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2 Historischer Kontext: Ethnogenese – Entstehung der griechischen Identität in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 23 - 94

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-23

Tectum, Baden-Baden
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23 2 Historischer Kontext: Ethnogenese – Entstehung der griechischen Identität Ich werfe zunächst einen Blick auf die geschichtliche Konstellation, in der das wissenschaftliche Denken in Griechenland entsteht. Dieser Anfang betrifft nicht irgendein Stadium der griechischen Geschichte, sondern fällt mehr oder weniger mit der Ethnogenese des Griechentums selbst zusammen. 2.1 Vorgeschichte und mykenische Epoche Die Entwicklung der griechischen Identität kam in der auf Nationalkulturen verengten Perspektive der älteren Forschung häufig nur als interner, auf das griechische Territorium beschränkter Vorgang in den Blick. In jüngerer Zeit setzt sich jedoch die Erkenntnis W. Burkerts durch, dass „jede Zivilisation, die griechische zumal, [...] ihren interkulturellen Kontext [braucht]“25. Die sich aus dieser Einsicht ergebende Erweiterung des zu betrachtenden Horizonts auf den gesamten Mittelmeer- und den vorderasiatischen Raum wird sich für das vorliegende Thema als wesentlich erweisen. Als früheste Hochkulturen dieses Raumes begegnen im ausgehenden 4. und beginnenden 3. Jtd. die Großreiche Ägypten und Mesopotamien. Diese antiken Großmächte sind Gravitationszentren der politischen Verhältnisse im östlichen Mittelmeer-Raum: „Syrien/Palästina war das Verbindungsglied zwischen ihnen, nach Anatolien und Iran bzw. nach Nubien und Libyen erstreckte sich ihr Einfluss“26, das heißt über den gesamten Küstenraum des östlichen Mittelmeers. Die „hochkulturelle Lebensweise und Organisation [der beiden Reiche] beeinflusste die Räume an den Rändern dieser Regionen und jenseits ihrer Grenzen“27. In dem Gebiet finden über Jahrhunderte hin politische Machtkämpfe sowie wirtschaftliche und kulturelle Austauschprozesse statt, in die auch das entstehende Griechentum einbezogen wird. Im griechischen Raum selbst ist das 2. Jtd. durch bedeutsame Ereignisse gekennzeichnet, die allerdings nur in Umrissen bekannt sind. In der mittleren Bronzezeit (ca. 2000-1600) begegnet zunächst die Insel Kreta als politische und kulturelle Entität. Dort entwickelt sich in jener Epoche die bedeutende minoische Kultur, die mit den Ruinen gewaltiger Paläste wie dem von Knossos noch 25 Burkert 2009, S. 9 (Hervorh. Sk.) 26 Gehrke/Schneider 2010, S. 37 27 Ebd., S. 38 24 heute den Eindruck vergangener Macht vermittelt28. In der späten Bronzezeit (ca. 1600-1200) bestehen aufgrund der „Seeorientierung der minoischen Kreter [...] enge kulturelle, wirtschaftliche und politische Kontakte zwischen der minoisch geprägten Inselwelt und den kanaanäischen Stadtstaaten [darunter Sidon und Tyros] sowie Ägypten“29. Auf dem noch übergreifender politischer Ordnung entbehrenden griechischen Festland vollziehen sich in dem langen Zeitraum tiefgreifende, durch Zuwanderung aus dem europäischen und vorderasiatischen Raum ausgelöste Bevölkerungsverschiebungen. Aus der Verschmelzung der eingewanderten „Protogriechen“30 mit der noch wenig organisierten Urbevölkerung bildet sich eine erste identifizierbare politisch-soziale und kulturelle Gestaltung, das mykenische Griechentum, dessen Herrschafts- und Sozialordnung durch ein System von Palästen gewaltigen Ausmaßes geprägt ist. Deren Ruinen, etwa in Mykene, Tiryns und Pylos, zeigen die Paläste als stark befestigte Burgen, als Herrschaftszentren, die „dem vorderasiatischen Typ der hierarchisch-monarchischen Stadtstaaten näher verwandt [waren] als der klassischen Polis“31. Die Paläste waren nicht nur Sitz der politischen Herrschaft, sondern gleichermaßen Zentren des religiösen Kults sowie Wirtschaftszentren; sie verfügten über umfangreiche Lager für Vorräte und Werkstätten zur Verarbeitung der aus dem Umland eingelieferten oder auch dem Fernhandel entstammenden Rohstoffe und Materialien. Zahlreiche in den Ruinen gefundene Tontäfelchen in der erst 1952 entschlüsselten Linear B-Schrift32 enthüllten sich als eine penible Buchführung, als Dokumente „der laufenden Erfassung und Kontrolle, Inventarisierung und Summierung von Menschen, Material und Produkten, Land und Abgaben“33. Sie zeigen die Paläste als streng hierar- 28 Vgl. dazu: H. u. Chr. Pust: Griechenland. Die hellenistische Welt, PWG 3, S. 677ff. – Der kunsthistorische Epochenbegriff minoisch nimmt Bezug auf den legendären kretischen Herrscher Minos, der Mythologie zufolge Sohn des Zeus und der Europe, der im Labyrinth den Minotaurus gefangen hielt, der schließlich von Theseus mit Hilfe von Minos‘ Tochter Ariadne getötet wurde. Geprägt wurde der Begriff durch den Archäologen Sir Arthur Evans (1851- 1941), der ab 1900 die Ausgrabung des dem Minos zugeschriebenen Palastes in Knossos durchgeführt hat. 29 Gehrke/Schneider, a.O. – Einen Beleg für minoische Kontakte bis nach Ägypten stellt ein im ägyptischen Theben gefundenes, um 1450 v.Chr. angefertigtes Fresko dar, auf dem fremdländische Herrscher dem Pharao Tribute bringen. Unter ihnen befindet sich auch eine Person in ägäischer Tracht, die einen Stierkopf in minoischem Stil präsentiert (vgl. Gehrke/ Schneider, a.O.) 30 Zum Terminus vgl. Pust, a.O. 31 Gehrke/Schneider 2010, S. 53 32 Vgl. Schulz 2010, S. 21 33 Gehrke/Schneider, a.O. 25 chisch geordnete, funktional differenzierte und „territorial weitgehend flächendeckende“34 Organisationszentren. An ihrer Spitze stand der mit dem Titel wanaka bezeichnete Herr des Palastes35; möglicherweise wurde er selbst als von göttlicher Abkunft betrachtet36 oder war König und Hoher Priester in Personalunion. Der wanaka bildete die Spitze einer differenzierten Hierarchie, die sich nach unten fortsetzte mit dem militärischen Befehlshaber, ranghohen Gefolgsleuten und einer Funktionärselite für die einzelnen Distrikte, in die das Territorium untergliedert war und deren die Herrschaft Pylos nicht weniger als sechzehn umfasste. Selbst die den Sockel der hierarchischen Pyramide bildenden Gruppen wie die Handwerker waren noch einzelnen Vertretern der Funktionärsschicht zugeordnet37. Von Mykene ausgehend bildet sich eine Kriegerkultur, die, „wohl nach hurritisch-hethitischem Vorbild“38, erstmals Streitwagen einsetzt und sich über das griechische Festland und dann auch auf die Inselwelt ausbreitet, und zwar unter Einschluss Kretas, wo sie die Herrschaft übernimmt und mit der minoischen Kultur verschmilzt. Durch Mykene finden Zentralgriechenland und der Ägäisraum „Anschluss an die nahöstlichen Kulturräume“39, denn die Mykener expandieren nicht nur kriegerisch, sondern treten auch in Handelsbeziehungen zu ihren überseeischen Nachbarn: „Mykenische Siedlungen, Handelskontore und Stützpunkte sind auf Rhodos, Zypern, den ägäischen Inseln und an der kleinasiatischen Küste nachgewiesen“40. Dabei überschneiden sich militärische und kommerzielle Expansion in ihren Zielsetzungen: „Der Drang, sich durch militärische Erfolge und reiche 34 Ebd. 35 Vgl. Schulz 2010, S. 22 – Es ist eine vieldiskutierte Frage, in welchem Umfang mykenisches Erbe in die homerischen Epen eingegangen ist. Dass das Echo dieser Kultur in ihnen nachhallt, ist nicht zu bezweifeln. Einer Überlieferung zufolge soll Agamemnon, der Heerkönig der Griechen in der Ilias, um 1250 v. Chr. mykenischer König gewesen sein. In dem ihm in der Ilias gegebenen Titel (w)anax klingt der mykenische Herrschername wanaka nach. Zu weiteren mykenischen Reminiszenzen vgl. die folgenden Ausführungen sowie die Kapitel über Homers Epen. 36 Vgl. Schulz 2010, S. 22 37 Vgl. die Darstellung bei Gehrke/Schneider 2010, S. 54f. 38 Schulz 2010, S. 25 39 Ebd. – Die Verwendung des Streitwagens seit Mitte des 2. Jt. wird auch den Ägyptern zugeschrieben (vgl. Jung 1979, S. 39). Vielleicht ist diese Kriegstechnik von dort an die Hethiter gelangt, vielleicht haben die Mykener sie auch direkt bei den Ägyptern kennengelernt. Wie aufgezeigt, bestanden ja Kontakte mit Ägypten. 40 Ebd., S. 26 26 Beute auszuzeichnen“, ist mit bedingt durch das Verlangen nach Materialien und Gütern, die es „in Griechenland selbst nicht oder nur in unzureichendem Maße gab, wie z.B. die für die Herstellung von Waffen und Kriegsgerät notwendigen Rohstoffe sowie andere Luxuswaren (Gold)“41. Die Handelsaktivitäten der Mykener erstreckten sich aber nicht nur bis in die Levante und nach Ägypten, vielmehr ist die Forschung „sich heute sogar recht sicher, dass die Mykener Stützpunkte in Sizilien, Süditalien und Spanien anlegten, vielleicht sogar in den Atlantik vorstießen“42. Angesichts derart weitgespannter kriegerischer und kommerzieller Aktivitäten kann es „auf einer dieser Fahrten nach Osten durchaus zu einem Zusammenstoß mit der Herrschaft von Troja an der kleinasiatischen Küste gekommen sein“43, wodurch sich der historische Vorwurf für die Epen ergeben hätte44. Der Höhepunkt der Palastkultur, die im kollektiven Gedächtnis der Griechen als heroische Frühzeit präsent bleibt, fällt ins 13. Jh. v.Chr. Um 1200 kommt es aus bisher nur ansatzweise geklärten Umständen in einem relativ engen Zeitfenster zur vollständigen Zerstörung der Paläste. Die in der älteren Literatur als Ursache für den Niedergang angesetzte Theorie der Dorischen Wanderung gilt in der heutigen Forschung als „vollends überholt“45, denn „für eine solche fehlen archäologische Zeugnisse“46. Stattdessen greift man zu der auch nicht eben präzisen Auskunft, dass „der Untergang der mykenischen Paläste in die großräumige Wanderung der Seevöl- 41 Ebd., S. 25 42 Ebd., S. 26 43 Ebd. 44 Der reale geschichtliche und geographische Hintergrund, dem Homer die landschaftlichen Details seiner Troas, das Vorbild für die Festung Ilion ebenso wie die Modelle der Kriegshandlungen und eine große Zahl weiterer charakteristischer Einzelheiten entnimmt, die er in den Troia-Stoff einbringt, ist aber wohl nicht im Ionien der kleinasiatischen Westküste, in der Nähe des historischen Troia, zu suchen, sondern, wie R. Schrott in einer Aufsehen erregenden Untersuchung Homers Heimat – Der Kampf um Troia und seine realen Hintergründe festgestellt hat, im südostanatolischen Kilikien in der Nähe zu Syrien, und zwar zur Zeit der assyrischen Herrschaft über dies Gebiet und das nahegelegene Zypern im 8./7. Jahrhundert. Der Autor Homer muss Schrott zufolge ein schriftkundiger kilikischer Ionier gewesen sein, mit Zugang zur wesentlich älteren assyrischen Epenliteratur wie dem Gilgamesh und dem Enuma Elish sowie den Kriegsannalen der assyrischen Könige und weiteren Quellen, die er zur Gestaltung seiner Epen ausgewertet hätte. Auf Schrotts Thesen werde ich von Fall zu Fall zurückkommen. 45 A.O., S. 69 – In der 2009 erschienenen „völlig überarbeiteten“ zweiten Auflage von Putzgers Atlas und Chronik der Weltgeschichte wird allerdings unbefangen die Historizität der vorausgesetzt (vgl. S. 37). 46 Schulz, S. 27 27 ker einzuordnen [ist]“47, deren uns bekanntestes die auf die Territorien der Juden zugreifenden Philister sind, von deren Namen sich die Bezeichnung Palästina herleitet. Die Zerstörung der mykenischen Lebensordnung ist eine endgültige: „Die Paläste wurden nirgendwo wieder aufgebaut, und mit ihnen ging das unter“48. Und „mit den sozialen Hierarchien, den Ökonomien und dem ganzen komplexen zentralistisch-bürokratischen System verschwand wiederum auch die Schrift [d.h. Linear B]. Die überlebenden Menschen, ihre Siedlungen und Gemeinschaften der folgenden Epoche brauchten diese Schrift nicht mehr“49. Die von den Mykenern eröffneten maritimen Verbindungen verfallen zwar zunächst ebenfalls, geraten jedoch nicht vollständig in Vergessenheit und werden im Laufe der Dunklen Jahrhunderte wieder belebt. 2.2 Dark Ages und Homer Die auf die Zerstörung der Paläste folgenden vier Jahrhunderte, also die Zeit von etwa 1200 bis 800 v.Chr., werden in der Forschung auf Grund des Mangels an Zeugnissen der Überlieferung mit dem Begriff der Dark Ages, der ‚dunklen Jahrhunderte‘ Griechenlands belegt. An diese schließt sich zwischen 800 und 700 die mitunter so genannte „“50 an, in der sich für den Betrachter erstmals eine griechische Identität herausschält. Dieser als Aufbruchsbewegung des Griechentums empfundene Vorgang manifestiert sich in mehreren sozial- und kulturgeschichtlich einschneidenden Ereignissen: Um 800 erfolgt die Entstehung der griechischen Schrift durch Übernahme des phönikischen Konsonantenalphabets. Die Griechen vervollständigen es durch Hinzufügung der Vokale und eröffnen damit den Weg zur abendländischen Schriftkultur51. Die Schrift verbreitet sich rasch über das gesamte griechisch- 47 Ebd., S. 28, vgl. auch Gehrke/Schneider 2010, S. 69 – Die Sammelbezeichnung Seevölker ergibt sich aus der Tatsache, dass diese Invasoren mit Schiffen anrückten; ihre Expansion konnte erst 1179 v.Chr. im Nildelta von der Armee des Pharao gestoppt werden (vgl. Schulz 2010, S. 28). 47 Gehrke/Schneider 2010, S. 62 48 Ebd., S. 59 49 Ebd. (Zusatz Sk.) 50 Ebd., S. 74 – Der hier als historische Metapher verwendete Ausdruck Renaissance ist cum grano salis zu nehmen, denn es handelt sich nicht so sehr um die Wiederbelebung einer als vorbildlich empfundenen Kulturepoche, wie in der Renaissance des 14./15. Jh. n.Chr., sondern um eine auf Neues, noch nicht Gewesenes gerichtete Aufbruchsdynamik. 51 Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 73; Schulz 2010, S. 32 – Aufgrund neuerer archäologischer Befunde gibt es inzwischen auch Hypothesen bezüglich des Ortes, an dem die griechische 28 sprachige Gebiet, das sich ab Mitte des 8. Jh. durch den Beginn der Kolonisation beständig ausweitet. Um 700 erfolgt die Verschriftlichung der als oral poetry überlieferten Sagenstoffe; das auf die Nachwelt überkommene Dokument dieses Vorgangs sind die schon bald kanonische Geltung erlangenden homerischen Epen Ilias und Odyssee52. Daneben entstehen einige weitere, unter dem Namen Epischer Kyklos zusammengefasste Epen, die ebenfalls Ereignisse aus dem Troia-Stoff behandeln. Deren Texte sind jedoch sämtlich verloren, ihr Inhalt lediglich durch sekundäre Überlieferung bekannt53. In Homers Epen tritt uns das frühe Griechentum als eine politisch, sozial und kulturell identifizierbare, allerdings in eine ferne, mythisch-heroische Vergangenheit rückprojizierte Formation entgegen. Die von Homer in der Ilias in Szene gesetzten Ereignisse aus dem neunten oder zehnten Jahr54 der zufolge der Überlieferung zehn Jahre dauernden militärischen Expedition nach Troja ist ein Gemeinschaftsunternehmen der griechischen Stämme. Die Fürsten zahlreicher Gaue nehmen mit Kontingenten teil55, angefangen bei den von Odysseus geführten Truppen der nordwestlich gelegenen Inseln Kephallenia, Zakynthos und Ithaka über die Landschaften des Festlandes und der Peloponnes mit den Herrschaften von Pylos (Nestor), Mykene (Agamemnon) und Sparta (Menelaos), bis zu den Inseln der Ägäis sowie Kreta (Idomeneus) und Rhodos vor der kleinasiatischen Küste. Selbst ins scheinbar entlegene Zypern Rezeption der Alphabetschrift erfolgt sein könnte. Mit anderen Forschern vermutet K.-J. Hölkeskamp die arabisch Al Mina, griech. Poseidion genannte ehemalige Hafenstadt an der Mündung des Orontes als Kontaktzone (vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 73). Der Ort lag im Grenzgebiet der heutigen Türkei zu Syrien, im Norden der Levante, nur ca. 150 km von der Ostspitze Zyperns entfernt. Ausgrabungen ergaben einen Beginn der Besiedlung um 825 v.Chr. und starken griechischen Einfluss um die Mitte des 8. Jh. Man fand u.a. Keramik von der griechischen Insel Euböa (vgl. Art. Al Mina in: Wikipedia; dort auch umfangreiche Literaturangaben). 52 Die Datierung der Epen ist schwankend. O. Gigon verzichtet auf eine zeitliche Präzisierung (vgl. PWG 3, S. 624ff.), Schuller datiert vage auf 8. Jh. (a.O.), Paulsen setzt die Werke um 730 bzw. um 700 an (a.O., S. 15), Gehrke/Schneider für „ca. 700“ (vgl. Zeittafel), Schulz „zwischen 700 und 600“ (a.O., S. 33). Nach Raoul Schrott setzt die „neueste Datierung“ die Entstehung der Ilias um 660 v.Chr. an (Schrott 2010, S. 12). 53 Vgl. dazu etwa Paulsen 2005, S. 35ff. 54 Vgl.dazu Paulsen (2005): „Die Angaben über die Kriegsdauer sind nicht widerspuchsfrei: In II,134 heißt es, dass bereits neun Jahre seit Kriegsbeginn verflossen sind, in II,295 wird das aktuelle Kriegsjahr als das neunte bezeichnet“ (S 21, Anm.). Dabei beträgt der in dem 24 Gesänge oder Bücher umfassenden Werk dargestellte Zeitraum lediglich 50 Tage, die Kernhandlung (Bücher 2-23) gar nur die sieben Tage vom 22. bis 28. Tag (vgl. z.B. die zeitliche Gliederung der Handlung in Schrott, 2008) 55 Vgl. den Völker- und Schiffskatalog Ilias 2,494ff. 29 „war die Kunde gedrungen,/dass die Achäer in Schiffen nach Troja zu fahren beschlossen“56. Dessen König Kinyras allerdings nimmt, obwohl selbst Grieche, am Kriegszug nicht teil. Der Grund für die Entscheidung Homers, Kinyras auszusparen, dürfte ein zeitgenössisch-politischer gewesen sein: Um 700, also zur Zeit bzw. einige Jahrzehnte vor der Entstehung der Ilias „wurde Cypern assyrisch, griechische Könige zahlten Tribut an den Assyrerkönig“57, das heißt, sie waren nicht frei in ihren politischen Entscheidungen. Unter Voraussetzung der neuen These Raoul Schrotts, dass Homer nicht im Ionien der kleinasiatischen Westküste, sondern im wie Zypern assyrisch beherrschten Kilikien (Südostanatolien) gelebt und sein Werk verfasst habe58, hätte die Teilnahme des zyprischen Königs an einem Feldzug der griechischen Stämme von der assyrischen Staatsmacht womöglich als Aufruf zur Revolte interpretiert werden können, denn in der Tat hatten die Assyrer mehrere Aufstände niederzuschlagen, was jedes Mal mit äußerster Brutalität erfolgte. Homer artikuliert den Anspruch auf die Zugehörigkeit Zyperns zur griechischen Nation mittels eines Kunstgriffs: Kinyras ist am Troia-Unternehmen indirekt, durch die äußerst prachtvolle, aus den begehrtesten Metallen gefertigte Rüstung beteiligt, die er seinem Gastfreund, dem griechischen Oberkommandierenden Agamemnon, geschenkt hat59. 56 Ilias 11,21f. (zit. Voss) 57 Burkert 2009, S. 17 58 Schrotts These gehört in den Kontext der maßgeblich von Walter Burkert geprägten Auffassung, wonach die griechische Kulturentwicklung weniger autonom erfolgte als früher angenommen und in hohem Maße ‚orientalisch‘ geprägt wurde, wie es ja in der Übernahme der phönizischen Schrift partiell zum Ausdruck gelangt. Nach Burkert verlief im 8. und 7. Jahrhundert „der kulturelle Strom von Ost nach West“ (a.O., S. 19). Die von Schrott in seinem umfangreichen Werk Homers Heimat vertretene „Kilikien-These“ (a.O., S. 405, Anm.) hat in der Homerforschung Aufsehen erregt. Die exorbitante Masse an Belegen und Bezügen, die Schrott bietet, lassen Zweifel an der Richtigkeit seiner Auffassung kaum zu. Als jüngeren Beitrag Burkerts zum Thema vgl. seine Darstellung Frühgriechische Philosophie und Orient im Neuen Ueberweg, Bd. 1/1, S. 97ff. 59 Vgl. Ilias 11,19ff. – Die Insel Zypern (gr. Kypros) war reich an Metallvorkommen. Im Deutschen begegnet dieser Sachverhalt etymologisch im von Kypros abgeleiteten Wort ‚Kupfer‘. Es ist bekannt, dass sich auch auf Zypern griechische Adlige angesiedelt hatten (vgl. Schulz 2010, S. 41), dass die Insel jedoch wirtschaftlich zum Einflussbereich der Phönizier gehörte, in archaischer Zeit Hauptkonkurrenten der Griechen im Streben nach Dominanz im Mittelmeerraum. Jedenfalls war Zypern in den ersten Jahrhunderten des 1. Jtd. dank seiner Nähe zur Levante ein Zentrum des Handels und eine auch kulturelle Kontaktzone zwischen vorderem Orient und Ägäis. Das Detail in Homers Erzählung wird auf diese Zusammenhänge verweisen. Im übrigen ist Zypern, obwohl griechisch geprägt, bekanntlich bis heute kein Teil Griechenlands. 30 Insgesamt umfasst der die Kontingente aufzählende sog. Völker- bzw. Schiffskatalog einige hundert Verse60 mit einer Fülle von Stammes-, Personen-, Gebiets- und Ortsnamen, und es ergibt sich der Eindruck, dass es Homer gerade um die Darstellung der Zusammengehörigkeit der griechischen Stämme zu tun war, der er durch den gemeinsamen Volksnamen Achaier Ausdruck verleiht61. Die Ethnogenese scheint so bei ihrem ersten Aufscheinen bereits im Wesentlichen abgeschlossen. Es wird in dieser Darstellung auch ein Stück Antizipation eines erst noch zu schaffenden Einheitsgefühls enthalten sein. Da die Epen in dem an der kleinasiatischen Küste um Milet gesprochenen ionischen Dialekt verfasst sind, ist denkbar, dass sie „dem Bedürfnis der [dortigen] Eliten nach einer Art “62 entgegenkommen, indem sie ihnen ein in der Vorzeit angesiedeltes literarisches Erfüllungsbild liefern. In den folgenden, als archaische Epoche bezeichneten Jahrhunderten (bis ca. 500 v. Chr.) entstehen die Lebensformen, die dann als Bild des klassischen Altertums durch die Jahrhunderte Vorbildcharakter und normative Kraft gewinnen. Aufgrund der geschilderten Situation ergibt sich für manche Forscher die Überzeugung: „Griechische Geschichte beginnt mit Homer“63. Das ist eine griffige Formulierung, und richtig daran ist, dass in den Epen das Griechentum erstmals als Einheit fassbar wird und dass Homer offenbar für die Griechen selbst einen Anfang bedeutete. So formuliert Xenophanes (ca. 570-480 v.Chr.), einer der frühesten Denker, dass „von Anfang an alle nach Homer gelernt [haben]“64, was insoweit zutrifft, als dessen Epen immer Gegenstand im Schulunterricht gewesen sind65. Homers Erzählungen vom Trojanischen Krieg und seinen Helden wie auch die Göttergeschichten wurden schlicht als historische Wahrheit betrachtet; Homer erzähle, so glaubte man, die Geschichte der 60 Vgl. Ilias 2,484-760 61 Mitunter setzt Homer für die Griechen auch die Namen Danaer (z.B. Ilias 1,244, nach dem mythischen Stammvater Danaos) und – seltener – Argeier, das heißt ‚Volk von Argos‘, einer noch heute unter gleichem Namen existierenden Stadt südlich von Korinth (z.B. Ilias 12,14.16; 16,17) 62 Schulz 2010, S. 39 63 So der Titel der Darstellung von W. Schuller (vgl. Bibliographie) 64 DK B 10 65 Vgl. dazu die folgende Aussage O. Gigons: „Diese Figuren Homers sind allesamt dem Griechen der klassischen Zeit von Jugend auf vertraut gewesen. Schon in der Schule werden sie ihm als warnende oder anfeuernde Beispiele vor Augen gehalten. Im höheren Unterricht wird über die einzelnen Charaktere debattiert [...] Der Einfluss Homers [auf Pädagogik und Ethik] ist ungeheuer gewesen“ (PWG 3, S. 620) 31 Hellenen. Selbst Griechenlands „größter Historiker, Thukydides [ca. 460-400 v.Chr.], berühmt für seine kritische Nüchternheit, zweifelte an der Realität des trojanischen Krieges keinen Augenblick“66, und auch Plinius d. Ä. (ca. 23/24-79 n.Chr.) referiert noch 700 Jahre nach Homer in seiner Naturalis Historia, einer monumentalen Kompilation der antiken Naturanschauungen, selbst Homers Schauermärchen über die einäugigen Riesen, die Kyklopen, und das ebenfalls menschenfressende Volk der Laistrygonen ohne jegliche Infragestellung als Bericht über existierende oder vormals existent gewesene Völker67. Zu diesem Glauben an die geschichtliche Realität des von Homer Erzählten gehört auch die Annahme, dass führende Familien der Poleis von homerischen Heroen abstammten. So führt Herodot (ca. 490-430 v.Chr.), der Vater der Geschichtsschreibung68, das Geschlecht des athenischen Tyrannen Peisistratos (ca. 600-527 v.Chr.) auf Nestor bzw. dessen Vater Neleus zurück, den die Ilias als Sohn des Meeresgottes Poseidon betrachtet!69 Und dergleichen wurde, wie an Plinius aufgezeigt, auch noch in hellenistischer Zeit und zur Zeit der römischen Kaiser, also bis lange nach der Zeitenwende, geglaubt. Im römischen Reich entwickelte sich geradezu ein Wallfahrtstourismus nach Kleinasien zu den vermeintlichen Orten der von den Epen erzählten Vorgänge. Da man den Ursprung des römischen Volks auf den mythischen, aus trojanischem Königsgeschlecht stammenden und nach dem Fall Troias angeblich nach Italien geflohenen Aineias (lat. Aeneas) zurückführte70 – die Aeneis des Vergil (70-19 v.Chr.) verarbeitet diese Überlieferung literarisch –, errichteten vornehme Römer im Gebiet von Troja, am Eingang zum Hellespont (das heißt den Dardanellen), ihre Sommerresidenzen. Das vermeintliche Grab des Helden Aias an der troischen Küste71 wurde ebenso wie das des Achill „die ganze Antike hindurch als Heroon verehrt“72. Im übrigen gab es schon im Altertum selbst Versuche, den Beginn der griechischen Geschichte mit Bezug auf die Epen zu bestimmen. Im 2. Jh. v. Chr. nahm man das Jahr 1184 als Datum des Untergangs von Troja an und 66 Schulz 2010, S. 18 67 Vgl. NH 7,9 68 Nach dem Urteil Ciceros 69 Demzufolge ist Nestors Sohn Antilochos Urenkel Poseidons. Zu Antilochos vgl. Kap. I 7.3.2 70 Diese mythische Verankerung ist chronologisch abwegig. Die Entstehung Roms ist um 500 v.Chr. anzusetzen, also lange nach dem troianischen Krieg (vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 268) – Noch in De Civitate Dei des Augustinus wird Troia als „die Mutter des römischen Volkes“ bezeichnet (a.O., I 4). 