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4 Entdecker des ‚Unendlichen‘: Anaximandros von Milet in:

Hans-Joachim Schönknecht

Mythos - Wissenschaft - Philosophie, page 139 - 206

Zur Genese der okzidentalen Rationalität in der griechischen Antike

1. Edition 2017, ISBN print: 978-3-8288-3864-2, ISBN online: 978-3-8288-6637-9, https://doi.org/10.5771/9783828866379-139

Tectum, Baden-Baden
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139 4 Entdecker des ‚Unendlichen‘: Anaximandros von Milet 4.1 Von Thales zu Anaximander Des Thales Gedanke, die Frage nach der arché, dem einen, immanenten Ursprung von allem zu stellen, ist ebenso genial, wie seine Antwort anfänglichunbeholfen ist. Bedingt durch den kulturellen Kontext und gestützt auf Empirie, verfällt er auf das Wasser. Doch selbst aus der Perspektive der antiken Elemente- Lehren erscheint die Vorstellung, Wasser sei Ursprung der anderen Materien, der Luft, der Erde, der Steine, der Metalle oder gar des Feuers als des alles Feuchte Verdampfenden, schwer nachvollziehbar. Lediglich für das Gebiet der Biologie hat Thales‘ geniale Intuition ihren Nimbus bewahrt, insofern die frühesten greifbaren Formen pflanzlichen und tierischen Lebens offenbar im (was nicht bedeutet: ‚aus‘ bzw. ‚durch‘) Wasser entstanden sind486. Gravierender erscheint die sozusagen systematische Unstimmigkeit, dass Thales als Ursprung von allem ein Element annimmt, das zugleich als Materie neben anderen vorkommt. Begrifflich gefasst bedeutet dies: Als Materie neben anderen ist Wasser selbst endlich, qualitativ bestimmt und quantitativ begrenzt. Zugleich setzt Thales es jedoch, mit dem Begriff Hegels zu sprechen, als Absolutes487, als das, wodurch alles andere bedingt ist, das aber selbst nicht mehr auf anderes zurückführbar ist. Thales‘ Denken zeigt sich hier als anfängliches, logisch-begrifflich noch unentwickeltes Denken, als ein Denken, das noch nicht unter dem Aspekt der Kohärenzforderung auf sich selbst reflektiert. An dieser Stelle sei nochmals auf das bereits im Thales-Kapitel als für Theorie unlösbar bezeichnete Problem absoluter Entstehung hingewiesen488. Die ägyptische religiöse Kosmogonie hatte es auf die mythologische Weise gelöst und ein sich selbst erschaffendes Urwasser angenommen. Der Gedanke einer Selbsterzeugung ist aber logisch inkommensurabel, das heißt ontologisch inkonsequent489. Für Theorie mit ihrer Orientierung auf gedankliche Stringenz 486Da Thales alles aus Wasser entstehen lässt und diesem selbst Lebendigkeit zuerkennt, gäbe es für ihn da kein Problem. Für Aristoteles ist jedoch Wasser nur noch lebloser, an sich unproduktiver Stoff, und er konstatiert rational: „Denn nicht das Wasser selbst schafft ein Lebewesen aus sich“ (De gen. II 9, 335 b 32f.) 487 „Der Thaletische Satz, dass das Wasser das Absolute oder, wie die Alten sagten, das Prinzip sei, ist philosophisch“ (TWA 18, S. 203) 488 Vgl. oben, Kap. I 3.4. 489 Bei Parmenides wird der Gedanke, dass das durch den Urgrund verkörperte Sein schlechthin nicht nichtsein kann, zum Zentrum der Theorie; vgl. unten, Kap. II 4. 140 entsteht hier das Problem einer logisch einwandfreien Bestimmung des Anfangs. Dabei bieten sich ihr folgende Möglichkeiten: 1. Sie grenzt sich gegen die Religion ab und manifestiert ihre Autonomie, indem sie sich eingesteht, dass eine Bestimmung des Anfangsgrundes theoretisch seriös nicht zu leisten ist und begnügt sich mit Approximationen; 2. Sie übernimmt in Einsicht ihrer Gebundenheit an Erfahrung die von der Religion entwickelte Bestimmung des Anfangs; 3. Sie sucht eine eigene Lösung des Ursprungsproblems. Um mit Alternative 2 zu beginnen: Dieser Weg ist nicht gangbar, weil die griechische Mythologie kein einheitliches Grundprinzip kennt, sondern in bunter Mischung von Empirie und Transzendenz eine Fülle göttlicher Prinzipien ansetzt und so die wissenschaftliche Grundintention maximaler Reduktion der Ursachenpluralität konterkariert, die ja gerade durch die unüberschaubare Ereignisfülle des Mythos stimuliert wurde. Lösung 1 wäre das konsequente Verfahren, denn Wissenschaft mag den unbezweifelbaren kosmischen Werdeprozess nach Kräften rekonstruieren und entsprechende Modelle bilden. An einen schlechthinnigen Anfang wird sie nicht gelangen. Doch ist dieser Weg für die vorsokratische Naturphilosophie ebenso wenig gangbar wie in klassischer Zeit für Platon und Aristoteles. Denn der Anspruch geht aufs Ganze. Selbst der dialektisch so überragende Platon mag nicht auf die Bestimmung des absoluten Ursprungs verzichten und bedient sich in seinem kosmologischen Dialog Timaios, in welchem er in genialer Weise die Kosmosordnung mittels eines Systems mathematischer Proportionen erklärt, des Mythologems vom göttlichen Demiurgen als weltschaffendem Handwerker. Und auch der wissenschaftlich besonders bewusste Aristoteles greift noch zu der logisch einwandfreien, aber formalistischen und inhaltsleeren Lösung des Ursprungsproblems mittels eines anfänglichen, ewigen ‚unbewegten Bewegers‘490. Es hat im Grunde zweier Jahrtausende theoretischer Arbeit und Klärung bedurft, nämlich bis zu Descartes und Kant, um das Denken zur Einsicht in die Unmöglichkeit einer theoretischen Bestimmung des Ursprungs qua Absolutem gelangen zu lassen491. Umso erstaunlicher ist es, dass in jüngs- 490 Vgl. Metaphysik XII 6ff. 491 Descartes trägt der Unerkennbarkeit des Absoluten dadurch Rechnung, dass er ihm den Namen Gottes als des schlechthin Transzendenten belässt und dessen Existenz im Stil des metaphysischen Rationalismus durch einen rein begrifflich geführten ‚Gottesbeweis‘ absichert, wodurch er das erfahrungsorientierte Denken von diesem Anspruch entlastet; Kant leistet das Gleiche in der Antinomienlehre der KrV durch den Aufweis der solchen Fragestel- 141 ter Zeit aus der Wissenschaft selbst erneut Spekulationen über den Ursprung vorgetragen werden und der Gedanke einer kosmischen Selbsterzeugung, mit gern benutztem Gräzismus auch als Autopoiesis bezeichnet, unter philosophierenden und sich als Vorhut der Rationalität gerierenden Naturwissenschaftlern in Mode gekommen ist – ungeachtet des Fehlens der Chance, ein solches Konstrukt irgendwie empirisch zu verifizieren. Es bleibt Möglichkeit 3, die Suche nach einem eigenen Weg, und dieser kann nur im Entwurf eines Prinzips bestehen, das der Zeit nicht unterworfen ist. Gestützt auf den Hinweis des Aristoteles habe ich die Vermutung geäu- ßert, dass Thales der Widerspruch im Begriff eines (von selbst) entstandenen Absoluten aufgegangen ist und er sein Prinzip Wasser als unentstanden (‚ewig‘) konzipiert hat. Thales‘ Projekt, die Welt aus einem einzigen Prinzip zu erklären, wird fortgesetzt von seinem Landsmann und wohl auch Schüler, dem nur wenig jüngeren Anaximandros von Milet. Dieser gibt seinem als arché, als Ursprung von allem, gewählten Prinzip die Bezeichnung ápeiron, das ‚Unbegrenzte‘: „Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron“492. Anaximander wird auch die erstmalige Verwendung des Begriffs arché in dem terminologischen Sinne des Prinzips und allgemeinen Ursprungs zugeschrieben493. Die Überzeugung vom Unentstandensein der arché lässt