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5 Anaximenes: arché ist die Luft in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 207 - 234

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-207

Tectum, Baden-Baden
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207 5 Anaximenes: arché ist die Luft 5.1 Anaximenes‘ Ansatz: Die arché als Element Überraschen dürfte die Antwort des als Schüler des Anaximander geltenden Anaximenes, des dritten und jüngsten der milesischen Naturphilosophen, auf die Frage nach dem alles bestimmenden Prinzip. Ihm zufolge ist (die) Luft der Ursprung von allem: „Anaximenes und Diogenes [von Apollonia] setzen die Luft als früher denn das Wasser und als vorzugsweise Prinzip unter den einfachen Körpern“740. Damit scheint Anaximenes hinter die von seinem Lehrer Anaximander mit dem apeiron erreichte Allgemeinheit der Erklärung zurückzufallen. Übereinstimmung und Differenz zu Anaximander formuliert Theophrast in begrifflicher Form dahingehend, „dass für beide die zugrundliegende Natur eine und unbegrenzt ist“741. Im Gegensatz zu Anaximander bezeichne Anaximenes diese Natur „aber nicht als unbestimmt, wie jener, sondern als bestimmt, weil er sagt, sie sei Luft“742; „das Prinzip sei die unbeschränkte Luft, aus der das Entstehende, das Entstandene sowie was sein wird und [auch] Götter und Göttliches hervorkämen“743. Anaximenes übernimmt von Anaximander die Bestimmung der Unbegrenztheit der arché und begibt sich ansonsten in Konkurrenzposition zu Thales; dort: Wasser, hier: Luft. Der theoretische Unterschied scheint gering, sind doch beides natürliche Grundstoffe, und es lässt sich mit Aristoteles fragen, ob nicht die Bestimmtheit und die Zuweisung von Unbegrenztheit einander widersprechen744. Und doch setzt Anaximenes, soweit wir der Überlieferung vertrauen dürfen, aber dieser Vorbehalt gilt ja für alle vorsokratischen Denker, einen eigenen Akzent in der Entwicklung des Denkens, der gegenüber Thales und auch dem in spekulativer Hinsicht überlegenen Anaximander etwas durchaus Neues beinhaltet. Thales konzipierte, wie wir uns erinnern, mit dem Wasser erstmals die arché als Eine und als Naturstoff. Aber wie sich dies Prinzip in den Dingen 740 Aristoteles: Metaphysik 984 a 5 741 Theophrast Fr. 226 A FHS&G (Simpl.: In phys. 24, 26; DK 13 A 5; Übs. GM I, S. 73, Fr. 2B) 742 Ebd. – Bezüglich des in Theophrasts Referat enthaltenen Widerspruchs, dass eine als „bestimmt“ qualifizierte Materie zugleich als unbegrenzt gedacht werden könne, verweise ich auf die oben, Kap. I 4.3 angestellten Überlegungen, denen zufolge Bestimmtheit Begrenztheit impliziert, insofern Bestimmtheit per se das Andere seiner selbst an sich hat: Omnis determinatio est negatio. 743 Hippolytos: Refutatio I 7, 1; DK 13 A 7; zit. Mansfeld I, S. 91 (Frg. 5). 744 Vgl. oben die Fußnote zum Theophrast-Zitat. 208 manifestiert, blieb, sei es bedingt durch Mängel der Überlieferung, sei es, dass Thales selbst es nicht durchdacht hat, weitgehend im Dunkel. Wie wir sahen, ringt bereits Aristoteles mit der Frage, was Thales‘ Ansetzung des Wassers als Urgrund konkret bedeutete745. Im gleichen Sinne konstatieren noch heutige Forscher: „[Thales‘] Formel, dass alles aus Wasser sei, bietet signifikante Mehrdeutigkeiten“746. Entsprechendes gilt für Anaximander. Zwar leitet dieser aus dem apeiron als Urgrund mittels der biomorphen Analogie des Keimungsprozesses den Grundgegensatz von Warm und Kalt ab, aus dem die kosmische Ordnung hervorgeht, die ihrerseits eine bedeutende Konzeption darstellt. Aber zwischen dem Urgrund und der Fülle der Naturtatsachen besteht kein erkennbarer theoretischer Zusammenhang. Mit anderen Worten ausgedrückt: Es gelingt den Vorgängern noch nicht, das von ihnen freigelegte Immanenzprinzip der Naturerklärung an der Vielfalt der Phänomene zu bewähren. Hier tut Anaximenes einen großen Schritt voran. Er fasst die Erscheinungen in ihrer ganzen Breite als naturhaft und führt sie insgesamt und sehr einfallsreich auf Luft als wirkendes Prinzip zurück. Dabei erweist sich dieses Prinzip als flexibles Instrument der Erklärung, das auf Grund seiner Empirienähe wohl dem apeiron überlegen ist und dem thaletischen Wasser an Flexibilität nicht nachsteht. Die Hauptquellen der Überlieferung stimmen teilweise mit denen zu Anaximander überein; es sind die Refutationes des Hippolytos, ferner das bereits zitierte, dem Theophrast zugeschriebene Fragment aus Simplicius‘ Physik-Kommentar, einige Aussagen aus Aëtius‘ De placitis philosophorum und aus Pseudo-Plutarchs Stromateis sowie eine echte Plutarch-Stelle aus De primo frigido (‚Über das primär Kalte‘). Bevor Anaximenes‘ Theoreme im einzelnen untersucht werden, zunächst ein Hinweis auf die von den frühen Denkern eingesetzte Methode. Deren Verschiedenheit von den Methoden neuzeitlicher Wissenschaft liegt auf der Hand, und der mehrfach benutzte Terminus Protowissenschaft versucht diese Differenz auszudrücken. Hauptkennzeichen dieser Methode ist ihr spekulativer Charakter, und wir haben darin die Nachwirkung mythischen Denkens zu sehen. Aus wenigen konkreten Beobachtungen werden weitreichende Schlüsse gezogen und gewichtige Hypothesen entwickelt, die wegen der begrenzten Reichweite der Beobachtung – es gab keine Vergrößerungslinsen, 745 Vgl. oben, Kap. I 3.4 746 Rapp 2007, S. 32 209 überhaupt keine technischen Apparaturen – und der fehlenden experimentellen Möglichkeiten dieser Epoche keine Chance auf empirische Verifizierung haben, die aber eben auf Grund der fehlenden Voraussetzungen wohl auch nicht als Desiderat empfunden werden können. Damals wie heute liegt der Forschung jedoch das Motiv zu Grunde, wissen zu wollen, wie die Dinge sich ‚in Wirklichkeit‘ verhalten; es geht – vielleicht in polemischer Abgrenzung gegen mythisch-religiöse Weltdeutungen – um den allein naturwissenschaftliche Erkenntnis verbürgenden ‚realistischen Gehalt‘ der Aussagen747. Wie sein Lehrer Anaximander dem apeiron, so spricht auch Anaximenes seinem Prinzip Luft Schrankenlosigkeit und ewige Bewegtheit748 als Voraussetzung von dessen weltschöpferischer Kraft zu. Diese schöpferische Tätigkeit fasst nun Anaximenes nicht global, sondern versucht sie in dauerndem Hinblick auf verschiedene Bereiche natürlicher Phänomene zu entwickeln. Als erstes dieser Gebiete betrachte ich Anaximenes‘ Physik. Diese ist noch keine Theorie bewegter Körper, sondern Theorie der Materien, und ihr origineller Grundgedanke ist die Vorstellung der Transformierbarkeit der Stoffe ineinander mittels bestimmter Wirkprinzipien. Ausgangsstoff ist die Luft; sie wandelt sich durch Verdichtung bzw. Verdünnung in die anderen Materien. Durch Verdünnung wird sie zu dem noch leichteren Feuer, durch Verdichtung wird sie Wasser, „durch noch weitere Verdichtung Erde und bei höchstmöglicher Verdichtung Steine“749. Diese Theorie wirkt in ihrer Grobschlächtigkeit sehr naiv auf den heutigen Betrachter. Ihre Leistung liegt jedoch darin, dass sie die die Natur konstituierenden Materien auf wenige Grundstoffe reduziert und diese durch ein eindeutig bestimmtes Transformationsgesetz (Verdichtung/Verdünnung) in durchgängigen Zusammenhang bringt. Die Luft als Urgrund der Entwicklung ist nicht mehr nur arché im Sinne von Ursprung, sondern wird zugleich als Urelement interpretiert, aus dem sich die natürliche Welt aufbaut. In der Zusammenordnung der vier klassischen Elemente Erde, Wasser, Luft und Feuer mag Hippolytos‘ Überlieferung aristotelisch gefärbt sein, das heißt, hier werden möglicherweise Überlegungen späterer Denker auf Anaximenes rückprojiziert. Auf eine Verbindung zur Mythologie deutet dagegen die Bemerkung in den Stromateis, Anaximenes zufolge sei als erstes Produkt der Luft die Erde entstanden. Darin kann man mit Gemelli ein Anknüpfen an 747 Vgl. zu diesem Realismus der Naturwissenschaften die Ausführungen bei Cohen 2010, S. 121ff.; Zitat ebd. 748 Vgl. Refutatio I 7, 2 749 Ref. I 7, 3 (zit. GM I, S. 73f., Frg. 2C) 210 die Hesiodische Theogonie sehen750, in der aus dem ursprünglichen Chaos ebenfalls als erstes Gaia, die göttliche Erde, geboren wird. Wir betrachten Gemellis Hinweis als weiteren Beleg für die These der schrittweisen Entwicklung der Theorie aus dem mythologischen Fundus. Den mythischen Zusammenhang sprengt jedenfalls Anaximenes‘ Interesse an der aus seinem Transformationstheorem sich ergebenden Frage