71 Vgl. Odyssee 9,109f. 72 Mannsperger, S. 158 32 machte es zum „Angelpunkt der Chronologie [...] Mit diesem Jahr beginnt nach Überzeugung der hellenistischen Gelehrten die datierbare griechische Geschichte“73. Hier gilt nicht die schriftliche Fixierung der Epen, sondern eine aus ihnen gar nicht ableitbare, bloß untergeschobene Chronologie als Orientierung. Herodot hebt einen anderen Aspekt von Anfänglichkeit hervor. Ihm zufolge sind es Homer und der nach bisher geltender Ansicht etwas jüngere Dichter Hesiod74, „welche den Griechen ihr Göttergeschlecht geschaffen, den Göttern ihre Namen gegeben sowie Ehren und Künste unter sie verteilt und ihre Gestalten bezeichnet haben“75. Zur Feststellung des Wahrheitsgehalts dieser Aussage bedürfte es hermeneutischer Bemühungen, die hier nur anzudeuten sind. Schlechthin zutreffend ist Herodots Behauptung jedenfalls nicht. Sie darf nicht so aufgefasst werden, dass Homer die griechischen Götter erdacht habe. Abgesehen davon, dass Homer sich auf die mündliche Tradition der Heldenlieder stützt, stammen zahlreiche der göttlichen Gestalten bereits aus mykenischer Zeit: „Über die Hälfte des reichen mykenischen Pantheons wurde tradiert“76. Die Epen entwerfen jedoch ein weitläufiges Panorama von göttlichen Gestalten und den zwischen ihnen bestehenden verwandtschaftlichen und sonstigen Beziehungen sowie den Orten ihres Wirkens. Homers Leistung liegt wahrscheinlich weniger in der Erfindung neuer Gestalten als darin, dass er zuvor nur lokal verbreitete Mythen zu einem Gesamtbild integriert, welches durch die Verschriftlichung ein für allemal fixiert wurde. Jedenfalls wird hier Kontinuität sichtbar, auch wenn diese sich nicht im Detail rekonstruieren lässt. Forscher wie Burkert und Schrott, die in Homer den „Dichter der orientalisierenden Epoche“77 sehen, betonen entsprechend diese Traditionslinie der homerischen Religion. Schrott zufolge ist „der ganze redselige und zerstrittene 73 Gigon, a.O., S. 617 74 Zu Hesiod siehe unten, Kap. I 8 – Die zeitliche Priorität Hesiods gegenüber Homer wird von Schrott behauptet (a.O., S. 58, 68) 75 Historien II, 53 76 Schulz 2010, S. 31 – Die Kontinuität im religiösen Bereich bezieht sich zunächst auf die Namen der Götter: „Fast alle Namen von Gottheiten, welche die Griechen der archaischen und klassischen Zeit verehrten (wie Poseidon, Zeus oder Dionysos) [waren] bereits den Mykenern bekannt“ (Schulz 2010, S. 24). Darüber hinaus erhielten sich kultische Elemente: „Auch die mykenischen Kultzeremonien einschließlich der Brandopfer bildeten später (geprägt auch von nahöstlichen Einflüssen) ein wesentliches Element der religiösen Kulte – ein erstaunliches Zeugnis kultureller Kontinuität“ (ebd.) 77 So der Titel des 2. Kapitels bei Burkert (2009) 33 Götterapparat [...] aus der Tradition des Zweistromlandes übernommen“78. Diese These Schrotts, der den homerischen Götterhimmel insgesamt als Produkt „kilikischer Synkretismen“79 interpretiert – beispielsweise identifiziert er die Athene mit der phönizischen Kriegsgöttin Anat80 und den Gott des Feuers Hephaistos mit dem akkadischen Gott der Weisheit Ea81 – steht nicht notwendig im Widerspruch mit der zuvor angesprochenen Verwandtschaft der homerischen mit den mykenischen Gottheiten. Da „in der Zeit zwischen 1400 und 1200 v.Chr. [...] die gesamte nahöstliche Welt [...] gleichsam miteinander vernetzt [war]“82 und in dieser Epoche auch „Griechenland selbst und die Inseln Anschluss an die nahöstlichen Kulturräume [fanden]“83, könnte es bereits weit vor Beginn der Dark Ages zur Verschmelzung von Göttergestalten unterschiedlicher Herkunft gekommen sein84. Der Beginn eines Vorgangs, und schon gar der Geschichte eines Volkes, ist jedoch eine dialektische Angelegenheit, zum einen, weil er, sobald er ist, auch nicht mehr ist, zum anderen, weil sich aus der auf Ursachenfindung gerichteten Perspektive der Wissenschaft die Frage erhebt, durch welche Faktoren denn der Anfang selbst initiiert wurde. Ich werde die Frage, inwiefern die griechische Geschichte mit Homer begonnen hat, nicht vertiefen und verweise lediglich auf den mitunter übersehenen Aspekt, dass die homerischen Epen einen Anfang darstellen, insofern sie ein Ende sind, nämlich der Abschluss der mündlichen Überlieferung der Vorgeschichte. Waren die epischen Erzählungen in der „Zeit der [...] eine ständig bewegte Masse zwischen Entstehen und Vergessenwerden“85, sind sie durch die schriftliche Fixierung fortan der Variation in Form weiterer Stilisierung oder Aktualisierung entzogen. Der zuvor die Inhalte quasi als Autor (mit)gestaltende Sänger, der Aiode, wird fortan als Rhapsode zum bloßen Rezitator von Texten eines anderen Verfassers. Für die Erhellung der Ethnogenese bedeutet das, dass die möglicherweise im Wandel der mündlichen Überlieferung vollzogene Anbahnung einer griechischen Identität aus Mangel an Zeugnissen nicht rekonstruierbar ist und wir in den schriftlich fixierten Epen 78 Schrott 2010, S. 121 – Darauf, dass Homers Götterfamilie ein Vorbild in der Götterversammlung im Gilgamesh-Epos hat, weist bereits Burkert hin (Burkert 2009, S. 32) 79 Schrott, a.O., S. 125 80 Ebd., S. 124 81 Ebd. 82 Gehrke/Schneider 2010, S. 38 83 Ebd. 84 Vgl. zum Synkretismus der griechischen Göttervorstellungen auch Kap. I 6.2 85 Seeck 2004, S. 19 34 Homers das Resultat dieser Entwicklung vor uns haben, auf dem als Gründungsmythos die Identität tatsächlich basiert. Heute vertritt die Forschung übrigens durchweg die Auffassung, dass die beiden Epen als „ausladende Großformen [...] so sehr als Ganzheiten durchkonstruiert sind, dass man sagen muss, sie sind von vornherein nicht für Hörer, sondern für Leser gedacht“86. Entsprechend bezeichnet Schrott es als eine der Grundvoraussetzungen seiner Abhandlung, „dass wir es bei der Ilias mit einem schriftlich komponierten Text zu tun haben“87. Es wird an dieser Stelle lediglich ein kurzer Blick auf die Epen geworfen, um mit ihrer Hilfe die politische, soziale und kulturelle Ausgangslage am Ende der Dark Ages zu diskutieren. Der hier maßgebenden politisch-sozialen Formation, der Aristokratie, der Herrschaft des Adels, wird im Anschluss ein eigenes Kapitel gewidmet88. Die Epen führen den Hörer bzw. Leser in die ferne, mythisch-heroisch ausgestaltete Vergangenheit des Troianischen Krieges (dessen Historizität bis heute nicht gesichert bzw. nicht deutlich fassbar ist), aber sie zielen auf das zeitgenössische Publikum: Die breit ausgeführte, keine Grausamkeit auslassende, aber nicht bis zur Zerstörung Troias durchgeführte Darstellung, der menschliche Konflikt zwischen Agamemnon, dem formalen Chef der griechischen Heeresgruppen, und Achilleus, dem stärksten der Krieger, das häufige Eingreifen der Götter zugunsten ihrer Lieblinge, die Belehnung der Haupthelden mit göttlicher Genealogie, sodann die leidvollen Irrfahrten des Odysseus mit der schließlichen Heimkehr zur treu gebliebenen Gattin Penelope und der gerechten Bestrafung der skrupellosen Freier, ferner auch die von der Göttin Athene sorgsam begleitete Entwicklung von Odysseus‘ Sohn Telemachos vom der Mutter folgenden Knaben zum umsichtigen und entschlossen agierenden Herrn des großen Hauswesens, der sich schützend vor die Mutter stellt und eine Expedition ausrüstet, um nach dem verschollenen Vater zu suchen: All das hat einen klaren sozialen Sinn. Es reflektiert „die Zeit der ausgebildeten und reifen Adelsgesellschaft“89 und deren Wertvorstellungen. Denn „der Dichter steht in ihrem Dienst und wird von ihr erhalten; sie bildet seine haupt- 86 Ebd., S. 39 87 Schrott 2010, S. 105 88 Zur Bedeutung der Epen unter geistesgeschichtlichem Aspekt und für die Entwicklung von Theorie vgl. unten, Kap. I 6 89 A. Heuß, a.O., S. 95 35 sächliche Hörerschaft“90. Diese Aristokratie aber bestand „aus reichen Grundbesitzern der kleinen griechischsprachigen Fürstentümer“91. Insofern Homers Epen die erzählte Vergangenheit ins Mythisch- Heroische steigern, leisten sie nur einen indirekten Beitrag zur Aufhellung ihrer eigenen Vorgeschichte, insbesondere nicht zum Verständnis der Entstehung der Aristokratie, die uns aus den Epen bereits mit allen Attributen der Nobilität entgegentritt. Die naheliegende Frage nach Kontinuität bzw. Diskontinuität zwischen mykenischer Palastzivilisation, den Lebensformen der Dark Ages und der Welt der Epen lässt sich folglich nicht aus diesen selbst beantworten, sie können allenfalls zur Ergänzung historischer Erkenntnisse dienen. Allerdings ist es der Geschichtswissenschaft der vergangenen Jahrzehnte, vor allem durch die Zusammenarbeit mit der Archäologie, gelungen, ein wenig Licht in die Dark Ages zu bringen, wenn auch offenbar nicht so viel, dass sich daraus bereits eine Notwendigkeit zur Revision der die Verlegenheit der Forscher zum Ausdruck bringenden Epochenbezeichnung selbst ergeben hätte. Jedenfalls wird der Terminus Dunkle Jahrhunderte inzwischen als „allzu pauschal und undifferenziert“92 beurteilt. Durch Abgleichung des Wissens über die Mykener mit den Erkenntnissen über die Dark Ages und dem Inhalt der Epen lässt sich deren Zusammenhang mit der Frühgeschichte Griechenlands einigermaßen rekonstruieren. Auf die Übereinstimmung zahlreicher mykenischer Götternamen mit denen der Epen, die dann zu griechischem Allgemeingut wurden, habe ich hingewiesen. Gerade auf religiösem Gebiet ergeben sich weitere Kontinuitäten zwischen Mykene und dem archaischen Griechenland. So hat die Form des griechischen Tempels ihren baulichen Ursprung im Hauptraum des mykenischen Palastes, dem Megaron93. Zudem gehen „viele Heiligtümer des 9. Jh. [...] direkt auf mykenische Ursprünge zurück, und auch die seit dem 8. Jh. aufblühenden wie Delphi und Olympia weisen mykenische Wurzeln auf“94. Ähnliches lässt sich auch für Ortsnamen beobachten. Der geographische Namensbestand der Epen mischt historisch nachweisbare Namen mit solchen, die nur durch die Epen bekannt sind. Einige der Ersteren stammen schon aus mykenischer Zeit. Zunächst figuriert die Burg von Mykene 90 Ebd. 91 Paulsen 2004, S. 16 92 Gehrke/Schneider 2010, S. 75 93 Vgl. Schulz 2010, S. 31 94 Ebd. 36 selbst in der Ilias, und zwar exponiert als Herrensitz des Oberkommandierenden Agamemnon. Auch der legendäre Reichtum Mykenes in der Palastzeit – berühmt sind die Totenmasken aus Gold95 – hat seinen Reflex in den Epen, wo mehrfach vom „golddurchstrahlten Mykene“96 die Rede ist. Auch weitere Ortsnamen aus mykenischer Zeit wie Pylos und Korinth kehren in den Epen wieder. Während aber Korinth zu einer der führenden Poleis der klassischen Zeit aufsteigen wird, erlischt der mykenische Palastbezirk Pylos, den die Epen als Burg des bereits erwähnten Nestor würdigen, des nach Agamemnon mächtigsten griechischen Führers, der zur trojanischen Expedition die enorme Zahl von 90 Schiffen beisteuert97. Ein wesentliches, wenn nicht das entscheidende Moment der Diskontinuität mit den Verhältnissen der mykenischen Zeit bilden die Kleinräumigkeit und Einfachheit der in den Epen vorgeführten politisch-sozialen Strukturen, die die während der Dark Ages entstandene Situation widerspiegeln. Die mykenischen Paläste waren, wie ausgeführt, Zentren größerer, straff auf die Herrschaft hin organisierter und vom Palast engmaschig kontrollierter Territorien, die in der komplexen Hierarchie eher an orientalische Reiche erinnerten, wenn sie auch mit deren Größe nicht vergleichbar waren. Mit dem Untergang der Paläste werden auch diese Verwaltungsstrukturen zerstört. Der Kollaps schlägt durch bis in die hochentwickelte wirtschaftliche Infrastruktur: „Das System der Straßen und Brücken im Bereich der Burg von Mykene verfiel ebenso wie das erstaunlich weitreichende System von Kanälen und Deichen im Kopais-Becken, das dem Hochwasserschutz bzw. der Entwässerung und der Gewinnung von Nutzflächen gedient hatte: [Das Becken] verwandelte sich in einen seichten, sumpfigen See zurück“98. In den Epen findet sich trotz der sie überziehenden mykenischen Patina nichts von den beschriebenen komplexen Strukturen. Dass es sich hier um ei- 95 Abb. vgl. Belser 1/I, S. 376 96 Vgl. 7,180; 11,46, Übersetzung von Voss; neuere Übersetzungen sagen schlichter: „goldreich“ (Hampe, a.O.) – Auch von den Hunderten von Personennamen der Epen finden sich zahlreiche bereits auf Linear B-Täfelchen, sind also mykenischen Ursprungs, darunter als wohl bekannteste die Namen Achilleus und Hektor. 97 Ilias 2,602f. 98 Gehrke/Schneider 2010, S. 59f. – Der Kopaisee (auch: See von Topolias) war ein im Mittel ca. 200 km2 umfassender, allerdings in seiner Fläche je nach Wasserstand schwankender und zur Versumpfung neigender Binnensee im Gebiet von Böotien, gelegen am Eingang der attischen Halbinsel. Er war durch natürliche unterirdische Kanäle mit dem Meeresarm zwischen Euböa und dem Festland verbunden. Im Altertum war er berühmt wegen des hier wachsenden Flötenrohrs und seiner fetten Aale. Im 19. Jh. wurde er trockengelegt und in ein intensiv genutztes Agrargebiet umgewandelt. 37 ne bewusste Vermeidung durch den Dichter handelt, ist auszuschließen. Denn entsprechend ihrer rezeptionsästhetischen Bestimmtheit99 sind die Texte auf Bestätigung der Hörer- oder Leserschaft angelegt: „Dem adeligen Publikum soll Erfreuung und Erbauung durch den Bericht über die großen ruhmvollen Taten seiner fernen Vorfahren zuteil werden, es soll Bestätigung seines eigenen Wertes und Selbstvergewisserung erfahren“100. Hätte das Publikum den höfischen Glanz eines quasi absolut und mit orientalischer Pracht herrschenden mykenischen wanaka vor Augen gehabt, hätte der Dichter dieser Erwartung gewiss entsprochen – denn „welches Publikum hätte je eine völlig anachronistische Geschichte interessiert, die keine Bezüge zur eigenen Lebenswirklichkeit bieten könnte?“101 Indessen sind die von den Epen präsentierten Führungsfiguren zwar Krieger von heroischem Zuschnitt, doch die Formen ihrer Herrschaft und die zugrundeliegenden wirtschaftlichen Strukturen nehmen sich begrenzter, bescheidener aus und erweisen sie weniger als Territorialfürsten, denn als adlige (Groß-) Grundbesitzer, ja teilweise bloß als reiche Bauern und Viehzüchter. Ihr Reichtum basiert nicht auf der Herrschaft über Völker und deren Ausbeutung, sondern auf dem wirtschaftlichen Erfolg des eigenen großen oikos, des Gutshofes, den der Chef des Hauses zwar mit Hilfe von Arbeitskräften und auch Sklaven, aber doch nach Art eines Familienbetriebs führte. Dies lässt sich insbesondere den breit ausgemalten Schilderungen der Verhältnisse im Oikos des Odysseus entnehmen. Hier fällt in der dramatischen Schlussphase der Handlung seinen Mitarbeitern, den Schweine-, Rinder- und Schafhirten des Hofes sowie weiteren Dienstboten, im Guten wie im Bösen eine mitentscheidende Rolle zu, je nachdem, ob sie loyal zu Odysseus stehen oder sich auf die Seite der Freier geschlagen haben. Dass der Erzähler mit dem Interesse seines Publikums an landwirtschaftlichen Fragen rechnen kann, belegen Schilderungen wie die des wohlbestellten Gartens und „obstbeladenen Fruchthains“102 von Odysseus‘ Vater Laertes im 24. Buch103. Auf das gleiche Interesse zielt auch der Bericht des Odysseus über seinen dramatischen Aufenthalt in der Höhle des menschenfressenden Kyklopen Polyphem, der sechs seiner Gefährten das Leben gekostet hat. Trotz des Massakers findet Odysseus im Rückblick anerkennende Worte für das Ge- 99 Vgl. Paulsen 2004, S. 16 100 Ebd. 101 Schrott 2010, S. 63 102 Odyssee 24,220 103 Ebd., 204ff. 38 schick und die Sorgfalt, mit der das Scheusal seine große Schafherde betreute und Mengen schmackhaften Käses produzierte104. Diese Beobachtungen zur sozialen Struktur der Hörerschaft der Epen wie auch innerhalb der epischen Fiktion selbst werden gestützt durch einen etymologischen Befund. Die adligen Herren, denen in ihren Heimatgebieten die Führungsmacht zukam, führen in den Epen wie in der archaischen Epoche selbst den Titel basileus, was in der Regel mit ‚König‘ übersetzt wird105. Auch dieser Ausdruck geht auf eine mykenische Bezeichnung zurück, nämlich auf den Titel qasireu, der einen weit unter dem Palastherrn, dem wanaka, rangierenden lokalen Funktionär bezeichnete106. Die homerischen basileis waren also – und dies reflektiert wohl auch den Status der adligen Hörerschaft – eher lokale bzw. regionale als territoriale Fürsten, sie waren Chefs „regionaler Gebietsherrschaften mit einem Herrensitz und einer (befestigten) Höhensiedlung als Zentrum“107. Im übrigen entsprach „deren Kleinräumigkeit und Überschaubarkeit den geographischen und sonstigen natürlichen Gegebenheiten weiter Teile des Festlands und der Inseln besser [...] als der [mykenische] “108. Die stark gegliederte, inhomogene Struktur des griechischen Territoriums mag also das ihre zum Untergang des Palastsystems beigetragen haben. Die Kleinräumigkeit der Einheiten wird sich als Kennzeichen der politischen Struktur Griechenlands über die gesamte Poliszeit, d.h. während der klassischen Epoche, erhalten. Erst in der Zeit des Hellenismus wird sie durch die Entstehung der makedonischen Territorialherrschaft weitgehend beseitigt, doch bleibt dieser Zeitraum hier außer Betracht109. Aber auch die neuen Strukturen waren keine einfache Fortschreibung mykenischer Untergliederungen. Der Untergang der Paläste bedeutet vielmehr einen tiefen zivilisatorischen Bruch. Für das 11. Jh. lässt sich gebietsweise ein starker Bevölkerungsrückgang, eine Entleerung des Landes nachweisen: „Vor allem in den Kerngebieten der ehemaligen Palaststaaten ging die Bevöl- 104 Ebd. 9,181ff. 105 Pl. basileis; vgl. Basilika: ‚Königshalle‘. 106 Vgl. dazu Hölkeskamps Ausführungen: Die Spitzenebene der Palasthierarchie geht „rückstandslos“ unter, es erhalten sich allenfalls „begrenzte lokale Untereinheiten [...] Ursprünglich war etwa der qa-si-re-u ein solcher Funktionsträger gewesen, womöglich ein oder auch [...] ein lokaler Mannschaftsführer“ (Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 61) – Schulz (2010) schreibt statt allerdings , was der griechischen Umformung näher kommt (a.O., S. 30) 107 Ebd. 108 Ebd. 109 Zu einigen geistes- und sozialgeschichtlichen Aspekten des Hellenismus vgl. unten, Kap. III 3.1 sowie Teil IV. 39 kerung fast überall zurück [...] Die dortigen Zentren – Pylos, Theben und Orchomenos – wurden verlassen und blieben ganz ohne weitere Besiedlung“110. Der Ackerbau verfällt, und die Menschen kehren partiell zu Formen einer halb nomadischen Weide- und Viehwirtschaft zurück. An die Stelle der, wie bemerkt, obsolet gewordenen großen ‚Dorischen Wanderung‘ setzt die Forschung deshalb heute die Hypothese zahlreicher kleinerer, durch die nomadische Lebensweise bedingter und insgesamt komplex verlaufender Wanderungsschübe, das sog. pastoralist model111: „Die erst in ihrem Ergebnis großräumig wirkenden Verschiebungen resultierten vielmehr aus einer Vielzahl von Bewegungen und Gruppen, aber auch ursprünglich mykenischer Bevölkerungsteile. Dabei dürften die eigentlichen allenfalls aus einigen hundert Personen bestanden haben [...] Vielfach kamen solche Gruppen ja in immer noch weitgehend entvölkerte Gebiete, die gar nicht erobert zu werden brauchten, ließen sich mit ihren Herden dort zeitweise nieder, wanderten weiter oder kehrten zurück“112. Doch stellt auch dieser Rückfall in die Lebensweise halbnomadischer, „(partiell) transhumanter Viehzüchter“113, nicht die ganze Realität der Dark Ages dar. Neben den erwähnten Kontinuitäten auf religiösem Gebiet gibt es auch Siedlungskontinuität, Neugründung von Siedlungen und die Fortsetzung bzw. Rückkehr zur agrarischen Wirtschaftsform. Beispielsweise lässt sich für einige Ortschaften im Gebiet von Korinth kontinuierliche Bewohnung „von der submykenischen [bzw. postpalatialen, d.h. nach etwa 1200] bis zur protogeometrischen Zeit [ca. 1050-900]“114 nachweisen. Dennoch bleiben die Lebensverhältnisse der Dark Ages gemessen an der relativen Stabilität der Palastzeit „überall prekär“115. Im 11. Jh. kommt es „zu einer allgemeinen Verarmung und [bezogen auf die Dark Ages] zum endgültigen Niedergang der materiellen Kultur – die solide Architektur verschwand nun ebenso wie die kunstvolle Keramik und Bildkunst überhaupt“116. Das Fehlen selbst archäologischer Zeugnisse für die Lebensformen bedeutet, dass 110 Ebd., S. 59 111 Vgl. ebd., S. 68 112 Gehrke/Schneider 2010, S. 69f. 113 Ebd., S. 70 114 Ebd., S. 71 (Zusätze Sk.) 115 Ebd., S. 62 116 Ebd. 40 „erst jetzt, um 1050 bis 1000, die wirklich begannen“117. 