sich für Anaximander mit einem hohen Maß an Wahrscheinlichkeit bejahen. Diesbezüglich werden von ihm die Formulierungen überliefert: „Das Apeiron ist ohne Alter“494 sowie: „Das Apeiron ist ohne Tod und Verderben“495. Mit seiner Bestimmung der arché als dem Unbegrenzten bricht Anaximander im Ansatz Thales‘ Einengung des Urgrunds auf ein bestimmtes Seiendes wie ‚Wasser‘ auf. Die wenigen Textfragmente aus dessen Schrift mit dem wohl von Theophrast eingeführten, gattungsmäßig verwendeten Titel Über die Natur (Peri physeos)496, die uns in sekundärer Überlieferung durch jünlungen immanenten Aporetik und erklärt die Frage des kosmischen Anfangs für die aufs Feld der Erscheinungen bezogene Physik zum ausschließlich regulativen Prinzip (Vgl. KrV, B 536 ff.) 492 Vgl. Simplikios: Kommentar zur Physik des Aristoteles 24, 13 (im Folg. zit. In phys.; DK 12 B 1) 493 Vgl. Hippolytos: Refutatio omnium haeresium (‘Widerlegung aller Irrlehren‘) I 6 1 (DK 12 A 11; B2) 494 Ebd. (DK 12 A 11; B 2) 495 Aristoteles: Physik III 4, 203 b 13 496 Der Anaximander mit einiger Sicherheit als wörtlich zuschreibbare Text beläuft sich auf wenige Zeilen. 142 gere antike Autoren zur Kenntnis gelangt sind und die den ältesten theoretischen Prosatext überhaupt darstellen sollen, scheinen wie als Lösung mancher bei Thales offen gebliebener Fragen konzipiert. 4.2 Anaximanders Lehre – das Problem der Textgrundlage Anaximander lebte etwa 610-545 v. Chr., stammt der Überlieferung zufolge aus Milet und wird gewöhnlich als „Nachfolger und Schüler“497 des Thales betrachtet. Mitunter wird die Ansicht vertreten, er habe auf der dem ionischen Festland vorgelagerten, nur wenige Kilometer von Milet entfernten Insel Samos gelebt498, wo – wie im historischen Teil erwähnt – zu jener Zeit ein nicht unbedeutender, auf Seemacht ausgerichteter Staat existierte. Anaximander ist, soweit feststellbar, der erste Denker, der seine Überlegungen schriftlich fixiert hat; ihm verdanken wir das erste Stück wissenschaftlicher Prosa499. Sein in der Überlieferung als Schrift über die Natur rubriziertes Werk ist zwar verloren, doch soll sich eine wenige Zeilen umfassende wörtliche Passage, der berühmte Spruch des Anaximander500, in dem erwähnten Kommentar des Neuplatonikers Simplikios (lat. Simplicius, um 490-560 n.Chr.) zur Physik des Aristoteles erhalten haben. Der Kontext, in den der Spruch bei Simplikios eingebettet ist, wird von der Forschung für ein Zitat aus Theophrasts Schrift Lehrmeinungen der Naturphilosophen (physikon dóxai) bzw. für eng daran angelehnt gehalten, so dass dieser Mitarbeiter des Aristoteles und erste Historiker des theoretischen Denkens als der eigentliche Überlieferer des Spruches zu betrachten ist501. Allerdings stellt sich bereits bei diesem ersten Text der abendländischen Wissenschaftstradition die Frage der Echtheit und der angemessenen Interpretation in nicht zu überbietender Weise; ein definitiver Konsens über Anaximanders Theorie erscheint ausgeschlossen. Neuere Darstellungen zu Anaximander tragen dieser Unsicherheit Rechnung und gestehen den dadurch be- 497 So Simplikios, DK 12 A 9; vgl. auch Agathemerus: “Anaximander [...], Schüler des Thales [...]“ (DK 12 A 6), ferner die verstümmelte Inschrift am Gymnasion von Tauromenia (Taormina): „Anaximander, Sohn des Praxiades, aus Milet. Er wurde [Text unleserlich] des Thales“ (Zit. GM I, S. 35, Frg. 3C) 498 Vgl. Heidegger 1980, S. 317 499 „Anaximander hat als Erster der Griechen, von denen wir wissen, den Mut gehabt, eine Schrift über die Natur zu veröffentlichen“ (Themistius: Orationes 26, II, 128, 13. DK 12 A7; zit. GM I, S. 33) 500 So der Titel einer bedeutenden programmatischen, in den Holzwegen publizierten Abhandlung Heideggers, (Vgl. Heidegger 1980, S. 317-368) 501 Vgl. DK 12 A 9; Rapp 2007, S. 41 143 dingten hypothetischen Charakter ihrer Aussagen ein502. Meine Darstellung wird die hier liegenden Schwierigkeiten sichtbar machen. Sie reflektiert Fragen der Überlieferung, prüft vorliegende Interpretationen und erwägt eigene Hypothesen. Auch sie beansprucht nicht, die gültige Interpretation von Anaximanders Denken zu leisten. Um die Überlegungen nachvollziehbar zu machen zitiere ich zunächst das in Rede stehende Fragment samt seiner Einbettung in den dem Theophrast zugeschriebenen Kontext, und zwar in der Übersetzung Gemellis503. Zur leichteren Orientierung ordne ich die einzelnen Satz- bzw. Sinneinheiten zeilenweise an und nummeriere sie: (1) „Von denen aber, die sagen, (2) das Prinzip sei eines, bewegt und unbegrenzt, (3) hat Anaximander [...] behauptet, (4) Prinzip [arché] und Element [stoicheíon] der seienden Dinge sei das Unbegrenzte [tò apeíron], (5) wobei er als Erster diese Bezeichnung des Prinzips [arché] eingeführt hat. (6) Er behauptet, dieses sei weder das Wasser noch eines der anderen sogenannten Elemente, (7) sondern eine bestimmte andere unbegrenzte Natur [physín apeíron], (8) aus der alle Himmel und die darin befindliche Ordnung [kósmos] entstünden. (9) Das Vergehen der seienden Dinge erfolge in die Elemente, (10) aus denen sie entstanden seien, (11) gemäß der Notwendigkeit: (12) Denn sie zahlten einander Strafe und Buße (13) für ihre Ungerechtigkeit (14) nach der Ordnung der Zeit; (15) so äußert er sich in poetischeren Worten.“ Der Text enthält die nach unserer Kenntnis für das theoretische Konzept Anaximanders wesentlichen Gedanken – die Frage ist, wie weit die Darstellung des Simplikios Anaximanders Intentionen trifft und ob Letzterem nicht Aussagen zugeschrieben werden, die er in dieser Form noch nicht gemacht hat bzw. nicht machen konnte. Die Annahme, dass der Kerntext dem Theophrast 502 Vgl. als instruktives Beispiel K. Algra: Die Anfänge der Kosmologie (Long 2001, S. 42ff.) 503 Vgl. GM I, S. 37, Frg. 5 B (Simpl. In Phys. 24, 13; DK 12 A 9) 144 zuzuordnen ist, mag die Bedenken mildern504. Dennoch verdeutlicht ein Blick auf die zeitliche Distanz des Simplikios zu den frühgriechischen Denkern, dass hier ein Problem bestehen kann. Anaximander lebte im 6. Jh. vor Chr., Simplikios im sechsten Jh. unserer Zeitrechnung, beide trennen also mehr als tausend Jahre, fast so viel Zeit, wie zwischen unserer und der Zeit Karls des Großen liegt. Anaximander stellt zusammen mit Thales den Beginn der antiken Theoriebildung dar, Simplikios steht an ihrem Ende: Er ist der letzte bedeutende Neuplatoniker und antike Philosoph überhaupt505. Zwischen diesen beiden zeitlichen Endpunkten vollziehen sich Aufstieg und Verfall zunächst der Polis-Ordnung, sodann des Großreichs Alexanders, der hellenistischen Staatenwelt und schließlich des Römertums, zudem ereignet sich mit der Heraufkunft des Christentums und dessen Aufstieg zur offiziellen Religion des niedergehenden römischen Reiches eine weltanschauliche Revolution ersten Ranges, die nicht nur zur Unterdrückung der paganen Kulte, sondern auch der antiken Philosophie und Wissenschaft führt. Im Jahr 529 n.Chr. wird durch Erlass Kaiser Justinians verfügt, „dass in Athen niemand Philosophie lehren dürfe“506. Die streng pagane platonische Akademie in Athen, wenn man so will die älteste wissenschaftliche Institution Europas, wenn nicht der Welt, der Simplikios als hervorragender Vertreter angehört, wird nach achthundertjährigem Bestehen aufgelöst; Simplikios geht mit einigen Schulgenossen für mehrere Jahre nach Persien ins Exil, kann später jedoch nach Athen zurückkehren, wo er sich fortan privaten Studien widmet, deren Frucht unter anderem die beiden Kommentare zu Aristoteles‘ Physik und De caelo sind. Nun gilt Simplikios als sorgfältiger Kommentator der aristotelischen Schriften, der auch philologische Methoden wie Handschriftenvergleich und Textkritik einsetzt507. Dies gestattet uns, die Diskussion der Interpretations- 504 Zweifellos liegt im Faktum der Überlieferung des Textes durch bedeutende Doxographen ein Fingerzeig auf dessen Echtheit. In diesem Sinne stellt M. Theunissen fest, dass die „antike Rezeption gute Argumente liefert“, dass der Text „in der von Simplikios überlieferten Form als authentisch gelten [darf]“ (M. Theunissen: Art. Zeit. HWPh 12, Sp. 1194). 