Hoffnung ewigen Heils über Mathematik und Wissenschaften stellt. Sein gegen die eigene These von der Vernunftunzugänglichkeit des Problems angestellter rationalistischer Versuch, die Vernünftigkeit darzutun, auf die Existenz (des christlichen) Gottes zu wetten, weil bei positivem Ausgang ein ewiges Leben zu gewinnen sei, während bei negativem Ergebnis nichts verloren wäre, baut auf ein Bedürfnis, das heute kaum noch allgemein vorausgesetzt werden kann. 282 und das bedeutet auch: von jedem empirischen Element freien Gottes den Gottesbegriff auf seinen rational vertretbaren Kern zurückzuführen, so wie die milesischen Naturdenker die Vielfalt natürlichen Seins auf die arché reduzierten. Der Sophist Protagoras fasst sodann, wie aufgewiesen, auf einem sehr viel schlichteren theoretischen Niveau das Problem der Existenz bzw. Nichtexistenz von Göttern ins Auge und formuliert einen erkenntniskritischen Standpunkt. Im Umkreis der Sophistik entwickeln sich weitere mythoskritische Positionen, von denen einige angesprochen werden sollen, die den Mythos rationalisierend aus seiner angenommenen sozialen Funktion erklären. Da ist zunächst der Athener Kritias (gest. 403 v.Chr.), aus altem Adel stammend und Cousin von Platons Mutter Periktione, der sich im Jahr 404 dem Athen nach der Niederlage im Peloponnesischen Krieg von Sparta aufgezwungenen blutigen Regime der Dreißig Tyrannen in führender Funktion zur Verfügung stellt, unter dessen Herrschaft 1500 politische Gegner hingerichtet werden und eine große Zahl weiterer Athener ihr Heil in der Emigration sucht. Im Bürgerkrieg des Jahres 403 wird Kritias im Zuge des Sturzes der Tyrannei getötet. Auf ihn bezieht sich der Titel von Platons Dialog Kritias, und er tritt als Unterredner auch in weiteren Dialogen des großen Philosophen auf1036. Kritias betätigte sich neben seinen politischen Ambitionen auch als Schriftsteller; er verfasste Prosaschriften (politische Reden, Verfassungsentwürfe, Gespräche über ethische Fragen), elegische Dichtungen und dramatische Werke, die aber bis auf geringe Bruchstücke verloren sind. Seine Theorie des Mythos findet sich in den vierzig Zeilen eines Fragmentes aus seinem Satyrspiel Sisyphos, die Sextus Empiricus überliefert hat1037. Kritias entwirft darin wohl erstmals eine funktionalistische Theorie der Religion als einer zur Erhaltung sozialer Ordnung notwendigen Praxis der Abschreckung. Religion ist für ihn das nützliche Instrument, den Menschen durch Furcht über das mit den staatlichen Gesetzen erreichbare Maß hinaus zu binden und unterwürfig zu machen. Wo der Zwang durch Gesetze nicht ausreicht, nötigt die Religion durch Furcht vor den Göttern: „Als so die Gesetze hinderten, dass man offen Gewalttat verübte, und daher nur insgeheim gefrevelt wurde, da scheint mir zuerst ein schlauer und kluger Kopf die Furcht vor 1036 Zur Person und Lehre des Kritias vgl. z.B. Kerferd/Flashar in: Grundriss 2/1, § 9. 1037 Adversus mathematicos IX 54 =DK 88 B 25; vgl. Flashar, a.O., S. 82 – Die Verfasserschaft des Kritias ist nicht zweifelsfrei, mitunter wird Euripides (ca. 480-406), der jüngste der drei großen Tragiker, als Autor des Satyrspiels genannt (vgl. Flashar, ebd.) – Für die hier verhandelte Sache ist dies unerheblich. 283 den Göttern für die Menschen erfunden zu haben, damit die Übeltäter sich fürchteten, auch wenn sie insgeheim etwas Böses täten oder sagten oder dächten“1038. Dieser kluge Kopf „führte daher den Gottesglauben ein [die schlauste aller Lehren]: “1039. Und – so wäre Kritias‘ Auffassung zu ergänzen – wenn derjenige, der Verbrecherisches im Sinn hat, sich die Chance ausrechnet, dem Arm des Gesetzes zu entgehen, so wird ihn vielleicht die Drohung mit einem unausweichlichen göttlichen Strafgericht vor der Tat zurückschrecken lassen. Diesem Argument ist eine große, weit über die Antike hinausreichende Zukunft beschieden: Religionen bedienen sich seiner bis heute. Wir erkennen in der Diktion des Kritias, in der wechselweisen Rede von Gott im Singular und im Plural sowie in den Gott zugewiesenen Allmacht- Prädikaten, die ins Praktische gewendete Rezeption von Xenophanes‘ Theologie. Während aber Xenophanes die in seinen Augen unwahre Rede des Mythos durch seine wahrere, zwar negative, doch zugleich affirmative Theologie überwinden wollte, interessiert den Kritias die Wahrheitsfrage, die Frage nach der Existenz und Natur Gottes, gar nicht, sondern lediglich der Aspekt, wozu sich die Gottesvorstellung nutzen lässt. Kritias‘ funktioneller Betrachtung der Religion korrespondiert sogar eine explizit atheistische Auffassung. So ist er der Überzeugung, „der Erfinder der Religion [habe] diese als Täuschung [eingeführt und] “1040. Dieser selbst aber „kannte [...] die Wahrheit, und diese heisst: es gibt keine Götter, sondern ein sich drehendes Himmelsgewölbe, Blitz, Donner, strahlende Masse des Sonnengestirns [...] Dorthin versetzte der kluge Mann die (angebliche) Wohnung der Götter, um den Menschen Schrecken einzujagen“1041. – Wir sehen: Die von den ionischen Denkern und ihren noch zu behandelnden Nachfolgern eingeleitete Entmythologisierung der Natur wird von Kritias aufgegriffen und gegen die Religion gewendet – ein Verfahren, das auch die Aufklärung des 18. Jh. wieder einsetzen wird. 1038 Capelle 1968, S. 378 (Frg. 1) 1039 Ebd. 1040 Grundriss 2/1, S. 82 1041 Ebd. (S. 82f.) 284 Die Deutung von Kritias‘ Ansatz wird je nach Position des Interpreten schwanken. Eine kritische Betrachtung würde in der Auffassung der Religion als Instrument der Erzeugung von Furcht und der Unterwerfung des Denkens eine logische Konsequenz von Kritias‘ Option für die rücksichtslose Ausübung politischer Macht sehen, die alle Gehalte politisiert, das heißt für politische Ziele funktionalisiert. Eine wohlwollende Deutung weist darauf hin, dass die Auffassung im Kontext von Kritias‘ Theorie der Kultur zu sehen ist1042. Demnach geht Kritias von einem tierhaften, regellosen Urzustand allgegenwärtiger Gewalt in der Menschheit aus, der erst in den Kulturzustand zu überführen war. Dazu diente in einem ersten Schritt die Einführung von Gesetzen zur Einschränkung der den Mitmenschen schädigenden Handlungen; den zweiten Schritt stellt dann die Religion dar, die das für den Erhalt der sozialen Ordnung erforderliche Abschreckungspotential komplettiert. Damit wäre Kritias ein – freilich zynischer, denn er selbst glaubt ja nicht – Apologet der Religion. Kompliziert wird die Erfassung von Kritias‘ Intention zudem dadurch, dass die Aussage im Rahmen einer Theaterszene erfolgt und unter Umständen zwischen der Aussage der Bühnenfigur und der Ansicht des Autors zu differenzieren ist. Interessant ist auch, dass Kritias die Entstehung der Religion als Erfindung deutet, die in grauer Vorzeit durch einen nicht mehr identifizierbaren Einzelnen erfolgte. Dem wird in der späteren Aufklärung die Erklärung der Religion durch Priesterbetrug entsprechen. Überzeugender als solch naiv personifizierende Vorstellungen ist gewiss die Herleitung der Religion aus ursprünglichen Kollektiverlebnissen. Ein Kenner der neueren Philosophiegeschichte wird