2.3 Genese und innere Problematik der Aristokratie Im Folgenden soll zumindest in den Grundzügen untersucht werden, wie sich aus den beschriebenen Verhältnissen des Verfalls und der Verarmung die Aristokratie herausbildet, die das kollektive Subjekt der homerischen Epen und die dominierende soziale Schicht des archaischen Griechenland und weit über dieses hinaus bildet. Der mit der Thematisierung des Adels verfolgte Zweck ist ein mehrfacher: Zunächst und vor allem gehört der Aspekt in die Darstellung der geschichtlichen Bedingungen, innerhalb deren sich das wissenschaftliche Denken entwickelt, und zwar, wie ich zeigen werde, nicht nur kontextuell, sondern essentiell. Zweitens ist das Phänomen der Aristokratie historisch bekanntlich von außerordentlicher Bedeutung: „Geschichte (im antik-alteuropäischen Sinn von historiae) war im mediterran-europäischen Kulturkreis bis zum 18. Jh. vor allem Adelsgeschichte“118. Um das Phänomen der Aristokratie, deren Genese sich im Dunkel der Dark Ages vollzog, begreifen zu können, ist die Bezugnahme auf die beiden homerischen Epen Ilias und Odyssee unverzichtbar, da in ihnen die aristokratische Lebensform erstmals manifest wird. Zum dritten behandele ich das Thema nicht primär aus historischen Gründen und auch nicht wegen der Sympathien der beiden Großdenker Platon und Aristoteles für aristokratische Elemente in der Staatsverfassung, sondern weil die Genese der Aristokratie ein eminent theoretisches Problem darstellt. Dies Problem lösen jedoch weder die antike politische Theorie noch die moderne Geschichtsschreibung. Erstere bekommt den Aspekt der Genese gar nicht in den Blick, Letztere belässt es bei der Darstellung der die Genese begleitenden sozialen und ökonomischen Rahmenbedingungen. Die vorliegende, stärker bewusstseins-, wissens- sowie wissenschaftsgeschichtlich orientierte Betrachtung will aber die Ebene historischer Phänomene durchstoßen und tiefer dringen119. Eine derartige Untersuchung darf nicht auf 117 Ebd. 118 W. Conze: Art. Aristokratie. HWPh 1, Sp. 506 119 Die Rede von historischen Phänomenen ist cum grano salis zu nehmen. Diese Art von Phänomenen hat natürlich nicht den gleichen Grad von Unmittelbarkeit wie die Phänomene 41 der Ebene der Beschreibung sozialer Schichtung verbleiben, sondern muss die Genese sozialer Identität ins Auge fassen. Denn Adel und Nicht-Adel, Reichtum und Nicht-Reichtum bezeichnen nicht nur unterschiedliche materielle Situationen und gesellschaftliche Rollen, sondern auch unterschiedliche Mentalitäten und soziale Charaktere. 2.3.1 Dialektik von Herr und Knecht und ihr Reflex in den Epen Homers Die theoriegeschichtlich profundeste, aber auch begrifflich abstrakteste und anschauungsfernste Analyse der Genese sozialer Identitäten hat Hegel in der Phänomenologie des Geistes (1807) mit der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft geleistet120. Dieser komplizierte Gedankengang kann und muss an dieser Stelle nicht in extenso nachvollzogen werden; es genügt, sein allgemeines Ergebnis festzuhalten: Die aus der Intention auf Selbstständigkeit resultierende wechselseitige Negation zweier Bewusstseine manifestiert sich als Kampf um Anerkennung, aus welchem eines von beiden siegreich, als vom anderen in seiner Autonomie Anerkanntes, das heißt als der Herr, hervorgeht, während das andere, im Kampf unterlegene und – es geht nicht um Sport! – unterworfene, das zumindest im metaphorischen Sinn an die Kette gelegte Bewusstsein sich als das knechtisch-unwesentliche erfährt und darstellt. Derart sind beide Bewusstseine durcheinander vermittelt und in Wirklichkeit einander wesentlich, was sie aber nicht ohne weiteres durchschauen: Dem Herrn gelingt dies allenfalls in Einzelfällen, dem Knecht erst im Laufe eines längeren historischen Lernprozesses121. Die Genese der Aristokratie lässt sich mittels der Hegelschen Theorie begreifen und soll im Folgenden aus dieser Perspektive interpretiert werden. der sinnlichen Wahrnehmung, sondern sie sind bereits Produkt komplexer Verarbeitung unmittelbarer Anschauung in Form kollektiver Erinnerung, Wiedererzählung, Ausdeutung und nach bestimmten apriorisch festgelegten Relevanzkriterien getroffener Auswahl. Die daraus sich ergebende historische Darstellung bedient sich zwar begrifflicher Schemata (z.B. Erbfolge, Vertrag, Gebietsgewinn usw.), verbleibt aber dennoch partiell im Bereich von Narration und Vorstellung (z.B.: „Das persische Heer zerstörte im Jahre 494 v.Chr. die Stadt Milet“). Die oben angesprochene Vertiefung zielt auf eine höhere Stufe der Abstraktion, weg von der (am Einzelnen haftenden) Vorstellung, hin zum (Strukturen aufdeckenden) Begriff. 120 Vgl. PhdG, S. 141ff. 121 Den die Marxsche Theorie als mehrstufigen Prozess revolutionärer Selbstbefreiung der unterdrückten Klassen rekonstruiert. 42 Dazu ist vom historisch Fassbaren auszugehen, und hier bietet sich als Ansatzpunkt die schlichte Feststellung an: „Wichtigste Voraussetzung des Adels war der Reichtum“122. Das Verständnis der Genese des Adels kann (nur) über das Verständnis der Genese von Reichtum angebahnt werden. Nun gibt es immer Reichtum, sei es in realer Form als individueller oder kollektiver Besitz von Gütern, sei es im Modus der Möglichkeit als Chance für auf Reichtum ausgerichtetes Handeln. Aus den im vorhergehenden Paragraphen Ausgeführten ergibt es sich als wahrscheinlich, dass die kriegerischen Ereignisse, die den Untergang des Palastsystems verursachten, auch zur Vernichtung oder Zerstreuung des von den Palästen akkumulierten Reichtums geführt haben. Sie führten zudem „eine Epoche der allgemeinen Unsicherheit“123 herauf, eine Welt, „die permanent von Krieg und Zerstörung bedroht war“124. Die Aristokratie, die sich unter solchen Verhältnissen allgemeiner Verarmung und teilweiser Rückkehr zum Nomadismus herauszubilden vermag, ist allenfalls „eine primitive von jagenden und räubernden Viehzüchtern“125; deren Oberhaupt ist „noch kein homerischer basileus: Dazu ist das materielle Niveau schlicht zu niedrig“126. Dass, wie im Zitat angedeutet, der Raub am Nachbarn in der Frühzeit Griechenlands ein übliches Mittel der Subsistenzsicherung war, belegen in der Ilias die Erzählungen des greisen Nestor über einen von ihm als junger Mann im „Streit [...] um Rinderraub“127 begangenen Totschlag und über einen Raubzug, auf dem er – homerische Übertreibung ist in Rechnung zu stellen – eine Beute von je 50 Herden von Rindern, Schafen, Schweinen und Ziegen sowie 150 Pferden zusammengebracht habe128. Zum Arsenal der durch die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft geprägten und nach später entwickelten Maßstäben kriminellen Praktiken gehört schließlich die Geiselnahme zwecks Erpressung von Lösegeld, die auch ein göttlicher Held nicht verschmäht. So bemächtigt sich Achilleus im Zuge der Belagerung Troias zweier Söhne des Priamos „beim Hüten der Schafe, [...] band sie mit Ruten [und] gab sie frei gegen Bußgeld“129. 122 Schulz 2010, S. 40 123 Gehrke/Schneider 2010, S. 62 124 Ebd. 125 Ebd. 126 Ebd., S. 63 127 Ilias 11,671f. (zit. Hampe) 128 Ebd., 11,677ff. (zit. Hampe) 129 Ebd., 11,105f. (zit. Hampe) 43 Und der bereits zitierte Thukydides, der auch als Begründer der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung gilt, bestätigt die dichterische Überlieferung in seinem monumentalen Werk Der Peloponnesische Krieg: „Man beraubte sich ja auch auf dem Festland gegenseitig, und bis auf den heutigen Tag [das heißt auch noch in der zweiten Hälfte des 5. Jh., zu Lebzeiten des Sokrates und Platons] lebt man in vielen Teilen von Hellas nach der alten Sitte“130. Der Mechanismus der Herausbildung und des Zusammenhangs von Adel und Reichtum lässt sich hier am elementaren Fall studieren. Unter der gegebenen Situation wechselseitiger Beraubung nimmt das Dasein die Form permanenten Kampfes um die Sicherung der Lebensgrundlagen an, ein Kampf, der nicht gemeinsam und solidarisch gegen die Naturbedingungen ausgefochten wird, sondern in dem die Individuen sich – ggf. durch Zusammenschluss mit anderen, also durch Zweckbündnisse, verstärkt – gegeneinander richten. Wer sich dabei durchsetzt, den anderen vernichtet oder aus den ergiebigen Weidegründen vertreibt, womöglich sich dessen Besitz aneignet, geht als Herr hervor; der Unterliegende wird geschwächt, vertrieben, versklavt, getötet: An den Individuen vollzieht sich die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft. Ein vergleichbares Bild bietet sich für die Bewohner der Küsten. Sie sind auf andere Formen des Erwerbs von Subsistenzmitteln verwiesen. Wo dies nicht friedlich, etwa durch Fischfang erfolgt (der aber in der dem Adel von den Epen zugewiesenen Rolle ohne Bedeutung ist), sondern auf kriegerische Weise, geschieht es durch Seeräuberei und Angriffe auf Küstenorte: „Das war der Alten Gebrauch, die Städt und Mauern zertrümmert“, erzählt ebenfalls Nestor131. Und wiederum bekräftigt Thukydides: „Denn die Hellenen der Frühzeit“, schreibt er, „und von den Barbaren diejenigen, die auf dem Festland nahe dem Meer lebten, und die Inselbewohner verlegten sich, gleich nachdem sie begonnen hatten, häufiger mit den Schiffen zueinander überzufahren“, das heißt nach dem Aufbau eines Netzes von Hetairien132, „auf die Seeräuberei; dabei führten gerade die mächtigsten Männer, um eigenen Gewinnes willen und zur Nahrung für die Schwachen. Sie überfielen die unbefestigten und dorfartig angelegten Städte, plünderten sie und bestritten daraus den größten Teil ihres Lebensunterhaltes“133. Und zwar, fährt Thukydides mit 130 P.P. I, 5(3) Zusatz Sk. 131 Ilias 4,308 (zit. Voss) 132 Vgl. Kap. I 2.3.2 133 PP I 5(1) 44 deutlicher Distanzierung von solch barbarischen Ursprüngen fort, „ohne dass diese Tätigkeit Schande brachte, im Gegenteil, sie trug sogar Ruhm ein“134. In der mehr oder weniger auf den Naturzustand zurückgeworfenen, übergreifender staatlicher Ordnung ermangelnden Lebenssituation der Dunklen Jahrhunderte entstehen Reichtum und Aristokratie samt ihren Komplementen Armut, Unterdrückung und Sklaverei aus einem allgemeinen Kriegszustand. Frieden ist nur so weit realisierbar, wie die physische Kraft und die Intelligenz der einzelnen Individuen reichen. Macht manifestiert sich als das Vermögen, das Überleben durch Einsatz des eigenen oder fremder Leiber zu sichern sowie den verfügbaren Lebensraum, dessen Elementarform das vom eigenen Körper eingenommene Raumstück sowie dessen unmittelbare Umgebung ist, gegen Angriffe ‚von außen‘ abzuschirmen und die Spielräume ‚nach Möglichkeit‘ zu erweitern. Reichtum ist der aus dieser Anstrengung resultierende Überschuss an Möglichkeiten der Stärkung des eigenen Daseins. Zur Erzielung eines solchen Überschusses sind unter den Bedingungen der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft nur die Stärksten befähigt. Indem der Reichtum, wie Thukydides schreibt, zur Versorgung Ärmerer, das heißt Schwächerer, im Kampf Unterlegener, eingesetzt wird, die dafür, was Thukydides impliziert, Unterordnung und Botmäßigkeit akzeptieren müssen, dient er der Machtausweitung und der Absicherung künftigen Lebens. Seine Zurschaustellung ähnelt dem Imponiergehabe von Tieren: Sie demonstriert die Macht seines Besitzers und hat damit die Wirkung von Einschüchterung und Abschreckung – übrigens bis in unsere eigene Gegenwart. Der gleichen Imponier-Logik gehorchen auch die beim Adel, wie schon Homer anmerkt, beliebten sportlichen Wettkämpfe („Spiele des Wettkampfs [...], wie sie soviel im Schwang sind unter den Menschen“135). Ihr wesentlicher Reiz liegt im Genuss, der bei Akteuren und Zuschauern aus der Demonstration kämpferischer Überlegenheit gezogen wird136. Die für die Wettkämpfe erforderliche körperliche Ertüchtigung ist von unmittelbarem Nutzen für kriegerisches Handeln137 und wird dementsprechend stilisiert. So versucht der 134 Ebd. 135 Odyssee 8,159f. (zit. Hampe) 136 Das ist auch heutzutage nicht anders. Der gleiche Reiz liegt dem heutigen, geradezu wahnhaft übersteigerten Interesse eines bei den ‚großen‘ Sportereignissen immobilisiert vor den Fernsehgeräten hockenden Millionen-, ja mitunter Milliardenpublikums. 137 Letzteres war übrigens auch das ursprüngliche Motiv für den französischen Baron Pierre de Coubertin, sich Ende des 19. Jh. in Frankreich für die Verbreitung des Sports einzusetzen, ein Engagement, das bekanntlich seinen Höhepunkt in der Wiederbegründung der (internationalen) ‚Olympischen [sic!] Spiele‘ hatte. 45 Sohn des Phäakenkönigs Antinoos Odysseus zur Teilnahme am Wettkampf zu überreden und führt als Argument an: „Ist doch größer kein Ruhm für den Mann, solang er am Leben, als das, was er vollbringt mit seinen Händen und Füßen“138. Eine solche Einschätzung entspricht zwar der die Epen kennzeichnenden Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, wird in ihrer Berechtigung aber von Odysseus durch den Hinweis auf die Vordringlichkeit seiner Sorge um Heimkehr relativiert139. Auch wenn er sich dann zur Rettung seiner Ehre auf den Wettkampf einlässt und seine Überlegenheit unter Beweis stellt, stellt er doch über bloßen Athletismus die Intelligenz und die Sensibilität für die Situation des Anderen („Wie auch deine Gestalt zwar stattlich und schön ist [...], doch bist du hohl an Verstande“140). Homers Hochschätzung der besonders in der Person des Odysseus verkörperten Intelligenz weist voraus auf die nur rund ein Jahrhundert später von dem Philosophen Xenophanes explizit vorgenommene Umkehrung des Wertvorzugs: „Denn besser als Männer- und Rossekraft ist doch unser Wissen [...] und es ist nicht gerecht, die Stärke dem tüchtigen Wissen vorzuziehen“141. Eine solche Aussage verweist auf eine bereits nach innen befriedete, zu festerer Gliederung gelangte Gesellschaft, deren Bestand nicht mehr von direkter Gewaltausübung Einzelner, sondern von der adäquaten Wahrnehmung der sozialen Realität seitens der Regierenden und von intelligenten Formen der Organisation und Kontrolle der Macht abhängt, wie sie im Erlass allgemein verbindlicher Gesetze zum Ausdruck kommt. Deren erstmalige Formulierung fällt gerade in den Zeitraum zwischen der schriftlichen Fixierung der Epen um 660 und die Geburt des Xenophanes um 580: Um das Jahr 650 v.Chr. entsteht das Gesetz von Dreros, um 620 das des Drakon, um 594 setzt Solon seine Reformen durch. Die historischen Ereignisse und Entscheidungen einerseits sowie ihre ‚theoretische‘ Aufarbeitung in Dichtung und ‚philosophischer‘ Reflexion andererseits sind miteinander verwoben, der ebenso theoretische wie 138 Odyssee 8,147f. (zit. Hampe) 139 Ebd., 154ff. (zit. Hampe) 140 Ebd., 176f. (zit. Hampe) 141 DK 21 B 2(11ff.) – Zu Xenophanes vgl. unten, Kap. I 6.6 und II 1. 150 Jahre nach Xenophanes wird Platon idealistisch-überschwänglich den bei jenem noch relativ gesehenen Vorzug des Wissens vor der Äußerung physischer Kraft („besser als“, Komparativ) zu einem absoluten machen, indem er im Symposion dem Sokrates die Worte in den Mund legt: „Denn die Weisheit gehört zu dem Schönsten“ (204 b, Superlativ) und auf diese Weise den Eros philosophisch-versittlichender paideia zum Nonplusultra stilisiert. Zweitausend Jahre nach Platon wird Francis Bacon dagegen ganz unidealistisch triumphieren: „Wissen ist Macht!“ (zu Bacon vgl. auch die Fußnote am Schluss von Kap. I 3.3.2). 46 praktische Akt der Rechtssetzung reflektiert sich in anderen geistigen Gestaltungen. 2.3.2 Epische Heroisierung und soziale Realität Aus den Epen gehen diese Zusammenhänge und der nach späteren Maßstäben moralisch fragwürdige, aber offenbar doch in der Natur des Menschen begründete Ursprung von Reichtum, Macht und Adel in wünschenswerter Klarheit hervor. Ein den Größten der Helden immer wieder beigelegtes Epitheton ist das des ‚Städtezerstörers‘. Und obwohl Homer um die Schrecken des Krieges weiß, ist dies Attribut nach dem bereits zitierten Urteil des Thukydides ein Ruhmestitel142. Die in den Dark Ages in erbärmlichen Überlebenskämpfen sich herausbildende kriegerische und ökonomische Elite bekommt in den Epen den Mantel heroischer Größe und uralter Abstammung umgehängt143, der die miserablen Ursprünge kaschiert und vergessen macht und der Führungsschicht so die für eine stabile Ordnung unverzichtbare Legitimation verleiht. Einige Beispiele aus den Epen mögen die impliziten Widersprüche illustrieren. Am Hof des Phäakenkönigs Alkinoos schließt Odysseus in der Erzählung von seinen Irrfahrten an die rührende Klage, dass nichts im Leben „so süß wie das Vaterland und die Eltern“ sei, nach denen er sich sehne, übergangslos den Bericht über die Eroberung der Stadt der thrakischen Kikonen an, bei der die soeben beschworenen humanen Werte mit Füßen getreten wurden: „Ich zerstörte die Stadt und vertilgte die Männer; doch aus der Stadt die Frauen und viele Schätze uns nehmend, teilten wir zu gleichen Teilen so, dass keiner zu kurz kam“144. Gehandelt wird nach der Moral der Räuberbande, die Verpflichtungen nur gegenüber den Gruppenmitgliedern kennt, aber alle anderen Menschen unter Beutegesichtspunkten betrachtet. Diese Binnenmoral formuliert auch Achilleus, als stärkster Krieger zugleich effektivster Städtezerstörer, und die Übersetzung von Voss gibt es unübertrefflich wieder: 142 Vgl. PP I 5(1) sowie oben Kap. I 2.3.1 143 Hier liegt der sachliche Ursprung des Sprichworts: Des Brot ich ess‘, des Lied ich sing‘. Herrschaftskritik ist den Mächtigen unerwünscht. – Homers Verzicht auf moralische Vorhaltungen ist Ausdruck seines Realismus in künstlerischer Hinsicht wie in der Einschätzung des Menschen. Sein Wissen um die Schrecken des Krieges wird deutlich in der (rhetorischen) Frage des Zeus an seine Mitgötter: „Sollen wir wieder den bösen Krieg und schreckliche Feldschlacht erregen oder Freundschaft zwischen beiden Parteien erzeugen?“ (Ilias 4, 14-16) 144 Odyssee 9, 40-42 47 „Theben belagerten wir [...] und verwüsteten es und führten alles von dannen. Redlich teilten den Raub [!] die tapferen Söhne Achaias“145. Zur Größe von Homers Darstellung gehört ihr Realismus und ihre Objektivität. Der Dichter ist, wie bereits angemerkt, nicht ohne Empfindung für das vom Krieg verursachte Leiden und eröffnet uns auch die Perspektive der von solchen Taten Betroffenen. Im vorliegenden Fall ist es Hekabe, die Gattin Hektors, die als thebanische Königstochter das Wüten Achills durchlitten hat: „Meinen Vater erschlug Achilleus und zerstörte Theben, meine sieben Brüder tötete er beim Hüten der Schafe und Rinder, das Vieh und meine Mutter brachte er hierher als Beute“146. Das Heldentum der homerischen Heroen erweist sich als tief zweideutig, denn es basiert auf dem sittlichen Widerspruch, den ein jeder Angriffskrieg, allgemeiner gesagt: ein Handeln nach der Logik der Macht, darstellt. Dieser Widerspruch kennzeichnet aber die gesamte griechische Geschichte – und nicht nur diese – sei es im von kriegerischer Rivalität bestimmten Verhältnis der Poleis untereinander, sei es in den einzelnen Poleis selbst mit ihrem häufigen Abgleiten von Gesetzesordnung in Tyrannis. Der das griechische Selbstverständnis prägende Gegensatz von Hellenen und Barbaren erweist darin seine Relativität147. Mitunter wird selbst betrügerisches Handeln mythisch überhöht. Ein Exempel dafür findet sich im Kontext der berühmten Wiedererkennungsszene der Odyssee, in der die alte Dienerin Eurykleia ihren Herrn an einer Narbe am Fuß identifiziert, die Odysseus sich als junger Mann auf einer gemeinsamen Jagdpartie mit Autólykos, seinem Großvater mütterlicherseits, und dessen Söhnen zugezogen hatte148. Autólykos wird vom Dichter präsentiert als „Meister [...] im Stehlen und Hehlen“149, eine Gabe, die der Gott Hermes selbst ihm verliehen hatte, weil er diesen zu seinem Gott erkoren hatte und ihm opferte. Diese Episode ist sowohl ein instruktives Beispiel für falsches Bewusstsein im Mythos wie aber auch dafür, dass die Gesellschaft der homerischen Epoche sich aus den gesetzlosen Ursprüngen bereits herausgearbeitet hat. Wie auch die von Nestor berichteten Viehdiebstähle in dessen Jugend fallen, so ge- 145 Ilias 1,366ff. (zit. Voss, Hervorhebung Sk.). – Gemeint ist weder das griechische noch das ägyptische Theben, sondern das in der kleinasiatischen Landschaft Kilikien, gegenüber von Zypern, gelegene. 146 Ilias 19,292-299 – Der Hinweis auf das Hüten des Viehs deutet zugleich auf die oben behandelte, noch agrarisch geprägte Lebensweise der in den Epen geschilderten Gesellschaft. 147 Vgl. dazu das folgende Kapitel. 148 Odyssee 19,386ff. (zit. Hampe) 149 Ebd., 396 48 hört auch der gottbegnadete Dieb Autólykos einer innerhalb der fiktiven epischen Gegenwart der ohnehin vom Dichter als ferne Vergangenheit stilisierten Ereignisse selbst bereits vergangenen Generation an. Trotz dieser offenbar vom Autor beabsichtigten Historisierung bedient sich später Platon gerade dieser Episode, in der „[der Gerechte] sich als Dieb entpuppt“150, um aufzuzeigen, wie Homer in seiner Dichtung Unrecht zu Recht verfälscht. Zu den kriegerisch-räuberischen Quellen von Reichtum gesellt sich sodann der Handel, vor allem mit dem Orient, der bereits in mykenischer Zeit getrieben wurde und der auch während der dunklen Jahrhunderte nicht ganz abriss. Belegt wird das etwa durch Funde in dem schon um das Jahr 1000 v.Chr. wirtschaftlich blühenden Ort Levkandi auf der Insel Euböa. Hier fand man für diese Zeit in der Heroon (‚Heldengrab‘) genannten Fundstelle Objekte (Grabbeigaben) aus Phönizien, Zypern und Ägypten151. In den Epen begegnet uns der durch kommerzielle Aktivitäten Reichgewordene in Gestalt des Menelaos, als Gatte der Helena und Bruder des Oberkommandierenden Agamemnon einer der Protagonisten der Ilias. Auch dieser gerät auf der Heimreise von Troja in die Irre und durchstreift mehrere Jahre lang die Länder Kleinasiens, der Levante sowie Zypern und Ägypten und gelangt sogar zu den an den vermeintlichen Grenzen der Welt wohnenden Äthiopen, wobei er großen Reichtum erwirbt: „Also durchirrt ich die Länder und sammelte großes Vermögen“152. Da Menelaos staatlich gefestigte Länder und auch deren Binnenland bereist, kann der Erwerb nicht in der zuvor beschriebenen kriegerisch-überfallartigen Weise erfolgt sein, sondern muss auf Basis von Austausch stattgefunden haben. Jedenfalls ist Menelaos‘ Erzählung neben den archäologischen Befunden ein weiterer Beleg für frühe Handelsaktivitäten der Griechen im östlichen Mittelmeerraum153. Während Homer uns in der Gestalt des Menelaos die Identität von Aristokrat und Kaufmann, von kriegerischem und merkantilem Habitus vorführt, deutet er in der Episode von Odysseus‘ Aufenthalt am Hof des Phäakenkönigs Antinoos die Tendenz zu einer wertmäßigen Differenzierung beider Rollen an. Hier benutzt einer der Anwesenden die schon erwähnte Weigerung des Odysseus, an Kampfspielen teilzunehmen, dazu, dessen Zugehörigkeit zur Aristokratie in Frage zu stellen und ihn zum bloßen Händler herabzustufen. Eher als 150 Politeia 334 a-b 151 Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 63 152 Odyssee 4, 90 153 Näheres zur Entwicklung der griechischen Handelsaktivitäten in Kap. I 2.5 49 einem Athleten gleiche Odysseus nämlich einem, „der stets im Ruderschiffe umherfährt als ein Seekapitän; das sind so Händler und Krämer, immer auf Fracht bedacht und Ausschau haltend nach Ladung und errafftem Gewinn“154. Mit zunehmender Festigung der eigenen wirtschaftlichen und politischen Macht, so ist das Motiv zu interpretieren, verdrängt die Aristokratie die räuberischen Ursprünge des eigenen Reichtums und entwickelt den Standesdünkel der Kriegerkaste gegenüber denjenigen, die unter dem Druck des Lebens zum aktiven Erwerb gezwungen sind und die – im vorliegenden Beispiel als Kauffahrer, aber der Dünkel könnte sich ebenso auf Bauern und Handwerker beziehen – die vom Adel selbst benötigten bzw. begehrten Güter erst verfügbar machen. Die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft kulminiert so beim Herrn im falschen Bewusstsein scheinbarer autárkeia (Autarkie). Die Bemühungen der späteren Philosophen, allen voran des Sokrates, den Autarkie- Gedanken von seiner Bindung an soziale Überlegenheit zu lösen und an die Rechtlichkeit der Gesinnung und an Tugend zu binden, haben hier ihren Ausgangspunkt. Doch ich kehre nochmals zurück zur Formierung der aristokratischen Lebensform aus ihren ‚unedlen‘ Ursprüngen. Eines der in den Epen häufig betonten Elemente adligen Lebens ist das Phänomen der über teilweise weite räumliche Distanzen gepflegten Gastfreundschaften, der sogenannten Hetairien. Die Gastfreundschaft zwischen Agamemnon und dem zyprischen König hatte ich erwähnt155. Auf Gastfreundschaften stützt sich auch Odysseus‘ Sohn Telemachos bei der Suche nach dem Vater. Er zieht bei dessen Kampfgefährten Menelaos in Sparta und Nestor in Pylos Erkundigungen über Odysseus‘ Verbleib ein und wird von diesen gastfrei aufgenommen. Odysseus selbst wird aus dem Palast des Phäakenkönigs mit reichen Gastgeschenken entlassen und per Schiff in seine Heimat Ithaka gebracht. Durch Herodot sind wir über die Gastfreundschaft zwischen dem samischen Tyrannen Polykrates und dem ägyptischen König Amasis informiert156. Dieses von den Adligen geknüpfte Netz der Gastfreundschaften stellt ein Hilfsmittel dar gegen eine Welt, deren Unruhe und Unsicherheit die Aristokraten durch ihre eigenen Handlungen mit erzeugen. Wer auf Kaperfahrt geht und auf Eroberung aus ist, benötigt Relaisstationen, Stützpunkte für gefahrlose Zwischenaufenthalte. Totaler Gegnerschaft ist auch der Stärkste nicht ge- 154 Odyssee 8, 161ff. (zit. Hampe) 155 Vgl. oben Kap. I 2.2 156 Vgl. Historien II, 182 – Diese Gastfreundschaft bildet den historischen Hintergrund von Schillers bekannter Ballade Der Ring des Polykrates. 