505 Der Neuplatonismus ist die Endgestalt der antiken paganen Philosophie; er hat „fast alle griechischen Philosophien teils in sich aufgenommen teils verdrängt“ (Praechter 1960, S. 655 unter Verweis auf Augustinus: Contra academicos). Die von Simplikios repräsentierte athenische Schule war die philosophisch bedeutendste und dem alexandrinischen sowie dem ebenfalls spekulativ wenig produktiven, sich auf gelehrte Bearbeitung des Überlieferten beschränkenden Neuplatonismus weströmischer Prägung überlegen (Vgl. Praechter, a.O., S. 647). 506 Ebd., S. 635 507 Vgl. Chase 2003, S. 8; vgl. ferner den wiss. fundierten Artikel zu Simplikios in Wikipedia. 145 und Echtheitsproblematik heuristisch auf die Mittelquelle Aristoteles zu fokussieren, und zwar vor allem auf dessen wichtigste naturwissenschaftliche Abhandlung, die Physik, in der er intensiv die Lehren der von ihm selbst als physikoi508 bzw. physiologoi509 bezeichneten ‚vorsokratischen‘ Denker untersucht510. Ich betrachte jedoch zunächst die zitierte Passage für sich, um ein erstes, noch vorläufiges Verständnis zu erzielen. Dem ungeübten Blick erscheint der Text als schwierig, geradezu als änigmatisch. Formal betrachtet handelt es sich um ein Referat der Lehre des Anaximander mit eingestreuten Kommentaren. Die dem Milesier zugeschriebenen Auffassungen werden in indirekter, durch Ankündigungsformeln wie „sagen“ (1), „behauptet“ (3, 6) eingeleiteter Rede wiedergegeben. Diese Form erlaubt keine klare Unterscheidung zwischen Zitat und bloßer Paraphrase, die ihrerseits mehr oder weniger stark interpretatorisch gefärbt sein kann. Einen Schluss auf wörtliche Wiedergabe einer anaximandrischen Aussage gestattet lediglich der Kommentar in Zeile 15: „so äu- ßert er sich in poetischeren Worten“, der sich offenbar auf die metaphorischen Formulierungen der Zeilen 12 bis 14 bezieht. Eine erste inhaltliche Betrachtung legt an dem Text drei Aspekte frei: Erstens Anaximanders Fortschreibung der Frage des Thales nach der arché, dem Ursprung und Prinzip der Dinge. Auf Nähe und zugleich Distanz zu Thales deutet die Feststellung, Anaximander habe als arché nicht Wasser gewählt (Z. 6), sondern etwas anderes, das er als apeiron, Unbegrenztes, bezeichnet habe: „Prinzip [arché] und Element [stoicheíon] der seienden Dinge sei das Unbegrenzte [tò ápeiron]“ (Z. 4). Dieser Schritt Anaximanders über Thales hinaus ist fast so radikal wie der des Thales zuvor: Nachdem dieser die quasi sinnliche Fülle der Göttergestalten des Mythos, die mythischen archái511, als archái durch die eine arché, die allgemeine Substanz des Wassers, ersetzt hat, treibt Anaximander nun die Abstraktion ins Extrem, indem er mit dem Unbegrenzten ein schlechthin Unan- 508 Vgl. z.B. Physik 203 b 3 509 Ebd., 203 b 15 510 Die von Aristoteles vorgenommene Rubrizierung der frühen Denker als Physiker, Naturforscher gilt trotz aller an Aristoteles‘ Interpretationen geübten Kritik bis heute. Sie werden noch jetzt gewöhnlich als Natur-Philosophen apostrophiert. Dabei wird ihrer terminologischen Einordnung als Philosophen mitunter die Berechtigung bestritten, nicht jedoch, dass Gegenstand ihres Nachdenkens die Natur war. 511 Zur Bedeutung der Götter als archái in der mythischen Welterklärung vgl. Hegels Bemerkung (TWA 18, S. 203) sowie Hübner 2011, S. 135ff. Vgl. auch meine Ausführungen oben, Kap. I 3.3.2. 146 schauliches, Überempirisches, eine bloße begriffliche Bestimmung als arché ansetzt. Aus dieser Entscheidung erwächst die für das vorsokratische Denken singuläre Interpretationsproblematik von Anaximanders Lehre. Selbst für den ‚dunklen‘ Heraklit gibt es mehr Klarheit512. Als zweiter Aspekt ergibt sich ein kosmologischer Sinn des Konzepts, denn aus dem apeiron geht die Welt, der geordnete Kosmos hervor (Z. 8), wie immer das auch vorzustellen ist. Drittens schließlich formulieren die Zeilen 9 bis 14 Anaximanders Theorem, dass alles Gewordene in dasjenige wieder vergeht, aus dem es entstanden ist. Analysieren wir den Text des Theophrast (bzw. des Simplikios) als theoriegeschichtliche Darstellung, so ergibt sich, dass der Verfasser Anaximanders Lehre aus der zeitlichen Distanz in den Blick nimmt, die ihm deren Rubrizierung anhand von für relevant gehaltenen Kriterien erlaubt, und zwar ordnet er sie – in Orientierung an aristotelischen Vorgaben – der Gruppe von Theorien zu, die die arché, das Prinzip, als „eines, bewegt und unbegrenzt“ ansetzen (Z. 2). Die These der Einzigkeit und Einheit der arché steht in Übereinstimmung mit der thaletischen Doktrin vom Wasser. Einige der späteren Lehren werden diese Beschränkung übernehmen, andere verfahren weniger reduktiv, sie sind, könnte man sagen, realistischer und befürworten einen Prinzipienpluralismus, weil sie die Ansetzung nur eines Prinzips zur Erklärung der Vielfalt des Gewordenen als unzureichend erachten513. Das zweite Merkmal, das Bewegtsein der arché, verweist auf eine später durch Parmenides eröffnete Diskussion; dieser spricht dem Prinzip – auch er nimmt nur ein einziges an – jede Art von Bewegung und Bewegtheit ab. Die hier liegende Problematik ist deutlich: Wird die arché als produktiv gedacht, insofern alles Seiende aus ihr hervorgeht, so erfolgt Bewegung: Das Hervorgehen von Etwas aus Etwas ist ein Vorgang des Anderswerdens, der Ver-änderung, mithin eine Form von Bewegung am Substrat514. Der Aspekt verweist auf eine 512 Gleichgültig aber, wie Anaximander selbst das apeiron gedacht hat, wird von seinem Konzept eine nicht zu überschätzende geistesgeschichtliche Wirkung ausgehen. Die Reflexion auf den Gedanken des Unendlichen bzw. auf das Verhältnis von Endlichem und Unendlichem wird unter verschiedenen Titeln bis in die Neuzeit hinein eines der zentralen Themen der Metaphysik werden. 513 Vgl. die Kapitel über Empedokles, Anaxagoras und die Atomisten weiter unten. 