nach den „Hauptfaktoren, die das Werden bestimmten“751, konkret: die Verdünnung und Verdichtung der Luft bewirken. Als diese Faktoren identifiziert Anaximenes in Anlehnung an Anaximander „Gegensätze“, an erster Stelle (wie jener) „Warmes und Kaltes“752. Veränderung der Temperatur, so ist das zu lesen, löst bei der Luft die Formveränderung aus, lässt sie „dünner und dichter werden“753. Und „je nachdem sie sich verdichte und verdünne, trete sie in anderer Verfassung in Erscheinung“754, das heißt in Form der zuvor genannten Materien. Dabei führt der Faktor Erwärmung, in vollkommener Übereinstimmung mit der alltäglichen Erfahrung, zur ‚Verdünnung‘, das heißt zur Auflockerung der Struktur, Abkühlung dagegen erzeugt Verdichtung und Erstarrung. Das Problem, wodurch denn Erwärmung und Abkühlung der Luft ihrerseits bedingt sind, wenn außer Luft nichts anderes existiert, führt erneut vor die Frage nach dem Ursprung des Werdens, die schon Anaximander recht gewaltsam durch die Einführung eines Keimungsvorgangs ins apeiron zu lösen gesucht hatte. In logischer Hinsicht handelt es sich um das klassische, bereits durch Aristoteles aufgewiesene Problem der petitio principii, wörtlich: des Erbittens eines Anfangs (des Werdens)755. Auch Anaximenes entgeht dem nicht; die von ihm angebotene Lösung lasse ich (vorerst) auf sich beruhen. Hoch relevant erscheint, dass Anaximenes mit seiner Theorie stofflicher Transformation durch Temperaturveränderung offenbar erstmals allgemein zugängliche Erfahrungen über natürliche Prozesse zum Aufbau einer Theorie benutzt, auch wenn die Überlieferung diese Erfahrungsbasis nicht explizit referiert. Dazu gehören Tatsachen wie die, dass Wasser beim Kochen verdampft 750 Vgl. GM I, S. 400. – Die besagte Stelle findet sich bei Ps.-Plutarch: „[Anaximenes] sagt, nachdem die Luft sich verdichtet habe, sei zunächst die Erde entstanden [...]“ (Stromateis 3; DK 13 A 6; zit. GM I, S. 75, Frg. 4B) – Zu Hesiods mythisierender Welterklärung vgl. unten, Kap. I 8. 751 Refutatio I 7, 3 ; zit. Mansfeld I, S. 91, Frg. 5 752 Ebd. 753 Ebd. 754 Ebd. 755 „Die Forderung und Voraussetzung des ursprünglich Gefragten (petitio principii) besteht, allgemein gesprochen, darin, dass man das vorliegende jeweilige Problem unbewiesen lässt” (Analytica priora II 16, 64 b) 211 bzw. umgekehrt, dass (Wasser-) Dampf (Luft) kondensiert, also sich durch Abkühlung verflüssigt. Eine weitere Erfahrung besteht darin, dass ein Stoff wie das Wachs, das bei Umgebungstemperatur fest ist, durch Erwärmung weich und bei weiterer Zufuhr von Hitze schließlich flüssig wird. Anführen ließe sich auch das Brennen einer weichen, geformten Tonmasse zum steinharten, tragfähigen Ziegel. Schließlich ist eine jedem Griechen geläufige Erfahrung der Vulkanismus, der am Phänomen der Lava die durch die niedrigere Umgebungstemperatur bedingte Transformation einer zunächst glühenden Substanz von (zäh-)flüssiger Konsistenz in Gestein vorführt. Selbst der Gedanke, den Vorgang umzukehren, das heißt Stein durch Zufuhr starker Hitze zu verflüssigen, mag einem regsamen Geist hier in den Sinn kommen – falls der Schritt von mythisierender Individualisierung zu sachlicher Verallgemeinerung, vom Denken in Ereignissen zum Denken in Phänomenen gelingt. Es ist nicht zu bezweifeln, dass Anaximenes die beschriebenen Phänomene wahrgenommen und reflektiert hat, das heißt, dass ihm eine solche Umstellung der Perspektive auf ‚natürliche‘ Erklärung hin gelungen ist und er so den Schritt vom Mythos weg vollzogen hat. Offenbar angeregt von seinem Verlangen nach systematischer, rationaler Erklärung verallgemeinert er derartige Erfahrungen auf der Basis der als Universalmaterie gewählten Luft zu einer komplexen, in ihren Aussagen allerdings weit über das Beweisbare hinausgehenden Theorie der Stofflichkeit. Um Anaximenes‘ Theorie stofflicher Transformation in ihrer vollen Tragweite würdigen zu können, ist ein Blick in die wissenschaftliche Zukunft unerlässlich. Dabei enthüllt sich seine Lehre als embryonales Stadium der späteren Chemie. Die Überzeugung, dass Stoffe sich durch Wärmezufuhr, durch Abkühlung, durch Heranführung von Katalysatoren oder sonst wie in andere Stoffe transformieren lassen, ist ein Grundgedanke der in Mittelalter und Renaissance eifrig betriebenen Alchemie – Europa war damals voller Goldmachergässchen, gleich dem berühmten in Prag! Im 17. Jh. dann, am Beginn der neuzeitlichen wissenschaftlichen Revolution, ist es der englische Chemiker Robert Boyle (1627-91), der, überzeugt davon, dass „das plastische Potential der Materie keinerlei Beschränkungen unterworfen [ist]“756, umfangreiche Versuche zur Rekonfiguration von Stoffen unternimmt, indem er etwa „Silber oder Quecksilber durch eine ganze Reihe von Reaktionen führt, in denen abwechselnd verschiedene Stoffe entstehen 756 Cohen 2010, S. 224 212 und am Ende das ursprüngliche Silber oder Quecksilber unversehrt zurückgewinnt“757. Die Naivität des Anaximenes, die wir ganz wertfrei als Ursprünglichkeit seines Denkens verstehen müssen, liegt darin, dass er konkrete Materien wie Luft, Wasser, Erde sich (theoretisch) einfach ineinander verwandeln lässt. Ver- ändern wir die Perspektive ein wenig, gehen einen Schritt weiter in der Abstraktion und fassen statt individueller Materien, also statt Entitäten, Aggregatzustände von Materie ins Auge, zeigt sich die völlige Richtigkeit von Anaximenes‘ Gedanken. Denn da gilt das Prinzip, dass „ein Stoff im allgemeinen in jedem Aggregatzustand auftreten [kann], sofern die dazu erforderlichen Drücke und Temperaturen experimentell zu realisieren sind“758. Von der Möglichkeit der Realisierung solcher Bedingungen allerdings war die Antike weit entfernt. 5.2 Kosmologie und Meteorologie des Anaximenes Wie aufgezeigt, werden die milesischen Denker traditionell als Philosophen, in neuerer Zeit aber auch als Naturwissenschaftler rubriziert. In einer gewissen Engführung bezeichnet K. Algra sie in seinem Aufsatz Die Anfänge der Kosmologie geradezu als „frühe ionische Kosmologen“759. Die relative Berechtigung dieser Verortung zeigt sich auch an Anaximenes, der eine differenzierte Kosmologie ausarbeitet. Auch dabei ist Luft das Hauptagens: Aus ihr als Ursprung entsteht durch Verdichtung (die) Erde, im physikalisch-materiellen wie im kosmologischen Sinne. Die (europäischen) Sprachen bewahren diese ursprüngliche, dem Mythos entstammende Nichtunterscheidung der Erde als Stoff von der Erde als Ort als Homonymie. Noch für Physik und Kosmologie des Aristoteles wird diese Identifizierung von systematischer Bedeutung sein: Erde als dichtestes (‚schwerstes‘) der vier Elemente ballt sich im kosmischen Zentrum und bildet so die Erde. Anaximenes nimmt die Erde in Übereinstimmung mit seinen Vorgängern bereits als kosmisches Gebilde wahr. Ihr Ort ist, wie für ihn naheliegend, die alles erfüllende Luft. Offenkundig ist Anaximenes jedoch nicht in der Lage oder willens, Anaximanders anspruchsvolle Lösung, die geometrische Feststellung der Erdposition durch Abstandsgleichheit des Zentralkörpers zu den 757 Ebd. 758 MTL, Stw. Aggregatzustand (Bd.1, S. 129) 759 Long 2001, S. 43 213 Rändern, in sein Luft-Konzept zu integrieren. Vielmehr orientiert er sich an der einfacheren Lösung des Thales. Wie dieser die Erde auf dem Wasser schwimmen lässt, wird sie bei Anaximenes „auf der Luft getragen“760 – ein Gedanke, der Anaximenes‘ spekulatives Potential beweist, da er so sehr „aller Intuition widerspricht [wie] zu behaupten, dass die Erde nicht unbeweglich im Mittelpunkt des Universums stehe“761. Und dass der dichtere Körper von dem weniger dichten gehalten wird, scheint Anaximenes erklärungsbedürftig – ein Indiz seines ‚wissenschaftlichen‘ Anspruchs auf sachlich nachvollziehbare Begründung – und er erklärt es mit der Form der Erde: „Die Erde sei flach und breit und treibe auf der Luft“762. Das offensichtliche Schweben der Gestirne, die nicht mehr als aus eigener Machtvollkommenheit sich bewegende göttliche Wesen akzeptiert werden, findet die gleiche Erklärung: „In derselben Weise trieben auch Sonne, Mond und die übrigen Gestirne, die insgesamt feuriger Natur seien, wegen ihrer flachen und breiten Form auf der Luft“763 – vielleicht hat der Gleitflug der Vögel Anaximenes als Anregung gedient764. Unvorstellbar ist für Anaximenes jedenfalls die Tatsache, dass die Gestirne sich außerhalb der ja in