50 wachsen, das Hobbessche bellum omnium contra omnes ist nicht lebbar. Was Thukydides als im Laufe der Zeit zum Brauch verfestigtes Ingredienz adligen Lebensstils anführt („seit sie begonnen hatten, häufiger mit den Schiffen zueinander überzufahren“157), ist in Wahrheit mit konstitutiv für Machterhalt und Machtbalance des Adels. Die homerischen Epen, hatte A. Heuß treffend bemerkt, spiegeln die Lebensform der reifen Adelsgesellschaft158. In dieser Reife begegnet uns die Aristokratie als entwickeltes System positiv konnotierter Qualitäten wie „Freiheit, Reichtum, Bildung, edle Abkunft“159. Die aristokratische ist die ‚vornehme‘, vom Gewöhnlichen abgehobene, konkret: von den Zwängen arbeitender Selbsterhaltung entlastete, euphorisch zwischen kriegerischen Taten und genießender Muße gespannte, sich darin als autark wahrnehmende Lebensform: Das erwähnte weitreichende Netz von Freundschaften, ferner Tausch von Gaben, das heißt von wertvollen, ästhetisch hervorragenden Objekten wie den legendären Dreifüßen, ferner sportliche Wettkämpfe und üppige Gastmähler (Symposien) sind während der gesamten Antike tragende Elemente adligen Lebens und machen die Aristokratie durch die Geschichte hindurch zum bewunderten und beneideten Stand – selbst noch in ihren heutigen residualen und degenerativen Formen. Was aber Aristokratie in ihrem Kern ist, wird nicht deutlich in den evolvierten Erscheinungsformen, in denen der Adel sich präsentiert und sich selbst erlebt, sondern in der im Vorhergehenden angebahnten Reflexion auf die historische Genese. Dort enthüllte sich als substantieller Kern adligen Seins und Bewusstseins die Erfahrung gelungener Bemächtigung und Selbstermächtigung in der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft. Aus dieser Grundleistung resultieren Freiheit und Reichtum, deren öffentliche Darstellung auf jene Leistung zurückverweist160. Durch die in den Epen exemplarisch sichtbar werdende Konstruktion einer bedeutenden Genealogie wird die Vorzüglichkeit einzelner Individuen auf die Sippe übertragen („edle Abkunft“), so dass sich auch die hinsichtlich eigener Fähigkeiten belanglosesten Nachkommen des ausge- 157 PP I 5(1), s.o. Kap. I 2.3.1 158 S.o., S. 16 159 Praechter 1960, S. 398 – Die Qualität Bildung hat allerdings in den Epen noch stärker leiblich-ästhetische als geistig-moralische Bedeutung. Letztere ist ein Ergebnis späterer, eben durch die beginnende Philosophie eingeleiteter Entwicklung. 160 Die dem Reichtum allgemein gezollte Bewunderung gilt in letzter Instanz wohl dieser Bemächtigungsleistung; die Erfahrung der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft ist in jedem. 51 zeichneten Status erfreuen können, der allerdings auch Verpflichtung zu eigener Leistung bedeutet161. Aber auch der adlige Herr ist nur Herr innerhalb bestimmter physischer Grenzen; seine Kraft reicht nur, so weit sie faktisch eben reicht, der eigene Leib kann durch Übermacht überwältigt und das beherrschte Territorium beschnitten werden; es ist jedenfalls nicht beliebig erweiterbar. Der appetitus der Macht stößt an seinesgleichen, nimmt Abstand und begrenzt sich selbst. Es resultiert ein Status quo auf hohem Niveau: Der (vorübergehende) Stillstand der Dialektik162, die Latenz der Gewalt. Gegen möglichen Machtverlust wird die Teilung der Macht gesetzt: So entsteht der Adel als soziale Entität. Das Netz der Hetairien ist die Institutionalisierung der Sicherung ebenso wie der erzwungenen Selbstbegrenzung der Macht163. 2.3.3 Kontroverse um die Aristokratie 2.3.3.1 Aristokratische Selbstapotheose Parallel zur sozialen Schicht der Aristokratie entwickelt sich die deren Sonderstellung legitimierende Ideologie: Wer die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft erfolgreich durchgestanden hat, darf sich zur Gruppe der áristoi, der ‚Besten‘ rechnen. Aristokratie: das bedeutet Herrschaft der Besten – und wer sonst sollte zur Herrschaft bestimmt sein, wenn nicht die Besten? Die faktisch Herrschenden legitimieren ihre Herrschaft durch ihre Selbstapotheose als áristoi, als zum Herrschen prädestinierte Elite164. 161 Vgl. das folgende Beispiel des Glaukos. – Während in der Antike die Genealogie der ‚Vornehmen‘ durch Rückführung der Genealogie auf göttlich-heroischen Ursprung validiert wird, dient in christlicher Zeit, als eine solche Erklärungsweise hinfällig wird, die biologistische Konstruktion des ‚blauen Blutes‘ zur Stützung des Machtanspruchs. Dies naturalistische Kriterium hat den Vorteil, die Dominanz des Adels prinzipiell unangreifbar zu machen, aber die Schwäche, leicht empirisch seiner Unwahrheit überführt werden zu können. 162 Vgl.: „Dialektik im Stillstand“, Benjamin 1977, S. 180 163 Machtgewinnung, Machtverteilung und (bis zur nächsten Gewaltaktion der mächtigen Subjekte funktionierende) Machtbalance – nach diesen Regeln funktioniert Politik bis heute. Die Hetairien stellen die Elementarform von Außenpolitik, Bündnissystemen und Diplomatie dar. 164 Die Herausbildung des Adels führt unter den kleinräumigen Verhältnissen Griechenlands zur Herausbildung einer komplexen Vielfalt kleiner Herrschaften. Demgemäß existieren neben der Selbststilisierung als áristoi, die sich mit dem Terminus Aristokratie historisch durchsetzt, zunächst auch andere Ausdrücke der Selbstverklärung. Manche Sippen des entstehenden Adels stilisieren sich „als kaloí (‚Schöne‘), agathoí (‚Gute‘) oder esthloí (‚Tapfere‘)“ (vgl. Schulz 2010, S. 57). 52 Das Bewusstsein, ‚Bester‘ zu sein bzw. zum engen Kreis der ‚Besten‘, nach anderer Formel: der „Schönen und Guten“ („kaloí te kagathoí“)165 zu gehören, ist die Substanz adligen Selbstbewusstseins, und die Forderung, dieses ‚Bester sein‘ zu bewähren, wird zur zentralen Maxime des aristokratischen Ethos, die durch die Generationen hin weitergegeben wird. Aus den Epen lässt sich dies belegen, etwa am Gespräch zweier gegnerischer Heroen, des Griechen Diomedes und des auf troianischer Seite kämpfenden Lykiers Glaukos, dessen Vorfahren einst aus Griechenland nach Lykien in Kleinasien vertrieben worden waren166. Auf Diomedes‘ Frage nach seiner Herkunft zitiert Glaukos, nachdem er seinen Stammbaum bis hinauf zum halbgöttlichen Ursprung167 rekapituliert hat, den ‚kategorischen Imperativ‘ seines Vaters: „[Dieser] schickte mich nach Troja und mahnte mich vielfach, immer der Beste zu sein und hervorzuragen vor andern. Nicht der Väter Geschlecht zu entehren, welche die Besten waren [in ihrem heimatlichen Gebiet]“168. Die Erzählung des Glaukos verdeutlicht auch die Beziehung wie die Differenz zwischen der antiken und der modernen Interpretation des Leistungsgedankens. Bester – das ist man bei Homer nicht für sich allein und nicht nur aus sich selbst, sondern in der Einbindung in das größere Ganze einer Familie. Nicht nur die zur Erbringung der Leistung ausgestandene Mühsal, ja selbst der Tod werden kompensiert, da sie „zu ewigem Nachruhm führen, zur Kräftigung der ewigen Substanz der Sippe, welche die Wirklichkeit des Einzel- ist“169. In der Gegenwart ist dagegen die Wahrnehmung der Leistung als Element eines das Hier und Jetzt überdauernden sozialen Verbands geschwunden. Der aus Höchstleitungen resultierende Ruhm ist nach wie vor begehrtes Telos der Anstrengung, aber er will sogleich genossen werden, denn er ist ephemer, für den Nachruhm fehlt die tragende Instanz. Einsatz des Lebens als Schritt zum Ruhm entfällt als Option; das Leben wird als letzte Gelegenheit erlebt. 165 Letzteres also „das eigentliche Adels- und Aristokratenprädikat“ (Seel, Anm. zu Aristophanes: Wolken, V. 101; vgl. Bibliogr.); vgl. auch vorhergehende Anmerkung. 166 Vgl. Ilias 6, 150ff. 167 Vgl. Hesiod: „Ein herrliches Geschlecht von Heroen, die man Halbgötter [hemítheoi] nennt“ (Erga 160) – Glaukos leitet sein Geschlecht von keinem Geringeren als Sisyphos ab, dem Frevler gegen die Götter, der einst gar Thanatos, den Tod, in seine Gewalt gebracht hatte und dessen Strafe, ewig einen Felsen bergan zu rollen, als Sisyphosarbeit auch in die deutsche Sprache eingegangen ist. 168 Ilias 6,207-210 (Zusatz Sk.) 169 Hübner 2011, S. 254 53 Wie dem auch sei, das Besten-Ethos wird dann inhuman, wenn es ihm nicht gelingt, sich selbst zu begrenzen und das Allgemeine in sich aufzunehmen, sondern es sich absolut setzt. Zu vollem Bewusstsein kommt dies bei Sokrates und Platon. In Sokrates‘ berühmter Kundgabe seines Wissens um die eigene Unwissenheit170 sowie in Platons Kampf gegen das sophistische Theorem vom Naturrecht auf Selbstermächtigung171 wird Selbstbegrenzung als ethische Norm thematisch. In der Gegenwart vollzieht sich die Dekadenz des Besten-Ethos durch dessen Verselbstständigung zu reiner Ich-Fixierung, sei es im Spitzensport (man denke an Fälle wie den des Radsportlers Armstrong), in der entfesselten Gier von Börsen-Spekulanten, im Narzissmus mancher Medien-Darsteller, von Personen also, die durch ihre Bekanntheit, als Multiplikatoren, den Sozialcharakter (mit) prägen. Bereits in der Antike regen sich jedoch Zweifel an der von der Aristokratie für sich in Anspruch genommenen Substantialität. Zwar bedienen die Epen die adlige Substanzprätention, doch liegt deren innere Widersprüchlichkeit dem zentralen Konflikt der Ilias, dem schon erwähnten Streit zwischen Achilleus und Agamemnon172, zugrunde. Gegenstand des Streits ist vordergründig der Besitz einer Beutefrau, der schönen Briseís, im eigentlichen Sinne geht es jedoch um das Problem der Reichweite und Begrenzung der Herrschaftsansprüche Agamemnons als des Primus inter pares, das aus der latenten, weil nicht vollständig ausgetragenen und nicht austragbaren Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft resultiert. Homer erkennt diese Dialektik und entwickelt zu ihrer Bewältigung unbeschadet bestimmter beratender Gremien wie des Rats der Könige und der Kriegerversammlung die Ideologie einer Monarchie auf der Basis einer Art Gottesgnadentum: „Nicht ist gut, wenn die Vielen herrschen, einer sei Herrscher, einer König, welchem [Zeus] Szepter und Satzungen gab, mit ihnen als König zu herrschen“173. Dadurch dass er zur Norm erhoben und religiös sanktioniert wird, soll der aus der Dialektik hervorgegangene, stets kritische und prekäre Status quo stabilisiert werden. Dies gelingt jedoch in Griechenland, wie die Geschichte der Poleis lehrt, weder durch diese noch durch andere Verfassungsformen. Später wird Alexander der Große exzessiv auf das Mittel zurückgreifen, die 170 Vgl. z.B. Apologie 21 d 171 Vgl. das Argument des Kallikles: „Es gilt nämlich [] als ausgemachtes Recht, dass der Stärkere über den Schwächeren herrsche“, und dies gemäß „dem Gesetz der Natur“ (Gorgias 483 d) 172 Vgl. Kap. I 2.2 173 Ilias 2, 204ff. 54 durch Geschick und blanke Gewalt errungene Machtposition religiös zu legitimieren und damit das wirksamste Modell für die abendländische Geschichte schaffen174. 2.3.3.2 Kritik des aristokratischen Prinzips Eine erste harsche Aristokratie-Kritik, und zwar an den als Rechtswalter fungierenden basileis, übt um 700 v.Chr. der zweite Begründer der griechischen Literatur, Hesiodos (Hesiod) aus Askra in Boiotien, in seinem Versepos Werke und Tage, den sog. Erga. In dieser Mahnschrift beschuldigt er seinen Bruder Perses, mit dem er in Erbstreit liegt, die „Könige, die Gabenfresser“175, durch Geschenke aus dem gemeinsamen Erbe zu seinen Gunsten beeinflusst zu haben; den Königen wirft er vor, gegen Bestechung „das Recht mit krummen Beschlüssen zu verfälschen“176. Die Aristokratie genügt also Hesiod zufolge ihrem eigenen Anspruch auf Vorzüglichkeit nicht. – Dies führt ihn jedoch noch nicht zu einer grundsätzlichen Infragestellung der auf der Adelsmacht basierenden sozialen Ordnung. Er fordert von den Herrschenden lediglich moralische Integrität ein. Praktische Kritik an den Privilegien des Adels übt sodann Solon von Athen (640-558 v.Chr.). Im Rahmen seiner Rechtsreform, die in Attika die Schuldknechtschaft beseitigt177, reformiert er auch das Prinzip der klassenmäßigen Einteilung der Bürger, indem er das bis dato geltende Einteilungskriterium der (mehr oder weniger) edlen Abstammung durch die Kriterien Besitz und Einkommen ersetzt, also, modern gesprochen, eine Art Leistungsprinzip einführt178. Außerdem ergreift er wirtschaftspolitische Maßnahmen, „um die [materielle] Kluft zwischen der Aristokratie und den übrigen Schichten zu überbrücken“179. Theoretische Adelskritik wiederum trägt bereits um die Mitte des 6. Jh. der bereits erwähnte Philosoph Xenophanes von Kolophon (ca. 570-480 v.Chr.) vor. Integrales Element des aristokratischen Selbstgefühls ist die physische, die soldatische Tüchtigkeit, deren Darstellung auch die sportlichen Leistungen bei den panhellenischen Wettkämpfen bezwecken. Im Gegensatz zu dem jün- 174 Zu Alexander vgl. unten, Kap. I 2.3.4. 175 Erga 38f. 176 Ebd., 220 177 Vgl. unten, Kap. I 2.5.1 178 Vgl. Papadogeorgios 2010, S. 17 179 Ebd. 55 geren Pindar (um 518 – nach 446 v.Chr.), der in seinen Oden auf Sieger in Olympia und bei anderen Festspielen noch die Wettkämpfe als substantielles Element des griechischen Lebens in den Kontext religiöser Feier rückt („Doch wenn dich’s, mein trautes Herz, drängt, ein Kampfspiel zu preisen, dann zur Sonne den Blick! [] Von dortenher umhüllt das vielgenannte Feierlied des Dichters tiefes Sinnen“180), stellt Xenophanes explizit den Wert der für olympische Erfolge die Voraussetzung bildenden physischen Kraft infrage und beansprucht einen Wertvorzug für die theoretische Betätigung: „Denn besser als Männer- und Rossekraft ist doch unser Wissen“181. Damit wird vielleicht zum ersten Mal in der Geistesgeschichte der Gegensatz zwischen den Trägern der Bildung, wenn man so will den Intellektuellen, und den Herren des praktischen Lebens formuliert. Von Heraklit und Platon wird diese Haltung zu einem ausgesprochenen Geistesaristokratismus mit sinnenfeindlichen Zügen ausgebaut, der sich durch die Geistesgeschichte bis zu Denkern wie Nietzsche, Heidegger und in gewissem Sinn auch Adorno verfolgen lässt und der uns als Bildungsdünkel heute so vertraut ist wie damals. Natürlich weiß Xenophanes um den Wert kriegerischer Fähigkeiten in einer ständig von Kriegen und Machtkämpfen heimgesuchten Gesellschaft wie der griechischen. Aber die Logik der Bemächtigung, das Streben nach Überlegenheit, das, wie aufgezeigt, im Zentrum adliger Weltwahrnehmung steht, ist für ihn nichts Letztgültiges. Der Machtlogik setzt Xenophanes eine andere Denkform entgegen. Unser Zitat bezeichnet sie mit dem Ausdruck ‚Wissen‘, andere Übersetzungen schreiben ‚Weisheit‘. Dies ist ein Ausdruck, der heute nur noch unklare Vorstellungen mit sich führt, aber jedenfalls eine spezielle Form von Wissen bedeutet182. Die von Xenophanes gemeinte Fähigkeit ist wohl Einsicht, Verstehen. Aufs Individuum bezogen, liegt darin die Idee der Bildung, intersubjektiv gehört zur Einsicht die Fähigkeit, die eigenen Motive und die Motive anderer zu verstehen und in ihrer Berechtigung gegeneinander abzuwägen. In solcher Perspek- 180 Pindar: Erste olympische Ode für Hieron von Syrakus nach seinem Sieg mit dem Rennpferde (Übs. Wolde). 181 DK 21 B 2 (11f.) Vgl. auch die Erläuterung des vorstehenden Zitats im historischen Kontext am Schluss von Kap. I 2.3.1 – Offenbar war primär der Adel Träger dieser Veranstaltungen: „Tatsächlich reisten vornehmlich Aristokraten zu den Wettkämpfen, um sich vor einem griechischen Publikum miteinander zu messen und ihren teuren Lebensstil zu demonstrieren; nicht ohne Grund entstammten alle in Olympia und anderswo gepflegten Sportarten der adligen Sphäre des Krieges und der körperlichen Ertüchtigung, die wir z.T. bereits aus den Epen kennen [...] Von einer ethnischen Gemeinschaft mit dem demos oder griechischen Handwerkern wollte man dabei jedenfalls nichts wissen“ (Schulz 2010, S. 93; Hervorh. Sk.). 182 Vgl. die Hinweise zu den Begriffen Wissen und Weisheit oben, Kap. I 1. 56 tive würde der Krieg, das aus aristokratischer Sicht angemessene Instrument zur Herbeiführung von Entscheidungen in Machtfragen, von der prima zur ultima ratio werden; an die erste Stelle träten – entsprechend einer tatsächlich historisch wirksam, aber nie wirklich bindend gewordenen Tendenz – Verständigung und Interessenausgleich183. Die weitere Kritik an der Ideologie der Adelsherrschaft entwickelt sich um die Mitte des 5. Jh. in Athen im Umkreis der Sophistik, und ihren allgemeinen politisch-sozialen Kontext und Stimulus bilden zweifellos die dortigen Spannungen zwischen Aristokratie und Volk, die, beginnend mit den Reformen Solons um 590 v.Chr., zu einer Begrenzung der Macht des Adels und in der Folge zur Entwicklung der ersten demokratischen Staatsordnung führen, die in der zweiten Hälfte des 5. Jh. unter Perikles zur vollen Entfaltung gelangt. Im Verlauf dieser Entwicklung entstehen schärfere, thematisch gerichtete Analysen der in der Konzeption einer aristokratischen Substanz enthaltenen Widersprüche, so etwa bei dem Rhetor und Sophisten Lykophron, einem Schüler des bedeutenden Sophisten Gorgias184. „Geburtsadel [eugéneia]“, so führt Lykophron aus, „ist etwas völlig Belangloses, weil es in Wirklichkeit keinen Unterschied zwischen adlig und nicht-adlig Geborenen gibt“185, so dass „[seine Vornehmheit] auf dem bloßen Wort beruht“186 – Argumente, die die Auffassung der Einheit der menschlichen Natur voraussetzen. Explizit auf solche identische Natur aller Menschen bezieht sich der mit Lykophron etwa gleichzeitige Antiphon der Sophist187 in seiner Kritik. Er geht 183 Es ist jedoch festzustellen, dass ein völliger Verzicht auf die Logik der Macht auf der Ebene souveräner Staaten nicht realisierbar ist, wie das Faktum des Weiterbestehens der Rüstung auch in Zeiten der Koexistenz lehrt. Innenpolitisch müssen die Spielräume friedlicher Konsensbildung ebenfalls machttechnisch gesichert werden. – Xenophanes‘ Unterscheidung der Männer- von der Rossekraft entspricht der organisatorischen Zweiteilung der Wettkämpfe in die „gymnischen Sportarten – das waren der Lauf, die Kampfsportarten und der Fünfkampf – und die hippischen mit Pferd- und Wagenrennen“ (Günther 2004, S. 30). 184 Eine Altersbestimmung des Lykophron ist schwierig, wir müssen uns mit der durch die Kenntnis der Lebensdaten des Gorgias ermöglichten Approximation begnügen. Dieser wurde um 485 v.Chr. geboren und soll ein Alter von über hundert Jahren erreicht haben, seine Lebenszeit umspannt demnach die des Sokrates, der von 470 bis 399 lebte. Setzen wir den Lykophron als eine Generation jünger an, wäre er um 450 v.Chr. geboren und hätte um 410 geblüht. 185 DK 83, 4; zit. Grundriss 2/1, S. 52 186 Ebd. 187 Antiphons Identität ist kaum zu bestimmen, da für die 2. Hälfte des 5. Jh. v. Chr. in Athen mehrere Intellektuelle dieses Namens belegt sind. Es dürfte sich im vorliegenden Falle wohl eher um den Redner als den Tragödiendichter Antiphon handeln. Ersterer wurde als „promi- 57 von der Beobachtung aus, wie sich der Herr-Knecht-Gegensatz sozialpsychologisch reflektiert: „Die von vornehmen Vätern abstammen, achten und verehren wir, die dagegen nicht aus vornehmem Hause sind, achten und verehren wir nicht“188. In den Augen Antiphons widerspricht eine solche ‚Unterscheidung‘, (‚Dis-kriminierung‘), dem Faktum der Einheit der menschlichen Spezies, in der die natürliche Gleichheit der Individuen begründet ist: „Denn von Natur sind wir alle in allen Beziehungen gleich geschaffen[:] Atmen wir doch alle insgesamt durch Mund und Nase in die Luft aus und essen wir doch alle mit Hilfe der Hände“189. Das Argument scheint ebenso banal wie reduktiv und idealistisch und ist doch in doppelter Hinsicht bemerkenswert: Erstens werden mit dem Begriff einer allgemeinen menschlichen ‚Natur‘ oder ‚Wesens‘ die zuvor als ‚wesentlich‘ erachteten sozialen Differenzierungen wie die zwischen Adel und Nichtadel, Stadtbürgern und Bauern, Sklaven und Freien etc. – wenn auch nicht sogleich praktisch und faktisch – so doch theoretisch, das heißt in ihrer ‚Wesentlichkeit‘ liquidiert. Diese Rückführung der diversen sozialen Besonderheiten auf den Einheitsbegriff der menschlichen Natur überträgt den Schritt, den, wie ich noch darstellen werde190, die frühen Theoretiker der Natur mit der Reduktion der vielfältigen Naturtatsachen auf die eine Ursprungsrealität, die arché, eingeleitet haben, auf das Gebiet der Gesellschaft. Zweitens widerspricht die Tatsache politisch-sozialer Ungleichheit der Menschen, ihr Zerfallen in die beiden Klassen der Vornehmen und der Nichtnentestes Mitglied der extrem-oligarchisch gesinnten Vierhundert“ nach deren Sturz im Jahr 411 hingerichtet (vgl. Zitat und weitere Angaben bei Kerferd/Flashar, in: Grundriss 2/1, S. 68ff.) – Der Hinweis auf diesen Zusammenhang bei Thukydides: PP 8,68, wo Antiphon auch wegen der ungewöhnlichen, geradezu unheimlichen „Gewalt seiner Rede“ hervorgehoben wird. 188 DK 87, Fragm. 44 B 1-2 189 Ebd. – In expliziter Form und mit pessimistischer Akzentuierung benutzt der mit den genannten Sophisten gleichzeitige Thukydides (ca. 455-400 v.Chr.) den von Antiphon bildlich gefassten Begriff einer identischen „menschlichen Natur“ (PP 1,22) als einer jeder Veränderung entzogenen, damit überhistorischen Konstante. Diese Konstanz der menschlichen Wesensart führt Thukydides sogar als Begründung für die Abfassung seines Werks über den Peloponnesischen Krieg an, insofern durch sie die Geschichtsschreibung als Bericht über geschehene menschliche Handlungen prognostischen Wert gewinnt, da das Geschehene „wieder einmal nach der menschlichen Natur so oder ähnlich eintreten wird“ (ebd.) – ein an die künftigen Generationen gerichtetes ‚fabula docet‘. Thukydides‘ diesbezüglicher Pessimismus gelangt zum Ausdruck in folgender Bemerkung: „In der Natur, sei es von Einzelnen oder von Staaten, liegt nun einmal der Hang zum Verbrechen, und es gibt kein Gesetz, das sie davon abhält“ (3,45; Hervorh. Sk.). Wer wollte an diesem Befund zweifeln?! 