514 Auch dies sind letzten Endes aristotelische Bestimmungen. Ein Prozess des Hervorgehens oder Hervorbringens ist für Aristoteles Verwirklichung, ein Übergehen aus bloßer Möglichkeit (dýnamis) in Wirklichkeit (enérgeia); in allgemeinem Sinne deutet er diesen Vorgang als 147 über Jahrhunderte geführte Diskussion; sie reflektiert sich in Aristoteles‘ Begriff von Gott als unbewegtem Beweger und wird im neuplatonischen Denken, dem Simplikios angehört, noch einmal virulent in der Doktrin vom vollendet in sich seienden Einen (gleich Gott), das nur auf Grund der Überfülle seines Wesens – gleichsam überströmend – in Schüben der Emanation das Seiende in der Vielfalt seiner Rangsphären aus sich heraussetzt515. – Ein Anhaltspunkt dafür, dass Anaximander dieses Problem bereits bewusst war, ist nicht ohne weiteres ersichtlich. Schließlich die dritte Bestimmung, das Prinzip sei unbegrenzt – wie sollte das Unbegrenzte als Prinzip nicht selbst unbegrenzt sein?! Dieses zirkelhafte Argument verweist auf ein logisches Problem im Begriff des apeiron, von dem noch zu sprechen sein wird516. Auf einen späteren Stand der Theoriebildung verweist auch die Identifizierung der arché mit dem stoicheíon, dem Element (Z. 4). Sachlich ist dagegen nichts einzuwenden, denn der alte Ausdruck arché nimmt im theoretischen Gebrauch, wie bereits ausgeführt, neben der Bedeutung Ursprung auch die Bedeutung Element an517. Zwar bezeichnen arché und stoicheíon also gleichermaßen (stoffliche?) Grundgegebenheiten, aus denen die Dinge entstehen bzw. bestehen, doch kann sich Anaximander kaum, wie Zeile 6 suggeriert, gegen die erst in der Folgezeit aufgetretenen Elemente-Theorien abgegrenzt haben. Die gleiche Unklarheit trifft die Aussage in den Zeilen 9/10, die seienden Dinge vergingen „in die Elemente [Plural!], aus denen sie entstanden seien“ – wurde doch zuvor als Kern von Anaximanders Doktrin die Rückführbarkeit der Dinge auf die eine arché des apeíron herausgestellt. Allerdings liegt in diesem Fall kein Versehen Theophrasts oder des Simplikios vor, sondern Sorglosigkeit bei der Übersetzung ins Deutsche. Im „verändernde Bewegung [kínesis]“ (Physik III 1, 200 b 17). – Die kursiv gesetzten deutschen Ausdrücke ‚Hervor-gehen‘, ‚Vor-gang‘ verweisen morphologisch noch auf das von Aristoteles erkannte Bewegungsmoment im Sich-Ändern. Sie sind damit, nebenbei gesagt, auch ein Beleg für den Ursprung der Begriffssprache der Wissenschaft in der Gemeinsprache und in den konkreten Akten altäglichen Handelns. 515 Vgl. z.B. Störig I (1979), S. 204ff. – Die Diskussion reicht bis in die Metaphysik der Neuzeit (vgl. etwa die Dialektik der Endlichkeit in Hegels Religionsphilosophie), ja bis in die gegenwärtige Verwerfung der okzidentalen Anerkennung des Werdens und die Propagierung einer Rückkehr zum Sein des Parmenides beim italienischen Philosophen Emanuele Severino. 516 Vielleicht handelt es sich auch nur um eine Unklarheit der Textgestaltung. Die Zeilen 1-5 wirken im Duktus nicht kohärent, was möglicherweise durch Ungeschick des Simplikios bei der Einarbeitung des Theophrast-Zitats in seinen eigenen Gedankengang oder durch eine fehlerhafte Lesart der Philologen bedingt ist. 517 Zu diesem von Cassirer formulierten Gedanken vgl. den Hinweis oben, Kap. I 3.4.1. 148 Original ist von Elementen keine Rede, vielmehr lauten die Zeilen 9-11 in textnaher Wiedergabe: „Aus welchem aber das Entstehen ist den Dingen, auch das Entgehen zu diesem entsteht nach dem Notwendigen“518. In freierer Formulierung lässt sich also allenfalls von einem Entstehen der Dinge aus dem apeiron und deren Vergehen in dasselbe sprechen. Darüber, dass es sich um einen authentischen Gedanken Anaximanders handelt, besteht in der Forschung weitestgehend Konsens. Schließlich verweisen Zeile 8/9, wie bereits angedeutet, auf einen kosmologischen Sinn des apeiron-Konzeptes, der sowohl von diversen antiken Autoren wie Cicero, Plutarch und Hippolytos gestützt wird, wie er auch aktuellen Interpretationen Anaximanders zu Grunde liegt. Offen bleibt allerdings im vorliegenden Fragment, auf welche Weise die Kosmosbildung aus dem apeiron erfolgt, aber auch hierzu tragen die genannten Autoren Hypothesen bei. Dazu jedoch später Genaueres! Soweit einige vorbereitende Bemerkungen. Die näheren Ausführungen werden sich auf folgende Gesichtspunkte konzentrieren: 1. Versuch einer präziseren Erfassung des apeiron; 2. Der ‚Spruch des Anaximander‘; 3. Anaximanders Kosmologie und weitere naturforscherische Leistungen. 4.3 Interpretation des apeiron 4.3.1 Ein ‚sperriger’ Begriff Für die Anaximander zugeschriebene Theorie des apeiron lässt sich kein sicheres wörtliches Zitat nachweisen. Diels-Kranz519 halten die von Theophrast/Simplikios in Z. 4 meines Textauszugs angeführte Aussage für wörtlich und formulieren: „Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das grenzenlos-Unbestimmbare)“520. Andere Autoren, z.B. Heidegger und Rapp, nehmen es hingegen nicht in den als wörtliche Rede bewerteten Abschnitt auf, Heidegger unter Berufung auf Burnet, den „verdienten und be- 518 So die Übersetzung Heideggers, a.O., S. 325 519 17. Aufl., 1974; vgl. Lit.-Verz. 520 DK 12 B 1 149 deutenden Kenner der griechischen Philosophie“521. Dennoch ist das Konzept des apeiron, dieses „ersten Terminus technicus, den wir kennen“522, durch die Doxographie gut belegt. Aristoteles diskutiert den Begriff des Unbegrenzten in mehreren seiner Schriften. Speziell in der Physik behandelt er das Konzept ausführlich: Er widmet ihm im 3. Buch (Gamma) die Kapitel 4 – 8. Dabei bezieht er sich nicht primär auf Anaximander, sondern auf eine Reihe philosophischer Vorgänger, Platon eingeschlossen, was die Relevanz des Begriffs des apeiron im frühen theoretischen Denken unterstreicht. Da Anaximander der älteste der untersuchten Forscher ist, kann an seiner Urheberschaft kein ernsthafter Zweifel bestehen. Dementsprechend bildet auch die Reflexion auf dieses Theoriestück ein wesentliches Element der meisten Interpretationen zu Anaximander. Dabei wird darauf hingewiesen, dass hinsichtlich seiner Bedeutung „das apeiron mit ganz unterschiedlichen Vorstellungen in Verbindung gebracht werden kann“523. Aufgefasst werden kann es etwa „als räumlich unbegrenzt, als zeitlich unbegrenzt, als unendlich, als unendliche bzw. unerschöpfliche Masse, als unendlich teilbar, als stofflich unbestimmt [usw.]“524. Aus diesem Musterkasten wählt dann jeder Interpret die Variante, die ihm am besten zu den anderen zu Anaximander überlieferten Theoremen zu passen scheint. Rapp selbst, der Autor dieser Aufzählung, identifiziert in seiner Interpretation „das Unbegrenzte als Urstoff“525, was unter anderem durch die Feststellung in Aristoteles‘ Metaphysik nahegelegt wird, dass „von den ersten Philosophen die meisten nur die stoffartigen Prinzipien für die Prinzipien aller Dinge [hielten]“526. Dies gilt, wie gezeigt, für Thales, ebenso für Anaximenes, den dritten der ‚Milesier‘, der mit der Luft als arché wiederum ein stoffliches Prinzip ansetzen wird527 und insbesondere auch für die sog. jüngeren Naturphilosophen Empedokles, Anaxagoras, Leukipp und Demokrit528. Die stoffliche Natur des apeiron bleibt im Fall Anaximanders allerdings hypothetisch. 