ihrer Mächtigkeit ziemlich begrenzten Luftschicht über der Erde befinden könnten. Da ja Luft dem ganzen Kosmos zugrunde liegt, sieht er sogar die Wenden der Gestirne durch „verdichtete und entgegen drückende Luft“ verursacht765. Die von Anaximander eingeleitete Geometrisierung der Kosmologie, mit der Konzeption der Erde als Körper mit bestimmbaren Proportionen, den Überlegungen zum Größenverhältnis von Gestirnen, Bahndurchmessern und Erde wird von Anaximenes nicht weiterentwickelt, im Gegenteil: die Geometrie der Himmelskörper, deren Form mit „feurigen Blättern“766 verglichen wird, verliert sich wieder im Ungefähren. Stattdessen wendet Anaximenes seine Aufmerksamkeit mehr den stofflichen Prozessen zu, und erklärt aus dieser Perspektive ausführlich die meteorologischen Phänomene: Winde, Wolken, Hagel, Schnee, all dies lässt der 760 Refutatio I 7, 4 (DK 13 A 7; zit. GM I, S. 75, Frg. 4A) 761 Cohen 2010, S. 244 762 Refutatio I 7, 4;(DK 13 A 7; zit. Mansfeld I, S. 95, Frg. 9) 763 Refutatio I 7,4 (DK 13 A 7; zit. Mansfeld I, S. 95, Frg. 9) 764 Die Herstellung einer Analogie zwischen einem meteorologischen Phänomen und dem Vogelflug schreibt der Arzt Galen dem Anaximenes zu. Demnach habe dieser geäußert, die Winde „[flögen] äußerst schnell wie die Vögel“ (Galenos: In Hippocratis De humoribus [] III; DK 13 A 19; zit. GM I, S. 81, Fr. 10 B) 765 Aëtios 2, 23, 1 (DK 13 A 15; zit. GM I, S. 81, Frg. 10 A) 766 Aëtios 2, 14, 3 (Stobaios; DK 13 A 14; zit. Mansfeld I, S.97, Frg. 10) 214 Denker aus Zustandsveränderungen der Luft, in Verbindung mit den durch Sonneneinwirkung verursachten Änderungen von Temperatur und Feuchtigkeitsgehalt hervorgehen – vielleicht der überzeugendste Teil seiner Theorie. Ich gestatte mir an dieser Stelle eine kurze Digression, da sich am Thema der Wettererscheinungen der berühmt-berüchtigte Übergang vom Mythos zum Logos besonders gut illustrieren lässt. Die Aufmerksamkeit für Wetterphänomene ist essentieller Bestandteil menschlichen Lebens seit jeher, und das keineswegs beschränkt auf bäuerliche Gesellschaftsformen, die ja auch die griechische Antike bestimmten. Wir Heutigen erleben täglich, wie störanfällig gerade die durch hochentwickelte Technik geprägte Lebensordnung gegenüber extremen und unvorhergesehenen Wetterverhältnissen und klimatischen Einflüssen ist. Bis heute ist demzufolge das Reden übers Wetter ein Hauptinhalt (anspruchsloser) Alltagskommunikation, und das war im Altertum nicht anders. Die homerischen Epen enthalten denn auch vielfältige meteorologische Bezüge. Hier ist Zeus, „der Himmelsgott schlechthin, zuständig für die Himmels- und Wettererscheinungen wie Donner und Blitz, Regenbogen, Regen, Tau und Reif, Schnee und Hagel“767 – und diese Phänomene sind „zugleich Naturereignisse und Mahnzeichen des Zeus“768. Und nicht nur die bedrohlichen, „sondern auch die alltäglichen, sanften Erscheinungen sind stets präsent: Wind und Windstille, Dunst, Nebel, Wolken und Himmelsklarheit, Regenbogen und Morgenröte als atmosphärischer Teil der umgebenden Natur“769. Die Aufmerksamkeit der Theorie auf die Wetterphänomene knüpft also an alltägliche Interessen an und ist zudem durch die Epen vorgegeben, in denen sie primär literarischer Ausgestaltung dient. Der Gesichtspunkt der Verursachung wird dort manifest in ihrer Interpretation als göttliche Zeichen. Meteorologische Erklärungen immanenter Art beginnen erst mit den milesischen Denkern. Bereits bei Anaximander finden sich einige Fragmente zur Meteorologie. Deren Intention ist erklärend und betrachtet die einzelnen Phänomene bereits immanent unter dem Aspekt des kausalen Nexus. So hat Anaximander eine grobe Vorstellung von der Verdunstung des Wassers durch Sonneneinstrahlung. Das Meer deutet er, wie bereits erwähnt770, ziemlich kühn als Rückstand einer ursprünglich die Erde umgeben- 767 Mannsperger 2010, S. 106 768 Ebd. 769 Ebd., S. 107 770 Vgl. oben, Kap. I 4.5.2. 215 den, zum größten Teil bereits verdunsteten Feuchtzone, die ‚am Ende‘ ganz aufgezehrt sein wird. Durch fortgesetzte Verdunstung, so schließt er sinnvoll, entstehen auch die als Wind bezeichneten Bewegungen der Luft771. Ebenso betrachtet er, letzten Endes korrekt, den Regen als Resultat von Verdunstung („Ausdünstung“)772. Aus dem Zusammenspiel von Wind und Wolken werden die Gewitter erklärt: Das gewaltsame Hervorbrechen des in den Wolken eingeschlossenen Windes bewirkt das Schallphänomen (‚Donner‘), das abrupte Aufreißen der Wolken den Lichteffekt (‚Blitz‘)773. Als Ursache dieses Hervorbrechens wiederum identifiziert Anaximander die „Feinteiligkeit und Leichtigkeit“774 des Windes. Zeus als Herr von Blitz und Donner wird für die natürliche Erklärung jedenfalls nicht mehr benötigt. Anaximanders meteorologische Theorie ist nicht völlig verfehlt, nur primitiv, das heißt: anfänglich. Die Ansetzung des Windes, der ja nur der wahrnehmbare Effekt sich bewegender Luftmassen ist, als mit der Luft interagierende Entität, ist ein Fehlgriff. Wichtiger ist jedoch, dass Anaximander die Konstruktion einer ersten Kausalkette gelingt: Blitz und Donner werden als Wirkungen betrachtet, die auf eine ebenfalls natürliche Ursache zurückweisen, nämlich auf das Hervorbrechen des Windes aus der Wolke. Dieses ist seinerseits Wirkung einer weiteren Ursache: der Feinteiligkeit des Windes. Ein wesentlicher Aspekt der Form wissenschaftlicher Theorie, die immanente kausale Erklärung der Phänomene sowie deren Doppelnatur als Ursache und Wirkung ist damit realisiert. Anaximenes knüpft an die meteorologischen Vorstellungen Anaximanders an und entwickelt sie weiter, indem er die Phänomene systematisch aus Prozessen in seiner Universalmaterie Luft deutet. Und es verwundert nicht, dass die Zugrundelegung der Luft für den meteorologischen Bereich überzeugendere Ergebnisse liefert als für die Physik der Stoffe oder für die Kosmologie. Allerdings besteht ein methodisches Problem: Es ist zu befürchten, dass uns die dem Anaximenes zugeschriebenen Auffassungen nur in der Brechung durch das Medium der höher entwickelten aristotelischen Meteorologie in den Blick kommen, die ja den Denkern, die sich zu Anaximenes äußern, als Arbeit von größter Autorität vorlag. Anaximenes‘ allgemeine Charakterisierung der Luft als Substrat der Atmosphäre ist durchaus gehaltvoll. Er unterscheidet verschiedene Erschei- 771 Vgl. Alexandros in Meteor., S. 67, 3f. (DK 12 A 27; Mansfeld I, S. 76f., Frg. 23) 772 Refutatio I 6, 7; DK 12 A 11 773 Vgl. Aëtios 3, 3, 1 (DK 12 A 23; vgl. GM I, S. 46f., Frg. 15B) 774 Aëtios 3, 3, 1 (DK 12 A 23;zit. GM I, S.47, Frg. 15B) 216 nungsformen der Luft, und zwar ausgehend von einem Normalzustand („wenn sie am meisten ausgeglichen sei“775), in dem die Luft vollkommen transparent ist und deshalb „[dem Blick] verborgen bleibe“776. Dieser Normalzustand unterliegt „mit Hilfe des Kalten und des Warmen und des Feuchten“777 verursachten Modifikationen. Ein Kerngedanke von Anaximenes‘ Meteorologie ist darin zu sehen, dass die Wetterphänomene (wie ja alles bei ihm) auf Veränderungen der Dichte der Luft beruhen. Die Winde beispielsweise „entstünden, wenn die verdichtete Luft dünner werde und in Bewegung gerate“778. Der hier verwendete Begriff der Dichte der Luft ist noch in der modernen Meteorologie gebräuchlich, und man unterscheidet analog zu Anaximenes Abgrenzung eines „ausgeglichenen“ Normalzustands etwa die Dichte von „reiner, trockener Luft“ von ihrer Dichte in anderen Zuständen779. Die begriffliche Differenzierung von dünnerer und dichterer Luft kehrt in der modernen Physik der Atmosphäre wieder im sachlich genaueren Gegensatz von niedrigem und hohen Luftdruck. Dass Wind, wie Anaximenes sagt, die durch Dichteveränderung der Luft erzeugte Luftbewegung ist, trifft im Prinzip ebenfalls zu. Es wird heute präziser so gefasst, dass bestimmte Rahmenbedingungen zum Ausgleich von Druckunterschieden in der Atmosphäre führen, wodurch sich Wind als Strömen von Luft „aus einem Hochdruckgebiet heraus und in ein Tiefdruckgebiet hinein“ 780 definieren lässt. Veranschaulichen lässt sich das am Phänomen des Ablassens der Luft aus einer Luftmatratze. Ich hatte bei der Einführung in Anaximenes‘ Theorie bereits auf dessen ebenfalls von Anaximander übernommene Ansetzung von Temperaturdifferenzen („Warmes und Kaltes“) als Hauptfaktoren der Naturprozesse hingewiesen781. Für die Herkunft dieser Faktoren lassen sich in der Überlieferung zwei Begründungen finden, die die begrifflichen Schwierigkeiten dieser ersten Schritte zu rationaler Erklärung der Phänomene verdeutlichen. Wenn Anaximenes zufolge Luft im Sinne des arché-Gedankens die Ur- Gegebenheit ist, aus der alles andere hervorgegangen ist, können Wärme und Kälte nicht aus externen Quellen auf die Luft eingewirkt haben, sondern müssen aus dieser selbst hergeleitet werden. Eine solche Erklärung referiert 775 Refutatio I 7, 2 (DK 13 A 7; zit. Mansfeld I, S. 91, Frg. 5) 776 Ebd. 777 Ebd. 778 Refutatio I 7, 7; zit. GM I, S. 81, Fr. 10 A 779 Vgl. MTL, Stw. Luft 780 MTL, Stw. Wind 781 Vgl. oben, Kap. I 4.5.1. 