190 Vgl. unten, Kap. I 3-5 58 Vornehmen, der dem Gegensatz von aristoi und demos (tó plethos, oi polloí: die Menge, die Vielen) korrespondiert, der empirisch ausweisbaren, biologischanthropologischen Einheit der Art, die sich im Gattungsnamen ‚Mensch‘ (ánthropos) manifestiert: Jeder Mensch ist eben, von Natur aus, ‚wesentlich‘: Mensch. Dieser Gedanke hat bis heute seine Überzeugungskraft nicht verloren, und er ist ja auch, vermittelt durch die spätere antike Philosophie (etwa die der Stoiker) sowie durch seine religiöse Überhöhung im Christentum (‚Gott ist Mensch geworden‘)191, ferner durch die Renaissance-Philosophie und durch die Aufklärung des 18. Jh. in unterschiedlichen Akzentuierungen (Gleichheit auf Grund von Teilhabe aller Menschen an der Vernunftnatur, an der naturgegebenen Freiheit etc.), in die Staatsverfassungen eingegangen192. Aber Antiphon lässt es nicht bei der Einebnung der Wesensdifferenz von Vornehmheit und Nichtvornehmheit bewenden, sondern stellt in polemischer Manier sogleich noch eine andere, für die griechische Identität wesentliche Differenzierung in Frage. Denn die These von der Einheit der menschlichen Natur macht im Prinzip auch die Unterscheidung von Hellenen und Barbaren hinfällig, sind doch die Menschen „gleich geschaffen, Barbaren wie Hellenen“193. Mit seiner theoretischen Ausschaltung wird der negativ konnotierte Begriff des Barbarischen frei für die polemische Verwendung, und Antiphon verschiebt seine Bedeutung vom ethnischen auf das ethische Feld: Indem die Hellenen nur dem aus vornehmer (sprich: aristokratischer) Familie Stammenden Achtung entgegenbringen, „verhalten [sie sich selbst] zueinander wie Barbaren“194. Barbarisch ist darum nicht der Nichtgrieche als solcher, sondern der in starren Vorurteilen befangene Einsichtslose, sei er nun Grieche oder Angehöriger eines anderen Volks. Ergänzend sei an dieser Stelle auf Platons Kritik des Begriffs des Barbarischen und des Barbaren hingewiesen. Zwar bedient sich der Philosoph selbst gelegentlich dieses Begriffs in unterscheidender Absicht, so etwa in seiner be- 191 Das Christentum hatte den besonders durch die Stoa exponierten Gedanken natürlicher Gleichheit aufgegriffen und (moral-) theologisch gewendet zur Gleichheit aller Menschen vor dem Angesicht Gottes, der zufolge beim Endgericht jedermann ohne Rücksicht auf die im Leben innegehabte soziale Position ausschließlich am sittlichen Wert seiner Handlungen gemessen und ihm dementsprechend ewige Seligkeit oder Verdammnis zuerkannt wird. Das hier enthaltene Drohpotential wird verschärft durch die antinaturalistische Umkehrung und Aufsteilung der eudaimonistischen antiken Ethik der Autarkie zur Ethik bedingungsloser Nächstenliebe, der Imitatio Christi. 192 Denken wir nur an die Trias der französischen Revolution. – Vgl. auch die Hinweise weiter unten im vorliegenden Kapitel. 193 DK 87, Frg. 44 B 2 194 Ebd. 59 rühmten Sentenz, der zufolge die Griechen, „was immer [sie] von den Barbaren übernehmen, in schönerer Weise aus[arbeiten]“195, doch betont er an anderer Stelle die Unhaltbarkeit des Gegensatzes. Dabei flankiert er Antiphons ethisch argumentierende Auflösung des ethnisch bestimmten Begriffs des Barbaren durch dessen logische Liquidation. In der Spätschrift Politikos wird die philosophische Untersuchung durch das Verfahren der Dihärese, der Einteilung der Geschlechtsbegriffe (Genera) in Artbegriffe (eida, Spezies) zur Begriffsdefinition getrieben. Dabei ergibt sich, dass etwa die Einteilung des Gattungsbegriffs Mensch in die Unterbegriffe Grieche – Barbar keine logisch einwandfreie Dihärese ergibt. Zwar kann Grieche als Artbegriff gelten, Barbar jedoch nicht. Es ist vielmehr verfehlt, „all diese anderen Stämme, so zahllos und durch keinerlei Verkehr oder Sprache miteinander verbunden sie auch sein mögen, in die eine Benennung des Barbarengeschlechtes [qua Art] zusammen[zufassen], in der Meinung, diese eine Benennung mache sie auch wirklich zu einem Geschlecht [qua Art]“196. Theoretisch etwas anders als Lykophron und Antiphon setzt der mit diesen ungefähr gleichaltrige Begründer des Kynismus, der sowohl sophistisch wie durch Sokrates‘ Ethik beeinflusste Antisthenes, seine Adelskritik an197. Wesentliches Ingredienz des Adelsstolzes ist, neben dem Alter der Sippe, das Gefühl der autarkeia, der Selbstgenügsamkeit qua Unabhängigkeit, das fundiert ist in der Gewissheit der ökonomischen und militärisch-politischen Potenz. Von Antisthenes wird das soziale Prinzip der Autarkie hingegen als ethisches Ideal reformuliert, das für die gesamte antike Ethik bedeutend wird. Antisthenes löst den Begriff Autarkie aus seinem tradierten sozialen Kontext und setzt als Bedingung seiner Realisierung die Tugend oder, wie wir heute sagen würden, das an moralischen Prinzipien orientierte Verhalten. Autark im wesentlichen Sinne ist demnach nicht der ökonomisch Starke bzw. derjenige mit ellenlangem Stammbaum, sondern der aufgrund gelebter Moral mit sich selbst Übereinstimmende, mit sich selbst im Reinen Befindliche: „Adel und Tugend sind nicht nach Personen getrennt“198, das heißt, über den Weg der Tugend realisiert sich der Adel; „statt des Geburtsadels gilt der Tugendadel“199. Die auf ihre Autochthonie, auf ihr ‚altehrwürdiges‘ Herkommen, so stolzen Athener 195 Epinomis 987 d; zit. Burkert 2009, S. 19 196 Politikos 262 d (Zusatz Sk.) 197 Geb. vor 442, gest. nach 366 v.Chr. (vgl. die Berechnung von Döring, in : Grundriss 2/1, S. 269) 198 D.L. VI 10 199 Praechter 1961, S. 163 60 verspottet Antisthenes mit der Feststellung, „sie hätten, was ihre Abstammung anlange, nichts voraus vor Schnecken und Heuschrecken“200. Letzteres Argument macht sich auch der selbst aus athenischem Adel stammende Platon (428-348) zu eigen. Platon geht von der oben bereits angesprochenen faktischen Fundierung des Adelsanspruchs im Reichtum aus201, wenn er feststellt, dass mancher „auf den Adel ein Loblied anstimmt, wie edelgeboren einer ist, weil er sieben reiche Ahnen nachweisen kann“202, und sieht in solcher Bewunderung die Haltung „schwacher und kurzsichtiger Leute, die aus Mangel an Bildung nicht fähig sind, ihren Blick [] auf das Ganze zu richten und sich klar zu machen, daß jeder ungezählte Tausende von Ahnen und Vorfahren hat, unter denen beim ersten besten sich oft Tausende von Reichen und Armen, Königen und Sklaven, Barbaren und Hellenen finden“203 . Die Rückführung der eigenen Familie gar auf die Götter, das Sich-Brüsten „mit einem Stammbaum von fünfundzwanzig Ahnen [bis] auf Herakles, des Amphitryon Sohn“204 erscheine einem Vernünftigen notwendig „als unglaubliche Verirrung ins Kleinliche“205, und man könne „nur lachen über [das] Unvermögen, die Aufgeblasenheit der unvernünftigen Seele los zu werden und sich klar zu machen, daß der fünfundzwanzigste von Amphitryon aufwärts [auch] nur ein Mann war, wie es der Zufall eben brachte“206. Platons Aussage ist in der Tat ein Akt der Vernunft und auch des Mutes, führte doch auch seine eigene Familie ihren Ursprung auf einen mythischen König namens Kodros zurück207. Platons Sicht der Dinge ist von durchdringender Klarheit, wenn auch mitunter in der Sprache verhüllt. Er begreift, dass die politischen Institute der Adelsherrschaft und der Sklavenhaltung demselben Prinzip gehorchen und gleichermaßen der Idee der Einheit der menschlichen Natur zuwider sind. Er vermeidet jedoch, dies in klarer begrifflicher Sprache zum Ausdruck zu bringen und damit das Risiko auf sich zu nehmen, ein tradiertes und politisch gewolltes Institut wie die Sklaverei offen in Frage zu stellen. Stattdessen legt er in den Gesetzen seiner Projektionsfigur, dem Athener, eine beschreibende Darstellung in den Mund. Diesem zufolge ist es „klar, daß der Mensch, dies über- 200 D. L. VI 1 201 Vgl. oben, Kap. I 2.3.1 202 Theätet 174 e (Hervorh. Sk.) 203 Ebd., 174 e-175 a 204 Ebd., 175 a 205 Ebd. 206 Ebd. 207 Vgl. Erler 2006, S. 15 61 haupt so schwer zu behandelnde Wesen, sich auch durchaus nicht dazu hergeben und dazu bringen lassen will, die an sich so notwendige Unterscheidung zwischen Sklaven, Freien und Herren tatsächlich anzuerkennen“208. Was lediglich wie ein Hinweis auf ein vorhandenes politisches Problem klingt, artikuliert in Wirklichkeit, auf Grund der Gattungsbezeichnung „der Mensch“, den Gedanken, dass naturwüchsige Herrschaft keine Legitimationsbasis hat, welche nur der Herrschaft der Gesetze zukommt, die ausnahmslos für jeden gelten. Platons Aussage hat insofern programmatischen Charakter. Wer mit Hegel „Weltgeschichte [als] Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“209 begreift, erkennt hier bei Platon deren Aufriss. Dementsprechend erhofft sich Platon von der sozialen Schicht der Aristokratie keinen Nutzen für die von ihm intendierte substantielle Ordnung des menschlichen Zusammenlebens. Er konzipiert vielmehr im ersten Anlauf die Idee einer Geistesaristokratie und fordert in seinem philosophischen Hauptwerk Politeia ein Philosophenkönigtum bzw. Herrscher, die sich durch philosophische Bildung von der Machtfixierung befreit haben: „Wenn nicht entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die heutigen sogenannten Könige und Gewalthaber sich aufrichtig und gründlich mit Philosophie befassen, [...] gibt es [...] kein Ende des Unheils für die Staaten“210. Der von Platon in Syrakus auf Sizilien unternommene Versuch der praktischen Umsetzung des Konzepts mit Hilfe eines „aufgeklärten“ Tyrannen endet wie bekannt mit einem Fiasko und enthüllt Platon den utopischen Charakter seines Projekts. In der Politeia reflektiert Sokrates‘ Bemerkung, dass es nicht nachzuweisen sei, „dass dieser [idealen] Darstellung entsprechend ein Staat eingerichtet sein könne“211, Platons negative Erfahrung. Fortan begnügt Platon sich mit der „zweitbesten Seefahrt“212: Philosophenherrschaft bleibt das Ideal; da sie nicht realisierbar ist, soll durch „Gesetze und schriftliche Regeln“ regiert werden, und es ist „weder einem Einzelnen noch der großen Menge auch nur die geringste Zuwiderhandlung zu gestatten“213: Niemand, auch nicht der ‚Beste‘ (‚o aristéos‘), soll über dem Gesetz stehen. 208 Nomoi 777 b – Meine Überlegungen sind angeregt worden durch die Anmerkung des Platon-Herausgebers Apelt zu der zitierten Stelle. Apelt sieht darin „eine versteckte Anerkennung der allgemeinen gleichen Menschenwürde“ durch Platon (a.O., s. 258). 209 Hegel 1955 (2), S. 63 (Hervorh. Sk.) 210 Politeia 473 e-d 211 Ebd. 472 e (Zusatz Sk.) 212 Vgl. Politikos 300 c; Phaidon 99 d 213 Politikos 300 c 62 Aristoteles (384-322) behandelt das Problem der guten und gerechten staatlichen Ordnung nüchterner als Platon, er lehnt vor allem die Utopie des Philosophenkönigtums bzw. der sich philosophisch betätigenden Könige ab: „Philosophie zu treiben ist für einen König nicht nur nicht notwendig, sondern sogar hinderlich“214. Die politische Realität verlangt vom Herrschenden andere Tugenden als bloße ‚Liebe zur Weisheit‘. Aristoteles bleibt jedoch im Prinzip innerhalb des von Platon eröffneten Konzepts des substantiellen Staates. Er verwirft nicht die Aristokratie als solche, sondern relativiert deren generellen Anspruch auf Wesentlichkeit durch die Bestimmung, dass wahrhaft aristokratisch nur die Verfassung sei, „bei der die Obrigkeit aus den tugendhaftesten und somit schlechthin besten Männern besteht und nicht nur solchen, die nur beziehungsweise [etwa durch physische Stärke oder durch Reichtum] gut sind“215: Männern, so dürfen wir interpretieren, bei denen die Vorstellung des Guten als solchen, das „nicht-funktionale Gutsein“216, diese vom platonischen Sokrates in mühevollen Argumentationen herauspräparierte Kategorie, im Zentrum der Gesinnung steht und die wesentliche Intention ausmacht. 2.3.3.3 Exkurs: Dissens über die Sklaverei Der Begriff der Einheit der menschlichen Natur, der zur Infragestellung der Substantialität des Adels führt, lässt natürlich (n.b.!) auch das Institut der Sklaverei obsolet werden. Dies Motiv thematisiert ein anderer Schüler des Gorgias, Alkidamas aus Elaia, dem zufolge „die phýsis (Natur) niemanden zum Sklaven gemacht [habe]“217. Alkidamas betont „die innere Freiheit des Sklaven und sein Recht auf menschliche Behandlung“218. Trotz der bereits hier angelegten theoretischen Kritik werden bis zur bürgerlichen Revolution des 18. Jh. aber weder die Sklaverei (bzw. die Leibeigenschaft als deren mildere Form) noch der politisch-soziale Primat des Adels beseitigt. An dieser historischen Blockade mag auch die gegen die sophistischen Erkenntnisse unternommene Rechtfertigung der Sklaverei durch den ja in der Tat bewusstseinsgeschichtlich wirkungsmächtigen Aristoteles ihren Anteil haben, der sie in seiner Politik als eine naturgemäße Einrichtung verteidigt, und 214 Fragmenta (Rose) 647; zit. Zemb 1986, S. 44 215 Politik 1293 b 3f. (Zusatz Sk.) 216 Schönberger: Art. Gute, das (agathon), in: Schäfer 2007. S. 145 217 Kerferd/Flashar, in: Grundriss 2/1, S. 52 218 H. Volkmann: Art. Sklaverei, KP 5, Sp. 232 63 zwar in voller Kenntnis der sklavereikritischen Position, dass manchen „die Herrschaft über Sklaven als naturwidrig [erscheint]“219. Theoretisch inkonsequent, da in klarem Widerspruch gegen seine eigenen berühmt gewordenen Definitionen, dass der Mensch mit Sprache begabtes Vernunftwesen (zóon logon echon)220 und „von Natur ein nach der staatlichen Gemeinschaft strebendes Wesen (zóon politikón) ist“221, was ja die Einheit der menschlichen Natur impliziert ihre Gleichheit in jedem Individuum, setzt Aristoteles in seiner Diskussion der Sklaverei die Existenz zweier Naturen des Menschen an, einer herrscherlichen und einer sklavischen, einer, der das „Regieren (árchein) [und einer anderen, der das] Regiertwerden (árchesthai) [zukommt]“222. Aristoteles nimmt das Thema in pragmatischer, die politische Dimension ignorierender Haltung (und, zumindest aus heutiger Perspektive, in ideologischer Manier) in den Blick, „sowohl mit Rücksicht auf den praktischen Bedarf als auch darauf, ob wir etwa theoretisch [diesen Gegenstand] richtiger zu fassen imstande sein werden als die jetzt gangbaren Annahmen“223. In praktischer, das Thema auf eine technische Frage reduzierender Hinsicht ist ihm „der Sklave ein Gehilfe beim Handeln“224, und die Entbehrlichkeit von Sklaven sieht er, mit berühmt gewordener Formulierung, nur gegeben, „wenn [] die Weberschiffe selber webten und die Zitherschlägel von selbst die Zither schlügen“225, denn „erst dann [] bedürfte es für die Meister nicht mehr der Gehilfen und für die Herren nicht mehr der Sklaven“226. Die in seinem Argument angelegte Lösung, dass auch Freie und Bürger einer produzierenden Tätigkeit nachgehen könnten, bzw. die solcherart Tätigen an den Bürgerrechten teilnehmen, realisiert Aristoteles nicht, obwohl er in Gestalt der Theten, der „4. Klasse in Solons Militär- und Zensuseinteilung mit den sozial niedrigsten freien Bürgern in Athen, die grundbesitzlos ihre Arbeit für Lohn vermieteten“227, ein derartiges Beispiel eines rationalen Prinzips, Arbeit zu organisie- 219 Politik 1253 b 20 220 Vgl. De anima III 3; Politik I 2; Nikomach. Ethik I 6 221 Ebd., 1253 a 2 222 Ebd., 1254 a 22 – Aristoteles überspielt den Widerspruch durch eine weitere, auf das Vernunftvermögen selbst bezogene Dihärese. Demnach ist „von Natur Sklave [] derjenige [], der an der Vernunft nur so weit teilhat, um ihre Gebote zu verstehen, ohne sie zu besitzen“ (a.O., 1254 b 23): So wird philosophische Begriffskunst zum Mittel der Herrschaftsstabilisierung! 223 Ebd., 1253 b 15ff. 224 Ebd., a 8 (Zusatz Sk.) 225 Ebd., 1253 b 37f. 226 Ebd., 1254 a 1; vgl. auch Brecht: Leben des Galilei 12 227 H. Volkmann: Art. Theten, KP 5, Sp. 764 64 ren, vor sich hat. Und während in der (wohl fälschlich) dem Xenophon (ca. 430-354 v.Chr.) zugeschriebenen Staatsverfassung der Athener in demokratischem Geiste festgestellt wird: „Das Volk ist es, das die Schiffe treibt und dadurch der Stadt ihre Macht verleiht“228, zieht Aristoteles es vor, das Institut der Sklaverei mittels der Definition einer sklavischen Natur reaktionär zu legitimieren. Diese Definition erfolgt in Ausarbeitung des von Platon übernommenen Argumentes von der Seele als der Herrscherin über den Leib: „Das lebendige Wesen aber besteht zunächst aus Seele (psyché) und Leib (soma), von denen jene von Natur das Regierende an ihm und dieser das Regierte ist“229. Im Analogieschluss zu dieser anthropologischen Bestimmung fasst Aristoteles sodann das Verhältnis des Herrn zum Sklaven: Wie es „für den Leib naturgemäß und zu seinem eigenen Nutzen ist, von der Seele regiert zu werden“230 und wie, beiläufig, „das Verhältnis des Männlichen zum Weiblichen von Natur so [ist], daß das eine besser, das andere geringer ist und das eine regiert, das andere regiert wird“231, so verhält es sich analog für „alle diejenigen, welche so weit von anderen abstehen wie der Leib von der Seele und das Tier vom Menschen [:] diese [] sind Sklaven von Natur, für die es besser ist, wenn sie auch tatsächlich als solche regiert werden“232. Hingegen: „Gleichberechtigung oder gar das umgekehrte Verhältnis wäre für alle Teile schädlich“233. Und nicht genug mit dieser quasi-metaphysischen Fundierung der Sklaverei, Aristoteles versucht auch, sie biologisch abzusichern, indem er – in klarer Verkehrung oder zumindest Verzerrung des Kausalitätsverhältnisses – feststellt: „Demgemäß hat die Natur nun das Bestreben, auch die Leiber der Freien und Sklaven verschieden zu bilden, die der letzteren stark für den nötigen Gebrauch und die der ersteren hochaufgerichtet und unbrauchbar für derartige Arbeiten, aber geeignet für die staatliche [das heißt sozial leitende] Tätigkeit (politikós bios)“234. So weit begreifbar, bildet ja nicht ‚die Natur‘ die Sklavenleiber, sondern die schwere Arbeit, der sie ausgesetzt sind, und analog ist für die körperliche Konstitution der Herren die Entlastung von Arbeit und die Freiheit zu ‚naturgemäßeren‘ (?!) Formen der Bewegung (etwa durch Sport und Spiel) die Ursache ihres feineren und gefälligeren Körperbaus. 228 Ath. pol. 1,2; zit. Volkmann, a.O., Sp. 765 229 Politik 1254 a 34f. 230 Ebd., b 7f. 231 Ebd., b 13f. 232 Ebd., b 17ff. 233 Ebd., b 9 234 Ebd., b 27ff. 65 Aber Aristoteles ist sich des Zutreffens seiner Argumentation vollkommen sicher: „Daß also ein Teil der Menschen durch die Natur selbst zu freien Leuten und ein anderer zu Sklaven bestimmt ist und daß es für die letzteren gerecht und zuträglich ist, auch wirklich Sklaven zu sein, ist hiermit bewiesen“235. Wir sehen: Auch ein überlegener Intellekt wie der des Aristoteles ist nicht davor gefeit, auf richtig gestellte Fragen falsche Antworten zu geben – im vorliegenden Falle wohl aus aristokratischer Voreingenommenheit. Dass sowohl das Stellen der richtigen Fragen wie das Finden der richtigen Antworten Prozesse sind, die in die Zeit fallen und demgemäß ihre Zeit brauchen, werden Xenophanes und Heraklit lehren; ich werde es an einschlägiger Stelle aufzeigen236. Aristoteles jedenfalls konterkariert bewusst die vielleicht bescheidenen theoretischen Ansätze zur Infragestellung der Praxis der Sklaverei und tritt damit in Gegensatz zu den von ihm selbst entwickelten Einheitsbestimmungen des Menschen. 2.3.3.4 Geschichtlicher Austrag der Adelsproblematik Eine wertmäßige Überordnung der sittlichen Haltung einer Person über die adlige Geburt vollzieht sich – wohl vermittelt durch die Erfahrung dekadenter Tendenzen in der Herrschaftselite – besonders im stoischen Denken, etwa beim römischen Philosophen Seneca (4 vor – 65 n.Chr.), dem Erzieher und späteren Opfer des Kaisers Nero. Das in Homers Epen relevante adlige Legitimationskriterium uralter Abstammung erledigt Seneca mit dem Hinweis: „Wir alle haben gleich viel Ahnen vor uns, der Ursprung eines jeden von uns liegt über alle Erinnerung hinaus. Plato sagt, es gebe keinen König, der nicht von Sklaven, und keinen Sklaven, der nicht von Königen abstamme“237. Und „nicht ein mit verräucherten Ahnenbildern gefüllter Vorsaal macht zum Adligen“, sondern die „Gesinnung“, die Bereitschaft und die Fähigkeit, die Wech- 235 Ebd., 1255 a 2ff. 236 Vgl. unten, Kap. 1.5.2; 3.7.3 237 Briefe an Lucilius, 44. Brief; a.O., S. 223; offenbar bezieht sich Seneca auf die zuvor von mir zitierte Stelle aus dem Theätet. – Dass das Ideologem bzw. Mythologem einer Abstammung aus Heroengeschlecht enorme Motivation freisetzen kann, belegt das Beispiel Alexanders ‚des Großen‘. Dieser macht sich nicht nur das Besten-Ethos der Epen zu eigen, sondern rückt die eigene Person in mythischen Zusammenhang. Er betrachtet Achilleus als seinen Ahnherrn mütterlicherseits und führt das makedonische Herrscherhaus auf den Zeus-Sohn Herakles zurück. Nach der Eroberung Ägyptens lässt er sich im Heiligtum von Siwa als Pharao begrüßen, das heißt als Abkömmling des Staatsgottes Amun-Re, den die Griechen als Zeus Ammon verehrten, stellt sich also Herakles gleich: „Er agierte wie ein Halbgott, gleichsam in edlem Wettstreit mit den anderen Heroen“ (Gehrke/Schneider 2010, S. 202). 66 selfälle des Lebens gelassen zu ertragen, sich nicht durch sie determinieren zu lassen, sondern unbeirrt eine Haltung der „Tugend“238 aufrecht zu erhalten. Setzen wir an die Stelle des altmodischen Wortes ‚Tugend‘ z.B. den Begriff moralischer ‚Integrität‘, ergibt sich ein nachvollziehbarer Sinn. Eine Episode der römischen Geschichte liefert uns ein instruktives Beispiel für die praktisch-politische Relevanz der im Vorhergehenden entwickelten theoretischen Dialektik von adliger Selbstapotheose und destruierender Adelskritik. Im Zuge der römischen Unterwerfung der zuvor von den Griechen beherrschten Territorien des östlichen Mittelmeerraums um die Wende zum zweiten vorchristlichen Jahrhundert eigneten sich die römischen Feldherren in geradezu schamloser Weise das griechische künstlerische Erbe an: „Seit den Siegen des T. Quinctius Flaminius endete fast jeder Feldzug mit ausgedehnten Plünderungen griechischer Kunstschätze und Luxusartikel: Allein M. Fulvius Nobilior soll im Jahr 179 [v.Chr.] aus Akarnien 785 Bildwerke aus Bronze und 120 aus Marmor abtranspotiert haben. In den nächsten Jahrhunderten füllten sich nicht nur die Privathäuser der Nobiles mit kostbaren Möbeln, Teppichen, Musikinstrumenten sowie Gold- und Silbergerät; auch die öffentlichen Bauten und Plätze wurden mit erbeuteten Statuen geradezu überschwemmt: 58 v.Chr. soll M. Aemilius Scaurus ein anlässlich seiner Siegesspiele erbautes Theater mit 3000(!) griechischen Statuen geschmückt haben“239. Um diesen Aderlass, gegen den zuvor immer wieder griechische Politiker ergebnislos protestiert hatten, zu beenden, schickte Athen im Jahr 155 v.Chr. eine aus den führenden Köpfen der philosophischen Schulen bestehende Gesandtschaft nach Rom, die die Römer vom Unrechten ihres Tuns überzeugen sollte – welch ein Beweis für das antike Vertrauen in die Kraft des vernünftigen Arguments! Besonderen Eindruck auf die römischen Adressaten der Mission soll dabei die Rede des Akademikers, das heißt des skeptizistisch orientierten Philosophen Karneades von Kyrene (214/12-129/238) gemacht haben. Dessen Strategie zielte darauf ab, das von den Römern zur Legitimierung ihrer Herrschaftsansprüche und deren militärischer Durchsetzung angeführte Argument, Rom bringe der Welt Frieden und Gerechtigkeit, durch Hinweis auf die Aneignung des materiellen und kulturellen Reichtums der Besiegten als Ideologie zur Bemäntelung machtpolitischen Eigennutzes zu entlarven. 