521 A.O., S. 335f. 522 Popper 2012, S. 78 523 Rapp, a.O., S. 37 524 Ebd. 525 Ebd., S. 36 526 Metaphysik 983 b 6f. 527 Vgl. unten, Kap. I 5 528 Vgl. unten, Kap. II 5ff. 150 Zum Problem, das von Anaximander mit dem apeiron Gemeinte angemessen zu verstehen, gehört auch die Diskussion um die richtige Übersetzung. Hier stehen miteinander in Konkurrenz: „das Unbestimmte“ (z.B. Nietzsche)529, „das Unbegrenzte“ (z.B. Gemelli)530, „das Grenzenlose“ (Nestle)531, das „in jeder Hinsicht Unbeschränkte, Unerschöpfliche“ (Mansfeld)532; Diels-Kranz wählen (mit merkwürdiger Schreibweise) den komplexeren, schon interpretierenden Ausdruck „das grenzenlos-Unbestimmbare“533, der offenbar die Erfahrungstranszendenz des Prinzips betonen soll. Eine regelrechte Polemik eröffnet Capelle. Er verteidigt entschieden die von ihm bevorzugte Variante „das Unendliche“: „Das Wort <Ápeiron> kann nur das Unendliche, d.h. das Unbegrenzte bezeichnen“; demzufolge sei „Nietzsches Erklärung des <Ápeiron> als das verkehrt“534. Allerdings scheint Capelle zu übersehen, dass der Nietzsche im Auffassen begrifflicher Verhältnisse weit überlegene Hegel sich der kritisierten Bestimmung ebenfalls bedient. In seiner Darstellung Anaximanders zitiert und ergänzt Hegel Diogenes Laertius wie folgt: „ (Unbestimmte)“535. Und weiter: Während Capelle die Ausdrücke Unbegrenztes und Unendliches als Synonyme betrachtet, will Rapp sie unterschieden wissen. Dieser insistiert auf der Bedeutung Unbegrenztes und erklärt jede Deutung für verfehlt, die „Unendlichkeitskonzeptionen mit ins Spiel bringt, wie sie mit großer Sicherheit erst sehr viel später, nämlich von den eleatischen Nachfolgern des Parmenides, Zenon und Melissos, aufgebracht wurden“536. Eine nähere Erklärung des Unterschieds beider Begriffe wird jedoch nicht gegeben. Lediglich Heidegger schenkt in seiner im Sinne des Wortes eigen-sinnigen Interpretation der Anaximanderschen Spruchs, den er „aus der Eschatologie des Seins“537 her zu denken beansprucht, dem apeiron wenig Interesse: Unbegrenztes und Grenze erscheinen ihm bloß mitgesetzt durch das im Begriff der Notwendigkeit (tò chreón, vgl. Z. 11) Gedachte538. 529 Fr. Nietzsche: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Vgl. Werke I, S. 366 530 GM I, S. 37 (Frg. B 5) 531Nestle 1956, S. 97 532 Mansfeld 1999(1), S. 57 533 DK 12 B 1 534 Capelle: a.O., S. 82, Anm. 1 535 TWA 18, S. 210 536 Rapp, a.O., S. 37 537 Heidegger, a.O., S. 323 538 Ebd., S. 363 151 Die Fülle der Auffassungen zeigt, dass an dem hoch abstrakten und „für die Interpretation unangenehm sperrigen“539 Begriff des apeiron ein Gutteil der Verstehensproblematik von Anaximanders Denken hängt. Der Eindruck der ‚Sperrigkeit‘ mag aber daraus resultieren, dass die Interpreten dem Ausdruck zu eilfertig einen konkreten Sinn zuweisen, das heißt die Unbegrenztheit als räumlich, zeitlich, stofflich usw. spezifizieren, während Anaximander mit der Wahl des Begriffs gerade die Inkommensurabilität der arché, des Urgrunds, für das erfahrungsbasierte Vorstellen ausdrücken wollte. Sollte es sich so verhalten, würde sich als Übersetzung ‚Inkommensurables‘ oder, diesem gleichbedeutend, ‚Unermessliches‘ anbieten540. Letzten Endes wird sich kein Konsens über die Interpretation des von Anaximander mit dem apeiron Gemeinten erzielen lassen. Was aber geleistet werden kann und muss und im Folgenden auch geleistet werden soll, ist, die soeben eingeleitete Reflexion auf den logisch-begrifflichen Gehalt des Terminus zu vertiefen. Zu diesem Zweck erinnere ich zunächst daran, dass Simplikios/ Theophrast dem apeiron den Status einer bzw. der arché, also des Prinzips oder – wie wir sagten – des Ur- und Einheitsgrundes der Dinge, zuweisen – noch anders gesagt: den Status einer Substanz, ja der absoluten Substanz. Diese Ansicht kann sich auf Aristoteles berufen, der in der Diskussion der Theorien der Vorgänger in Buch III, 4 der Physik darauf hinweist, dass diese – er nennt die Pythagoreer und Platon, Anaxagoras, Demokrit und Anaximander – das „Unbegrenzte auch als Anfangsgrund [setzen]“541, es also als arché, das heißt im substantiellen Sinn, auffassen. Als produktiver und systematischer Philosoph begnügt Aristoteles sich jedoch nicht mit der bloßen Darstellung von Positionen der Vorgänger, sondern unterzieht die von diesen aufgestellten Bestimmungen einer kritischen Revision. In diesem Sinne stellt er fest, es sei „wohl angebracht, dass jemand, der sich [wie er selbst in der Physik] um den Naturbegriff bemüht, auch die Bestimmung ins Auge fasst“542. Und zwar müsse sich das Au- 539 Rapp, a.O., S. 41 540 Dass die Variante ‚unermesslich‘ nicht indiskutabel ist, belegt deren Verwendung für apeiron in Diels‘ Übersetzung von Xenophanes B 28, dem zufolge sich die Erde nach unten „ins Unermessliche“ erstreckt. 541 Physik 203 b 4 542 A.O., 202 b 34f. 152 genmerk darauf richten, „ob es so etwas gibt oder nicht, und wenn es das gibt, was es denn ist“543. Bevor ich Aristoteles‘ Antworten auf die von ihm selbst aufgeworfenen Fragen darstelle, hier zunächst einige vorbereitende Überlegungen zum Ausdruck ‚unbegrenzt‘, die womöglich im Ergebnis mit Gesichtspunkten des Aristoteles koinzidieren. Grammatikalisch ist apeiron ein Adjektiv, und zwar ist die Form der Nom. Sing. des Neutrums. Etymologisch lässt sich das Wort auf die substantivischen Neutra peirar und péras zurückführen, die beide die Kernbedeutungen ‚Ende‘, ‚Grenze‘, ‚Ziel‘ haben. Durch Voranstellung des alpha privativum (a-) ergibt sich als wörtlicher Sinn: ‚unbegrenzt‘, ‚grenze[n]los‘; lexikalisch sind ihm weitere Denotate wie ‚endlos‘, ‚unermesslich‘ ‚unendlich‘, ‚unzählig‘ zugewachsen544. Logisch ist ‚unbegrenzt‘ der Ausdruck einer Privation und setzt, wie auch das griechische Äquivalent, die Vorstellung ‚begrenzt‘, ‚endlich‘ voraus; beide stehen zueinander im Verhältnis der Kontradiktion. ‚Grenze‘ und ‚begrenzt‘ sind wie ‚Anfang‘ und ‚Ende‘ geläufige, vortheoretisch verwendete Ausdrücke, deren Bedeutung in der Alltagserfahrung verankert ist und die wahrscheinlich kulturunabhängig, das heißt anthropologisch, im Erlebnis der eigenen, gegen die Umwelt abgegrenzten und in diese in vielfacher, mitunter prekärer Interaktion eingespannten Leiblichkeit fundiert sind545. Ich lasse die letztgenannte Hypothese für den Augenblick auf sich beruhen und ergänze die Annahme der Herkunft der fraglichen Begriffe aus Alltags-Zusammenhängen durch die Formulierung Ernst Cassirers, dass derartige zu wissenschaftlich-philosophischen Termini gewordene Begriffe wie ‚Begrenztes‘ und ‚Unbegrenztes‘ „in der früheren und gewissermaßen Schicht der Sprachbegriffe ihren Halt und ihren sicheren Untergrund finden“ 546. Nun ist diese ‚primitivere‘, ursprünglichere Sprachschicht mit dem 543 Ebd., 202 b 35 544 Eine zweite etymologische Hypothese leitet apeiron vom Verb peraô: durchschreiten, durchdringen ab, so dass sich die Bedeutung ‚undurchschreitbar‘/‚Undurchschreitbares‘ bzw. ‚undurchdringlich‘/ ‚Undurchdringliches‘ ergäbe, woraus sich ein Bezug zu ‚unbegrenzt‘ herstellen ließe (vgl. Rapp 2007, S. 37, mit Verweis auf Ch. Kahn). Im Grunde handelt es sich hier nicht um zwei verschiedene, sondern um nur eine Hypothese, denn peraô: durchschreiten und peras: Grenze gehen gleichermaßen auf die idg. Wurzel *per mit der Bedeutung ‚Durchdringendes‘, ‚Durchgang‘, ‚Furt‘ zurück (vgl. Th. Schirren: Art. peras, in: Horn/Rapp 2002, S. 334). 545 Auf ‚politische‘ Implikationen dieses anthropologischen Faktums der leibmäßigen Individuation und Limitation wurde oben, Kap. I 2.3.1 hingewiesen. 