einwenden, dass die öffentliche Äußerung einer solchen Auffassung allein sich schon destruktiv auf den Gottesglauben auswirken muss und darauf verweisen, dass Kritias hier Motive und Argumentationsmuster vorwegnimmt, die in der neuzeitlichen politischen Philosophie und in der Religionskritik der Aufklärung wiederkehren werden. Zur Illustration zitiere ich eine Stelle aus einem religionskritischen Traktat des materialistischen Denkers d’Holbach, die eine verblüffende Ähnlichkeit mit der Diktion des Kritias aufweist. D’Holbach führt aus: „Verfolgen wir ihren [d.h. der Religion] Weg, und wir werden feststellen, dass sie, gegründet auf Betrug, auf Unwissenheit und Leichtgläubigkeit, niemals den Menschen nützen werde, ausgenommen jenen, die es für einträglich hal- 1042 In diesem Sinne vgl. Kerferd/Flashar, a.O. 285 ten, das Menschengeschlecht zu betrügen“1043. Über den sozialen Nutzen der Religion dachte Kritias anders als d’Holbach; da war er vielleicht realistischer. Geradezu harmlos-sympathisch im Vergleich zu Kritias‘ hintergründiger Kritik des Mythos ist dessen ebenfalls rationalistische Erklärung durch Prodikos von Keos (470/460 bis nach 399 v.Chr.), einen anderen der Sophistik zugerechneten und von Platon in zahlreichen Dialogen (ironisch) erwähnten Denker1044, den Aristophanes, der ausgemachte Gegner einer rationalisierenden Religionsbetrachtung, in den Wolken als obersten von allen wissenschaftlichphilosophischen „Erhabenheitsschwätzern“ verspottet1045. Prodikos zufolge haben „die Menschen der Urzeit Sonne und Mond, Flüsse und Quellen und überhaupt alles, was für unser Leben von Nutzen ist, wegen des von ihnen gespendeten Nutzens für Götter gehalten [...], wie z.B. die Ägypter den Nil, und daher sei das Brot für die Göttin Demeter gehalten worden, der Wein für den Gott Dionysos, das Wasser für Poseidon, das Feuer für Hephaistos [...]“1046. Sollte es Prodikos entgangen sein, dass einige seiner nützlichen Dinge wie Feuer, Wasser (und auch der Wein) sich ebenso ruinös für den Menschen auswirken können? Ob man einem bekannten und erfolgreichen Sophisten allen Ernstes eine so oberflächliche Erklärung unterstellen darf, sei dahingestellt; das angeführte Zitat jedenfalls lässt das Urteil des Aristophanes als zutreffend erscheinen. Eine gehaltvollere, aus der sophistischen Erfahrung der faktischen, ebenso naturbedingten wie sozial sich auswirkenden Ungleichheit zwischen den Menschen erwachsene Kritik am Götterglauben, die bis heute nichts von ihrer Bedeutung verloren hat, trägt der ebenfalls in der 2. Hälfte des 5. Jh. v.Chr. lehrende Thrasymachos von Chalkedon in Bithynien vor. Er zieht nicht die Existenz der Götter in Zweifel, was in gewissem Sinn durch die von Protagoras entwickelte agnostizistische Posititon gegenstandslos geworden war, sondern deren Interesse an den menschlichen Angelegenheiten. Auf dem Glauben, 1043 Vgl. d’Holbach: Le christianisme dévoilé (zit. Konersmann: Art. Religionskritik, HWPh 8, Sp. 736 – Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-1789, eigentlich: Paul Heinrich Dietrich), in Paris lebender deutscher Aufklärer streng materialistisch-atheistischer Ausrichtung; als sein Hauptwerk gilt das Système de la nature (1770). 1044 So spendet Sokrates in der Apologie dem Prodikos zusammen mit Gorgias von Leontinoi und Hippias von Elis ein ironisches Lob nicht nur dafür, dass sie nach sophistischer Art sich für ihren Unterricht bezahlen lassen, sondern auch dafür, dass sie versuchen, die jungen Leute dem Milieu ihrer Herkunft zu entfremden und sie auf den Umgang mit den sophistischen Lehrern festzulegen. Wir kennen diese sozial destruktive Tendenz heute von Sekten wie Scientology. 1045 Vgl. V. 360 ff. 1046 Sext. Emp.: adv. mathem. IX 18 (DK 77 B 5; zit. Capelle 1968, S. 367, Frg. 10) 286 dass die Menschen für Gott bzw. die Götter von ebenso großem Interesse seien wie umgekehrt, beruht ja die gesamte kultische Praxis, das Opfern, Beten, Veranstalten von Prozessionen und dgl. Dass diese menschliche Annahme naiv ist, sieht Thrasymachos durch das Faktum der bestehenden Ungerechtigkeit bewiesen: „Die Götter beachten die menschlichen Dinge nicht. Denn sonst hätten sie nicht das größte der Güter unter den Menschen vergessen, die Gerechtigkeit. Sehen wir doch, dass die Menschen von dieser keinen Gebrauch machen“1047. Offenbar fühlt sich Thrasymachos nicht zum Versuch einer Theodizee bemüßigt; Ansätzen dazu werden wir erst bei Platon begegnen1048. Eine ebenfalls grundsätzliche, jedoch naturphilosophisch motivierte, weniger gegen den homerischen Polytheismus an sich als gegen einen allgemeinen Zug von Religion gerichtete Kritik übt etwa gleichzeitig der Mitbegründer des Atomismus Demokritos (Demokrit, ca. 469-380 v.Chr.) aus dem nordostgriechischen Abdera. Vor dem Hintergrund seiner materialistischen Theorie, dass das einzig Seiende – und das heißt: Unvergängliche – die Atome und der leere Raum sind, nimmt Demokrit Anstoß an den seiner Ansicht nach müßigen Erzählungen über das, was den Menschen nach seinem Tode erwartet, vorgetragen von „Leuten, die von der Auflösung der menschlichen Natur nichts wissen“1049. Der atomistischen Doktrin zufolge vergehen nämlich alle Dinge in den atomaren Urzustand, aus dem sie entstanden sind, und die Lebewesen, der Mensch eingeschlossen, bilden da keine Ausnahme. Gerichtet ist Demokrits Einwand wohl speziell gegen die Lehre des Pythagoras von einer den menschlichen Leib überdauernden, sich neu verkörpernden Seele, die bei nüchterner Betrachtung ja in der Tat eine Art Unding darstellt, das jedes empirischen Anhaltspunktes ermangelt1050. 1047 DK 85 B 8 (Hermias zu Platons Phaidros S. 239, 21 Couvier); zit. Capelle 1968, S. 369 (Vw. auf Zeller 1402, 2) – Zu der durch die platonische Perhorreszierung des thrasymacheischen Gerechtigkeitsbegriffs in Pol. 338 c 1-2 („das Gerechte sei nichts anderes als das für den Stärkeren Zuträgliche“) mit bedingten Ambiguität bezüglich der Auffassung des Thrasymachos vgl. Grundriss 2/1, S.55ff. 1048 Vgl. unten, Kap. I 6.9 1049 DK 68 B 297 – Zur Philosophie Demokrits vgl. Kap. II 8 1050 Vgl. unten, Kap. II 2.2 – Aufgegriffen und systematisch ausgebaut wird die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele bei Platon, durch den sie ins Christentum und zu gesamtkultureller Bedeutung gelangt. Nüchtern betrachtet, handelt es sich bei der Vielen bis heute so selbstverständlich als existent erscheinenden Seele um eine rein hypothetische Entität, und man ist geneigt, mit dem großen österreichischen Romancier Robert Musil (1880-1942) auszurufen: „Weiß Gott, wie gesagt, was überhaupt eine Seele ist!