238 Zitate ebd. 239 Schulz 2010, S. 408f. 67 Die Schlagkraft von Karneades‘ Argument verfehlte seine Wirkung nicht; sie führte zwar nicht zur Änderung des römischen Verhaltens, aber zu einem Wechsel in dessen Begründung: „Nicht die Herrschaft des Stärkeren – so konterten Cicero, Vergil und Livius – sondern die des Besseren begründe ihr Imperium, das deshalb auch zum Nutzen der Beherrschten ausgeübt werde und der Welt Frieden und Sicherheit gebracht habe“240. Dies Argument ist uns aus unserer Analyse adeliger Selbstinterpretation bekannt, und obwohl es auf der von Aristoteles vorgezeichneten Linie liegt, der zufolge „das bestimmende Merkmal der Aristokratie [] Tugend (areté) [ist]“241 bzw. „Adel [] altvererbte Tugend und Wohlhabenheit“242, ist es offensichtlich ein Sophismus, ebenso zweideutig wie die ihm zugrunde liegende Kategorie des Guten bzw. Besseren, die aus sophistischer Perspektive eben Synonym für den Stärkeren ist. Dass der die Macht Erobernde in dieser Hinsicht – ‚beziehungsweise‘, wie Aristoteles sagt – besser ist als der Unterworfene, liegt auf der Hand. Das Argument spielt mit dem durch die begriffliche Arbeit von Sophisten und Philosophen bereits freigelegten Doppelsinn von gut und besser: Es kann den Primat in einer beliebigen techné bezeichnen, z.B. erfolgreich Krieg zu führen, ein Schiff zu lenken, als Arzt Kranke zu heilen, hat daneben aber eine ethische Bedeutung. Wer das Prädikat des ‚Besseren‘ in Anspruch nimmt wie der – im vorliegenden Fall: römische – Adel, tut dies auf der Grundlage einer spezifischen Überlegenheit, die er in ideologischer Manier ethisch-human verallgemeinert. Was aber das Argument anbelangt, Rom habe den eroberten Ländern Frieden gebracht, so wird hier der erste Schritt einer solchen eigenmächtig ins Werk gesetzten Friedensmission unterschlagen, der in der Regel darin besteht, dass der Eroberer einen bestehenden Frieden, den Status quo, bricht. Dass vom Eroberer nicht der Friede überhaupt, sondern der von ihm diktierte als hohes Gut geachtet wird, bringt deutlich Augustinus (354-430 n.Chr.) zum Ausdruck, der große Kenner der Römer wie der Motive des menschlichen Herzens im allgemeinen, wenn er ausführt: „Sogar die Räuber wollen mit ihren Spießgesellen Frieden haben, um den Frieden der anderen um so grimmiger und erfolgreicher anzugreifen“243. Und, hier liegt der Übergang zur Politik, „auch die, mit denen sie Krieg führen, wollen sie womöglich zu den Ihrigen machen, 240 Ebd., S. 411 241 Politik 1294 a 11 242 Ebd., a 21 243 De civitate Dei 19,12 – Zu Augustinus sowie speziell zu De civitate Dei vgl. unten, Kap. IV 2.2. 68 um ihnen als Untertanen ihre Friedensgesetze aufzuerlegen“244. Ein solcher, die politische Geschichte durchgehend kennzeichnender Frieden unter Waffen stellt aber nach Augustin keinen echten, sondern nur „eine Art schattenhaften Frieden“245 dar. Er ist Augustinus zufolge die einzige Form des Friedens, deren der Mensch in dem ‚Weltstaat‘ und in dieser ‚Weltzeit‘ fähig ist. Und was die vom römischen wie von jedem anderen Adel propagierte Ideologie von der guten Herrschaft anbelangt, kommt einem der Schluss von Bertolt Brechts Stück Herr Puntila und sein Knecht Matti in den Sinn, wo es heißt: „Den guten Herrn, den finden sie geschwind / Wenn sie erst ihre eignen Herren sind“246. Durch das Christentum wird die wesensmäßige Gleichheit der Menschen (im gemeinsamen Glauben) betont. So heißt es im Galater-Brief: „Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Jesus Christus“247. Obwohl damit die ideale Einheit und Gleichheit der Menschen gesetzt ist, erfolgt die endgültige, nicht nur theoretische, sondern, durch die Theorie vermittelt, auch praktischpolitische Liquidation der Adelsideologie erst sehr viel später, mit dem beginnenden Niedergang der alltagsprägenden Kraft des Christentums, dessen Lehre von der Gleichheit aller Menschen vor Gott dennoch als Katalysator fungiert haben dürfte. In theoretischer Form wird die Kritik durch die Aufklärung geleistet, in praktischer Form durch die amerikanische Verfassung (1787), die keinen Adelsstand vorsieht, und durch die Französische Revolution (1798), die ihn als Institution beseitigt. Für Immanuel Kant (1724-1804) ist die Vorstellung erblichen Adels als „eines Ranges, der vor dem Verdienst vorhergeht [...], ein Gedankending ohne alle Realität“248, sie ist, wie zuvor von mir formuliert, bloße Prätention einer Substanz. Mit idealistisch-existentiellem Pathos und dennoch exemplarisch kritisiert Karl Jaspers diesen „falschen Anspruch des Adels []: Weil Adel nur in dem Aufschwung ist, in welchem sich das Sein [des Einzelnen als Einzelnen] erringt, kann er sich nicht selbst das Prädikat geben. Er ist nicht die Gattung, unter die einer fällt oder nicht fällt, sondern der Mensch überhaupt in der Möglichkeit seines Aufschwungs []. Will aber der Adel im Menschen sich verstehen als 244 Ebd. (Hervorh. Sk.) 245 Ebd. 246 A.O., Bild 12 247 Gal. 3,28 – Ich verdanke den Hinweis auf diese Schriftstelle meinem agnostischen Freund Prof. Adriano Aguti. 248 MS, A 191; B 221 – Die menschenfeindlichen Begleiterscheinungen des Adelsprinzips enthüllt schließlich die Literatur der Epoche mit Werken wie Lessings Emilia Galotti (1772), Goethes Die Leiden des jungen Werthers (1774) oder Schillers Die Räuber (1781). 69 ein bestimmtes Dasein und sich auslesen, so verfälscht er sich; der wahre ist anonym als Anspruch des Menschen an sich, der falsche wird Gebärde und Anspruch an andere“249. Der Vollständigkeit halber soll darauf hingewiesen werden, dass das Prinzip der Aristokratie, allgemeiner gesagt der Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, auch theoretische Verteidiger gefunden hat. In der griechischen Antike erfolgte dies ebenfalls durch Vertreter der Sophistik, über die uns vor allem Platon unterrichtet und die ich unter Bezugnahme auf zwei platonische Dialoge kurz unter dem genannten Aspekt charakterisiere. In dem berühmten Streitgespräch zwischen Sokrates und dem Sophisten Thrasymachos im ersten Buch der Politeia250 geht es um das Wesen der Gerechtigkeit. Thrasymachos erklärt mit seiner Definition, „das Gerechte sei nichts anderes als der Vorteil des Stärkeren“251 die Verfolgung der egoistischen Partikularinteressen zur „einzig vernünftigen Maxime des Handelns“252 und erhebt damit das Prinzip aristokratischen Verhaltens und die faktischen Machtverhältnisse zur Norm für menschliches Handeln. Für den vorliegenden Kontext noch erhellender ist die Argumentation des Sophisten Kallikles im Dialog Gorgias. Kallikles stilisiert das Phänomen der Selbstermächtigung zum „Gesetz der Natur“253 und spielt es gegen das staatlich gesatzte Recht aus, das seiner Meinung nach von den „sich schwach Fühlenden unter den Menschen und der großen Masse“254 gewollt ist, „um die kraftvolleren Menschen, die imstande sind, sich Vorteile zu verschaffen, einzuschüchtern, um selbst nicht ins Hintertreffen zu kommen“255. Seine Auffassung vom Naturrecht auf Selbstermächtigung illustriert Kallikles mit dem Hinweis auf die mythische Erzählung vom Raub der Rinder des Geryones 249 Jaspers 1953, S. 197f. (Zusatz Sk.) – Eine zeitgenössische, in die Welt der homerischen Epen rückprojizierte literarische Verarbeitung der ruinösen Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft, auf der die Herrschaft einer sozialen Gruppe über die Gesamtgesellschaft basiert, bietet Christa Wolfs eindrucksvolle Erzählung Kassandra (1983). Die Protagonistin Kassandra, troische Königstochter und berühmte ‚Seherin‘, deckt die durch den Krieg zwischen Griechen und Troern im Zusammenleben der Menschen die Oberhand gewinnende Logik der Macht auf. Hinter der historischen Fassade scheint die Kritik am zur Zeit der Abfassung noch real existierenden Sozialismus auf – aber keineswegs nur an diesem. Die Verkörperung der Machtlogik ist Achill, „das Vieh“: Mit ihm wird das homerische Paradigma des kriegerischen Heros demontiert. 250 Pol. 336 b-356 c 251 Ebd., 338 c 252 Kerfeld/Flashar, in: Grundriss 2/1, S. 56 253 Gorgias 483 e 254 Ebd., 483 b 255 Ebd., 483 c 70 durch den Zeus-Sohn Herakles, und versucht damit, Faustrecht, Freibeuterei und Raubrittertum mythologisch-theologisch zu legitimieren256. In kritischer Frontstellung gegen Christentum, Aufklärung, Demokratie und jede Art Gleichheitsdenken und geschichtlichen Fortschrittsoptimismus‘ stellt in der 2. Hälfte des 19. Jh. Friedriche Nietzsche (1844-1900) unter dem Titel des Willens zur Macht die theoretische Legitimierung des Prinzips der Selbstermächtigung der Starken und der Rechtfertigungsunbedürftigkeit der Macht ins Zentrum seines Denkens und versucht es durch Antithesen wie Herrenmoral versus Sklavenmoral (bzw. Mitleidsmoral) zu rationalisieren. Nietzsche propagiert gegen den demokratischen Egalitarismus einen „Aristokratismus der Gesinnung“, ein „Pathos der Distanz“, das den „Mut zu Sonderrechten, zu Herrschaftsrechten“ hat257. Nietzsche belässt es jedoch nicht bei der Rechtfertigung des Machtprinzips als soziales Phänomen, sondern nimmt dessen Universalisierung vor, die im sophistischen Argument vom ‚Naturgesetz‘ der Macht bereits angelegt war. Indem für Nietzsche „das innerste Wesen des Seins Wille zur Macht ist“258, vollzieht er „die Projektion des Willens zur Macht aus der Sphäre des Menschen ins All“259 und schafft derart das paradoxe Gebilde einer „nichtmetaphysischen Metaphysik“260, die jeder Form des Machtstrebens die metaphysische Legitimation schafft. Und auch nach Nietzsche hat die Idee eines Adels als wie immer zu definierender sozialer Elite nicht aufgehört zu faszinieren, wie die Versuche der Restituierung eines substantiellen Adelsbegriffs belegen. Man denke etwa an die „rassenaristokratischen Utopien“261 des Grafen Gobineau (1816-82) und von Hewston Stewart Chamberlain (1855-1927) als Vordenkern des völkischen Wahns einer biologisch privilegierten arischen Rasse im Nationalsozialismus, ferner an die Vorstellungen eines ‚Adels der Tat‘262 und einer „Geistesaristokratie“263 in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg. 256 Vgl. ebd., 484 d 257 Zitate vgl. Werke II, S. 1206 (Aph. 43) – Vgl. zur Thematik bei Nietzsche auch Schönknecht 2006, S. 67ff. 258 Werke III, S. 778 259 Kaufmann 1988, S. 488 – Das Sein bei Nietzsche mit All zu paraphrasieren, wie Kaufmann es tut, erscheint etwas naiv. 260 Ries: Art. Nietzsche, in: Lutz 1988, S. 578 – Zum Denken Nietzsches vgl. auch Schönknecht 2006. 261 Gerstner 2008, S. 140 262 Vgl. ebd., S. 257ff. 263 Ebd., S. 272 71 Bis heute dient die Aristokratie als „Projektionsfläche“264 diffuser Wünsche und Vorstellungen des Publikums, wie der Erfolg einschlägiger Presseorgane für Adels- und Hofberichterstattung in bestimmten Kreisen der Bevölkerung beweist. Und gegen solche Faszination sind mitunter auch Intellektuelle nicht gefeit, gemäß der süffisanten, vielleicht insgeheim selbstkritischen Bemerkung Adornos: „Was zu den Aristokraten hinzieht und manche von ihnen zu den Intellektuellen, ist fast tautologisch einfach: daß sie keine Bürger sind“265. Um Missverständnissen vorzubeugen, weise ich darauf hin, dass der grundlegende Widerspruch im Konzept der Aristokratie nicht ausschließt, dass sich im Geburtsadel ein starkes Binnenethos ausbildet, für welches ja bereits Beispiele gegeben wurden. Solidarität innerhalb des eigenen Standes, Mut und Leistungsbereitschaft, Verlässlichkeit gegenüber eingegangenen Verpflichtungen (‚pacta sunt servanda‘), Verantwortungsgefühl für die der herrschaftlichen Fürsorge Bedürftigen, Hochschätzung der Institution der Familie, Förderung der Künste und Bildungsstreben: Das alles kann sich innerhalb des Grundwiderspruchs entfalten – und diesen der Wahrnehmung entziehen266. All diese Tugenden aber, dies sei abschließend bekräftigt, sind nicht an die Existenz des Adels als sozialer Entität gebunden; die Idee einer solchen bleibt ideologisch. 2.3.4 Freisetzung des Individuums – eine Voraussetzung der Wissenschaft Für das Thema der vorliegenden Arbeit ist ein weiterer Aspekt des Adels von Bedeutung. Wenn auch, wie zitiert, in der Antike das Einzel-Ich seine Substanz an der Sippe hat, so hat diese doch ihr Sein in den Individuen, aus denen sie sich zusammensetzt. In Form der Aristokratie bildet sich daher eine Gruppe stark individuierter, nach eigenem Ermessen entscheidender und handelnder, kurz: autonomer Persönlichkeiten heraus, die sozialen Zwängen und Konventionen nicht oder nur in dem von ihnen selbst akzeptierten Umfang zustimmen und eigene Vormacht und ‚Vollmacht‘ erstreben. Diese Selbstständigkeit kann destruktive Züge annehmen, nach außen in Form von Krieg (‚Städtezer- 264 Ebd., S. 41 265 Th.W. Adorno: Ohne Leitbild. Parva Aesthetica (zit. Gerstner, a.O., S. 9). 266 Derartigen Wahrnehmungsdefiziten begegnet man auch heute noch, etwa bei W. Caspart, der in seiner Philosophie eines modernen Idealismus pauschal „der spießbürgerlichen Weinerlichkeit und Todesverdrängung von heute“ das Ideal der „aristokratischen Todesverachtung“ (Caspart 2012, S. 61) entgegenhält. 72 störung‘), im Binnenverhältnis als unerbittliche Konkurrenz wie beim Streit zwischen Agamemnon und Achill, die um des persönlichen Prestiges willen die Troja-Expedition der Griechen an den Rand des Scheiterns bringen. Die konstruktiven Merkmale solcher Persönlichkeitsstrukturen sind jedoch Eigeninitiative, Entscheidungsfreude und, wie etwa bei Odysseus und Nestor, geistige Unabhängigkeit und Unbestechlichkeit des Urteils. Diese im Adelsmilieu herausgebildeten Charakterzüge finden sich auch bei den Begründern der Wissenschaft, und sie stellen eine, vielleicht die entscheidende Voraussetzung dar, unter denen eine solche Begründung erfolgen konnte: Die Fähigkeit, eingelebte Konventionen und Sichtweisen infrage zu stellen und auf neue Lösungen hin zu überschreiten, setzt die erwähnte Unabhängigkeit des Urteils voraus. Dass es den ersten Denkern Mut abverlangte, mit ihren originellen, tradierten Vorstellungen zuwiderlaufenden, das heißt die mythischen Erzählungen infrage stellenden Welterklärungen vor das Publikum zu treten, lässt sich denken. Eine doxographische Bestätigung dieser Annahme liefert zum Beispiel der Peripatetiker (d.h. der aristotelischen Schule angehörende) Themistios (um 350 n.Chr.) mit seiner Feststellung, Anaximander von Milet habe als Erster „den Mut gehabt, eine Schrift über die Natur zu veröffentlichen“267. Dass solchem Mut eine reale Gefährdung korrespondierte, zeigen die Vorwürfe der Gotteslästerung gegen einzelne Denker. Zwar war die „[griechische] Religiosität nicht einzwängend, sondern befruchtend“ und begünstigte „das autonome Handeln des Menschen“268, aber sie ließ sich als Vorwand gegen missliebige Denker instrumentalisieren, wie der Prozess gegen Sokrates und der Beinahe-Prozess gegen Anaxagoras belegen. Eine soziologische Erklärung des Mutes in theoretischen Fragen besteht darin, dass die frühen Denker häufig dem Adel, der Führungsschicht ihrer Heimatregion, entstammen. Dies gilt zum Beispiel für Thales, der nach dem Bericht des Diogenes Laertius mütterlicherseits „aus dem Hause der Theliden, einem phönizischen Geschlechte von höchstem Ansehen“ stammte269. Es gilt ebenso für Heraklit (550-480 v.Chr.), einen der größten unter den frühen Philosophen und der Überlieferung zufolge von basileis abstammend270. Seine Verwurzelung im aristokratischen Ethos belegt sein Aphorismus: „Eins gibt es, 267 DK 12 A 7, zit. Gemelli I, S. 33 (Hervorh. Sk.) 268 Schulz 2010, S. 37 269 D. L. I 22 270 So Diogenes Laertius unter Berufung auf Antisthenes, a.a.O., IX 6 73 was die Besten [oi áristoi!] allem anderen vorziehen: den ewigen Ruhm den vergänglichen Dingen; die Vielen freilich liegen vollgefressen wie das Vieh“271. Heraklits Eloge auf den ‚ewigen Ruhm‘ als Lohn herausragender Leistung ist ein Beleg dafür, wie sehr auch ein großer Denker „ein Sohn seiner Zeit“ ist und partiell in deren Denkhorizont bzw. Ideologie befangen bleibt, und zwar in doppeltem Sinne. Erstens scheint Heraklit nicht zu beachten, dass der Wert des Ruhms sich misst am Wert der Handlungen, aus denen er hervorgeht. Eine solche Differenzierung setzte die Dimension kritischer Selbstreflexion voraus und wäre gleichbedeutend mit der Begründung von Moraltheorie. Dieser Schritt wird aber erst durch Sokrates und vor allem durch Platon vollzogen. Zweitens muss gerade bei Heraklit, dem häufig die berühmte Sentenz panta rheî, d.h. ‚Alles ist im Fluss‘ bzw. ‚Alles ist in unaufhörlicher Veränderung begriffen‘, zugeschrieben wird272, die Verwendung des Epitheton ‚ewig‘ in Verbindung mit ‚Ruhm‘ erstaunen. Heraklit, der betont, dass nichts ewig ist, außer dem Wechsel selbst, sollte doch mit der Flüchtigkeit der menschlichen Dinge – und damit auch des Ruhms – vertraut sein. Wir wissen jedenfalls heute, dass jede Epoche ihre eigenen Außerordentlichkeiten produziert, die vergangene Größe ‚in den Schatten stellen‘, das heißt, im elementaren Sinn der Metapher, sie der Sichtbarkeit entziehen. Hier gilt Hegels Wort „Siehe die Füße derer, die dich hinaustragen werden, stehen schon vor der Tür“273. Und niemand würde heute noch die Namen von Homer oder Heraklit kennen – und die meisten kennen sie ja in der Tat nicht – ohne das epochale Antike-Revival namens Renaissance und wenn diese Namen nicht durch Historie, durch systematisch geleistete geschichtliche, geisteswissenschaftliche Erinnerung für das interessierte Bewusstsein präsent gehalten würden274. Und als interessierte ist auch die historische Erinnerung notwendig selektiv. 271 DK 22 B 29 – Ein eher belustigendes Beispiel innerer Unabhängigkeit liefert eine über Thales berichtete Anekdote. Als ihn seine Mutter ermahnte, endlich eine Frau zu nehmen, habe er geantwortet, es sei zum Heiraten noch zu früh, und als sie die Mahnung eine Zeit später wiederholte, habe er gesagt, nun sei es zu spät dazu. So sei er unverheiratet geblieben271. Thales‘ Entscheidung gegen Ehe und Familie war als solche allerdings unaristokratisch, galt doch dem Adel, wie wir gesehen haben, die Erhaltung des Stammes als hohes, ja höchstes Gut. 272 Im Kapitel über Heraklit wird sich zeigen, dass dieser zwar eine der Formel nahe kommende Auffassung vertreten, jedoch die Wendung selbst nicht geprägt hat. 273 Hegel (1971) Bd.18, S. 36; zit. nach Apg. 5, 9 274 Das Ephemere des Ruhms wird in der heutigen massenmedial geprägten Gesellschaft besonders deutlich: Die Helden des allumspannenden Showgeschäfts – Sportler, Schauspie- 74 Derartige Wahrnehmungen und ihre Reflexion gehören aber in vollem Sinn erst einer späteren Epoche, und zwar erst der Neuzeit, wenn nicht der Moderne in engerem Sinne an – und die Erfahrung der Futilität und Bodenlosigkeit der Einzelexistenz in ganzer Schärfe zu machen, steht vielleicht auch uns erst noch bevor. Heraklits Denken ist, wie das der frühen Denker generell, noch mythisch-archaisch geprägt. Sie erfahren zwar das unaufhörliche Fließen der Zeit, aber noch nicht als ziellosen, von keinem Telos her definierbaren progressus ad indefinitum, sondern im Sinne des Mythos als zyklisches Geschehen, als unaufhörliche Wiederholung des Gleichen, als Ausdruck der archái als des Immerseienden. Was aber bedeutet dies, und wie erklärt es sich? Nun, der griechische Mythos ist im Kern Naturmythos. Die Naturvorgänge werden erfahren in der ihnen immanenten Rhythmik und Zyklik, in den sich für das mythische Empfinden stets identisch wiederholenden Ereignisfolgen. Der beständige Wechsel von Tag und Nacht, der immer wiederkehrende Zyklus der Jahreszeiten – Frühling, Sommer, Herbst, Winter – wie der Lebensalter: Geburt, Wachstum, Reife, Altern, Tod oder der Rhythmus des Säens, der Aufzucht und des Erntens: Diese Zyklen, in die sich der archaische Mensch als schicksalhaft eingefügt erlebt, bilden samt ihren typischen Störungen (unter Umständen bis hin zur Vorstellung der ekpyrosis, des Weltenbrands) die Basis der mythischen Religion – sie sind im übrigen Gegenstand eingedenkenden Bittens und Feierns bis heute. Ihrer inneren Gestalt nach – denn in der Religion entspricht allem Äußeren ein Inneres – sind diese Zyklen archái (Sg. arché), das heißt selbst unveränderliche und in diesem Sinne ‚ewige‘ numinose Formen, die in allem Geschehen zur Erscheinung gelangen und die die mythenbildende Phantasie der Griechen zu Göttern personifiziert, die in den Ereignissen ihre Parusie haben275. Die archái des menschlichen Handelns verkörpern in der homerischen Religion die Heroen. Als hemítheoi, ‚Halbgötter‘, sind sie zwischen Göttern und Menschen angesiedelt: übermenschlich in ihren Fähigkeiten, aber doch sterblich und damit irritabel wie der Mensch, stellen sie für diesen die arché, das Musterbild seines Handelns, dar. Zwar „mit Göttern soll sich nicht messen ler, nicht zuletzt die Journalisten selbst – sind wie niemals zuvor Eintagsfliegen. Oder denken wir an die Euphorie, mit der das neue Jahrtausend als Beginn einer neuen Zeit begrüßt wurde und daran, wie viele angeblich charakteristische Epitheta das noch junge Jahrhundert bereits erhalten hat – das alles wird schon morgen von anderem abgelöst. 275 Einer eindringlichen Analyse der archái als der Basis der mythischen Religion der Griechen widmet sich Hübner: Die Wahrheit des Mythos (vgl. Bibliographie) 75 irgendein Mensch“276, doch die Heroen erscheinen eher kommensurabel. Sank auch „das Geschlecht der halbgöttlichen [hemítheon] Menschen in den Staub“277, so bleiben doch die Stärke Achills, die Intelligenz des Odysseus, der Gemeinsinn Hektors als Muster, und die Mimesis, die Anähnlichung an solche Modelle278 eröffnet den Weg zu einem Ruhm, der einem den Zeitlauf als zyklisch erlebenden Bewusstsein, unvergänglich erscheint, insofern er als Element in den Zyklus eingegangen ist. Heraklits Verlangen nach „ewigem Ruhm“ ist also weniger Ausdruck persönlicher Ehrsucht, es liegt darin eher das ethische Prinzip der Angleichung der eigenen Person an ein ‚Maß gebendes‘ ‚Vor-Bild‘, an jene ‚übermenschliche‘ Vorbildlichkeit (der Heroen), die gut ein halbes Jahrhundert später der Sophist Protagoras von Abdera (483-415 v.Chr.) mit dem Satz „Aller Dinge Maß ist der Mensch“279 zu destruieren sucht. Die leistungsbereite Orientierung am Heros als bewundertem Vorbild bleibt jedoch insofern eine defizitäre Perspektive, als der Mitmensch primär als Konkurrent und nicht in der Berechtigung seines gleich gerichteten Strebens wahrgenommen wird. Die Perspektive der Reziprozität, das Eigene im Anderen und das Andere in einem selbst zu sehen, ist diesem Bewusstsein noch nicht zugänglich; es gelangt über die in den Epen propagierten „kompetitiven Werte, also das individualistisch ungebundene Streben nach Ruhm und Ehre“280 nicht hinaus, und das gilt auch für die entstehende Gemeinde der Wissenschaftler – und es gilt, cum grano salis, bis heute. Der Beste zu sein ist neben der erstmals von Aristoteles hervorgehobenen theoretischen Neugier281 im wissenschaftlichen Leben stets zumindest ein sekundäres Motiv. Als Beispiel für Konkurrenzdenken im Bereich der Theorie kann wiederum Heraklit dienen, der gegen seine Vorgänger und Mitbewerber im Denkgeschäft heftige Invektiven auf Lager hat, die durchaus mit den beschämenden Beschimpfungen vergleichbar sind, mit denen die Helden Homers einander gelegentlich 276 Goethe: Grenzen der Menschheit (1781) 277 Ilias 12, 23 (zit. MM 144) 278 In der Philosophie Platons werden wir dieser Vorstellung von den archái des menschlichen Handelns (wie von den archái aller Dinge) wiederbegegnen, aber nicht mehr in mythischer Personifizierung, sondern in der abstrahierten Form der Ideen als der ewigen, vollkommenen Urbilder, an denen die vergänglichen Einzeldinge (in unvollkommener Weise) nur partizipieren. Hübner ist insofern Recht zu geben darin, dass bei Platon „noch überall die Spuren des mythischen Denkens zu finden sind“ (Hübner 2011, S. 37). 