546 Zur Theorie des Begriffs (ECW 17, S. 90) 153 Mythos verbunden, der eine jede Erfahrung numinos auflädt. Dies lässt sich am Begriff der Grenze in unerwarteter Weise veranschaulichen. Im griechischrömischen Mythos bezeichnete nämlich, K. Hübner zufolge, die Schwelle oder Grenze den Ort, „über den man von einer numinosen Wirksphäre in eine andere überwechselt“547. Dadurch nimmt die Grenze selbst numinosen Charakter an: „Noch bei den Römern erscheint Terminus (‚Grenze‘) “548. Diese mythische Auszeichnung der Grenze muss bedacht werden, will man Anaximanders Konzept richtig verstehen und würdigen. Irgendwann müssen dem Denker die begrifflichen Antithesen endlich-unendlich, bestimmtunbestimmt, kommensurabel-inkommensurabel usw., die alle auf das Gleiche hinauslaufen, aufgegangen sein. Mit der Ansetzung des apeiron bestreitet er implizit den numinosen Anspruch der Grenzmarke, behauptet die profane Endlichkeit und Bestimmtheit des in der Erfahrung Begegnenden und überschreitet dieses auf ein Numinoses anderer Art hin. Was uns heute als langweiliger, weil rein formaler, ‚bloß‘ logischer Gegensatz von allenfalls akademischem Interesse erscheint, mag von Anaximander als real, vielleicht als bestürzend real erlebt worden sein. Plötzlich geht durch die mythische Welt, in der Göttliches und Menschliches, ‚Unendliches‘ und ‚Endliches‘, ununterscheidbar ineinander verwoben sind und wo in jedem Teich eine Nymphe wohnt, ein furchtbarer Riss: Das Unendliche tritt hervor, das Eine, alles Umfassende und Allmächtige – und mit ihm das nunmehr ‚entmythologisierte‘ Endliche, das profan gewordene und sich in seiner Vergänglichkeit enthüllende Viele549, dessen Aura zerging550. 547 Hübner 2011, S. 166 548 Ebd.; Binnenzitat: Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen II: Das mythische Denken. 549 Die vermutete Erschütterung Anaximanders über seine Entdeckung ist nicht belegbar und bleibt Hypothese. Einen Hinweis gibt allenfalls die zitierte anerkennende Bemerkung des Themistius bezüglich Anaximanders Mut, erstmals über Natur zu schreiben. Das Beipiel einer derartigen philosophischen Erschütterung beansprucht Nietzsche, wo er in Ecce Homo die Eingebung des Ewige-Wiederkunfts-Gedankens darstellt (vgl. Werke II, S. 1128). 550Der hier im Zusammenhang mit dem Numinosen gebrauchte Begriff der Aura verweist auf einen von dem Sozialphilosophen Walter Benjamin (1892-1940) entwickelten theoretischen Zusammenhang. Benjamin thematisiert in seiner Schrift Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit das Schwinden des Numinosen in der Neuzeit als Verlust der Aura. Benjamin sieht in der Aura die Manifestationform des Heiligen; er definiert sie „als einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag“ (Benjamin 1979, S. 15), also als das sich prinzipiell menschlicher Verfügung Entziehende, in traditioneller Terminologie: das Transzendente. Nach dem durch die neuzeitliche Weltbemächtigung bedingten Abbau religi- 154 Was diese Differenzierung in die kontradiktorischen Begriffe von Begrenztheit und Unbegrenztheit grundsätzlich, für die Natur des Denkens, bedeutet, lässt sich schwer sagen. Es ist vielleicht zulässig, darin heuristisch ein Indiz für dessen eigene Unendlichkeit, das heißt seine prinzipielle Freisetzung von determinierenden Faktoren zu sehen, was im übrigen durch die Existenz eines Begriffs wie Wahrheit nahegelegt wird (Dieser Terminus würde damit zum Rechtsgrund, zur legitimierenden Instanz und Quelle von Metaphysik). Ist die angesprochene Differenzierung erst vollzogen, bedarf es zur Realisierung des Gedankens, dass alles in der Erfahrung Begegnende begrenzt ist, nur noch des Reflexionsschrittes der Verallgemeinerung, doch ist dieser eine leichter machbare, weil eben am Empirischen zu vollziehende Induktion. Aufmerksamer Betrachtung und gelassener Überlegung enthüllen sich nun alle begegnenden Dinge als in räumlichem, zeitlichem oder in sonstigem Sinn ‚begrenzt‘ bzw. ‚endlich‘: Jedes materielle Objekt, jede räumliche Distanz hat eine bestimmte, begrenzte Größe, das heißt, sie haben Größe; jeder Vorgang hat eine bestimmte Dauer, das heißt, er hat Dauer, hat Anfang und Ende; so auch jeder Bewegungsverlauf: Das Perpetuum mobile, das sich endlos Bewegende, ist bekanntlich eine Fiktion, eine Utopie, das heißt, es hat im Gebiet der Erfahrung keine Entsprechung. Allerdings bleibt dieses allgemeine Faktum der Endlichkeit in der Regel unthematisiert. Gleiches gilt für den von Diels-Kranz ins Spiel gebrachten Aspekt der Unbestimmbarkeit bzw. Unbestimmtheit des apeiron. Alles Begrenzte ist durchgängig bestimmt, ‚determiniert‘: Die Körper zum Beispiel weisen gemäß lebensweltlicher Erfahrung neben dem allgemeinen Kennzeichen der Ausdehnung weitere Bestimmtheiten (‚Merk-Male‘) wie Gestalt, Material, Gewicht, Färbung, Härte, Rauigkeit oder Glätte der Oberfläche usw. auf, die im Anschauen und Hantieren erlebt werden, ‚zum Bewusstsein kommen‘. Zur logischen Natur des Denkens gehört es nun, dass das Erleben von Bestimmtheit notwendig (‚kategorial‘) verknüpft ist mit der Möglichkeit der Negation, mit der Vorstellung des Unterschieds und des Entgegengesetzten: öser Transzendenz sieht Benjamin die auf kultischem Fundament basierte schöne Kunst, und hier die im Original des Werks verkörperte Qualität der Echtheit, als Zuflucht auratischer Erfahrung. Diesen auratischen Charakter der (bildenden) Kunst sieht Benjamin als Wirkung von deren technischer Vervielfältigung zerstört; durch die technische Reproduzierbarkeit der Kunstwerke werde die auratische Kategorie der Echtheit und Einzigkeit entwertet (vgl. a.O., Kap. IV et passim). Der heute auf Kunstauktionen sichtbar werdende Kult des Originalwerks lässt sich von Benjaminschen Prämissen her interpretieren als pervertiertes, weil in ökonomischen Termini sich manifestierendes Verlangen nach dem Numinosen, als paradoxes Verlangen nach dem Verfügen über das Unverfügbare. 155 ‚warm‘ kann nur erlebt (‚gedacht‘) werden im Gegensatz zu ‚kalt‘ (oder ‚heiß‘), ‚trocken‘ nur im Gegensatz zu ‚feucht‘ (‚nass‘) usw., so dass das Bestimmen des einen logisch den Ausschluss des andern impliziert: „Omnis determinatio est negatio“551, wird Spinoza dekretieren, und für Kant ist die Negation einer der zwölf „reinen Verstandesbegriffe“, der seit Aristoteles so genannten Kategorien, und bildet gemeinsam mit den Begriffen der Realität und der Limitation (Einschränkung) die Gruppe der qualitativen „Urbegriffe“552. So ist die Möglichkeit der Erfahrung der Begrenztheit der Dinge korreliert mit der Vorstellung des Gegenteils, einer ‚Unbegrenztheit‘ an räumlicher oder zeitlicher Ausdehnung oder sonstiger Art. Ideen wie die eines ‚ewigen‘ Lebens und eines unbegrenzten, ‚unendlich‘ ausgedehnten Universums entspringen dieser logischen Nötigung zu Negation und Entgegensetzung553. Bleiben die Aussagen auf das Feld der Erfahrung bezogen, ergeben sich, wie die oben angeführten Beispiele zeigen, keine Schwierigkeiten. Im Falle von ‚unbegrenzt‘ und ‚unendlich‘ handelt es sich allerdings um einen virtuellen, kontrafaktischen Gegensatz: Während sich die Endlichkeit der Dinge allenthalben (und in mancher Hinsicht sehr unangenehm) aufdrängt, vermag sich die Gegenvorstellung auf keine unzweideutige Erfahrung zu stützen. Ein räumlich, zeitlich oder in anderer Weise Unbegrenztes begegnet uns in nüchtern-bewusster, nicht ‚ekstatisch-entgrenzter‘ Verfassung niemals – eine Erfahrung, die unter ‚aufgeschlossenen‘ Menschen den einen beruhigt, den anderen verstört554. 