“ (Der Mann ohne Eigenschaften 1965, S. 186). Eine dieser modernen Erfahrung Rechnung tragende Antwort auf den ontologischen Status der Seele versucht Edmund Husserl (1859-1938) in seiner Krisis-Schrift mit der Bestimmung: „Die Seele aber ist das Residuum einer vorgängigen Abstraktion des puren 287 Mit den dargestellten Ansätzen sind wesentliche mythoskritische Motive bis in die klassische Epoche hinein entfaltet und zugleich die Richtung der Kritik bis in römische Zeit vorgegeben. Ohne die Existenz der Götter grundsätzlich in Frage zu stellen, wird wenig später Epikur (342-271 v.Chr.) auf der Basis der atomistischen Naturphilosophie die anthropozentrische Annahme bestreiten, dass die Götter an den menschlichen Geschicken Anteil nähmen und belohnend, strafend oder in sonstiger Form auf sie einwirkten1051. Bemerkenswert ist noch die Unternehmung des kurz vor der Zeitenwende lebenden römischen Dichters Lukrez (ca. 96-55 v.Chr.), eines begeisterten Anhängers Epikurs, der die Abfassung seines literarisch wie theoriegeschichtlich bedeutenden Lehrgedichts De rerum natura (Über die Natur der Dinge/Die Welt aus Atomen) mit seiner Intention begründet, die Menschen, von unwürdiger Furcht vor der Macht der Götter zu befreien. Lukrez zufolge resultiert diese Furcht aus der mythischen Überhöhung des Naturgeschehens: „Hält doch darum die Angst die Sterblichen alle gefangen, weil sie vieles am Himmel und auf Erden geschehen sehen, dessen Gründe sie nicht [...] erkennen können und die sie darum auf göttliches Walten zurückführen“1052. Überwinden lässt sich die Furcht durch Entmythologisierung der Natur, das heißt durch die konsequent naturalistische Interpretation des Naturgeschehens, wie es durch den Atomismus möglich geworden ist, also durch Aufklärung im besten Sinne. Dann „liegt die Furcht vor den Göttern unter dem Fuß, und zur Rache wird sie zerstampft“1053, und die Menschen gelangen zu Vernunft und Seelenheiterkeit. Den verschiedenen Ansätzen der Religionskritik zur Entmythologisierung der Natur, so sehr diese berechtigt ist, ist jedoch durchgehend der Mangel eigen, dass sie das fundamentalste Motiv für die Entstehung von Religion nicht erkennen und – historisch bedingt – auch nicht erkennen können, manifestiert dieses sich doch erst dadurch, dass es den Niedergang der Naturreligion überdauert und eine andere Form von Religion hervorbringt. Dies Motiv liegt offenbar in dem tiefen Bedürfnis des (bisherigen?) Menschen nach transzendenter Verankerung des Daseins, ohne welche die Existenz eines jeden unrettbar der Kontingenz anheimfällt. Der tägliche Betrieb, den wir unser Leben nennen, vermag die Kontingenz zwar zu kaschieren, aber nicht, sie aufzuhe- Körpers und nach dieser Abstraktion, mindestens scheinbar, ein Ergänzungsstück dieses Körpers“ (Husserl 1996, S. 88). Ob diese Antwort Musil befriedigt hätte, bleibe dahingestellt! 1051 Zu Epikur vgl. unten, Kap. III 3.2. 1052 Rer.nat. I 151ff. (Übs. Sk.) 1053 Ebd., I 78f. 288 ben. Religion zielt in letzter Instanz wohl auf die Bewältigung solcher Kontingenz, und in dieser Leistung haben wir auch die Voraussetzung für die Entfaltung moralischer Motivation im Menschen zu sehen. In diesem Sinn scheint sogar die Behauptung gerechtfertigt, dass eine atheistische Moral ein Widerspruch in sich und in der Idee der Moral die Vorstellung eines Absoluten impliziert ist. 6.8 Mythische Religion als Thema der Komödie In der zweiten Hälfte des 5. Jh. v.Chr. ist die Kritik an den überlieferten religi- ösen Vorstellungen bereits so breit entwickelt und der Autoritätsverlust der homerischen Religion so weit fortgeschritten, dass – neben anderen Komödiendichtern, deren Werke verloren sind – Aristophanes (ca. 445-385 v.Chr.), der bedeutendste Vertreter der Alten Komödie, wenn nicht der griechischen Komödie überhaupt, es wagen kann, die Götter des Mythos auf der Bühne zu parodieren und die inneren Widersprüche des Mythos, den Gegensatz zwischen Mythos und Logos also, vor das breite, bekanntermaßen ‚altgläubige‘, das heißt religiös konservative athenische Publikum zu bringen. Aristophanes‘ komische Destruktion des Mythos soll in gebotener Kürze an zwei seiner bedeutendsten Stücke, den 423 v.Chr. aufgeführten Wolken (gr. Nephelai; lat. Nubes) sowie den 414 v.Chr. an den Großen Dionysien dargebotenen Vögeln (gr. Ornithes; lat. Aves), dargestellt werden. Die Implemetierung der Kritik in den Komödien ist komplex. Aristophanes übt sie naturgemäß nicht in eigener Person, sondern legt sie seinen Figuren in den Mund, die ihrerseits satirisch überzeichnet sind. Die Interpretation ergibt, dass der Dichter sich nicht mit der aufklärerischen Kritik am Mythos identifiziert, vielmehr sind, wie insbesondere in den Wolken sichtbar wird, „alle Aufklärer von Thales bis Sokrates [...] dem Aristophanes unsympathisch“1054. Allerdings ist die Substanz der Kritik derart scharf herausgearbeitet, dass sich die Frage nach Aristophanes‘ ‚persönlicher‘ Auffassung eigentlich erübrigt. Die Handlung von Die Vögel ist in kurzen Zügen folgende: Zwei des Lebens im demokratischen Athen mit seinen ständigen Rechtshändeln und Denunziationen1055 überdrüssige Bürger mit den sprechenden Namen Peithetairos 1054 Chr. Voigt, Anm. 992 zu: Die Vögel (vgl. Lit.-Verz.) 1055 Vgl.: „Hoffegut: <[...] doch das gute Volk Athens / verzirpt sein Leben im Gerichtshof fort und fort. / Wir haben deshalb uns auf diesen Weg gemacht / und suchen, wohlversehn mit 289 und Euelpides, nach dem Vorgang des Althistorikers und Geschichtstheoretikers Gustav Droysen1056 gern mit ‚Ratefreund‘ und ‚Hoffegut‘ übersetzt, wandern aus der Heimatstadt aus, um im Vogelland ihre Tage ungestört vom Sykophantentum verbringen zu können. Dort angelangt, kommt dem schlauen Ratefreund der Gedanke, die Vögel zur Gründung einer Polis zu überreden, ein für die mit Koloniegründungen vertrauten Griechen nachvollziehbarer Einfall. Der Redekunst des Ratefreund, die an dem von Protagoras formulierten rhetorischen Prinzip geschult ist, den schwächeren logos durch geschickte Argumentation zum stärkeren, das heißt (bei Gericht) siegreichen zu machen1057, haben die Vögel nichts entgegenzusetzen. Es wird beschlossen, das zwischen Erde und Himmel sich erstreckende Luftreich der Vögel in eine regelrechte Polis mit Stadtmauer und innerer Herrschaftsordnung zu verwandeln, und so entsteht das Luftschloss „Wolkenkuckucksheim“1058. Der egoistisch-‚politische‘ Zweck der Veranstaltung ist es, auf diese Weise die Götter im Olymp zu eigenem Vorteil von den Opfern abzuschneiden, die die Menschen auf der Erde ihnen weihen: „So lasst ihr, wenn die Menschen opfern den Himmlischen / Und euch den Durchgangszoll verweigern die Himmlischen, / Diese eure Stadt und durch den Raum der Luft / Den Duft der Opferbraten nicht hindurchpassieren“1059. Und nicht nur dies: Ratefreund gelingt es auch – unter Einsatz parodistischer Anleihen des Dichters bei Hesiods Theogonie – die Vögel davon zu überzeugen, dass ihr Geschlecht ältere Anrechte auf die Herrschaft über die Welt hat als die olympischen Göt- Opferkorb und Myrtenzweig, / ein Stückchen Erde, wo man frei von Händeln ist>“ (Die Vögel, V. 40ff.). 1056 Joh. Gustav Droysen (1808-1848) studierte in Berlin Klassische Philologie bei Böckh und Philosophie bei Hegel. Bedeutende Veröffentlichungen zur Alten Geschichte, darunter die Darstellung Alexander der Große. Droysen übersetzte die Komödien des Aristophanes und prägte den Begriff Hellenismus. Seine bedeutendste Leistung sind die unter dem Titel Historik vielfach aufgelegten Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte; sie haben seinen Ruf als „führender theoretischer Kopf unter den deutschen Geschichtswissenschaftlern des 19. Jh.