217 Plutarch in seiner vorerwähnten Schrift Über das primär Kalte. Demnach hätte Anaximenes Wärme und Kälte auf unterschiedliche Druckverhältnisse der Luft zurückgeführt, und diese These am Phänomen des Atmens zu belegen versucht: „Denn der Atem wird, indem er von den Lippen zusammengedrückt und verfestigt wird, kalt, während er, wenn er bei geöffnetem Mund entweicht, durch die Verdünnung warm wird“782. Es fragt sich allerdings bei der Übertragung dieser Beobachtung auf kosmologische Verhältnisse, wodurch denn die Druckveränderung in der arché bewirkt werden soll. Hier gerät Anaximenes in die bereits aufgezeigte Petitio principii. Daneben findet sich in einem anderen Dokument, den Turba philosophorum, eine wesentlich realitätsnähere, die Existenz kosmischer Ordnung voraussetzende Erklärung, die die Temperaturveränderungen der Luft korrekt als meteorologisches Phänomen begreift. Demnach kommt „die Dichtigkeit [der Luft] zustande, wenn sie durch eine große Entfernung [von] der Sonne getrennt ist“783, also im Winter. Dagegen wird sie im Sommer „infolge des hohen Sonnenstandes am Himmel warm und dünn“784: Das Prinzip der Kontraktion der Materie(n) durch Kälte und ihrer Ausdehnung durch Wärme ist erfasst. Allerdings trägt das Argument der Entfernung nur, wenn die Sonne außerhalb der Luftsphäre verortet wird. In der Beobachtung liegt also ein implizites Postulat, ein bis heute naturwissenschaftlich geläufiges methodisches Stimulans des Forschens. Zum Abschluss der Darstellung von Anaximenes‘ Meteorologie weise ich noch auf einige andere Phänomene hin, um deren Verständnis der Milesier sich bemüht. Eine akzeptable Erklärung findet Anaximenes für den Regenbogen, der entstehe, „wenn die Lichtstrahlen der Sonne auf verfestigte [mit Wasser gesättigte?] Luft aufträfen“785. Wolken interpretiert Anaximenes als ‚Verfestigung‘ der Luft auf dem Weg ihrer Transformation in Wasser, ferner Hagel und Schnee als ‚erstarrtes‘ [gefrorenes] Wasser786. Letztgenannte Vorstellungen des Anaximenes führen uns nochmals zu seiner Kosmologie zurück, die ja bei den frühen Denkern – und das gilt auch noch für Aristoteles – mit der Meteorologie eine Einheit bildet. Aus der Beobachtung der Umwandlung von Wasser zu Eis in der Atmosphäre ergibt 782 De primo frig. 947 F (DK 13 B 1; zit. Mansfeld I, S. 91, Frg. 4) 783 Turba phil. S. 110, 23f. (Sermo 2) Ruska; zit. Mansfeld I, S. 93, Frg. 6 (Übs. von mir geglättet, Sk.) 784 Ebd. 785 Refutatio I 8 (DK 13 A 7; zit. Mansfeld I, S. 93, Fr. 9) 786 Vgl. Refutatio I 7, 7 (DK 13 A 7; vgl. GM I, S. 80f., Frg. 10A) 218 sich, Aëtius zufolge, bei Anaximenes die seltsame kosmologische Annahme, „die Gestirne seien wie Nägel am eisartigen Himmel befestigt“ 787 , als „feurige Blätter gleich wie Bilder“788. An dieser eigenartigen Vorstellung wird ein zweifacher geschichtlicher Zusammenhang sichtbar. Projektiv liegt in der Vorstellung einer aus Eis gebildeten Schale des Himmels, eines Firmaments, an dem die Fixsterne (daher ihr Name) angeheftet sind, wahrscheinlich der Ursprung der späteren, ganz verfehlten, aber sich bis ins Mittelalter haltenden Vorstellung der die zentrale Erde begrenzend umfassenden kristallenen Sphären, jenseits deren Gottes Himmel liegt. Retrospektiv, den Zusammenhang mit der vorgriechischen Tradition betreffend, sieht Walter Burkert in Anaximenes‘ Theorem ein Nachwirken des mesopotamischen Mythos, dem zufolge „die großen Götter selbst “789. Ich füge dem noch den Hinweis auf die Vorstellung der biblischen Genesis hinzu, der zufolge Gott am zweiten Schöpfungstag die „Feste“ des Himmels erschuf, eine als solide vorgestellte Entität, die die irdischen von den überirdischen Wassern trennt790. Wir haben hier ein instruktives Beispiel für die Kontinuität und Transformation uralter Vorstellungen. Deren Bedeutung für das Weltbild der Menschen macht die folgende, seiner neuzeitlichen Überwindung gewidmete Darstellung Flammarions „Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe“ deutlich791. 787 Vgl. Aëtios II 14, 3 (DK 13 A 14; zit. GM I, S. 79, Frg. 9 B) 788 Ebd. 789 Burkert 2004, S. 75 790 Vgl. 1. Mose 1,7-8: „Da machte Gott die Feste und schied das Wasser unter der Feste von dem Wasser über der Feste [] Und Gott nannte die Feste Himmel“. 791 Holzschnitt Camille Flammarions aus seiner Schrift Himmelskunde für das Volk – Die Atmosphäre (L'atmosphère météorologie populaire. Paris 1888) – In der unterschiedlichen Terminologie des Titels – französisch météorologie (populaire), deutsch Himmelskunde (für das Volk) wirkt offenbar die weite Bedeutung nach, die der Ausdruck Meteorologie in der Antike hatte. – Zu der von Aristoteles propagierten Existenz einer den Kosmos abschließenden ‚himmlischen‘ Sphäre aus ätherischem ‚Stoff‘ vgl. unten, Kap. II 2.6.2. 219 Flammarion: „Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe“ Scheitern muss Anaximenes wie seine beiden Vorgänger und noch viele nach ihm an der Erklärung der Erdbeben. Aristoteles zufolge lehrte Anaximenes, „beim Feuchtwerden und Trockenwerden bekomme die Erde Risse und werde durch die dabei abbrechenden Hügel erschüttert“792. Das klingt primitiv, aber immerhin setzt Anaximenes damit geologische Spannungszustände als Ursache, was zumindest methodisch auf einer Linie mit der modernen Theorie der „tektonischen Beben infolge von Verschiebungen an Bruchfugen der Lithosphäre“793 liegt. Und wenn wir lesen, dass Erdbeben „in weniger bedeutendem Maße auch durch vulkanische Aktivität, Einsturz oder Absenkung unterirdischer Hohlräume, große Erdrutsche und Bergstürze [sic!]“794 verursacht werden können, dann erscheint uns Anaximenes‘ Theorie schon weniger abstrus. Der „Erderschütterer“ Poseidon795 jedenfalls ist gründlich außer Kraft gesetzt. Eindrucksvoll bleibt jedenfalls die Konsequenz, mit der Anaximenes zahlreiche und verschiedenartige Phänomene mittels nur weniger Wirkprinzipien wie Wärme und Kälte, Trockenheit und Nässe zu erklären sucht. Die Reduktion der zunächst als von zahllosen göttlichen Agenten bewirkt gedachten Erscheinungen auf möglichst wenige fundamentale, insofern allgemeine Prinzipien, das Prinzip der Sparsamkeit also, ist der genuine Ansatz der Wissenschaft. 792 Meteorologie 365 b 6ff. 793 Vgl. Wikipedia, Stw. Erdbeben 794 Ebd. 795 ‚Erd(en)erschütterer‘ ist das ständige Epitheton des Meergottes, vgl. z.B. Ilias 15, 218 u. 222. 220 5.3 Theologie und Psychologie Die milesischen Naturdenker sind, wie die Vorsokratiker insgesamt, keine dezidierten Atheisten, doch bringt die Wendung zur Phänomenalität der Natur notwendig eine innere Entfernung vom Mythos und seiner Vergöttlichung der Naturerscheinungen mit sich. Substrat des Göttlichen wird die arché, der Urgrund. Sollte Thales die ihm von Aristoteles zugeschriebene Äußerung, „alles sei voll von Göttern“796, tatsächlich getan haben, so ist damit kaum der mythische Bestand an göttlichen Individuen gemeint, der etwa bei Hesiod tatsächlich nach Tausenden zählt, sondern eher, wie auch Aristoteles vermutet, die Vorstellung der Beseeltheit des Alls, einer Weltseele (psyché tou pantos), das heißt eine Art Pantheismus797. Anaximander hatte das Prädikat des Göttlichen auf das apeiron übertragen, das für ihn ja Alles in Allem ist. Anaximenes vergöttlicht die von ihm zur arché erhobene Luft ebenfalls, vollzieht aber nicht die radikale Reduktion Anaximanders, der die Personalität des Göttlichen gänzlich ins apeiron auflöst. Dem Zeugnis des Hippolytos zufolge lässt Anaximenes aus der Unbegrenztheit der Luft „Götter und göttliche Dinge“798 entstehen. Er beließe damit dem Göttlichen einen gewissen Eigencharakter, aber die mythische Perspektive ist dennoch überwunden, ja auf den Kopf gestellt: Die Götter sind nicht mehr die alles bewirkenden Mächte, sondern sind selbst durch die arché bewirkt. Jedoch erscheint die Überlieferung zu der Frage so dürftig, dass sich kaum gültige Schlüsse ziehen lassen. Denkgeschichtlich interessant, aber textlich ungesichert ist ein anderer Gedanke, den man als Anaximenes‘ Psychologie bezeichnen könnte, der daneben aber fundamentalphilosophischen Charakter hat. Das Fragment, das den Gedanken enthält, stammt von Aëtios. Praechter stellt es ins Zentrum seiner Darstellung799, Diels-Kranz drucken es als echt ab, Capelle und Mansfeld folgen dem800, Gemelli versieht es mit Dubium und rückt es an den Schluss ihrer Auswahl. Ich zitiere das Fragment im Zusammenhang: 796 De anima 411 a 7 797 Explizit findet sich die Vorstellung der Belebtheit des Alls außermythisch vielleicht erstmals in Platons Timaios, dessen Aussage zufolge der göttliche Werkmeister (Demiurg) die Welt aufs Beste geschaffen habe. Da zum Besten aber Vernunftbegabung gehöre, gebe es „allen Grund zu behaupten, dies Weltall sei ein beseeltes und in Wahrheit vernünftiges Geschöpf“ (Tim. 30 b). 