551 Das heißt, jede Aussage (qua Bestimmung, Begrenzung) realisiert (zugleich) eine Ausschließung (Negation) des Gegenteils. (Vgl. Spinozas Brief an J. Jelles v. 2. Juni 1764 [Epist. 59], zit. Hegel 1967, S. 100) 552 Zu Kants Kategorienlehre und den verwendeten Termini vgl. KrV, B 102ff. 553 Eine Bestätigung dafür, dass die hier vorgetragene Argumentation nicht von der Hand zu weisen ist, liefert – allerdings ex negatione – Descartes in der dritten seiner Meditationen im Zuge der Durchführung seines „ideentheoretischen“ Gottesbeweises (zum Terminus vgl. Perler 2006, S. 188). Unendlichkeit ist ein altes christliches Gottesprädikat, das Descartes übernimmt und das folglich im Gottesbeweis als real aufgewiesen werden muss. Flankierend dazu sichert Descartes seinen Beweisgang ab, indem er die Möglichkeit, das Prädikat ‚unendlich‘ stelle nur ein logisches Gebilde ohne sachlichen Gehalt dar, prophylaktisch zurückweist: „Auch darf ich [hier i.S.v. man verwendet] nicht glauben, ich begriffe das Unendliche nicht in seiner wahrhaften Vorstellung [Buchenau: „nicht durch seine wahrhafte Idee“], sondern nur durch Verneinung des Endlichen [...] Denn ganz im Gegenteil sehe ich offenbar, dass mehr Sachgehalt in der unendlichen Substanz als in der endlichen enthalten ist und dass demnach der Begriff des Unendlichen dem meiner selbst gewissermaßen vorhergeht“ (Meditationen [Hg. Gäbe], S. 41). 554 Auch im Feld des Empirischen werden mitunter Prädikate wie ‚unendlich‘ und ‚ewig‘ verliehen. Kandidaten dafür sind Phänomene von solcher zeitlicher Stabilität, dass die Möglich- 156 Diese Einsicht in den rein negativen Charakter des Unendlichen führt uns nochmals zur Frage der Übersetzung zurück. Aus der negativen Bestimmung ‚unendlich‘ lässt sich kein positiver Gehalt entwickeln. Dies wäre so, als wollte man die Farbe eines Gegenstandes aus der Angabe ‚nicht schwarz‘ erschlie- ßen. In der Konstruktion des apeiron gerät das Denken gleich doppelt in die Falle einer verborgenen Dialektik, begeht zwei so genannte Kategorienfehler: Zum einen, indem es derart vom erfahrbaren Endlichen aufs nicht erfahrbare Unendliche übergreift, zum anderen, indem es mit der Rede von dem Begrenzten und dem Unbegrenzten bzw. Endlichen und Unendlichen unvermerkt vom adjektivischen in den substantivischen Wortgebrauch hinüber gleitet; unter der Hand wandeln sich ihm die Eigenschaften begrenzt/unbegrenzt zu selbstständigen Seienden, in aristotelischer Terminologie: es werden Qualitäten zu Substanzen erhoben oder, wie man heute eher sagen würde, zu Entitäten ‚verdinglicht‘, ‚hypostasiert‘555. Es stellt sich hier die Frage, wodurch es zu solcher Verdinglichung kommt. Ich sehe zwei miteinander verbundene Möglichkeiten. Einerseits könnte das apeiron als ‚Zwischenelement‘556 in der Tradition des Thaletischen Wassers stehen, andererseits dürfte in beiden Fällen das Verfahren des Mythos nachwirken, der Naturphänomene zu göttlichen Wesen personifiziert557. Tatsächlich lässt sich sowohl im arché-Konzept Anaximanders – ebenso wie in dem des Thales – ein mythisches Residuum entdecken, auch wenn es bei Anaximander weniger auffällig ist als bei seinem Vorgänger. keit ihres Vergehens sich der gewöhnlichen Vorstellung entzieht. Heute klingen solche Redensarten wie etwa die vom ‚ewigen Eis‘ der Polarregionen oft nur noch bitter ironisch. – Der griechische Mythos lässt die ‚ewigen‘ Götter, die Unsterblichen, den Olympos bewohnen, der dem zufolge selbst von unendlichem Bestand sein müsste. Diese Vorstellung wurde allerdings bereits durch den christlichen Schöpfungsmythos hinfällig, bevor Geologie, physikalische Astronomie und weitere Naturwissenschaften jeder Art von Ewigkeit im Gebiet der durch Forschung objektivierten Wirklichkeit den Boden entzogen. 555 Von einem anderen Ausgangspunkt aus kommt Mansfeld zu dem gleichen Ergebnis; er stellt fest: „Das Apeiron ist nicht etwas Formelhaftes, sondern [...] etwas Dinghaftes, etwas, das es gibt“ (Mansfeld 1999[1]). 556 Vgl. zu dieser Bestimmung das Kapitel über Anaximanders Kosmologie, unten, Kap. I 4.5. 557 In beiden Fällen liegt eine Grenzüberschreitung, ein Kategoriensprung vor, mit von Aristoteles geprägtem Ausdruck: eine metábasis eis állo génos, ein Übergang zu einer anderen Gattung. Mit dem Beispiel des Aristoteles: „Es ist folglich nicht möglich, dass man von einer Gattung zur anderen übergeht, wie etwa Geometrisches [zu beweisen] durch Arithmetik“ (An. post./2. Analytik 75 a 37). 157 Bei Thales war uns eine ‚materiale‘ Übereinstimmung aufgefallen: Wie im ägyptischen Mythos vom göttlichen Urwasser und im griechischen Okeanos- Mythos gilt das Wasser als Ursubstanz und Ursprung alles Anderen. Daneben besteht eine strukturelle Parallele: Mythos wie Protowissenschaft bedienen sich in vergleichbarer Weise des Konzepts der arché, wie immer diese auch konkretisiert wird. In beiden Fällen bezeichnet der Begriff arché weniger eine Entität, sei sie göttliche Gestalt, sei sie Ursubstanz, sondern, einer Definition K. Hübners zufolge, eher ein Ereignis: „Eine Arché ist eine Ursprungsgeschichte“558. Der Mythos ist seiner Wortbedeutung nach Erzählung von diesem Ursprungsereignis. Dieses besteht, allgemein gesprochen, darin, dass “irgendeinmal ein numinoses Wesen zum ersten Mal (tà prôta) eine bestimmte Handlung vollzogen [hat], und seitdem wiederholt sich dieses Ereignis identisch immer wieder“559. Dieser Zusammenhang „gilt zunächst für Naturerscheinungen“560. Illustrieren lässt er sich etwa am Mythos der Persephone: „Es ist immer wieder die gleiche Rückkehr der Persephone aus dem Hades, die den Frühling, und ihre gleiche Rückkehr in den Hades, die den Winter einleitet [...]