279 DK 80 B 1 280 Gehrke/Schneider 2010, S. 91 281 Vgl. Metaphysik 980 a 20 76 traktieren282. So poltert Heraklit: „Vielwisserei lehrt nicht Verstand haben. Sonst hätte sie’s Hesiod gelehrt und Pythagoras, ferner auch Xenophanes und Hekataios“283. Den Verstand sieht man primär in der eigenen Person verkörpert – was menschlich verständlich, theoretisch naiv, aber auf Grund der auf der Einheit des Organismus basierenden Identität und Selbstaffirmation wohl unausbleiblich ist284. Eine geistige Vertiefung der für sich gewordenen, sich als solche wissenden Individualität zur Idee der Subjektivität erfolgt erst in der klassischen Periode mit der Erarbeitung der Begriffe des (sittlich) Guten und des Gerechten durch Sokrates und Platon sowie durch die Menschengestaltung der Tragiker. Ein tragischer Konflikt wie derjenige Antigones in Sophokles‘ (ca. 497-406 v.Chr.) gleichnamiger Tragödie, die zur Bewahrung der sittlichen Ordnung der weltlichen Macht entgegentritt und eher den Tod auf sich nimmt als die Verletzung des Sittengesetzes, hier verkörpert durch das göttliche Gesetz, dass Tote ein Recht auf Begräbnis haben, zu akzeptieren, ist homerischem, am Prinzip der Vergeltung orientiertem Denken, aber wohl auch den meisten der vorsokratischen Weisen, noch nicht zugänglich. Man setzte das Leben bereitwillig ein für das Vaterland als den konkreten, das eigene Dasein tragenden Lebenszusammenhang, aber nicht für das abstrakte Recht eines Toten, nicht für eine ‚bloße‘ Idee wie eine als gottgegeben geglaubte ethische Norm. Mit ihrer Überzeugung, man müsse den Göttern mehr gehorchen als den Menschen285 – einer Haltung, die ihr den Tod bringen wird – überwindet Antigone die Naturschranke, in der das vorsokratische Individuum noch befangen ist. Dass der Dichter eine Frau als Trägerin solchen sittlichen Heroismus wählt, deutet auf die beispielgebende, Maßstäbe setzende Funktion der Literatur hin. 282 Vgl. z.B. die seitenlange, keine Beleidigung scheuende Beschimpfung Agamemnons durch Achilleus in Ilias 1, 121ff. 283 DK 22 B 40 284 Zeitgenössische Beispiele wissenschaftlicher Eitelkeit scheinen sich übrigens häufig bei Naturwissenschaftlern zu finden, die der Erfolg auf ihrem Fachgebiet dazu verleitet, aus dessen Ergebnissen weltanschauliche Folgerungen zu ziehen, die von diesen Resultaten nicht gedeckt werden. Insbesondere Forscher, die zur Verallgemeinerung evolutionärer Theorie neigen oder auch Neurowissenschaftler tendieren dazu. Im 19. Jh. waren es Männer wie der Biologe Ernst Haeckel, die glaubten, im Kausalprinzip die Weltformel gefunden zu haben und der sich daraus eine eigene, Monismus genannte Philosophie bastelte und höchst erfolgreich populärwissenschaftlich propagierte, in der Gegenwart sind es Figuren wie der Biologe [sic!] Richard Dawkins, die in besinnungslosem Gerede vorgeben, die Welträtsel lösen zu können. 285 In diesem Sinn sagt Antigone, die gegen das Verbot König Kreons ihren als Staatsfeind betrachteten Bruder Polyneikes beerdigt hat, zu Kreon: „Auch nicht so mächtig achtet ich, was du befahlst, dass dir der Götter unbeschriebenes, ewiges Gesetz sich beugen müsste, der du sterblich bist“ (Antigone, V. 451ff.) 77 Bei der erstmaligen Aufführung der Antigone um das Jahr 440 v.Chr. steht Sokrates (470-399 v.Chr.) im 30. Lebensjahr; möglicherweise hat das Drama auf ihn als Initiation zu einer über bloße Individualität hinausgehenden Form sittlicher Selbstbestimmung gewirkt, die ihn 40 Jahre später das gleiche Schicksal der Opferung des eigenen Leben zur Verteidigung des allgemeinen Prinzips der Gerechtigkeit auf sich nehmen lässt. Auch für ihn gilt das Wort, mit dem der Chor Antigones Haltung ehrt: „Nach eigener Wahl und lebend, wie sonst kein Sterblicher, wallst du zum Hades“286. Die Bedeutung der Institution des Heros als genuin griechisches Phänomen sollen zwei Beispiele sichtbar machen. Das eine liefert Herodot in dem Ägypten gewidmeten zweiten Buch der Historien. Hier weist er auf die Exklusivität der Heroenverehrung bei den Griechen hin. Die Ägypter gelten den Griechen als das älteste Volk überhaupt, und dies verleiht ihnen besondere Autorität. So sind Herodot zufolge „fast alle Namen der Götter aus Ägypten nach Hellas gekommen“287. Das mag historisch zutreffen oder nicht, Herodot jedenfalls erscheint es umso bemerkenswerter, dass die Ägypter „einen Dienst der Heroen durchaus nicht [kennen]“288. Der im Kultus des Heros sich manifestierende Gedanke, dass der nach dem Besten strebende Einzelne dem göttlichen Wesen sich annähert, ist für Herodot eine originäre Leistung der Griechen. Dieser Kult der Heroen ist Ausdruck der griechischen Tendenz zur Individualisierung, im Helden ist „der individuelle Mensch als tätiges und leidendes Subjekt entdeckt“289. Aus der Tatsache, dass Herodot und andere antike Schriftsteller von der ägyptischen Priesterschaft als der ideologisch maßgebenden Schicht immer nur in der Kollektivform sprechen und kaum einmal deren einen persönlich nennen, darf man den Schluss ziehen, dass die über Jahrtausende zentralistisch auf die Person des göttlichen Pharao hin ausgerichtete Gesellschaft Ägyptens derartige Tendenzen zur Freisetzung des Individuums nicht hervorgebracht, sondern im Gegenteil die Homogenität der Bevölkerung bzw. der einzelnen Kasten begünstigt hat. Wenn wirklich, wie Herodot berichtet, beim Bau der Pyramiden für die einzelnen Arbeitsgänge – Brechen und Transport der Steine, Errichtung des Bauwerks – Einheiten von je circa 100 000 Menschen jeweils für mehrere Monate abkommandiert wurden, ergibt sich 286 Antigone, V. 815f. (Hervorh. Sk.) 287 Hist. II 50 288 Ebd. 289 Cassirer 2010, S. 231 78 tatsächlich das Bild eines rigide geordneten Ameisenstaates290, in dem für individuelle Entfaltung keinerlei Raum war. Das zweite Beispiel illustriert die motivierende Kraft, die der Heroenkult auf ein machtorientiertes Individuum ausüben konnte. Die Rede ist von Alexander dem Großen (356-323 v.Chr.), der seine Person und sein Ziel der Welteroberung bewusst und ideologisch geschickt in den durch Homers Epen entworfenen mythischen Zusammenhang stellt. Für sich selbst beansprucht er, väterlicherseits vom Zeus-Sohn Herakles und mütterlicherseits von Achilleus, dem Hauptheros der Ilias, abzustammen. Als er im Jahr 334 zum Feldzug gegen Persien aufbricht, wählt er „Ilion [Troja] als erstes Marschziel“291 und betet dort am (vermeintlichen) Grab „seines mythischen Vorbilds Achilleus“292. Bereits beim Übersetzen über die Dardanellen nach Kleinasien hatte er unmittelbar vor Erreichen der Küste symbolträchtig seinen Speer auf das Ufer geschleudert, um das Gebiet als „speergewonnenes“ Land in Besitz zu nehmen293. Auch den weiteren Feldzug, der ihn zur Eroberung Ägyptens und Persiens und weiter bis zur Indusmündung führt, stellt Alexander in sehr frei interpretierte mythische Zusammenhänge und „verschmilzt mythische und historische Vergangenheit“294. So lässt er sich in Ägypten, wo „die Priester [!] Alexander als Befreier [von der persischen Herrschaft] freudig begrüßten“295, als neuer Pharao inthronisieren. Da der ägyptischen Überlieferung zufolge der Pharao der Sohn des Hauptgottes Amun Re ist, dem in Griechenland der Zeus Ammon entspricht, präsentiert Alexander sich den Griechen damit als Sohn des Zeus und stellt sich auf eine Stufe mit dem Halbgott Herakles. Im Jahr 325, nach dem durch keinerlei militärische Notwendigkeit bedingten, jedoch als „letzte Probe seiner Göttlichkeit“296 gewollten Gewaltmarsch durch die im persisch-indischen Grenzbereich gelegene Gedrosische Wüste, „eine der unwirtlichsten Einöden der Erde“297, bei dem Alexander drei Viertel seines gewaltigen Heeres einbüßt, und damit eine ungeheure Zahl von Menschenleben vernichtet, inszeniert er „den Rest des Marsches wie eine dionysische Prozession, thronend auf einem Prunkwagen mit seinen Freunden 290 Vgl. Historien II 124 291 Schulz 2010, S. 245 292 Ebd. 293 Ebd., nach Diodor 294 Ebd., S. 246 295 Ebd., S. 250 296 Ebd., S. 259 297 Ebd., S. 258 79 und begleitet von Frauen und Musikanten“298. Das Heer vernichtet, der Führer vergöttlicht: „Wie ein neuer Dionysos – der angeblich aus Indien in den Westen gezogen war – wollte Alexander erscheinen, für seine Soldaten zweifellos ein makabres Schauspiel angesichts der im Wüstensand zurückgebliebenen Kameraden“299. Ich fasse zusammen: Die Herausbildung des Adels unter den kleinräumigen Verhältnissen Griechenlands, der Kult (über)menschlicher Größe in Gestalt der Heroenverehrung, der wenig einengende, nicht hierarchisch verfestigte Polytheismus und der aus all dem resultierende Zug zur Individualisierung sind ein genuin griechisches Phänomen. Sie bilden damit auch eine notwendige, wenn auch nicht zureichende Bedingung für die in Form der Wissenschaft sich entfaltende individuelle Wahrheitssuche und Weltdeutung. 2.4 Notiz zur Herausbildung der Polis Ich hatte zu Beginn des Kapitels über die Dark Ages auf die in der Forschung als Renaissance des 8. Jahrhunderts apostrophierte Aufbruchsbewegung hingewiesen, mit der Griechenland als sprachlich-ethnische Einheit greifbar wird. Als Faktoren und Elemente des Aufbruchs wurden neben der schon früher in Gang gekommenen Herausbildung der Aristokratie als erstes umfassendes politisches Prinzip weiterhin die Übernahme der Buchstabenschrift, die Verschriftlichung der Epen und der Beginn der Kolonisation ausgemacht. Parallel dazu erfolgt auch die Entwicklung der typischen griechischen Lebensform der Polis, des politisch selbstständigen, von der Bürgerschaft getragenen, zunächst jedoch noch vom Adel dominierten Stadtverbands. So entsteht schon um 900 v.Chr. aus dem Zusammenschluss mehrerer Dörfer die berüchtigte Polis Sparta, die als ‚Beitrag‘ zur griechischen Kultur vor allem ihren Militarismus und eine besondere Form der Eugenik aufzuweisen hat. Nach einem Bericht des Plutarch (ca. 46-120 n.Chr.) ließen die Spartaner nur gesunde, kräftige Neugeborene am Leben. War das Kind „aber schwächlich und missgestaltet, so ließen sie es zu den sogenannten Apothetai 298 Ebd., S. 259 299 Ebd. – Wer, wie Hübner, die ‚Wahrheit des Mythos‘ beschwört, muss sich solche Ausartungen vergegenwärtigen. 80 (Ablagen) bringen, einem Felsabgrund am Taygetos“300, das heißt man ‚entsorgte‘ es kurzerhand in die Bergschlucht301. Der Landadel Attikas konzentriert sich in Athen und schafft damit die Voraussetzung für dessen künftige kulturelle Blüte und die politische Führungsposition in Griechenland, die jedoch stets von neuem gegen konkurrierende Mächte, vor allem gegen Sparta, behauptet werden muss. 300 Zit. nach: Griech. Sozialgeschichte, Q 58 301 Dass Sparta zur griechischen Kultur im engeren Sinne nichts Positives beigetragen habe, war seit je wissenschaftlicher Konsens. „Keine Kunst und Wissenschaft war bei den Lakedämoniern“, schrieb Hegel in seiner Geschichte der Philosophie (I, 372), In jüngerer Zeit bemühen sich Historiker, dieses Urteil zu relativieren, indem sie darauf hinweisen, dass Sparta „zumindest in der Frühzeit ein kulturelles Zentrum [war], das eindrucksvolle Bauten und Kunsterzeugnisse hervorbrachte sowie Dichter und Sänger anzog“ (Schulz 2010, S. 82). – Im übrigen ist die uns so grausam erscheinende Selektion Neugeborener in Sparta in den zeitgenössischen Kontext zu stellen. Es gibt für diese Praxis ein mythisches Vorbild, gleichsam ein Urbild, ihre platonische Idee, im 18. Buch der Ilias, und zwar in der Aktion der Hera, die sich ihres missgebildeten Sohnes Hephaistos durch den Wurf vom Olympos herunter zur Erde zu entledigen sucht, wo der so schnöde Geworfene auf der Insel Lemnos zu Boden fällt und von der Göttin Thetis betreut wird, Hephaistos Worten zufolge der „edelsten Göttin [], welche vordem mich gerettet im Schmerz des unendlichen Falles, als mich die Mutter verwarf, die Entsetzliche, welche mich Lahmen auszutilgen beschloß“ (V. 394ff.). Selbst Platon, der Begründer des philosophischen Idealismus, der die allzu verweltlichten homerischen Göttervorstellungen sonst so entschieden kritisiert (vgl. Kap. I 6.9) und der nicht müde wird, die Abwendung der Seele von der Welt der Vergänglichkeit und ihre Orientierung an der transzendenten Idee des Guten einzufordern, nimmt in der Politeia keinen Anstand, für das (vermeintliche) Gedeihen des Staates derartige Maßnahmen vorzuschlagen. In seinen Überlegungen zur angemessenen Lebensweise des den Staat tragenden Wächterstandes, in denen er auch den Frauen- und Kinderkommunismus propagiert (Pol. 457), begrenzt Platon auch die Pflicht und das Recht zur Kinderzeugung altersentsprechend, und zwar bei der Frau auf das vierzigste und beim Mann auf das 55. Lebensjahr. Falls von den Wächtern jemand jenseits dieser Grenze „bei den Zeugungen für den Staat mittut, so werden wir dies für ein gegen göttliches und gegen menschliches Recht verstoßendes Vergehen erklären“ (461 a). Eine Empfängnis jenseits dieser Altersgrenze sei zu verhüten bzw. „die Frucht am besten gar nicht ans Licht zu bringen“ (461 c). Komme es aber doch zu einer Geburt, „dann müssen sie es mit dem Kind so halten, als sei keine Nahrung für es vorhanden“ (ebd.) – eine euphemistische Formulierung für die Tötung durch Verhungernlassen. Eine Anspielung auf diese Praxis findet sich ebenfalls in Platons Theätet. Als der junge Theätet die Erkenntnis als Wahrnehmung definiert, mahnt Sokrates, dieses Kind von Theätets Intellekt, bei dessen Geburt er, Sokrates, Hebammendienst geleistet habe, genau darauf zu prüfen, ob es gesund geboren sei und aufgezogen werden müsse oder ob man es „nicht aussetzen [müsse] (a.O., 161 a). Auch im Zwölftafelgesetz, dem 451 v.Chr. erlassenen ersten römischen Rechtskodex, wird die Selektion missgebildeter Kinder ausdrücklich empfohlen (Vgl. Heilpädagogik – Geschichte: Altertum. www.sonderpaedagoge.de) – Zur Praxis der rituellen Kindstötung im Altertum vgl. unten, Kap. I 7.4. 81 Nach dem Palaststaat der mykenischen Zeit, der Aristokratie mit der personalen Herrschaft der basileis, die sich in den Dark Ages herausbildet und in den Epen ihre repräsentative wie überhöhende Darstellung findet, bildet sich in der archaischen Periode mit der Polisordnung eine neue politische Struktur heraus, die die klassische Zeit Griechenlands prägt und mit deren Auflösung durch das makedonische Großreich um die Mitte des 4. Jh. v.Chr. die letzte Periode der griechischen Kultur, der sogenannte Hellenismus anhebt. An dieser Stelle kann die Entwicklung Griechenlands zu einem Netz von Stadtstaaten nicht in extenso dargestellt werden, dies ist Aufgabe der Historiker; hier sollen lediglich einige Grundzüge aufgezeigt werden. Was für die Genese des Adels galt, gilt ebenso für die Entwicklung der Polis: Sie lässt sich mit den Mitteln der Historie nur beschreiben, aber nicht begreifen. Ihrem Begriff nach ist die Polis die Manifestation des rationalen Prinzips auf gesellschaftlicher Ebene, angesiedelt oberhalb der hier nicht zu thematisierenden Ebene der oikeia, des Hauswesens. Durch die Polis-Ordnung wird die naturwüchsige Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft prinzipiell überwunden, der Antagonismus von Herr und Knecht hebt sich formal auf im Bürger (polítes). Im Bürger, dessen Begriff das praktisch-politische Korrelat der in den vorhergehenden Kapiteln nachgezeichneten theoretischen Destruktion des Adelsprinzips ist, konstituiert sich die Einheit von Subjekt und Objekt der Herrschaft: Die Polis ist Selbstregierung der Bürger, mit ihr entsteht, wie die Etymologie andeutet, geradezu Politik, die Kategorie des Politischen. Das Politische ist definiert durch den Bezug auf den polítes, den Bürger. Dass die Durchsetzung des rationalen Prinzips der sich (über vermittelnde Institutionen) selbst regierenden Bürgerschaft – pólis bedeutet sowohl das stadtstaatliche Gesamtgebilde wie das es tragende kollektive Subjekt – nicht ohne Friktionen mit dem vorhergehenden Prinzip der Aristokratie, der ‚Bestenherrschaft‘ vonstatten geht, liegt auf der Hand: Dies ist in dem durch das Polis-Prinzip obsolet, weil anachronistisch gewordenen adligen Machtanspruch begründet. In der Tat kommt diese Spannung während der gesamten Epoche der Polis-Ordnung nicht zu einem endgültigen Austrag, bis sie im monarchischen und imperialen Prinzip der makedonischen Herrschaft gewaltsam eliminiert wird. Dies im einzelnen aufzuzeigen, ist wiederum Aufgabe der Historie – und zwar eine umfangreiche Aufgabe, schätzt man doch, dass im 5. und 4. Jahrhundert die Magna Graecia „mehr als 800 politisch eigen- 82 ständige und doch wieder mehr oder weniger eng miteinander verflochtene Staatswesen“302 umfasst habe. Der Bemühung um theoretische und praktische Bewältigung der dem Polis-Prinzip innerhalb naturwüchsiger Bedingungen notwendig inhärierenden Konfliktualität ist die Denkarbeit der antiken politischen Philosophie gewidmet, die fast exklusiv durch Platons und Aristoteles‘ umfangreiche und tiefschürfende Abhandlungen zu dem Thema geleistet wurde. Platon reflektiert bereits den in der sozialen Schichtung in aristoi und demos (oder laios: Menge des Volks, die Leute) immanenten Gegensatz von Besitzenden und Nichtbesitzenden als zentrales Problem, aus dem sich das andere ergibt. Ihm erscheinen die existierenden Poleis wie in zwei Staaten zerteilt, in „einen der Armen und einen der Reichen“303, so dass es Platon zufolge zur Kernaufgabe der Politik wird, einen Zustand herzustellen, in dem „der gesamte Staat eine Einheit bildet und nicht eine Vielheit“304. Zu solcher Einheit glaubt Platon nur durch das Prinzip der Gütergemeinschaft gelangen zu können: „Alles muss dem Sprichwort gemäß erfolgen: “305. Aristoteles, gewiss der umsichtigste und nüchternste der antiken Philosophen, verwirft die aus Platons moralisch-metaphysischem Überschwang306 entsprungene Konzeption des Staates in Analogie zu einem Kreis von Freunden sowie den Gedanken einer Aufhebung persönlichen Eigentums, Vorstellungen, die, wie in neuerer Zeit sichtbar geworden, durch die zu ihrer Durchführung nötige diktatorische Gewalt sogleich konterkariert werden. Aristoteles zufolge ist der Staat „seiner Natur nach eine Vielheit“307 von unterschiedlich beschaffenen Individuen und Verhältnissen. Er vertritt das leichter einsehbare Homogenitätsideal einer möglichst breiten mittleren Schicht: Da „das Gemäßigte und das Mittlere das beste ist, so sieht man, dass auch in Bezug auf die Vermögensverhältnisse der mittlere Besitz von allen der beste ist; ein solcher Vermögensstand gehorcht am leichtesten der Vernunft“308. Dass es sich hier um ein sozusagen zeitloses Problem handelt, das von Aristoteles bereits vollkommen zutreffend erfasst wurde, belegt seine Wiederkehr in den westli- 302 Gehrke/Schneider 2010, S. 130 303 Politeia 422 e 304 Ebd., 423 d 305 Ebd., 424 a 306 Zu diesem Aspekt vgl. unten, Kap. I 6.9 und 7.6. 307 Politik 1261 a 18 308 Ebd., 1295 b 1ff. – Zu weiteren Aspekten von Platons und Aristoteles‘ Theorie der Polis und des Politischen vgl. unten, Kap. II 5.3.1 Hippodamos als Vordenker politischer Theorie. 83 chen Demokratien, speziell auch in Deutschland. Nachdem sich hier nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs mit dem Aufbau des Sozialstaats eine breite mittlere Bevölkerungsschicht mit überschaubaren Vermögensunterschieden etablieren konnte, schmilzt diese gerade in den letzten Jahren zunehmend ab und die Gesellschaft dissoziiert sich erneut in den sozialen Antagonismus einer kleinen sehr reichen und einer immer größer werdenden Schicht von auf staatliche Wohlfahrt angewiesenen Habenichtsen. Auch die Information, dass inzwischen ein Prozent der Weltbevölkerung 99 Prozent des Vermögens besitzt, signalisiert ein dramatisches Ungleichgewicht. Es liegt für den heutigen Betrachter auf der Hand, dass die durch große Besitzunterschiede hervorgerufene Gerechtigkeitslücke ein sozialpsychologisches Problem ersten Ranges und damit einen latenten sozialen Konfliktherd darstellt, den weder raffinierte politische Ideologie noch mediale Suggestion allgemeinen Wohlbefindens auf Dauer zu neutralisieren vermag. Interessanterweise bezieht sich Aristoteles‘ Argument aber nicht auf das erst in der Neuzeit zu voller Geltung gelangende Prinzip von Gerechtigkeit als weitgehender materieller Gleichheit, Aristoteles beklagt nicht die Ungerechtigkeit materieller Unterschiede als solcher. Vielmehr argumentiert er in Hinsicht auf die Chance für individuelle Vernünftigkeit: Der in mittleren Vermögensverhältnissen Lebende hat es leichter, besonnen zu sein als der durch Armut zum Ressentiment Getriebene oder der durch Reichtum zu Maßlosigkeit und Arroganz Verführte309. Wie bei Platon ist auch bei Aristoteles die sittliche Verfassung des Einzelnen das eigentliche Staatsziel, eine Aufgabe, die heute nahezu aus dem Blick geraten ist und dementsprechend unzulänglich vom überforderten Schulsystem wahrgenommen wird. 309 Aristoteles‘ Sicht der Problematik hat nichts von jenem überschwänglichen Idealismus, der die Bedingungen der Menschlichkeit des Menschen ganz in den Geist verlegt und der die Freiheit als Gedankenfreiheit unter allen materiellen Umständen, selbst hinter Gefängnismauern, in ihrer Substanz gewahrt sieht („Die Gedanken sind frei ...“). Vielmehr sieht der Denker aus Stagira die ungeschmälerte Betätigung der Vernunft – und diese ist eine wesentliche Manifestationsweise von Freiheit – durchaus an das Vorliegen bestimmter materieller Voraussetzungen gebunden. Karl Marx wird das später einmal in die Formel fassen, dass das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimme und diese Einsicht für seine eigene originäre Leistung halten. 84 2.5 Entwicklung von Kolonisation und Fernhandel 2.5.1 Soziale Not als Motor der Kolonisation Der lange Schatten des aristoi-demos-Antagonismus liegt auch über der Geschichte der Polis, insbesondere – aber keineswegs ausschließlich – über ihrer Frühzeit. Eine seiner Begleiterscheinungen ist die um die Mitte des 8. Jh. v.Chr. verstärkt einsetzende Auswanderung von griechischen Siedlern in wenig besiedelte, ‚politisch leere‘ (A. Heuß) mediterrane Gebiete, die bis ins 6. Jahrhundert hinein andauert. Dass dies Ausgreifen der Griechen in ferne Räume kein schlechthin neues Phänomen ist, dürfte aus dem Bisherigen klar sein. Bereits die Mykener hatten ja ihren Herrschaftsbereich vom griechischen Festland bis nach Kreta ausgedehnt und vielfältige transmaritime Kontakte bis nach Zypern und in die Länder des östlichen Mittelmeers, ja auch weit nach Westen bis hin nach Spanien gepflegt. Das Griechentum im engeren Sinne hatte sich in den Wanderungsbewegungen der Dark Ages herausgebildet, und nach dem Zeugnis der Epen und des Thukydides hatte sich die Aristokratie mittels kriegerischer Expeditionen, Piraterie und Überseehandel geformt. Bereits um die Mitte des 11. Jh. begann die sog. ionische Kolonisation310, die griechische Besiedlung der Westküste des Kleinasien genannten Gebiets, das heute türkisch ist. Hier entstanden Siedlungen wie Smyrna (heute, noch mit Anklang an den griechischen Namen: Izmir; seit ca. 1050 v.Chr. kontinuierlich bewohnt311), Ephesos und das bald die übrigen ionischen Städte überflügelnde Milet, das bereits in vorgeschichtlicher Zeit entstand, um 1300 v.Chr. hethitisch geprägt war und nun zur griechischen Stadt wurde; im griechischen Kernland gab es damals keine Milet an Bedeutung vergleichbare Stadt. Die die griechische Frühgeschichte kennzeichnende Mobilität manifestiert sich nun erneut: „Um 750 v.Chr. verließ eine Handvoll Griechen ihre Heimat auf der Halbinsel Euböa, fuhr nach Westen und gründete dort auf [...] der Insel Ischia im Golf von Neapel eine neue Siedlung mit dem Namen Pithekussai. Die große hatte begonnen: Im Laufe der nächsten zwei Jahrhunderte brachen immer neue Gruppen auf, um sich an den Küsten des Mittelmeeres und des Schwarzen Meeres niederzulassen und dort ihr Glück zu versuchen“312. 