798 Refutatio I 7, 1 (DK 13 A 7; zit. GM I, S. 73, Frg. 2C) 799 Vgl. Praechter 1961, S. 50 800 Vgl. Capelle S. 95, fr. 17; Mansfeld I, S. 88f., Fr. 2 221 „Anaximenes [...] erklärte, das Prinzip der seienden Dinge sei Luft; denn aus ihr entstehe alles, und in sie löse sich alles wieder auf. , sagt er, ; Luft und Atem sind nämlich synonym gebraucht“801. Ich setze den Gedanken hypothetisch als authentisch, wozu ja die Auffassung diverser Forscher sowie die Tatsache berechtigt, dass die Stelle bis heute, auch in der aktuellen Ausgabe von Gemelli, dem Fragmente-Corpus des Anaximenes eingefügt bleibt, und ziehe eine Interpretationslinie aus. Seiner sprachlichen Form nach weist sich der als wörtlich gekennzeichnete Satz als ein Kerngedanke aus, der ein theoretisches Prinzip zu einem knappen Diktum verdichtet, darin vergleichbar der Formel Anaximanders, Anfang und Ursprung der seienden Dinge sei das apeiron802. Das Fragment enthält die dem Anaximenes eindeutig zugeschriebene, mit seinem Namen identifizierte Doktrin von der Luft als arché in konziser Formulierung: (Atem und) Luft umfasst die ganze Welt. Aber dieser Kernsatz steht nicht für sich, sondern erscheint in Kopplung mit einem zweiten, sich ebenso unbedingt gebenden Theorem, demzufolge „unsere Seele, weil sie Luft ist, uns zusammenhält“. Durch die Vergleichspartikeln wie und so werden beide doxai miteinander in Beziehung gesetzt, ja rangmäßig identifiziert. Die Welt als Inbegriff des Ganzen der Dinge wird in Analogie gesetzt zu „unserer“, das heißt wohl: zur menschlichen Seele. Beide, das All und die Seele, werden mittels des Theorems von der Luft als arché in Beziehung, ja in ein Verhältnis wechselseitiger Spiegelung gebracht. Im Sinne einer von den „ionischen Naturphilosophen offenbar [angenommenen] durchgehenden Ähnlichkeit aller Teile der Welt“803 hat die Herstellung einer solchen Beziehung zunächst nichts Befremdliches. Da für Anaximenes Luft Urgrund und Urelement der Welt ist, so könnte man argumentieren, ist sie dies notwendig auch für die menschliche Seele als einer zum Ganzen der Welt gehörenden Entität. Nahe gelegt wird, worauf der Doxograph Aëtios hinweist, die Parallelsetzung auch durch sprachliche Bezüge. Dass unsere Seele Luft ist, bedarf offenbar keiner weiteren Begründung, sondern wird in einem Nebensatz („weil sie Luft ist“) als Faktum konstatiert. Diese Annahme hat eine sprachliche Basis in der ursprünglichen Bedeutung des griechischen Wortes für Seele: Das Wort 801 Aëtios I 3, 4 (Ps.-Plutarch 876 A; DK 13 B 2; zit. GM I, S. 84f., Frg. 15) 802 Vgl. DK 12 B 1 803 M. Gatzemeier: Art. Makrokosmos/Mikrokosmos. HWPh 5, Sp. 641 222 psyché leitet sich her vom Verb psychein: ‚hauchen‘804. psyché ist also der (Lebens-) Hauch, der sich als Atmen manifestiert: Metathetisch wird der organische Vollzug des Atmens mit der Luft als dessen Substrat identifiziert. Da aber die milesischen Naturdenker andererseits „die [...] Beseeltheit des Kosmos betonen“805, ergibt sich die Parallelität von Seele und Kosmos gleichsam ganz ‚natürlich‘ aus der substantiellen Gemeinsamkeit: Was für den Menschen die Seele als belebender Hauch, als Lebensodem ist, das ist für den Kosmos die Luft: belebendes Element des Ganzen. Dies allerdings nicht in Form der psyché, der Einzelseele, sondern als pneuma, als kosmischer Hauch, als geistige Belebtheit. In der bereits zitierten Formel des Aëtios: „Luft [aér] und Atem [pneuma] sind nämlich synonym gebraucht“. Die Seele ist also durch ihre Beschaffenheit ein integraler Teil der Kosmos-Natur. Sie wird jedoch durch die gewählte Formulierung gerade aus der Totalität der Dinge herausgehoben und dieser als gleich gewichtig gegenübergestellt: Hier die Seele, da der ihr in seinem Wesen gleichende Kosmos. Diese Auszeichnung der Seele, ihre Erhebung quasi zum Modell und Vorbild des Kosmos scheint auf platonisches bzw. durch Platon beeinflusstes Gedankengut, konkret: auf den berühmten Makrokosmos-/Mikrokosmos- Gedanken vorauszuweisen, dem in der jüngeren Antike, im Mittelalter und besonders im Denken der Renaissance bis hin zu Goethes Faust und zur Romantik erhebliche Bedeutung zukommt. Diesem Konzept zufolge werden der Kosmos wie der Mensch als geistdurchwirkte Wesen begriffen derart, dass sich der Kosmos im großen, der Makrokosmos (gr. makròs kósmos, wörtlich: die ‚Große Ordnung‘), im Menschen als Mikrokosmos (gr. mikròs kósmos, wörtlich: die ‚Kleine Ordnung‘) reflektiert. Der in dem Anaximenes zugeschriebenen Gedanken angedeutete Analogieschluss vom Einzelwesen qua Mikrokosmos auf den Kosmos im großen findet sich explizit in der Physik des Aristoteles, und zwar im Zusammenhang der Diskussion über die Herkunft der Bewegung im All, die in Analogie zum Lebewesen als Fähigkeit zur Selbstbewegung gedeutet wird. Das Lebewesen ist nach Aristoteles das Beispiel dafür, dass „in einem Unbewegten Bewegung entstehen [kann]“806, woraus er den Schluss zieht: „Wenn das aber an einem Lebewesen geschehen kann, was hindert dann (die Annahme), dass das glei- 804 Vgl. dazu die vertiefte Darstellung unten, Kap. II.2.1 805 Gatzemeier, a.O. 806 Physik VIII 2, 252 b 24 – Statt makrós setzt Aristoteles für ‚groß‘ hier das gleichbedeutende Adverb megalos. 223 che sich ereignen kann auch bezüglich des Alls? Wenn es doch in der [mikro kósmo] geschieht, so auch in der großen [megálo ]“807. Auf die weitere geschichtliche Entwicklung des Makrokosmos- Mikrokosmos-Gedankens ist hier nicht einzugehen, stattdessen soll dessen fundamentale philosophische Bedeutung angesprochen werden. Wir vergegenwärtigen uns noch einmal den Kerngedanken, diesmal in der Formulierung von Diels-Kranz: „Wie unsere Seele, die Luft ist, uns beherrschend zusammenhält, so umfasst auch die ganze Weltordnung Hauch und Luft“808. Die Luft also ist arché; Anaximenes hat das Urelement ausgetauscht. Und doch ist da mehr, etwas Bemerkenswertes: eine Veränderung im Subjekt, von dem die arché ausgesagt wird. Wurde bei Anaximander das Subjekt global als „die seienden Dinge“ angesprochen – „Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das apeiron“ – so differenziert Anaximenes dies Ganze in zwei Klassen: „unsere Seele“ und die „Weltordnung“. Erstmals dem Anaximenes also scheint bewusst zu werden, dass in der Gesamtheit des Seienden eine Differenzierung erforderlich ist zwischen der Individualseele und der überindividuellen Allseele. Denn schließt der Kosmos, das All, auch alle Dinge in sich und ist er auch selbst belebt, so begegnet uns diese Wahrheit doch im Medium unserer Seele, des geistigen Prinzips in uns. Wäre dieses nicht, so wüssten wir von keinem Kosmos, wären weltlos – wie das Tier. Es gilt also für Anaximenes, zwei nicht aufeinander reduzierbare Entitäten unter ein Prinzip zu fassen – und da scheint ihm nichts geeigneter als das quasi unkörperliche Element der Luft: zwar noch materiell, wir spüren es, wenn der Sturm die Bäume schüttelt und uns zu Boden drückt – aber doch auch nur Hauch: ungreifbar wie das belebende Prinzip in uns und der Strom unserer Gedanken und Gefühle. Dies bedeutet nicht, dass Anaximenes Geist und Körper als unterschiedliche Substanzen betrachtet. Diese Tendenz zum Dualismus, zur Ansetzung zweier durch wechselseitige Ausschließung definierter Entitäten als letzter Grund aller