“ begründet (Vgl. P. Schumann: Art. J.G. Droysen, in: Jahn 2001). 1057 Überliefert ist dies von der Sophistik als Kern ihrer rhetorischen Schulung betrachtete und von Sokrates und Platon bekämpfte Prinzip, „die schwächere Sache zur stärkeren zu machen“, also „dem Unrecht zum Siege zu verhelfen“, in Platons Apologie des Sokrates (Vgl. St. 18 B sowie die zugehörige Anm. 5 des Hg. Apelt). Aristoteles schreibt die Formulierung namentlich dem Protagoras zu (vgl. Rhetorik B 24 1402 a 23 = DK 80 B 6b). 1058 V. 819 1059 V. 190ff. 290 ter und sie also das Szepter von Zeus zurückfordern müssen, um sodann von den Menschen als Götter angebetet zu werden1060. Und der Plan der beiden „Freunde aus Hellas‘ klugem Volk“1061 geht auf, die Götter beginnen aus Mangel an Opferdüften Hunger zu leiden. Deshalb erscheint die Götterbotin Iris, um im Namen des Zeus bei den Menschen die geschuldeten Opfer einzufordern. Sie wird jedoch von Rategut an der Durchreisung des Vogelpolis gehindert und mit für den Zuschauer höchst unterhaltsamer Grobheit abgefertigt, die nicht einmal vor der Androhung der Notzüchtigung haltmacht. Sodann tritt, angsterfüllt und sich vor der Entdeckung durch Zeus in lächerlicher Weise mit einem Sonnenschirm schützend, Prometheus auf, der als geschworener Feind der Götter dem Ratefreund die baldige Ankunft einer Verhandlungsdelegation aus dem Olymp verrät und ihm nahelegt, neben dem Königsszepter auch die schöne Basileia zu fordern, die Verkörperung von Zeus‘ Königstum und seiner göttlichen Machtinstrumente. Die kurz darauf anreisende olympische Abordnung umfasst den Meeresgott Poseidon, „des Dreizacks hochmächtigen Herrn“1062 und Bruder des Zeus, sowie Herakles, den stärksten der Heroen, und als Dritten einen „Barbarengott“1063 mit dem lächerlichen Namen Triballos1064. Poseidon müht sich redlich, die Macht des Zeus durch einen Friedensvertrag mit der Vogelpolis zu bewahren, scheitert aber kläglich am Machtwillen des Ratefreund und durch das Versagen des Herakles, der zu jedem Zugeständnis bereit ist, weil er nur ans Essen denkt. Am Ende erhält Vogelkönig und Schlitzohr Ratefreund das Szepter und die schöne Basileia und wird im Schlussvers als „Mächtigster aller Götter“1065 inthronisiert. Aristophanes‘ Parodie auf die homerischen Götter spricht für sich und bedarf eigentlich keines Kommentars. Das Verhältnis der Griechen zu ihren Göttern war, unbeschadet der erwähnten Prozesse wegen Gottesleugnung bzw. -lästerung offenbar ein derart unbefangenes und freies, dass der Autor diese zu Figuren eines burlesken Spiels herabsetzen und ihnen lächerliche Zü- 1060 Vgl.: “Und älter seid ihr und waret schon da vor Kronos, Titanen und Erde“ (V. 468) 1061 Die Vögel 409 1062 Die Wolken 566 1063 V. 1520 1064 Die Triballoi/Triballer waren ein als grausam und primitiv, eben barbarisch geltender Volksstamm im östliche Serbien (vgl. Chr. Danoff: Art. Triballoi, KP 5, Sp. 944). 1065 V. 1765 291 ge andichten durfte1066. Vorgebildet aber war diese Richtung, wie die oben, Kap. I 6.4 angeführten Beispiele gezeigt haben, bereits bei Homer. Aristophanes‘ Götterparodie ist allerdings, im Unterschied zu der dargestellten Kritik der verschiedenen Denker, subjektiv frei von jeder destruktiven Absicht oder gar Tendenz zum Atheismus. Ganz im Gegenteil: In der im Jahr 423 v.Chr. aufgeführten Komödie Die Wolken, einer Satire auf Naturphilosophie und Sophistik, wird am Ende dem ungerechterweise mit dem Namen Sokrates bezeichneten Vorsteher der Denkerschule und seinen Eleven vom Protagonisten Strepsiades das Dach über dem Kopf angezündet, und zwar „vor allem, weil sie unsere Götter schmähten!“1067. In dieser bedeutendsten, geistig tiefsten seiner Komödien diagnostiziert Aristophanes die aufklärerischen Intentionen der Naturphilosophie, die die im Mythos teleologisch als Ausdruck göttlichen Wirkens gedeuteten Naturphänomene, etwa Blitz, Donner, Regen, nur noch physikalisch, als kausal determinierte Prozesse interpretiert, ebenso wie die Propagierung rhetorischer Rabulistik durch die Sophisten als Tendenzen, die die (sittliche) Substanz der Polis gefährden und deshalb zu bekämpfen sind. Mit dieser Beurteilung erweist Aristophanes sich im übrigen als Anreger des nur wenige Jahre jüngeren Platon, der den Kampf um das sittlich zurechnungsfähige Individuum in einer sittlich geordneten Polis ins Zentrum seiner theoretischen Bemühungen stellt und sogar glaubt, für dies Ziel die Möglichkeit rationaler, das heißt am Kausalprinzip orientierter Naturwissenschaft negieren zu müssen1068. 6.9 Vorgriff auf Platon: Kritik und theologische Überbietung des Mythos durch Vergeistigung des Gottesbegriffs Aus anderer Perspektive, nicht weniger scharf, aber komplexer als bei den Vorgängern erfolgt wenig später die Kritik des kurz vor der Aufführung von Aristophanes‘ Wolken geborenen, und also in die weltanschaulichen Auseinandersetzungen hineingewachsenen Platon (428/7-348/7 v.Chr.) an den Erzählungen der sogenannten Mythopoeten. 1066 So verweist A. Heuß auf die „Unbefangenheit und Freiheit, mit der die Griechen ihrem Mythos gegenüberstanden“ und auf die „Ungebundenheit des Spielens“, die es erlaubt habe, den Mythos „völlig in der Sphäre des Ästhetischen anzusiedeln“ (Hellas, a.O., S. 91). 1067 V. 1509 1068 Vgl. das folgende Kapitel sowie Kap. II 8.1 292 Platon, so könnte man sagen, ist der große Erzieher der europäischen Menschheit, sein gesamtes Werk beruht in gewissem Sinne auf dem Gedanken der paideia, der Erziehung. In diesem Kontext steht auch seine Auseinandersetzung mit Homer. Um diese zu verstehen, muss etwas weiter ausgeholt werden. Schon seit archaischer Zeit gibt es in Griechenland für die Söhne der Freien und Wohlhabenden erste Formen schulischer Unterweisung. Fundamentale Unterrichtsinhalte werden Lesen und Schreiben, dazu kommen Musik, Sport und im Lauf der Zeit auch Mathematik und weitere Fächer1069. Für die höhere Bildung sind später Sophisten und Rhetoren zuständig; ihr Unterricht erstreckt sich auf Philosophie, Rhetorik und Geschichte. Für den Unterricht kommt den Epen Homers in vieler Hinsicht besondere Bedeutung zu. Dass großer Wert auf die Unterrichtung Heranwachsender gelegt wird, belegt eine Bestimmung Solons, „wonach Kinder, die keine Ausbildung erhalten hatten, sondern als Buhlknaben vermietet worden waren, für ihre Eltern im Alter nicht zu sorgen brauchten“1070. Dies erscheint im übrigen nur gerecht: Wer selbst nicht Gegenstand elterlicher Fürsorge war, kann auch seinerseits nicht zur Fürsorge verpflichtet werden. Was die Erziehungsziele anbelangt, dominieren in archaischer Zeit eher aristokratische Ideale, in der Polis-Zeit treten dann die staatstragenden Tu- 1069 Nach Schrott (2010) erfolgte in Griechenland die Verbreitung des Schreibens und Lesens im 5. Jh.; erste Buchbestände sind in Athen um 430 v.Chr. nachweisbar (S. 22). 