310 Vgl. Gehrke/Schneider 2010, S. 70 311 Ebd. 312 Ebd., S. 112 85 Wie die Formulierung „ihr Glück versuchen“ erkennen lässt, gibt den Anstoß zur Auswanderung die Hoffnung auf besseres Leben, und es wäre irrig, die Kolonisation zu einer nationalen oder kulturellen Mission des Griechentums zu stilisieren. Ausgelöst wird der Prozess zwar nicht ausschließlich, aber doch primär durch materielle Not. Starkes Anwachsen der Bevölkerung hat im ohnehin kargen griechischen Kernland den fruchtbaren Boden, die Grundlage des überwiegend bäuerlich geprägten Lebens, knapp werden lassen und in Verbindung mit einem die Ländereien aufsplitternden Erbrecht, der sog. Realteilung313, zur Verarmung breiter Schichten geführt. Dadurch genötigt ziehen Gruppen von Kolonisten, die am Heimatort kein Auskommen finden, unter Führung eines oft dem Adel entstammenden Oikisten auf der Suche nach Neuland übers Meer. Die meisten dieser Siedlungen entstehen dementsprechend als Ackerbau-Kolonien. Die Auswanderung erfolgt selten freiwillig, und wer von den Bürgern sich dem ungeliebten Zwang unterwerfen muss, legen die Heimat-Poleis mitunter durch Losentscheid fest. Mitunter trifft es pauschal einen Sohn pro Familie. Die Auswanderung kann auch den Charakter einer Flucht annehmen. Denn oft geht mit der Armut die Überschuldung einher, und der Gläubiger bemächtigt sich des Letzten, was dem Schuldner bleibt, seines Körpers und seiner Arbeitskraft. So schuften viele als Schuldknechte, als quasi Leibeigene, auf den Gütern der Wohlhabenden. Um dem zu entgehen, ziehen viele die Flucht aus der Heimat vor und schließen sich Kolonistengruppen an. Wie desolat die Lage im Mutterland teilweise ist, geht aus den Quellen hervor und soll an einigen Beispielen illustriert werden. Schon in den homerischen Epen schimmern durch die heroisch-mythische Hülle bedrückende Zeitverhältnisse hindurch. Als Hinweis auf die materielle Not, die viele Menschen an den Bettelstab gebracht und vom Land in die Städte getrieben hat, ist die Szene der Odyssee zu deuten, in der die übermütigen Freier den als Bettler verkleideten Odysseus mit den Worten zu verjagen suchen, dass ohnehin „genug Landstreicher [und] beschwerliche Bettler“ in der Stadt herumlungerten314. Das soziale Thema schlägt auch Hesiod an: Im Lehrgedicht Werke und Tage preist der Dichter den Wert ehrlicher bäuerlicher Arbeit und verurteilt die arbeitsscheuen Betrüger, die durch Bestechung der Herrschenden, der ‚gabenfressenden Könige‘, versuchen, das Hab und Gut ihrer Nachbarn an sich zu 313 Vgl. Schulz 2010, S.48 314 Odyssee 17,375ff. 86 bringen315. Hesiod erkennt das Missverhältnis zwischen Bevölkerungszahl und verfügbaren Ressourcen, und um es auszugleichen, tritt er für Geburtenbeschränkung und Kleinfamilie ein: „Einen Sohn nur habe“316, fordert er seine Hörer auf. Zweifelsfrei deutlich wird die soziale Krise als Kontext der Auswanderung in den Worten, mit denen der athenische Rhapsode und Gesetzgeber Solon (um 640-560 v.Chr.) die Wirkung seiner Maßnahmen rühmt: „Und viele habe ich nach Athen […] zurückgeführt, die verkauft worden waren […] oder geflohen waren vor der Schuldenlast [stets von Land zu Land gejagt]. Die anderen, die Schmach und Knechtschaft erlitten und die Launen ihrer Herren [bei denen sie in Schuldknechtschaft standen] fürchteten, habe ich zu Freien gemacht. Gesetze schrieb ich in gleicher Weise für den Geringen und den Vornehmen und fügte für jeden gerechtes Recht“317. Wie präsent das Problem der (erzwungenen) Auswanderung bis in die Blütezeit Athens dem reflektierenden Bewusstsein ist, belegt die Tatsache, dass Platon in seinem um die Mitte des 4. Jh., also lange nach der Hauptphase der Kolonisation verfassten Spätwerk Nomoi (‚Gesetze‘), dem Entwurf einer Staatsordnung auf gesetzlicher Grundlage, in den erbrechtlichen Überlegungen auch die fiktive Situation eines Sohnes reflektiert, der mangels eigenen Landloses „vermutlich als Kolonist ausgesandt werden wird“318. Eine zweite Form überseeischer Ansiedlung ist die Gründung von Handelsfaktoreien als Stützpunkte für den sich entwickelnden Fernhandel, die sich unter Umständen zu größeren Kolonien entwickeln. Ob Kolonie oder Handelsplatz, die Griechen siedeln fast ausschließlich entlang der Küsten und überlassen das Landesinnere der autochthonen Bevölkerung, die, wo erforderlich, mit Gewalt vom Küstensaum vertrieben wird. Die Expansion erfolgt im gesamten Mittelmeerraum. Westlich erstreckt sie sich von Sizilien und Unteritalien über Südfrankreich (Nizza, Antibes, Marseille) bis Spanien, und zwar bis in das schon in phönizischem Einflussgebiet liegende Malaga. In dem Namen des nördlich von Barcelona gelegenen Ortes Ampurias klingt noch dessen Gründung als Handelsniederlassung, griechisch: empórion319, an. Ostwärts erfolgt die Kolonisation von Ionien aus bis zum Schwarzen Meer, südlich bis in die libysche Cyrenaika, deren Hauptort in griechischer Zeit Kyrene war und 315 Vgl. etwa Verse 260ff., 295.ff, 319.ff. 316 Erga 375 317 Zit. nach: Vorlesung „Griechische Sozialgeschichte“, Quellensammlung (www.gnomon.kveichstaett.de) 318 Nomoi 11, 923 d 319 Dass auch modernes Marketing antike Reminiszenzen kultiviert, belegt die Firmenbezeichnung Emporio Armani. 87 heute Benghasi ist. Das Eindringen in Gebiete bestehender Reiche wird in der Regel vermieden. 2.5.2 Exkurs: Die Phönizier als Vorläufer und Konkurrenten der Griechen Vorbild wie Konkurrenz für die griechischen Expansions- und Handelsbestrebungen ist Phönizien. Die Phönizier (bzw. ‚Phöniker‘) sind den Griechen in der Entwicklung des Fernhandels vorangegangen und beherrschen damals mit ihren schnellen Schiffen den Handel im Mittelmeerraum. Die Blütezeit dieses Volkes lag zwischen 1000 und 600 v.Chr., und seine Heimat war die Levante, das heißt der östliche, heute zu Syrien und zum Libanon gehörende Küstenstreifen des Mittelmeers. Politisch organisierten sich die Phönizier, wie nach ihnen die Griechen, in Form von Stadtstaaten, deren bekannteste Byblos, Sidon und das in der Spätzeit dominierende Tyros waren. Die Staaten blieben jedoch nach orientalischem Muster monokratisch strukturiert und entwickelten keine Modelle demokratischer Partizipation und Machtkontrolle wie später die Griechen. Die durch Faktoreien gestützten Handelsrouten der Phönizier erstrecken sich südlich von Ägypten die gesamte nordafrikanische Küste entlang und über die Enge von Gibraltar (in der Antike als ‚Säulen des Herakles‘ bezeichnet) nach Südspanien. Nördlich stoßen sie über Zypern, das ein großes phönizisches Heiligtum besitzt, bis in die Ägäis vor. Herodot referiert als persischen Bericht, die Phönizier „hätten [sich] alsbald auf weite Seefahrten verlegt, mit ägyptischen und assyrischen Waren [...] auch nach Argos [in Griechenland]“320. Von Tyros aus wird im Jahr 814 v.Chr. die Kolonie Karthago gegründet, die selbst expansiv ist und Niederlassungen im Westen Siziliens anlegt (z.B. Motye), bis nach Sardinien und Korsika ausgreift321 und im 3. Jh. v.Chr. als Gegenspieler Roms zu historischer Bedeutung gelangt. Die Besiedlung Siziliens führt im 5. Jh. zu Konflikten mit den die Insel von Osten her erschließenden Griechen. Im Jahr 480 kommt es zu schweren Kämpfen bei der nordsizilianischen, zwischen Panormos (Palermo) und Kephaloidion (Cefalù) gelegenen griechischen Siedlung Himera, die die Griechen für sich entscheiden können. 320 Historien I 1 321 Sardinien und Korsika weisen wegen der karthagischen Dominanz kaum Spuren griechischer Zivilisation auf. Erst im Jahr 237 v.Chr., nach dem Sieg Roms im 1. Punischen Krieg, erfolgt die Annexion der beiden Inseln durch die Römer. 88 Ihr Name kennzeichnet die Phönizier als ‚Bewohner des Purpurlands‘, was sich auf den Sachverhalt bezieht, dass sie eine Technik entwickelt haben, aus dem purpurnen Saft der Tyrosschnecke einen Farbstoff zu gewinnen, der zum Färben von Textilien benutzt wird. Phönizische Purpurstoffe werden im gesamten Mittelmeerraum und auch in Griechenland sehr geschätzt. Überhaupt gelten die Phönizier als hervorragende Handwerker. Sie perfektionieren die von den Ägyptern abgeschaute Produktion von Glas: Es gelingt ihnen erstmals die Herstellung von transparentem Glas, und sie erfinden die Technik des Glasblasens. Phönizische Glaswaren werden ebenso exportiert wie hochwertige Metallerzeugnisse. Die notwendigen Rohstoffe werden von den Phöniziern zum Teil selbst gewonnen. Dem Zeugnis Herodots zufolge wurde die im Nordosten Griechenlands gelegene Insel Thasos von Phöniziern besiedelt, die dort erfolgreich Gold schürfen. Der Geschichtsschreiber gibt an, die „höchst bewundernswerten“ Bergwerke selbst besichtigt zu haben322. Für die Karthager ist bis auf das Jahr 800 v.Chr. zurückreichender Gold- und Kupferbergbau im Gebiet von Mauretanien in der Westsahara nachweisbar. Der bedeutendste Rohstoff, über den die Phönizier verfügen, ist das Zedernholz des Libanon. Eingesetzt wird es vor allem im Schiffsbau und bei der Errichtung von Tempeln und Palästen. Exporte größten Umfangs gehen nach Ägypten und nach Mesopotamien, doch auch beim Bau des großen Artemis- Heiligtums in Ephesos und bei den von den israelitischen Königen David und Salomo errichteten Tempeln und Palästen wird es eingesetzt. Die Abholzung der riesigen Zedernwälder durch die Phönizier liefert ein frühes Beispiel für rücksichtslosen Raubbau an der Natur, euphemistisch gesprochen: für nicht nachhaltige Bewirtschaftung. Bereits Alexander der Große findet im 4. Jh. im küstennahen vorderen Libanon kein Zedernholz mehr für den Flottenbau und muss auf den östlich, weiter landeinwärts gelegenen Antilibanon ausweichen. Er vollendet die Vernichtung der Bestände. Im Übrigen übernehmen bereits im 8. Jh. v.Chr. die Assyrer die Kontrolle über die phönizische Holzwirtschaft im Libanon und belegen diese mit strengen Ausfuhrregeln323. Die Phönizier wenden sich daraufhin der Verwertung der reichen Waldbestände im Amanusgebirge in Kilikien zu und versorgen von hier aus, zum Teil auch als bloße Spediteure in assyrischem Auftrag, die 322 Vgl. Historien VI 47 323 Zu diesen und den folgenden Ausführungen vgl. Schrott 2011, S. 230; 285f. 89 umliegenden Gebiete. Auf den von ihnen dort betriebenen Schiffsbau führt Schrott die zahlreichen diesbezüglichen Gleichnisse in der Ilias zurück324. Die Führungsrolle phönizischer Seefahrer wird auch durch die früheste bekannt gewordene Forschungsreise unterstrichen. Herodot berichtet, dass um das Jahr 600 v.Chr. der Pharao Necho II. Schiffe mit phönizischer Besatzung zur Erkundung Afrikas, dessen südliche Erstreckung ja gänzlich unbekannt war, ausgesandt habe. Die Expedition führt die afrikanische Ostküste entlang nach Süden; binnen zwei Jahren wird der Kontinent umrundet und Gibraltar erreicht. Herodots Bericht wird durch ein Detail beglaubigt, das kaum erfunden sein kann. Die Seeleute hätten nämlich behauptet, dass bei ihrer Wendung nach Westen, also bei Umrundung des Kaps, die Mittagssonne im Norden gestanden habe. Dies erklärt sich einfach aus der Position südlich des Äquators, doch war die Kugelgestalt der Erde weder den Phöniziern noch dem Herodot bekannt, der denn auch den Kommentar einfügt, dass ihm selbst diese Information „nicht glaubhaft erscheint“325. Die Auffassung, dass die Erde kugelförmig ist, wird erst im 4. Jh., zur Zeit des Aristoteles, Befürworter gewinnen. Aristoteles selbst verficht in seiner Schrift Über den Himmel (De caelo) diese Ansicht mit Nachdruck; seine Diktion weist darauf hin, dass sie auch zu dieser Zeit noch keineswegs allgemein akzeptiert ist326. Im Jahr 480 v.Chr. dann fährt der karthagische Admiral Hanno (‚Hanno der Seefahrer‘) die Westküste Afrikas hinab bis zum heutigen Sierra Leone am Golf von Guinea. Dabei geht es offenbar um die Erschließung von Handelsmöglichkeiten; ein nicht leicht zu deutender Bericht Herodots erzählt von Tauschgeschäften zwischen Phöniziern und Schwarzafrikanern, bei denen die phönizischen Waren gegen Gold gewechselt werden327. Möglicherweise ist die Unternehmung Hannos „außerhalb der Säulen des Herakles“328 bereits eine Reaktion der Phönizier auf die zunehmende Beherrschung des Mittelmeerraums durch die Griechen; auf die den Karthagern von den Griechen im gleichen Jahr 480 auf Sizilien zugefügte Niederlage habe ich oben hingewiesen. Im übrigen haben zwischenzeitlich auch die Griechen ihre nautischen Fähigkeiten unter Beweis gestellt und sich international einen Namen als Seefah- 324 Vgl. die Textbelege Schrotts, a.O., S. 287 325 Ebd., IV 42 326 Vgl. De caelo 293 b-294 a – Zur Genese des Theorems der Kugelgestalt der Erde vgl. den Exkurs unten, II 7.6. 327 Vgl. Historien IV 196 328 Ebd. 90 rer gemacht: Um das Jahr 520 erkundet, wie Herodot berichtet329, der Ionier Skylax von Karyanda im Auftrag des persischen Großkönigs Dareios I. (reg. 522- 486 v.Chr.), der aufgrund der Eroberung Kleinasiens durch seinen Vorgänger auch über die ionischen Städte gebietet, den Seeweg von Indien in den Vorderen Orient. Die Expedition beginnt im Nordwesten des indischen Subkontinents in dem an der Grenze des persischen Herrschaftsbereichs gelegenen Mündungsgebiet des Indus, führt den Fluss hinab ins Arabische Meer und an der arabischen Südküste vorbei ins Rote Meer. Offenbar bezweckt die Unternehmung militärische Aufklärung, erfolgt doch in den Jahrzehnten zwischen 520 und 480 die Ausdehnung des persischen Herrschaftsbereichs westlich bis Ägypten und östlich bis zum Indus – ein Modell für die späteren Feldzüge Alexanders d.Gr. Hinsichtlich unseres Themas dürfte der vorliegende Exkurs zur regionalen Bedeutung der Phönizier klar gemacht haben, dass der Eintritt Griechenlands in die Geschichte nicht in eine statisch geordnete Welt, sondern in vielfältig bewegte politische und wirtschaftliche Verhältnisse erfolgte, auf deren Entwicklung die Griechen schon bald erheblichen Einfluss zu nehmen begannen, indem sie in Auseinandersetzung mit den Persern die Dominanz im Mittelmeerraum behaupteten und die von ihnen im Austausch mit dem Orient entwickelte Kultur zum Leitbild in der Region wurde. 2.5.3 ‚Wie die Frösche um den Teich‘ Die vom letzten Drittel des 7. Jh. an von griechischen Kolonisten gegründeten Siedlungen sind von ihren Mutterstädten, den ‚Metropolen‘, politisch vollkommen unabhängig, und mitunter überflügeln sie diese schon bald in wirtschaftlicher Hinsicht. Doch bewahren sich die Auswanderer mit dem Andenken an ihre Herkunft die Verehrung der heimischen Gottheiten. Diesen errichten sie Tempel, die die Kultstätten im Herkunftsland oft an Größe und Pracht in den Schatten stellen, wovon sich jeder Sizilien-Reisende an Orten wie Agrigent, Selinunt oder Segesta überzeugen kann. Auf diese Weise bildet sich nach und nach ein panhellenisches Bewusstsein, das sich etwa in der Teilnahme von Kolonialgriechen an den kultischen Festen und Spielen in Olympia, Delphi und anderen Orten des Mutterlands manifestiert. Die Kolonisation wird in gewisser Weise zum Katalysator der griechischen Volkwerdung und trägt bei zu dem trotz territorialer Zersplitterung sich bildenden Einheitsgefühl, das Platon in das Gleichnis gekleidet hat, die Griechen säßen rings ums Mittelmeer 329 Ebd., IV 44 91 wie die Frösche um den Teich330: Zwar räumlich weit zerstreut und durchs Meer getrennt, sind sie doch übers Wasser einander zugewandt. Im Bewusstsein dieser Situation leben die Griechen ihre besondere Form der Einheit. Milet, selbst früh als Kolonie entstanden, entwickelt sich in dieser Zeit zur größten griechischen Stadt überhaupt und wird seinerseits Ausgangspunkt weiterer Kolonisation und Initiatorin von mehr als achtzig sog. Pflanzstädten (Apoikien)331: Die zahlreichen Ansiedlungen rund ums Schwarze Meer sind ionische, insbesondere milesische Gründungen332. Zudem verschafft sich die Stadt durch ihre strategische Lage an den Schnittstellen der großen Handelsrouten zwischen dem fruchtbaren Schwarzmeergebiet, den bedeutenden Wirtschaftsräumen der Levante und Ägyptens sowie dem griechischen Kernland und dem westlichen Mittelmeer eine führende Position im internationalen Fernhandel. Überdies wird Milet die etwa zwischen 650 und 600 v.Chr. erfolgte Gründung der Handelsniederlassung Naukratis im westlichen Nildelta zugeschrieben. Laut Herodot, der Ägypten um 450 v.Chr. selbst bereiste333 und dessen Historien unsere älteste, aber bezüglich der Angaben zu Naukratis nicht unumstrittene Quelle darstellen, wies der um 550 v.Chr. regierende, die Griechen schätzende Pharao Amasis den Miletern den Ort zur Errichtung eines Emporion und zu weiterer Besiedlung zu und stattete ihn mit Handelsprivileg aus334. Später sollen aus diversen griechischen Gebieten zugewanderte Siedler 330 Vgl. Phaidon 109 b 331 Zur Zahl von achtzig Pflanzstädten vgl. Capelle 1968, S. 1 332 Lediglich im südöstlichen Kleinasien, an der kilikischen Küste, scheiterten, wie ein Blick auf die historische Karte bestätigt, die ionischen Versuche, Stadtgründungen in größerer Zahl vorzunehmen, und zwar am Widerstand der das Land beherrschenden Assyrer (vgl. Schrott 2011, S. 97). Es soll im fraglichen Zeitraum, um die Wende vom 8. zum 7. Jh., sogar bei Tarsos zu einer Seeschlacht zwischen Ioniern und Assyrern gekommen sein (Burkert 2009, S. 14, mit Berufung auf Momigliano). Die Annahme steht allerdings im Widerspruch zu der Feststellung Schrotts, dass „weder die [vor den Assyrern in Kilikien herrschenden] Späthethiter noch die Assyrer über eine Flotte verfügten“ (Schrott 2010, S. 230; Zusatz Sk.). 333 Vgl. Historien II, Anm. 45 334 Zu diesem Privileg gehörte beispielsweise die großzügige Regelung, dass für Naukratis bestimmte Waren im Fall, dass widrige Winde das Leichtern dort verhinderten, zwar in einem anderen Hafen des Nildeltas entladen, dort aber nicht umgeschlagen werden durften, sondern mit Kähnen zu ihrem eigentlichen Zielhafen gebracht werden mussten (vgl. Historien II 179). Wie Herodot weiter berichtet, hatte bereits ein Vorgänger des Amasis, der Pharao Psammetichos (III.?) um 600 v.Chr. bei der Stadt Bubastis im südöstlichen Nildelta (an der Stelle der heutigen Provinzhauptstadt Zagazig) Männer aus Ionien und Karien angesiedelt, die ihm als Söldner gedient hatten (Die Karer waren der vor der Ankunft der Griechen im ionischen Gebiet [ = Karien] ansässige Volksstamm; Herodot selbst entstammte einer karischen Familie) – Diesen Neusiedlern übergab der Pharao ägyptische Jungen zwecks Unter- 92 hier ein großes Gemeinschaftsheiligtum, das Helleneion (‚Tempel der Hellenen‘) errichtet und die Stadt durch die Produktion von Gefäßen und Blumengewinden bekannt gemacht haben. Da dauernder Aufenthalt von Ausländern in Ägypten im Grundsatz nicht gestattet war, dürfte ein großer Teil des griechischen Wissens über Ägypten, abgesehen von den Beiträgen Forschungsreisender wie Herodot, aus der Kontaktzone Naukratis stammen335. Der von Milet und weiteren ionischen Städten im Seehandel gewonnene Reichtum und die im Kontakt mit den fremden Kulturen erworbenen Kenntnisse über Welt und Leben schaffen so die materiellen und ideellen Voraussetzungen für die Differenzierung und Erweiterung der eigenen kulturellen Grundlagen und die von Milet ausgehende Entwicklung der abendländischen Wissenschaft. Die kulturelle Rückwirkung der weltoffenen und wirtschaftlich blühenden Kolonien auf das Mutterland ist erheblich. Nicht nur entspringt das wissenschaftliche Denken in Milet, auch die Werke Homers sind, wie bereits ausgeführt336 und wie auch dialektale Analysen nahelegen, mit großer Wahrscheinlichkeit auf kleinasiatischem Boden verfasst worden, sei es nun in Ionien oder in Kilikien, also im assyrischen Herrschaftsbereich. Die frühgriechischen Denker stammen durchweg entweder aus den Kolonien oder sind nach dort ausgewandert: der legendäre Pythagoras (um 570-500 v.Chr.) lebt in Kroton (Crotone) in Unteritalien, nachdem er seine Heimat Samos aus politischen Gründen verlassen hat. Heraklit (um 550-480) stammt aus Ephesos in Ionien, Parmenides (um 540-470) und sein Schüler Zenon (490-430) aus der bedeutenden griechischen Siedlung Elea (Velia) südlich von Neapel. Xenophanes (um 580-485), der scharfe Kritiker der homerischen, die Volksreligion prägenden Göttervorstellungen, soll um 546 v.Chr. nach Sizilien emigriert sein, nachdem seine Heimat, das kleinasiatische Kolophon, von den Medern erobert worden ist337. Er ist damit ein Beispiel für Migration nicht zwischen Mutterland und Kolonie, sondern zwischen zwei rund 1000 km voneinander entfernten Kolonien selbst. Da Xenophanes als Lehrer des Parmenides gilt338 und die Gründung der Kolonie Elea in einem Gedicht gewürdigt hat, hielt er sich möglichrichtung in griechischer Sprache, die späterhin als Dolmetscher fungierten (Vgl. Historien II 152-154). 335 Vgl. Apelt, Anm. 141 zu Platons Phaidros 336 Vgl. oben, Kap. I 2.2 337 Vgl. D.L. IX 18 338 Ebd., IX 21 93 erweise auch dort eine Zeitlang auf. So wird in seiner Person die zuvor erwähnte Mobilität der Griechen manifest. Aus Koloniestädten stammen auch die weiteren vorsokratischen Denker: Anaxagoras (um 500-425), der den Begriff des nous, das heißt der Vernunft bzw. des Geistes, in die Theorie einführt, ist aus Klazomenai in Ionien, der Naturdenker und Wunderheiler Empedokles (492-432) stammt aus Akragas, dem heutigen Agrigent, auf Sizilien, und Leukipp (1. Hälfte des 5. Jh.) und sein Schüler Demokrit (460-371 v. Chr.), die Begründer der Theorie des Atomismus, sind aus Abdera in Thrakien, im heutigen mazedonisch-türkischen Grenzgebiet. Der erste aus Athen stammende Denker von Rang ist im Grunde der mit Demokrit etwa gleichaltrige Sokrates (470-399). Durch ihn und seine Nachfolger, den Athener Platon und den Makedonier Aristoteles, wird das im 5. Jahrhundert politisch und kulturell in die Führungsrolle gelangende Athen auch der klassische Hort derjenigen Wissenschaft, die Platon erstmals eindeutig und zugleich definitiv unter den Titel philosophia stellt und von deren Vertretern, den Philosophen, er sich in seinem Hauptwerk Politeia (‚Der Staat‘) sogar eine weise und gerechte Regierung der Staaten verspricht. Der Beitrag eines jeden dieser Denker zur Entwicklung der wissenschaftlichen Begriffe und Vorstellungen soll im Folgenden bzw. an späterer Stelle untersucht und gewürdigt werden, und zwar im wesentlichen in chronologischer Folge, die das Werden der Gedanken am besten reflektiert. Ich beginne mit den drei frühesten Denkern, den Ioniern Thales, Anaximander und Anaximenes.

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Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.