Wirklichkeit, beginnt erst im pythagoreischen Denken, vertieft sich bei Platon und wird in der Neuzeit bei Descartes (1596-1650) zum metaphysischen Prinzip und zur theoretischen Grundlage der Wissenschaften. Anaximenes ist kein Substanz-Dualist, sondern vertritt wie seine Vorgänger einen Monismus: es ist ein Stoff bzw. ein Stoff, aus dem alles entsteht und 807 Ebd., 252 b 25ff. 808 DK 13 B 2 224 besteht. Aber dieser Urstoff muss eine Art Potenzial in sich haben, seiner selbst ansichtig zu werden. Nur die Luft scheint Anaximenes diese Bedingung zu erfüllen, sie ist die Grundlage sowohl dessen, was uns als Seiendes begegnet wie auch als Träger des Lebens das Medium, in dem die Begegnung erfolgt. Wie es keinen Beweis für die Authentizität des Fragments gibt, so gibt es auch keinen für die Richtigkeit der von mir vorgetragenen Interpretation. Einen Beleg dafür, dass Anaximenes‘ Lösung der arché-Problematik die von mir unterstellten Überlegungen zugrunde gelegen haben könnten, gibt es nur in indirekter Form, und zwar bei einem jüngeren Denker aus der ‚zweiten Reihe‘, dem Eklektiker und Arztphilosophen Diogenes von Apollonia, der um 440/430 v. Chr. lehrte. Obwohl zu dieser Zeit mit den Philosophien Heraklits und Parmenides‘ bereits bedeutende Neuansätze zum Tragen gekommen sind und Empedokles die klassisch gewordene Lehre der vier gleichursprünglichen Elemente (Erde, Wasser, Luft, Feuer) entwickelt hatte, verteidigt Diogenes die Auffassung, dass die Luft Urstoff und zugleich Substanz von allem ist, mit dem Argument: „Es gibt kein Ding, das daran nicht teilhätte“. Und weiter: „Die Seele aller Lebewesen besteht aus demselben Stoff, nämlich aus Luft“. Mittels des universellen Charakters des Prinzips Luft löst sich für Diogenes auch die Frage nach der Natur des Denkens, des Geistigen, ja, des Göttlichen: „Und so scheint mir denn: dieser Stoff, welcher Denkvermögen besitzt, ist das, was die Menschen Luft nennen und beherrscht sie alle. Denn eben dieser Stoff, scheint mir, ist Gott, er gelangt überall hin, ordnet alles an und ist in allem enthalten“809. Ob und in welchem Maße die von Diogenes gegebene Begründung für die Wahl der Luft als arché schon für Anaximenes eine Rolle gespielt hat, ist letztlich nicht zu entscheiden. Dessen ungeachtet deutet sich in Diogenes‘ Ausführungen an, welche außerordentliche Karriere der Luft als universalem Prinzip beschieden ist – wenn auch in terminologischer Variation. Schon Anaximenes fasst – wie zitiert – die Beschaffenheit des Kosmos in die Doppelformel Hauch und Luft; im griechischen Original steht dafür: pneuma kai aér. Während die Bedeutung von Luft, aér (vgl. Aeronautik: Luftfahrt), im Laufe der Begriffsentwicklung auf den physikalischen Sinn des die Atmosphäre bildenden Stoffs eingeschränkt wird, vollzieht das Synonym Hauch/pneuma eine andere Entwicklung. Das (nach dem Feuer) als leichtester und dünnster Stoff angesetzte Element wird vollends entkörperlicht und ins Prinzip des Unstofflichen schlechthin, nämlich in den Geist transformiert, einen Begriff, der unter dem Einfluss des paulinischen Christentums das abendländische Den- 809 Alle Diogenes-Zitate nach DK 64 B 5, zit. Nestle 1956, S. 148, Frg. 7. 225 ken bis ins 19. Jahrhundert (und in mancher Hinsicht bis heute) entscheidend prägt810. Indem Diogenes, der gleich alt mit Sokrates ist, in anachronistischer Weise nochmals versucht, das inzwischen klarer zu Bewusstsein gekommene Prinzip des Seelisch-Geistigen auf die stoffliche Ursubstanz des Kosmos zurückzuführen, zeigt sich die Grenze des Ansatzes der ionischen Denker. Die Logos-Philosophie Platons und Aristoteles‘ wird den Ansatz verwerfen und Seiendes von der Art des Denkens entschlossen von jeder Bindung an Stoffliches lösen. Wie sich an der vorstehenden Einteilung der Kapitel ablesen lässt, zeichnet sich bei Anaximenes thematisch das später von Aristoteles in die Breite und Tiefe entfaltete Wissenschaftssystem bereits in den Grundzügen ab. Das folgende Schema mag dies veranschaulichen und als zusammenfassender Überblick über Anaximenes‘ Doktrin sowie als Vorausblick auf die künftige Entwicklung von Theorie dienen: 810 „Im Neuen Testament steht für Geist […] das griechische Wort pneuma, das ursprünglich bedeutet und also physiologischstofflich gemeint ist. Es wird vor allem verwendet, um damit – nicht ohne eine gewisse Begriffsverfremdung – die Aussage vom Heiligen Geist als einem transzendenten, selbstständigen, personhaft lebenden Geist- und Gotteswesen zu machen“. In diesem Sinne ist für Paulus „Jesus in seiner pneumatischen Existenz Gottes Sohn“ (B. Schrott, Art. Geist, in: HWPh 3, Sp. 165f.) – Geist erweist sich in gewissem Sinn als schillerndster der Begriffe, den die deutsche Sprache kennt (Für Hegel, den maßgeblichen Repräsentanten der Geist-Philosophie, wäre allerdings diese Bewertung wohl selbst Ausdruck eines Geistes!) 226 ‚Luft‘ (arché, Urelement, universelles Stoff- und Wirkprinzip) fundiert Theorie Theorie der Wetterphänomene Theorie des Theorie der Stoffe: Gestirne: (+ geol. Phänomene): Göttlichen: der Seele: ‚Physik‘ ‚Kosmologie‘ ‚Meteorologie‘ ‚Theologie‘ ‚Psychologie‘ Die auf Anaximenes folgenden Denker werden, wie noch zu zeigen ist, an diesem System weiterdenken, einzelne Aspekte ausarbeiten und neue hinzufügen. _____________________________________________________________________ Physica811 De caelo812 Meteorologica813 Metaphysica814 De anima815 Physik Über den Meteorologie Metaphysik Über die Seele Himmel 811 griech. Titel: Physikè akróasis (‚Physikvorlesung‘) 812 griech. Titel: Perì ouranôu 813 griech. Titel: Meteorologikà 814 griech. Titel: Tà metà tà physiká 815 griech. Titel: Perì psychês – Zur generellen Wissenschaftssystematik bei Aristoteles vgl. das diesem gewidmete Kap. III 2. 227 5.4 Synthese: Die theoretische Bedeutung der Milesier Eine zusammenfassende Beurteilung der Leistung dieser ersten Theoretiker muss den Sachverhalt verdeutlichen, dass ihr theoretischer Zugriff den Einsatzpunkt der europäischen Denkgeschichte, wenn nicht erst deren eigentlichen Beginn darstellt. Natürlich erscheint ihre Lösung, „die Antwort auf das Wesen der Natur in Form eines einzigen Satzes“816 vom Typ Alles ist Wasser oder Urelement ist die Luft, also in der Reduktion der komplexen Wirklichkeit auf „einige simple Elemente“817 zu suchen, aus der Perspektive moderner Wissenschaftlichkeit naiv. Es handelt sich bei dieser radikalen Reduktion der phänomenalen Mannigfaltigkeit auf nur ein einziges Reales tatsächlich um eine „gewaltige Verallgemeinerung aufgrund sehr beschränkter Beobachtungen“818. Was mit dieser Reduktion der Dinge auf die arché, den Ur- und Einheitsgrund, erfolgt, ist jedoch nichts Geringeres als die Konzeption eines Begriffs von Natur. Mit der abschätzigen Formulierung ‚einige simple Elemente‘ wird man dieser theoretischen Errungenschaft nicht gerecht, denn dabei wird vorausgesetzt, dass der Begriff der Natur als des Ganzen der sich von sich her zeigenden Dinge zur geistigen Grundausstattung des Menschen gehört. Dies ist aber nicht der Fall. Der Wahrheit näher kommt da schon die Auffassung, dass für die bei diesen Denkern beginnende Suche „nach allgemeinen Strukturen, nach Gesetzen [...] erst ein geeigneter Begriff gefunden werden [musste]“819; dieser ist eben der Begriff der phýsis, den das Lateinische mit natura übersetzt, das dann als Lehnwort in die neueren europäischen Sprachen übergegangen ist. Die Schaffung eines solchen Begriffs ist aber, wie schon oben. Kap. I 4.4.1 zu zeigen versucht wurde, nicht einfach die Erfindung eines Namens für ein bekanntes Phänomen, vielmehr entsteht dem Denken erst im Begriff die Sache als solche. Denn Natur als Ganze, als Inbegriff der ‚natürlichen‘ Dinge, die großgeschriebene NATUR sozusagen, ist ja keine empirische Gegebenheit. Vielmehr bekommen wir sie stets nur phänomenal, in vereinzelten Erscheinungen, in den Blick. Erst im Akt des Begreifens, mit der Bildung des Begriffs, entsteht für das Bewusstsein Natur als die Vorstellung einer umfassenden, alles Erscheinende integrierenden, an sich bestehenden Wirklichkeit, die die Form eines auf Prinzipien und Gesetze, im Falle der Milesier: auf die arché rückführ- 816 Vgl. M. Springer: Der Geist weht, wo er will, in: Spektrum der Wissenschaft Febr. 2009, S. 101 817 Karl Sumereder: Die Welt als Quantencomputer (Unveröff. Mskr., 