1070 Art. Paideia (Wikipedia, Stand 05/2014) – Es gab im antiken Griechenland neben der bekannten Knabenliebe, der Päderastie, auch männliche (homosexuelle) Prostitution. Solons Maßnahme zeigt, dass dies Los nicht nur, wie überliefert und wohl in der Regel, junge Sklaven traf, sondern, vielleicht bedingt durch materielle Not, auch Söhnen durch die eigenen Eltern widerfuhr. Dass es sich um keine ganz seltene Praxis handelte, belegt die weitere Bestimmung Solons, dass, wer sich prostituiert hatte, kein öffentliches Amt mehr bekleiden und nicht auf Volksversammlungen als Redner auftreten durfte. Bekanntes Beispiel für ein solches Schicksal ist der Sokrates-Schüler Phaidon von Elis, der nach der Niederlage seiner Heimatstadt versklavt und nach Athen verschleppt wurde, wo er als Prostituierter dienen musste, bis Sokrates ihn freikaufen ließ und Phaidon sich der Philosophie zuwandte. (Zu Phaidon vgl. K. Döring, Grundriss 2/1, S. 239; zur männlichen Prostitution: Wikipedia, Stand 06/2015) – Das entscheidende Wort zum Thema des gleichgeschlechtlichen Sexualverkehrs spricht Platon in seinem Spätwerk Gesetze: „Und wie man diese Dinge [Wert oder Unwert gemeinsamer Leibesübungen und Mahlzeiten unter den Heranwachsenden] auch betrachten zu müssen glaubt [], so viel muß man sich doch klar machen, daß, was die Vereinigung des weiblichen und männlichen Geschlechts zum Zwecke der Zeugung betrifft, die daraus erwachsende Lust beiden Teilen als eine naturgemäße verliehen zu sein scheint, während die Gemeinschaft von Männern mit Männern oder von Weibern mit Weibern widernatürlich ist; und wer zuerst sich dessen erdreistet hat, der hat sich von unbändiger Sinnenlust überwältigen lassen“ (Nomoi 636 c). 293 genden in den Vordergrund. Die Sophisten suchen „die höchste Form menschlicher Bildung, die Kalokagathia, von der aristokratischen Abstammung und dem damit verbundenen Erziehungsprivileg zu lösen“1071; die Unterweisung in Rhetorik dient damit auch dem Zweck der Verallgemeinerung der Fähigkeit, sich mittels überzeugender Rede (in der Demokratie) sozial zu behaupten. Der Rhetoriklehrer Isokrates (436-338 v.Chr.) betont in seiner Schule als miteinander korrelierte Bildungsziele eine gewandte Ausdrucksweise, ferner Liebe zur Schönheit und dazu „eine breite Kenntnis der Literatur“1072, alles Aspekte, für die Homers Epen als Katalysator dienen konnten. Vor dem Hintergrund des Ausgeführten wird die doppelte Bedeutung des Begriffs paideia verständlich, der sowohl den Vorgang der Erziehung wie auch dessen Resultat, die Bildung, als das Kennzeichen des gebildeten Menschen, bezeichnet. Durch Platon erhält der Begriff der paideia eine höchst bedeutsame Akzentuierung, Platon übernimmt die von seinem Lehrer Sokrates entworfene Bestimmung des menschlich Guten als Sorge der Seele mehr um die Integrität ihrer selbst als um die des Leibes. Darin liegt eine polemische Spitze gegen die durchschnittliche Erziehung, besonders gegen die Unterweisung durch die Sophisten. In Platons Erziehungskonzept geht es nicht primär um den Erwerb von Kenntnissen, auch nicht von sozial nützlichen Tugenden, sondern geradezu und grundsätzlich um eine „Umwendung der Seele [psychês periagôgê]“1073 „vom Werdenden zum Seienden“1074, das heißt von der Anhänglichkeit an die Vielfalt empirischer Dinge der Erscheinungswelt hin zur Welt der Ideen als den ewigen, unwandelbaren Urbildern dieser Dinge, die kulminiert in der höchsten Idee, der „Idee des Guten“1075, dem Synonym Platons für das Göttliche1076. Im (nur philosophisch anzubahnenden und im Höhlengleichnis der Politeia exemplarisch dargestellten) denkenden Aufstieg der Seele zur Erfassung der Idee des Guten als der Realität kat‘exochen insofern, als sie sich als „Koinzidenz von ratio essendi und ratio cognoscendi“1077 darstellt, erfolgt die Umwendung der Seele zu einem Leben aus dem Bewusstsein des ewigen Weltgrundes; die Ethik – und „eine Ethik im strengeren Sinne des Wortes gibt es erst 1071 Ebd. 1072 Ebd. 1073 Politeia 521 c (Hervorh. Sk.) 1074 Ebd., 521 d 1075 Ebd., 505 a passim 1076 Zur Diskussion um die Deutung der Idee des Guten als des platonischen Gottes vgl. z.B. M. Bordt SJ: Art. Gott/Götter, Platon-Lex., S. 138ff. 1077 R. Schönberger: Art. das Gute, Platon-Lex., S. 149 294 seit dem Auftreten des Sokrates und seiner Schüler“1078 – wird fundiert in der Metaphysik; „Metaphysik und Ethik bilden [...] bei Platon eine Einheit“1079. Diese Vorstellungen begründen Moral theoretisch tiefer, als es bei den Vorgängern erfolgte, lösen sie prinzipiell ab von Sitte und Tradition in Richtung auf (metaphysisch fundierte) moralische Autonomie; sie werden von zentraler Bedeutung für die christliche Theologie und Ethik. Der Ansatz impliziert auch die geistesgeschichtlich so bedeutsame Distanzierung einer philosophisch fundierten Ethik von der faktischen gesellschaftlich herrschenden Moral. Die Besonderheit des platonischen Zugriffs wird deutlich im Hinblick auf die Naturphilosophen, deren Ethiken weitgehend in der Aufstellung von Katalogen derjenigen Handlungen bestanden, die für den Menschen ratsam zu tun oder zu unterlassen seien. Platon zufolge kann nur ein solches aus dem Bewusstsein der Idee des Guten gelebtes Leben Anspruch erheben auf das Prädikat des gerechten Lebens. Auf den Aufweis dieses Gedankens zielt er mit seinem Hauptwerk, der auf die Erarbeitung eines Konzepts staatlich-politischer wie menschlichseelischer Sittlichkeit und Gerechtigkeit zielenden Politeia. In Bezug auf die homerische Religion ergeben sich bei Platon zwei grundsätzliche Aspekte: Die numinos-transzendente Orientierung des Mythos wird beibehalten, die Versinnlichung und Verendlichung seines Gehaltes in einer Fülle von teilweise menschlich-allzumenschlichen Gestalten und Ereignissen wird zurückgewiesen. Gegen Homers Tendenz, das Numinose zu verweltlichen, es dem Menschen anzugleichen und so menschlich näher zu bringen, setzt Platon dessen Entweltlichung bzw. Vergeistigung, erklärt den jeder sinnlichen Repräsentation ermangelnden ‚Geist‘ (nous) zum wesentlichen Seienden. Platon wird so als kongenialer schöpferischer Kopf zum eigentlichen Erben und Gegenspieler Homers; dieser wird – neben Hesiod und den attischen Tragikern – zu „Platons großem Gesprächspartner und Rivalen“1080. Gegen Homers mythisch-anschauliche Weltdeutung setzt Platon einen von ihm als Philosophie bezeichneten, das Sinnliche zurückdrängenden, auf Reflexion basierenden und auf seelische Vertiefung abzielenden Begriffszusammenhang, wobei er aus didaktischen Gründen gelegentlich eigene mythische Erzählungen einstreut1081. Demgemäß setzen sich umfangreiche Passagen in Platons Werk mit dem überragenden Einfluss Homers auf das griechische Geistesle- 1078 O. Apelt: Einleitung zum Charmides, Werke III, S. 1 des Charmides 1079 Schönberger, a.O. 1080 Most, in: Janka/Schäfer 2002, S. 17 1081 Vgl. Most, a.O. – Zur Bedeutung der Mythen im Werk Platons vgl. unten, Kap. III 1.7.3. 