2009, S. 1) 818 von Fritz 1971, S. 47 819 Schupp I, S. 60 228 baren Zusammenhangs aufweist. Zur Stützung der These vom begrifflichen Charakter der Natur ziehe ich noch das Zeugnis der fraglosen philosophischen Autorität Descartes‘, des Begründers der neuzeitlichen Philosophie, heran. In den Prinzipien der Philosophie formuliert Descartes die dem Begriff Natur zugrunde liegende Intention folgendermaßen: „Damals nämlich haben sie“, gemeint sind die griechischen Denker, „unter das verstanden, durch das alle körperlichen Dinge sich gerade so ausgestalten, wie sie erfahren werden“820. Zu einer prägnanten These verdichtet, müsste man sagen: Die milesischen Theoretiker sind die Entdecker der Natur, ihnen erstmals zeigt sich, wie intuitiv auch immer, die grenzenlose Vielfalt der Dinge als ein (durch die arché bewirktes) Ganzes. Damit leiten sie die Intellektualisierung und Verwissenschaftlichung des Weltbildes ein. Wie wir sahen, bedeutet dies nicht, dass der Mensch des Mythos die Natur nicht wahrgenommen habe. Im Gegenteil erlebt er die Natur so intensiv, ihre Wirklichkeit drängt sich ihm derart auf, dass er, gleichsam davon überwältigt, die einzelnen Naturphänomene zu Erscheinungsformen des Göttlichen überhöht, so dass Natur als ein einheitliches Ganzes ihm gar nicht in den Blick gelangt. Auch dem Thales wird, wie bereits angemerkt821, noch die Auffassung zugeschrieben, „alles sei voll von Dämonen [d.h. Göttern]“822. Trifft diese Zu- 820 Principia II 23 821 Vgl. oben, Kap. I 3.2 822 Nach W. Nestle: Die Vorsokratiker, a.a.O., S.24 (Zusatz Sk.). Nestle begründet diesen Glauben mit Thales‘ Beobachtung magnetischer Phänomene am Bernstein und bezeichnet Thales in Variation des üblichen Terminus Hylozoismus als „Hylopsychist“, eben als Vertreter der Auffassung einer beseelten Materie. Zum möglichen Glauben des Thales, alles sei voll von Göttern, vgl. Aristoteles: De anima, 411a 7 sowie oben, Kap. I 3.3.2, zur Deutung magnetischer Phänomene als Beseeltheit des Stoffs ebd., 405a. Wie nah dem Thales eine solche Vorstellung von der Ubiquität der Götter noch liegen musste, wird deutlich im Hinblick auf die noch im Horizont des Mythos beheimateten Dichtungen des kaum mehr als hundert Jahre älteren Hesiod. Der schreibt in seiner Theogonie beispielsweise der Meeresgottheit Okeanos eine Fülle von Söhnen und Töchtern zu: „Dreimal tausend sind die schlankfüßigen Okeanostöchter, überall gleich bevölkern die strahlenden Götterkinder die Erde und die Tiefen der See“ (V. 364ff.; zu Hesiod vgl. unten, Kap. I 8) – Man hat im übrigen darauf hingewiesen, dass die Anwendung des Begriffs Hylozoismus auf das Denken des Thales und der beiden anderen Milesier missverständlich ist (so erst jüngst wieder J. Mittelstraß; vgl. Mittelstraß 2015, S. 56). Die Rede von der Beseeltheit des Stoffs setze den Gegensatz von Materiellem und Geistig-Seelischem schon voraus. Demnach hätten erst spätere Denker, denen diese Unterscheidung vorlag, den Stoff als beseelt konzipiert. Für die frühen, ursprünglichen Hylozoisten wie Thales existiert – wie für den Mythos – diese Unterscheidung noch nicht. Für 229 schreibung zu, so greifen bei ihm noch Mythenbindung und Vernunftorientierung in Form des Glaubens an die Beseeltheit des Stofflichen (Hylozoismus) widerspruchslos ineinander, wie im übrigen auch noch bei späteren Denkern. Der Mythos gelangt nicht zu einem Begriff von Natur, diese bleibt ihm inkommensurable Fülle und individuelle Buntheit, auseinanderfallend in die unterschiedlichsten Mächte. In Wissenschaft und Philosophie dagegen wird Natur zum Begriff durch einen Akt der Synthese, durch Rückführung ihrer vor Augen liegenden Vielfalt auf ein einheitlich die Phänomene durchwaltendes und sie erklärendes Prinzip. Die Phänomene: Menschen, Tiere, Pflanzen, Erde, Gestirne, Jahreszeiten, Wetter, Geborenwerden und Sterben usw., diese ganze sich unendlich verzweigende und ausbreitende Realität des Lebens und des Kosmos, werden unter den übergreifenden Aspekt subsumiert, physei, von Natur, gewachsen, von selbst her und nicht durch personale Mächte induziert zu sein823. Die Konzeption des Begriffs der Natur bedeutet in diesem Sinn ihre Entdeckung, das heißt ihre Erfahrung als auf einem einigenden Prinzip beruhender, nach allgemeinen Regeln funktionierender Zusammenhang, in dem kein Phänomen einzigartig ist und deshalb keines prinzipiell aus der Erklärbarkeit herausfällt. Vielmehr ist alles gleichen Ursprungs, stammt aus einer Ursache: aus Wasser, aus Unbegrenztem oder aus Luft – und hängt dadurch mit jedem anderen Phänomen zusammen. Die Kühnheit dieser Reduktion angesichts der mythischen Gestaltenfülle, einer Welt, in der jeder Baum und jede Quelle numinos aufgeladen war, macht uns der Philosoph Hegel (1770-1831) mit dem ihm zu Gebote stehenden Pathos anschaulich, wenn er geradezu erleichtert, wie befreit formuliert: „Mit jenem Satz [des Thales vom Wasser als arché] ist diese wilde, unendlich bunte Homerische Phantasie beruhigt, dies Auseinanderfallen einer unendlichen Menge von Prinzipien“824. – Als Prinzipien bezeichnet Hegel hier die mythischen archái, das sie sind die Dinge allesamt noch unmittelbar von göttlichem Leben erfüllt (vgl. dazu Praechter 1961, S. 42). 823 Das gr. physis leitet sich ab vom Verb phyestai, 824 TWA 18, S. 203 – Auf Gedanken G.W.F. Hegels werden wir uns in unserer Untersuchung noch häufiger beziehen. Hegel ist einer der ersten neuzeitliche Denker, die versucht haben, Geschichte systematisch zu begreifen, indem er ihr ein durchgängig wirkendes Prinzip unterstellt. Sein Ansatz ist der bedeutendste, insbesondere im Vergleich mit den Entwürfen von Marx und Comte, die die Geschichte zwar auf ein Prinzip gründen, aber schematisch und reduktionistisch verfahren, indem sie die Leistung des Denkens ausblenden bzw. vergröbern. Summarisch formuliert, sieht Hegel in der Geschichte das Werk des sich selbst entfaltenden und verwirklichenden, das heißt für ihn: des absoluten Geistes. So fremd und abgehoben uns 230 heißt die Götter, insofern sie ja als das in allen Erscheinungen Wirkende, alles Bewirkende erlebt wurden. Aufgehoben sind mit dem Gedanken des Thales nach Hegel, „all diese Vorstellungen, dass ein besonderer Gegenstand“ – der uralte Baum, der hohe Berg, die schattige Quelle mit den in ihnen wesenden Geistern – ein „für sich bestehendes Wahrhaftes“ darstelle, das sich als eine „für sich seiende selbstständige Macht“ den Menschen, sei es beängstigend, sei es Gutes sendend, aufdrängen könne825. Aus dieser Einsicht in die Gemeinsamkeit der Ursache folgt als Konsequenz die Gemeinsamkeit der Substanz, auch wenn dieser Begriff noch nicht zur Verfügung steht, sowie das Immanenzprinzip der Substanz: Während der Mythos dazu tendiert, das Wesen aus den Dingen herauszulösen und durch Personifizierung als Wesenheit, als göttliche Wesen aller Art zu verselbstständigen, sucht die beginnende Wissenschaft das Prinzip als seinsmäßig homogen mit den Dingen selbst, also selbst als Ding oder besser: als sachlichen Zusammenhang zu denken. In der umfangreichen Forschungsliteratur über die frühen griechischen Denker findet sich die Formulierung, dass diese eine „Darstellung von allem geben“ wollten826. Das ist richtig beobachtet, insofern man darunter nicht eine der Gedanke erscheinen mag, Hegel führt ihn mit imponierender Eindringlichkeit und Konsequenz am historischen Material durch. Dabei kommt der Geschichte der Philosophie eine Sonderrolle zu, insofern in ihr die Entfaltung des Geistes sich unmittelbar an seinem Substrat bzw. an seiner inneren Form, dem sogenannten Begriff, vollzieht und beobachten lässt. Wenn Hegels System auch sachlich nicht mehr überzeugen kann, weil es eine Art Prokrustesbett des Geistes darstellt, weil sein metaphysisch geprägter Geistbegriff überhaupt nur noch schwer nachvollziehbar ist und nicht zuletzt, weil er die überragende Bedeutung von Naturwissenschaft und Technik für das Selbst- und Weltverständnis des neuzeitlichen Menschen nicht wahrgenommen hat, so bleibt das Systematische seiner Perspektive doch exemplarisch. 825 Hegel, a.O., S. 104 (Hervorh. Sk.) – Um eine Vorstellung der heiteren und menschlich erfreuenden Züge der griechischen Religion zu bekommen, wie sie sich uns Heutigen in der Rückschau darstellen mag, empfiehlt sich die Lektüre von Schillers Gedicht Die Götter Griechenlands, einer elegischen Klage auf das historische Vergehen dieser die gesamte Natur belebenden Weltauffassung, deren Untergang im Prinzip schon in griechischer Zeit mit der Entstehung eines rationalen, wissenschaftlich orientierten Wirklichkeitsbezugs besiegelt war. Dieser Sachverhalt der Schwächung des antiken Polytheismus allerdings entgeht Schiller, der fehlgreifend allein das Christentum als Totengräber der schönen griechischen Religiosität sieht. Insbesondere auch durch die moralische, soziale und schließlich politische Krise in der Spätphase des Römischen Reiches vermochte nur noch das geistig tiefer angelegte, weil um die Tragödie des gestorbenen Gottes konzipierte Christentum allgemein akzeptierte, dem Sinnbedürfnis der desorientierten Menschen genügende Antworten zu geben. 826 A.A. Long: Das Anliegen der frühen griechischen Philosophie, in: Long 2001, S. 11 231 extensive Darstellung versteht, die per se unmöglich ist, sondern dies Alles substantiell auffasst im Sinne der milesischen Lehre von der arché als dem Ursprung von allem. Thales und seine Nachfolger reden also nicht so obenhin von allem, sondern von dem, was ihrer Überzeugung nach allem gemeinsam ist, insofern es Ursprung von allem ist, das heißt, sie beziehen sich auf das All-gemeine. Sie konzipieren ansatzweise die logische Struktur, den Begriff, der sich im Gegensatz von Allgemeinem und Besonderem ausspricht. Aber sie verstehen das Allgemeine noch nicht logisch, sondern ‚ontologisch‘, als natürliches, stofflichgeistiges Prinzip, nennen sie doch das allem Gemeinsame: Wasser oder Unbegrenztes oder Luft. Vor dem Hintergrund des Ausgeführten wende ich mich nochmals der Frage zu, ob diese ersten Denker eher in der konventionellen Weise als Philosophen oder doch eher als (Natur-)Wissenschaftler zu rubrizieren sind. Es zeigt sich, dass hier kein Entweder – Oder vorliegt. Insofern die Milesier das Allgemeine zu erkennen suchen, sind sie Wissenschaftler, entsprechend der Aussage des Aristoteles, dass „die Wissenschaft auf das Allgemeine geht“827, und zwar im Sinne des den Phänomenen Gemeinsamen. Insofern die Milesier nicht nur wie in unseren Beispielen auf eine Erklärung einzelner Ausschnitte aus der ‚Wirklichkeit‘, sondern des Allgemeinen überhaupt abzielen, also das ins Auge fassen, was später als Absolutes bezeichnet wird, können wir sie mit noch erst zu schaffendem Begriff Philosophen nennen. In diesem Sinne stellt Hegel fest: „Der Thaletische Satz, dass das Wasser das Absolute oder, wie die Alten sagten, das Prinzip sei, ist philosophisch“828. Und insofern dies Alles die Gesamtheit der natürlichen Dinge meint, sind sie nach dem von Aristoteles begründeten Sprachgebrauch Physiker oder Physiologen. Und schließlich, insofern das natürliche Alles, das heißt das All, im Griechischen kósmos (in ursprünglicher Bedeutung ‚Schmuck‘, ‚Ordnung‘) genannt wird, und sie nach der arché als dem Ursprung von alledem fragen, sind sie Kosmologen. Philosophen sind aber die Milesier auch, insofern sie, wie gesagt, die Dinge nicht als unverbunden nebeneinander bestehend und geschehend, nicht als vereinzelte (oder gar wie der Mythos als individuierte) Phänomene betrachten, sondern in der sinnlich erscheinenden Vielfalt das (diese bedingende) Eine zu erkennen meinen, so dass die Vielheit sich zur in sich gegliederten Ein- 827 Metaphysik 1086 b 33 828 TWA 18, S. 203 232 heit und Ganzheit, zum Ein und Allem, dem Hen kai pan, der All-Einheit integriert. Die verschiedenen begrifflichen Bestimmungen bleiben bei den milesischen Denkern großen Teils noch implizit, bleiben verhüllt und unausgedrückt. Ihre Explikation, die Entfaltung in der Fülle möglicher Aspekte, wird das Geschäft der kommenden Philosophie sein. Wir sehen aber, dass der Gegensatz zwischen Philosophie und Wissenschaft kein absoluter ist, dass vielmehr die ursprüngliche Theorie den philosophischen wie den naturforschenden Aspekt umfasst. In der Folge kommt es zur Differenzierung: Die Philosophie etabliert sich als auf das schlechthin Allgemeine sich richtende reflexive Praxis, während die so genannten Einzelwissenschaften bestimmte Ausschnitte der Wirklichkeit thematisieren, etwa den Sternhimmel, die Prinzipien räumlicher Bewegung, die Zusammensetzung der Materien, die Welt der Lebewesen, den menschlichen Körper und seine Gesunderhaltung, die Verhältnisse des Zahlenraums und der geometrischen Formen usw. Einzelwissenschaften und Philosophie richten sich demnach gleichermaßen auf Allgemeines (in seinen Besonderungen), und um die Gemeinsamkeit zu kennzeichnen, habe ich sie zu Anfang meiner Überlegungen unter den Oberbegriff Theorie gefasst. Angesichts unseres Befundes muss der Behauptung Hans Blumenbergs widersprochen werden, dass vor dem Satz des Sokrates „es keine Philosophie [gab]“, und ebenso der Feststellung, dass die „sogenannten Vorsokratiker […] in Wirklichkeit auch Vor-Philosophen“ waren, indem sie „Vorstufen von dem [repräsentierten], was später Mathematik, Kosmologie, Physik und Psychologie genannt wurde“829. Philosophen waren diese Denker eben durch ihre Richtung aufs Allgemeine und durch den umfassenden Anspruch auf Erkenntnis der Totalität, des Einen und Ganzen, der Dinge in ihrem Zusammenhang. Bei den auf die Milesier folgenden Philosophen erweitert sich das thematische Spektrum der Philosophie und verfestigt sich im Lauf der Zeit zur kanonischen Trias Logik (Dialektik), Physik (Naturphilosophie), Ethik. Dadurch relativiert sich einerseits die Bedeutung der Naturphilosophie, andererseits gewinnt die einzelwissenschaftliche Betrachtung der Natur an Bedeutung und Intensität. So konstituieren sich, wie am Ende des vorhergehenden Kapitels 829 Blumenberg 2006 (1), S. 478 - Es bleibt insofern grundsätzlich die alte Lehre in ihrem Recht, dass die Philosophie die Ursprungswissenschaft ist, die die Einzelwissenschaften aus sich herausgesetzt hat. Blumenbergs abweichendes Urteil verdankt sich wohl seiner Nähe zur Phänomenologie Edmund Husserls, die ebenso wie Platons Sokrates beim menschlichen Bewusstsein ansetzt. 233 schematisch dargestellt, nach und nach andere wissenschaftliche Fächer, und zwar durch einen verflochtenen Prozess einerseits der Ausgliederung aus der Grundwissenschaft wie wohl bei Physik und Biologie, andererseits auch der Verwissenschaftlichung von aus der Lebenspraxis stammenden Beobachtungsgegenständen wie der Meteorologie (Wetterkunde war schon immer wichtig und interessant830), der Geographie (Erdkunde war für Kolonisation und Handel vonnöten) und der Medizin, deren lebensweltliche, vorwissenschaftliche Entstehung ja auf der Hand liegt und die für ihre systematische Entwicklung starke Impulse aus Ägypten mit seinem schon von Homer gewürdigten fortgeschrittenen Ärztewesen erhielt831. Die milesischen Denker sind insofern als die Begründer der abendländischen Theorietradition zu betrachten, sie haben das Paradigma vorgegeben, die Wirklichkeit von der phänomenalen Seite her zu erschließen, indem sie die Phänomene auf (möglichst wenige) Prinzipien zurückführten. Eines waren die Milesier allerdings nicht: Sie waren keine Materialisten, wie gelegentlich behauptet wird. Die insbesondere der Neuzeit angehörende radikale Entgegensetzung einer von allen geistig-seelischen Momenten gereinigten Materie und eines ebenso materiefreien Seelisch-Geistigen hatte für sie noch keine Bedeutung. Vielmehr stellten sie die von ihnen angesetzten Grundstoffe als – wie wir heute formulieren können – hylozoistisch, also als belebt, beseelt und wirkkräftig-produktiv vor. 830 Ein erhellendes Beispiel für ein solches Interesse am Wetter, das ja für eine bäuerliche Gesellschaft existentiell ist, liefert bereits Homer in einem Gleichnis des 4. Gesangs der Ilias, das „sich geradezu wie der Wetterbericht eines Meteorologen [entwickelt]“ (Mannsperger 2006, S. 104). Das Gleichnis soll das bedrohliche Vorrücken des griechischen Fußvolks veranschaulichen: „So wie ein Ziegenhirt von der Höhe aus eine Wolke aufsteigen sieht übers Meer, vom Westwind getrieben; aus der Ferne erscheint sie schwärzer als Pech, wie sie daher zieht über das Meer, einen mächtigen Wirbelsturm mit sich führend, und schaudernd bei ihrem Anblick treibt er die Tiere unters Höhlendach“ (V. 275ff.) 831 Zu Homers Hochschätzung des medizinischen Niveaus in Ägypten vgl. unten, Kap. I 7.2.3.

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.