295 ben auseinander; äußerlich wird die Protagonistenrolle des Epikers für Platon daran erkennbar, dass Homer der im Opus Platonicum weitaus am meisten erwähnte Autor ist. Eine in dieser Hinsicht besonders instruktive Textstelle ist der Anfang des 3. Buchs der Politeia. Hier reiht Platon im Dialog zwischen Sokrates und Adeimantos innerhalb weniger Seiten1082 fast dreißig, jeweils nur knapp oder gar nicht kommentierte Zitate aus den beiden Epen auf, die Homers unangemessenes Reden von den Göttern und Heroen, vom Göttlichen überhaupt, belegen sollen und die in dieser Massierung den Eindruck erwecken, als habe Platon die Themen seiner philosophischen Reflexion speziell aus seiner kritischen Homer-Lektüre bezogen. Platon bestreitet im Übrigen keineswegs die Ansicht derer, „die behaupten, diesem Dichter verdanke Griechenland seine Bildung“1083, und auch er gesteht zu, „dass Homer der größte Dichter ist“1084. Im Dialog Ion lässt er seine Sokrates-Figur Homer sogar als „göttlichsten aller Dichter“1085 bezeichnen und fordert vom Rhapsoden, „in den Geist seiner Dichtung einzudringen“1086. Und dennoch gelangt Platon bezüglich des Wahrheits- und Bildungswerts der Homerischen Epen zu einem negativen Urteil. Es gipfelt in dem Vorwurf, Homer hätte – ebenso wie Hesiod – über die Religion „Lügenmärchen“ ersonnen, indem er „das Wesen der Götter und Heroen ins Hässliche“ gezogen habe1087. Damit habe er das Wesen des Göttlichen verzerrt, das „in Wahrheit gut“ und folglich „auch so darzustellen ist“1088. Homers und Hesiods Darstellung der Götter scheint Platon das eigene Ziel der Versittlichung von Mensch und Staat zu konterkarieren; er bindet dessen Verwirklichung in pädagogischer Hinsicht an die – paradox formuliert – klassizistisch anmutende Maxime, zur Erziehung der Heranwachsenden „möglichst schön ersonnene Erzählungen von durchaus sittsamer Art“1089 zu verwenden. Als eines von zahlreichen Beispielen für verfehlte Götterdarstellung führt Platon die in Hesiods Theogonie erzählte Sage um Uranos und Kronos an. Dem Uranos, Personifizierung des Himmels, sind die aus der Begattung mit Gaia, 1082 Vgl. Politeia 386 a-391 c (3. Buch, Kap. 1-4) 1083 Ebd., 606e 1084 Ebd., 607a 1085 Ion 530 b 1086 Ebd. 1087 Politeia 377c-d 1088 Ebd., 379b – Vgl. auch die Aussage im Phaidros: “Das Göttliche ist schön, weise, gut und hat alle vorzüglichen Eigenschaften” (St. 246) 1089 Ebd., 378e 296 der Erde, hervorgehenden „schrecklich-gewaltigen Kinder […] von Anfang an ein Gräuel“, und so verhindert Uranos ihre Geburt, indem er sie im Schoße der Mutter Erde festhält. Gaia aber schmiedet einen Plan zur Bestrafung des ruchlosen Gatten, und der „große, Krummes sinnende“ Sohn Kronos, oft irrtümlich als Verkörperung der alles verschlingenden Zeit (‚chrónos‘) aufgefasst, entmannt den eigenen Vater mit stählerner Sichel und wirft dessen Geschlechtsteil ins Meer1090. Obwohl die allegorische Deutung der Mythen, „die den wahren ‚Hintergedanken‘ (hypónoia) des vordergründig Absurden aufweisen will“1091, bereits durch Theagenes von Rhegion, Metrodor von Lampsakos und Diogenes von Apollonia entwickelt worden ist1092, verurteilt Platon ohne größere Interpretationsbemühungen dieses in der Tat wüste und eben nur allegorisch als Ausdruck eines bei der Weltentstehung angenommenen Ausbruchs elementarer Kräfte zu deutende Phantasiegebilde als „die größte Lüge, die einer auf unschöne Weise erfunden [habe], und zwar über die höchsten Dinge“1093, die auf diese Weise ihrer Würde beraubt würden1094. Insbesondere bezichtigt Platon jede Schilderung von göttlichen bzw. durch Heroen begangene Täuschungshandlungen und Lügen, von Eid- und Vertragsbruch – und Homers Epen sind, wie wir gesehen haben, voll davon – selbst der Unwahrhaftigkeit, denn „es gibt für Gott keinen Grund zu lügen“1095. Platon zufolge darf über göttliche Dinge nur „Schönes“, d.h. sittlich Positives ausgesagt werden: „Das Hässliche aber steht zu allem Göttlichen in 1090 Vgl. Hesiod: Theogonie 155ff. sowie die Ausführungen zu Hesiod weiter unten. 1091 W. Burkert: Art. Mythos, Mythologie. HWPh 6, Sp. 281 1092 So behauptet etwa Diogenes, der im Anschluss an Anaximenes, wie bereits dargestellt, die Göttlichkeit der Luft lehrt, Homer habe geglaubt, „die Luft sei Zeus, weil er sage, Zeus wisse alles“ (Philodemus: De pietate, DK 64 A 8; zit. Gemelli 3, S. 231, Frg. 10). Diogenes‘ Allegorese ist allerdings logisch nicht konsistent; er projiziert die eigene Auffassung auf Homer. Für Näheres zu Diogenes‘ philosophischem Ansatz vgl. auch oben, Kap. I 5.3 (Anaximenes). 1093 Politeia 377e 1094 Natürlich ist Platon, wie etwa die Ausführungen im 4. Kapitel des Phaidros (229f.) belegen, bestens mit den rationalisierenden Tendenzen der zeitgenössischen Mythendeutung vertraut. Dort lässt er seine Sokrates-Gestalt derartige Deutungen ironisch als „klügelnde“ (229 c) und „hausbackene Weisheit“ (229 e) abtun. Sein Sokrates hält den „vernunftgemä- ßen“ (229d) Erklärungsansatz allein wegen der großen Menge absonderlicher Fabelwesen, wegen dieses „ganzen Stroms von verwandten Erscheinungen“ (229 d) – besonders Hesiods Theogonie quillt, wie wir sehen werden, davon über – allenfalls mit größtem Aufwand an Zeit für durchführbar, über die er, Sokrates, nicht verfüge, da er noch immer damit beschäftigt sei, dem delphischen Spruch gemäß sich selbst zu erkennen (229e). 1095 Politeia 382e 297 einem Verhältnis der Disharmonie, das Schöne dagegen in einem Verhältnis der Harmonie“1096. Mit Platons speziell aus theologisch-christlicher Perspektive „revolutionärem“ Interesse1097 an Reinigung und Klärung der Gottesvorstellung von sinnlichen Schlacken in Richtung auf Vergeistigung und Versittlichung geht ein aufklärerisches Bedürfnis nach Destruktion naturwidrigen Aberglaubens einher. So verwirft er die in Homers Epen gang und gäbe Vorstellung, die Götter könnten und würden nach Belieben „“1098, ein Glaube, dem Nietzsche zufolge die „ehrlichen [d.h. altgläubigen] Athener“ allesamt anhingen1099. Geradezu an moderne Pädagogik vom Kinde aus erinnert Platons Warnung, Mütter sollten sich hüten, „ihren Kindern Bange zu machen“ indem sie ihnen erzählen, „gewisse Götter streiften des Nachts umher in der Gestalt von allerhand sonderbaren Fremden“1100. Als Fortschritt auf dem Weg des Bewusstseins zur Freiheit1101 (des Einzelnen wie der Kollektive) ist gewiss auch Platons Ablehnung des die Tatkraft des Menschen lähmenden Schicksalsglaubens zu sehen, der menschliches Unglück und erlittenes Unrecht fatalistisch auf göttliches Willkürhandeln zurückführt, gegen das es keine Voraussicht und keinen Schutz gebe. Platon lehnt diese Vorstellungen zu Recht ab, fordert jedoch gemäß seiner Intention auf Reinigung der Gottesvorstellung: Wenn man aber solche Schicksale „als Werke Gottes [hinstelle]“1102, so müsse man „eine Begründung ersinnen, wie die […], dass Gottes Werk gerecht und gut war und die Strafe den Menschen zum Nutzen gereichte“1103. Von letzterem Argument wird später, wie wir wissen, die christliche Predigt ebenfalls ausgiebig Gebrauch machen, etwa wenn Augustinus aus dem Römerbrief zitiert, dass „denen, die Gott lieben, alle Dinge zum besten dienen [müssen]“1104, demnach auch Unglück aller Art, den Tod eingeschlossen. 1096 Symposion 206 d 1097 Vgl. Bordt, a.O., S. 138 1098 Politeia 381d, zit. Odyssee 16,485f. 1099 Vgl. oben, Kap. I 4.4.1 1100 Politeia 381e – Dem entspricht später im christlichen Umfeld die moralisierende Warnung an die Heranwachsenden, sich vor gewissen Handlungen zu hüten, denn Gott sehe alles (und natürlich: bestrafe die Übertretung des Verbotes) 1101 Das ist, wie bereits angedeutet, nach Hegel die Verlaufslogik der Weltgeschichte; vgl. Hegel 1955(2), S. 63 1102 Politeia 380a 1103 Ebd. 1104 Civ. Dei I 10, zit. Römer 8,28 298 Vor allem hält Platon mit dieser theologisch-pädagogischen Erklärung menschlichen Unglücks an der teleologischen Argumentationsweise des homerischen Mythos fest. Dort wird z.B. in einem Gleichnis im 16. Gesang der Ilias ein Unwetter „an einem herbstlichen Tag, an dem Zeus Ströme von Wasser schüttet [und] hart verfährt mit den Männern in seinem Zorne“1105, moraltheologisch als Strafaktion gegen die Menschen gedeutet, „weil mit Gewalt auf dem Markt sie schiefe Rechtssprüche fällen und das Recht vertreiben, der Götter Aufsicht missachtend“1106. In beiden Fällen wird menschliche Unbill, bei Homer konkretisiert im Unwetter, bei Platon allgemein gehalten, kontrafaktisch und gedanklich nicht stimmig als göttliche Strafe interpretiert. Platon greift so eklektisch auf Argumente des Mythos zurück. Allerdings wird in der Anführung dieses theologischen Argumentes eine seltsame philosophische Inkonsequenz sichtbar. Die Unhaltbarkeit des Gedankens liegt auf der Hand: Wie kann Unglück als göttliche Strafe interpretiert werden, wo doch offenbar so viel unrechtes Handeln seinen Urhebern nach menschlichen Maßstäben zum Gewinn ausschlägt? Dieser Widerspruch muss auch Platon bewusst gewesen sein, denn das Thema wurde zu seiner Zeit diskutiert1107. Diese Diskussion kann ich im vorliegenden Rahmen nicht rekonstruieren, doch soll an einem instruktiven, raffiniert konstruierten Beispiel illustriert werden, in welchem Maße durch die vorangegangene Entfaltung der Naturphilosophie bereits „die Macht des Mythos gebrochen war“1108. Es handelt sich um Aristophanes‘ oben erwähnte Komödie Die Wolken. In einem Gespräch mit dem Belehrung suchenden Protagonisten Strepsiades beweist der Forscher Sokrates schlagend, dass der Blitz, dessen Handhabung der Mythos teleologisch dem Göttervater Zeus zuschreibt, keineswegs, wie die Religion behaup- 1105 Ilias 16, 385f. (zit. Hampe) 1106 Ebd., 387f. 1107 Wir begegnen übrigens hier einer frühen, vielleicht der frühesten philosophischen Thematisierung des Theodizee-Problems, der Frage, wie das Übermaß von Unglück und Ungerechtigkeit in der Welt, das Leidenmüssen auch der Unschuldigsten, etwa der Kinder, sich mit dem Theologumenon von der Güte und Allmacht Gottes vereinbart, eines Problems, dessen theoretische Unlösbarkeit (für den Gläubigen gilt bereits diese Frage als Hybris) sich darin manifestiert, dass sich mehr als zweitausend Jahre nach Platon der letzte große Metaphysiker Hegel zu einer Antwort bemüßigt fühlte und die Weltgeschichte selbst als die Theodizee bestimmte, in der die Übel durch den Endzweck der Freiheit mediatisiert werden (Vgl. Hegel 1955[2], S. 48f.) 1108 So formuliert Hübner (2011) mit Bezug auf Euripides (ca. 480-406 v.Chr.), dessen Werk er wegen seiner Distanz zum Mythos im Kapitel Die griechische Tragödie als mythisches Ereignis ausdrücklich von der Besprechung ausnimmt (vgl. S. 213). 299 tet, den Schuldigen straft, sondern viele Übeltäter, z.B. Eidbrüchige, unbehelligt lässt1109; damit hebelt der aristophanische Sokrates zunächst die kasuistische Logik aus, das Unglück, das einen Menschen trifft, sei Indiz für dessen Schuld. Beruht dies erste Argument noch auf einem in der Zuweisung von Schuld bestehenden Werturteil, so zieht Sokrates‘ zweites, stärkeres Argument seine Kraft aus einer echten Tatsache: Als weiteren Beleg gegen die religiösteleologische Deutung von Naturphänomenen führt er nämlich an, dass der Blitz ja den Tempel des Gottes auf dem Vorgebirge von Kap Sunion selbst getroffen habe, womit der Gott gegen sich selbst gehandelt hätte1110, was zumindest zufolge griechischer religiöser Logik widersinnig ist. Das weitere Argument, dass der Blitz „die größten Eichen“ trifft, obwohl „eine Eiche kaum einen Meineid [schwört]“1111, demonstriert auf witzige Weise die Notwendigkeit, Erklärungen von Naturphänomenen nicht moralisierend, sondern durch Beobachtung der Vorgänge zu suchen. Den Höhepunkt der Argumentation bildet dann des Bühnen-Sokrates‘ eigene, der ionischen Naturphilosophie entlehnte und bis zu ihrer Falsifizierung durch die Entdeckung der Elektrizität wissenschaftlich untadelige Erklärung des Blitzes als eines bloßen atmospärischen Phänomens, und zwar als feurige Entladung der beim stürmischen, spannungsgeladenen Zusammenprall der Wolken entstehenden Reibungshitze1112 . Wenn Platon angesichts dieses zeitgenössischen Wissensstandes dennoch seine moralisch-teleologische Erklärung von Katastrophenereignissen aufrecht erhält, kann das nur bedeuten, dass ihm an dem Theologumenon vom guten, pädagogisch agierenden Gott mehr gelegen ist als an sachlicher Stimmigkeit, als an der von ihm so oft beschworenen Wahrheit also. Platon optiert demnach hier für die ‚konservative‘ Position, dass aus volkspädagogischen Gründen die Lüge nicht immer zu vermeiden ist. Gestützt wird dieser Befund, dass Platon bereit ist, die Wahrheit um vermeintlich höherer praktischer Zwecke zur Disposition zu stellen, durch die Tatsache, dass er ausdrücklich die politische, von Regierenden um willen des von ihnen definierten Staatswohls vorgetragene Lüge rechtfertigt: Zwar muss „die Wahrheit [...] hochgeschätzt werden“1113, doch „den Regenten des Staates 1109 V. 395ff. 1110 Vgl. V. 401 1111 V. 402 1112 Vgl. V. 404ff. 1113 Politeia 389 b 300 [...], wenn überhaupt irgend jemandem, kommt es zu, sei es wegen der Feinde oder der Bürger, zum Nutzen des Staates die Unwahrheit zu sagen“1114, „eine Unwahrheit von jener unentbehrlichen Art [], also eine einzelne, durchaus wohlgemeinte Lüge“1115. Es ist die Frage, ob mit diesem Machiavellismus ante litteram Platon nicht doch in eine gewisse Nähe zur Ansicht des von ihm kritisierten Sophisten Thrasymachos begibt, der das Gerechte als den „Vorteil der bestehenden Regierung“1116 definierte. Angesichts all dessen, was er dem Mythos glaubt vorwerfen zu müssen, zögert Platon nicht, die radikale Forderung zu erheben, dass man die Dichter als Erfinder und Verbreiter der Göttergeschichten „unter Aufsicht stellen und nötigen müsse, das Bild der guten Sinnesart zum Leitstern ihrer Gedichte zu machen oder ihre Tätigkeit bei uns [d.h. in dem auf unverkürzte Verwirklichung von Sittlichkeit orientierten Staatswesen] aufzugeben“1117. Einem gro- ßen Dichter wie Homer, der mit reicher Phantasie und künstlerischer Gestaltungskraft eine bunte Fülle von Ereignissen und menschlichen Charakteren mitreißend, aber ohne den Platon vorschwebenden sittlichen Gehalt vor dem Hörer entfaltet, solle zwar Anerkennung für sein Talent gezollt, er aber sodann des Landes verwiesen werden1118. Die platonische Reinheitsforderung an die Dichtung mutet, wie gesagt, geradezu klassizistisch an – auch wenn dieser Ausdruck in Bezug auf den Begründer der klassischen Philosophie, der sich hier eher als Theologe, denn als Philosoph präsentiert, einen Anachronismus darstellt. Erst Aristoteles überwindet diese im Grunde kunstfeindliche Position zugunsten eines kunsttheoretischen Realismus, indem er in der Katharsis-Theorie seiner Poetik am Beispiel der großen Tragödien von Aischylos und Sophokles auch die versittlichende, weil seelisch befreiende und reinigende Wirkung in der Darstellung des Schrecklichen, emotional Erschütternden aufzeigt und überhaupt die Dichtung von der Wahrheitsforderung zugunsten bloßer Wahrscheinlichkeit entlastet. In seiner Poetik führt er demgemäß aus, „dass es nicht Aufgabe des Dichters ist zu berichten, was geschehen ist, sondern was geschehen könnte und was möglich wäre“1119. An den Mythen unterscheidet er einen wahren Kern von späteren Hinzufügungen. Glaubhaft erscheint ihm die alte kosmolo- 1114 Ebd. 1115 Ebd., 414 b 1116 Ebd., 339 a – In 338 c definiert Thrasymachos das Gerechte geradezu als den „Vorteil des Stärkeren“. 1117 Ebd., 401b 1118 Vgl. ebd., 398a 1119 Poetik 9, 1051 a/b 301 gische, bereits von Platon im Timaios vorgetragene Lehre von der Beseeltheit der Gestirne, der zufolge die Sterne „Götter sind und das Göttliche die ganze Natur umfasst“1120. „Das übrige“ jedoch, „die Ähnlichkeit mit dem Menschen und anderen lebenden Wesen“, also der Anthropomorphismus, sei „in sagenhafter Weise hinzugefügt zur Überredung der Menschen und zur Anwendung für die Gesetze und das allgemeine Beste“1121. Mit anderen Worten: Der anthropomorphe Apparat des Mythos ist aus pädagogischen Gründen erfunden, um das Göttliche schlichten Gemütern zu veranschaulichen und damit soziales Wohlverhalten zu fördern. Aristototeles‘ Erklärung der Mythos-Religion berührt sich sichtbar mit der oben referierten Auffassung des Atheisten Kritias1122. Als konkretes Beispiel aristotelischer Kritik führe ich seine Bemerkungen zu der Behandlung des Gegensatzes von Vergänglichem und Unvergänglichem durch die Mythopoeten an. Deren Behauptung, „was nicht Nektar und Ambrosia gekostet habe, sei sterblich geworden“1123, erscheint ihm unsinnig und willkürlich: Auf die Ansprüche der Vernunft hätten sie „keine Rücksicht genommen“1124. Hinsichtlich des Wahrheitswertes solcher Behauptungen kommt er zu dem eindeutigen Urteil, „es gehör[e] sich wohl nicht, mythische Weisheit in ernstliche Betrachtung zu ziehen“1125. Am Ausgang der großen klassischen Philosophie also löst ihr Vollender Aristoteles den Streit um Wahrheit und Unwahrheit des Mythos unter Einbeziehung der sophistischen Position mit einer Kompromissformel: Göttlichkeit der Natur und der Sterne als großer Einheiten: ja, ausufernder Anthropomorphismus: nein. Aristoteles vertritt damit neben der bekannten monotheistischmetaphysischen Konzeption des Unbewegten Bewegers als „etwas [...], das ohne bewegt zu werden selbst bewegt, das ewig und Wesenheit (ousía) und wirkliche Tätigkeit ist“1126, auch einen gemäßigten, aus der Vergöttlichung hervorragender Naturgestalten resultierenden Polytheismus. Für Aristoteles jedenfalls ist das Unwahre des Mythos kein theoretisches und kein sittliches Problem mehr, dessen Virulenz philosophischer Behandlung bedürfte; mit der Differenzierung von Wesentlichem und Unwesentlichem in der religiösen Überlieferung und der Hervorhebung ihrer kosmologi- 1120 Metaphysik 1074 b 2 1121 Ebd., b 3 1122 Vgl. oben, Kap. I 6.7 1123 Ebd., 1000 a 12 1124 Ebd., a 10 1125 Ebd., a 18 1126 Met. XII 6ff., zit. 1072a 25f. 302 schen Bedeutung hat sich der Konflikt der Philosophie mit dem Mythos im Prinzip erledigt. Ganz im Geiste des Aristoteles formuliert, schon nach der sog. Zeitenwende, der römische Schriftsteller Plinius d.Ä. (23/24 n.Chr.- 79 n.Chr.) in seiner monumentalen Naturalis Historia (Naturkunde) eine zu pantheistisch gefärbtem Monotheismus tendierende Form der Naturvergöttlichung: „Die Welt [...] betrachtet man zutreffend als ein göttliches Wesen, das ewig ist, unermesslich, weder erzeugt noch jemals vergehend [...] Heilig ist diese Welt, ewig, unermesslich, ganz im Ganzen [...] gleicherweise ein Werk der Natur wie die Natur selber“1127. Und obwohl Plinius konventionell vom „den Göttern geweihten Italien“1128 spricht, hält er es doch „für ein Zeichen menschlicher Schwäche, nach dem Bild und der Gestalt der Gottheit zu suchen“1129, und der homerische „Glaube, dass unter den Göttern auch Ehen geschlossen würden“, erscheint ihm als „eine fast kindische Faselei“1130. Die Situation am Ausgang der Antike ist eine gespaltene: Skepsis, ja Ablehnung gegenüber dem homerischen Polytheismus bei den Gebildeten, gedankenloses Verharren im Götterkult bei den Volksmassen. Auf diese Situation reagiert der ‚Kirchenvater‘ Augustinus in der Civitas Dei (Vom Gottesstaat) in christlich transformiertem Platonismus mit heftiger Kritik an der moralischen Destruktivität und darum Verwerflichkeit der heidnischen Kulte1131, die im christlichen Dogma festgeschrieben wurde und im Prinzip bis in die Gegenwart nachwirkt, zumindest in der nüchternen Abweisung numinosen Gehalts der Natur. In einer Zeit, in der auch die christliche Religion ihre Strahlkraft weitgehend eingebüßt zu haben scheint, empfindet mancher den Streit über Wahrheit oder Unwahrheit von Religion als selbst anachronistisch. Zum Abschluss der vorstehenden Ausführungen zur Kritik des Mythos durch die Philosophie verweise ich auf die dieser Kritik inhärierende Dialektik. Der Weg, der vom Mythos zum Logos führt, gleicht nicht der Häutung einer Schlange, die ihre alte Hülle spurlos abstreift, vielmehr knüpft die Philosophie an die vom Mythos in anthropomorpher Form gegebenen Antworten auf die großen Lebensfragen an und ist somit ex negatione durch die alten Mythologeme beeinflusst. Die Einsicht in solche geistesgeschichtliche Dialektik nötigt mutatis mutandis zur Anerkennung der These Hans Blumenbergs, „der 1127 Buch 2, Abschn. 1 1128 3, 138 1129 2, 14 1130 2, 17 1131 Vgl. Buch 2 – Zu den Ausartungen der heidnischen Kulte und der Kritik Augustins daran vgl. auch unten, Kap. IV 1 sowie 3 und 4. 303 Mythos selbst [sei] ein Stück hochkarätiger Arbeit am Logos“1132. Allerdings, so wäre zu präzisieren, vollzieht sich diese nicht als Arbeit am Logos als Logos. Diese liegt der Intention nach den Denkbemühungen der vorsokratischen Theoretiker zu Grunde, wird mit Heraklit thematisch hebt aber im vollen Sinn erst mit Platon und Aristoteles an. Aus der Einsicht in die Herkunft des Logos aus dem Mythos allerdings einfach zu folgern, dass der traditionell, und zwar bereits in der Antike unterstellte „Gegensatz “ bloßes „Klischee“1133 sei, erscheint doch fragwürdig, da unhistorisch. Die in den mythischen Vorstellungen des Homer und des Hesiod präsenten rationalen oder besser: realitätsbezogenen, aber auch die Vernunft und Wahn kontaminierenden und dem beginnenden philosophischen Denken als Anknüpfungs- bzw. Abstoßungsstellen dienenden Haltungen und gedanklichen Motive erörtere ich im nun folgenden Kapitel. 1132 H.B.: Arbeit am Mythos. Zit.: Dalfen: Platons Jenseitsmythen []. In: Janka/Schäfer 2002, S. 216 1133 Dalfen, ebd.

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.