“561. Lassen wir den im Beispiel durch die jahreszeitliche Rhythmik bedingten Wiederholungsaspekt außer Acht und betrachten wir das Ursprungsereignis, das göttliche ‚Hervorbringen‘ des Frühlings, als solches, wird der Zusammenhang deutlich: Auch die ‚philosophische‘ arché beinhaltet ein solches Ereignis: Sie erzählt das Hervorgehen der Welt aus dem Urseienden (und u.U. auch deren Vergehen in dasselbe), heiße dies Urseiende nun Wasser, apeiron oder sonst wie. Das Fazit aus dieser Beobachtung: Zwar bedeutet das neue Denken, die Theorie, durch ihre radikale Reduktion des mythischen Vielen auf die eine arché einen tiefen Bruch mit der Überlieferung und insofern ein neues Paradigma, zugleich trägt es aber die Spuren seiner Herkunft an sich. 558 Hübner 2011, S. 135 559 Ebd. 560 Ebd. 561 Ebd. 158 4.3.2 Diskussion des apeiron durch Aristoteles In Buch III seiner Physik, insbesondere im 4. Kapitel, entfaltet Aristoteles eine zwar komplexe, im Ganzen jedoch stringente Analyse und Problemdiskussion des Begriffs des apeiron, die ich kurz in den für vorliegenden Zusammenhang relevanten Aspekten entwickle. Aristoteles stellt zunächst unterschiedliche Konzeptionen des apeiron bei einigen seiner Vorgänger dar; er nennt die Pythagoreer und Platon, die mich im vorliegenden Kontext nicht interessieren, sowie verschiedene „Natur- Denker“562, und zwar Anaxagoras, Demokrit und, im Fortgang des Textes, auch Anaximander. Für Letztere nimmt Aristoteles die wichtige Unterscheidung vor zwischen denen, die nur einen ‚Grundstoff‘ als arché zugrunde legen – wir erinnern uns an das Wasser des Thales – und diesen der Menge nach als unbegrenzt annehmen und denen, die, wie Anaxagoras und Demokrit, „die Elemente als unendlich viele ansetzen“563, eine Unterscheidung, die später als Gegensatz von Monisten und Pluralisten terminologisch wird564. Anaximander ist den Monisten zuzurechnen: Auch für ihn ist das Prinzip nur Eines; er nimmt allerdings darin eine Sonderstellung ein, dass er nicht einen der bekannten Naturstoffe wie Wasser (Thales) oder Luft (Anaximenes) als unbegrenzt zugrunde legt, sondern Unbegrenztes als solches als arché definiert, woraus sich das bereits angesprochene, bis heute nicht gelöste Problem ergibt, ob es sich beim apeiron, wie manche glauben, um eine stoffliche Natur handelt565, etwa um ein „Mittelding“ (‚metaxy‘) 566 zwischen den genannten Elementen Wasser und Luft. Dass diejenigen, die eine unbegrenzte Natur ansetzen, diese als arché, als „Anfangsgrund“567 bestimmen, erklärt Aristoteles mit Verweis auf eine offenbar laufende Diskussion als begründet; sein Argument ist schlüssig: „Von Unbegrenztem [...] kann es keinen Anfang geben, denn der wäre ja schon eine Grenze an ihm“568. Diese Bestimmung verleiht dem apeiron zeitlichen (bzw. über-zeitlichen) Sinn, wie die sich anschließende Bezugnahme auf Anaximander verdeutlicht: „Und es [das apeiron] soll dann auch das Göttliche sein; denn 562 Physik 203 a 16 563 Ebd., 203 a 20 564 Zu diesen Termini vgl. z.B. Föllinger: Art. genesis – phthora, in: AL, S. 228, ferner Buchheims Einleitung zu Aritoteles: De generatione et corruptione, a.O., S. XXIX. 565 Siehe etwa Rapps Rede vom Urstoff oben, Kap. I 4.3.1. 566 Physik 203 a 18 567 Ebd., 203 b 4 568 Ebd., 203 b 7 159 es sei unsterblich und dem Verderben nicht unterworfen, wie Anaximander sagt und die meisten der alten Natur-Denker“569. Das Unbegrenzte kann zeitlich weder Anfang noch Ende haben, und als solches weder zu- noch abnehmen, also nicht verfallen; es ist das Ewige oder, wie es den durchaus noch auf religiösem Grund stehenden Milesiern entspricht, das nicht mehr mythisch, sondern begriffsförmig vorgestellte Göttliche, sozusagen „der Gott der Philosophen“570. Aristoteles war ja von der Frage ausgegangen, „ob es so etwas [wie ] gibt oder nicht“571, und bis hierher scheint er die Argumente für die Existenz des Unendlichen mit einer gewissen Zustimmung zu betrachten. Ja, er entwickelt selbst die Gründe, die für eine solche Annahme sprechen, die sich aber bei den vorsokratischen Theoretikern, deren Denken durchweg noch nicht argumentativ-begründend, sondern rein thetisch (setzend) ist, nicht finden. Aristoteles nennt fünf Gründe, logische Prinzipien, die für die Existenz eines Unendlichen sprechen. Vier davon zählt er einfach auf – wohl weil sie geläufige Themen der Diskussionen in den philosophischen Schulen sind. Lediglich das fünfte Argument, dem Aristoteles besondere Brisanz zumisst, wird von ihm expliziter Reflexion unterzogen. Im Folgenden gehe ich die Argumente durch, nicht nur, weil sie zum Verständnis Anaximanders erhellend sind, sondern weil sie epochalen Charakter haben und bis in die Neuzeit das Denken zu beschäftigen vermögen572. Das erste dieser Theoriestücke ergibt sich im Blick auf die Natur der Zeit. Anfang und Ende der Zeit sind nicht vorstellbar, es gibt immer die Frage nach dem Davor und Danach; die „Zeit [] ist unendlich“573. In der christlichen Epoche wird das Problem eskamotiert, die Ewigkeit der Zeit wird ausgelagert auf die Ewigkeit Gottes, der der Zeit und damit auch dem Sein der Welt Anfang und Ziel setzt; als Dauer wird eine überschaubare Zahl von Jahrtausenden angenommen. Erst mit den neuzeitlichen Naturwissenschaften wird die Frage nach dem Sein der Zeit wieder virulent: Insofern sich ihren Forschungen eine 569 Ebd., 203 b 13 570 Vgl. den bekannten Titel von Wilh. Weischedel (Weischedel 1998); Thales‘ Aussage, alles sei voller Götter, zeigt noch Affinität zum polytheistischen Mythos. Expressis verbis wird uns dieser Gott erstmals bei Xenophanes begegnen (vgl. unten, Kap. I 6.6.2) 571 Vgl. oben, Kap. I 4.3.1. 572 Die von Kant in den Fragestellungen aufgezeigten Aporien, die zum Teil bereits von Aristoteles festgestellt wurden, sind eine Bestätigung dieses Interesses. 573 „[…] dass es etwas Unbegrenztes wirklich gebe, ergibt sich […] aus der Zeit – die ist unendlich“ (a.O., 203 b 16) 160 Entwicklungsgeschichte des Kosmos zeigt, die die Hypothese einer Entstehung impliziert, sich ihnen andererseits das Alter des Kosmos, die Weltzeit, immer weiter entgrenzt – inzwischen ist die Rede von rund 14 Milliarden Jahren – schaffen sie eine Quasi-Unendlichkeit an Zeit. Angesichts solcher Realitäten erscheint auch Kants transzendentalphilosophisches Verfahren, die Zeiterfahrung als apriorische Form der (inneren) Anschauung zu fassen und sie so zu entontologisieren ebenso wie die Ausschaltung der Antithetik von Endlichkeit und Unendlichkeit, Zeitlichkeit und Ewigkeit der Welt durch Aufweis ihrer Antinomik als schwaches und untaugliches Mittel der Problemlösung. Titel bedeutender zeitphilosophischer Werke wie Sein und Zeit574, Die Zeit575, Zeit und Wissen576 sowie die Zeitspekulationen weiterer Philosophen deuten das hier liegende Problempotential an577. Aristoteles‘ zweites Argument bezieht sich auf das sogenannte Infinitesimalproblem, den Gedanken der unendlichen Teilbarkeit von Größen, wie er in der Benutzung des Unendlichkeitsbegriffs durch die eleatisch beeinflussten Mathematiker zum Ausdruck kommt578. Erst in der Neuzeit ergibt sich der 574 M. Heidegger, 1927 575 H. Conrad-Martius, 1954 576 C.F. von Weizsäcker, 1992 577 Angesichts dieses Potentials ist es verblüffend zu sehen, mit welcher Nonchalance Feyerabend in seiner Naturphilosophie die Problematik abfertigt. In seiner Diskussion der antiken Methode der Lächerlichmachung von weltanschaulichen Gegnern interpretiert er eine Überlegung des Xenophanes (vgl. die unten, Kap. II 1.4.1 analysierte Annahme aus DK 21 B 28) als „ironische Kritik der Auffassung, dass das Problem der Entstehung der Welt durch die Annahme ihrer zeitlichen Unbegrenztheit [d.h. ihrer ‚Ewigkeit‘] gelöst werden könne“ (S. 176). Mit der Bemerkung „Wenn das eine Lösung ist [...]“ (ebd.) insinuiert er die Absurdität einer solchen Hypothese. Hier ist jedoch mit Kant auf die Aporetik der Fragestellung hinzuweisen: Dass die Welt „einen Anfang in der Zeit [habe]“ (KrV B 454) wie, dass sie „in Ansehung der Zeit [...] unendlich [sei]“ (B 455) lässt sich „aus der Sache Natur“ (B 458) mit gleich gewichtigen Argumenten demonstrieren, so dass eine defintive Entscheidung ausgeschlossen ist – weshalb in der Tat auch nur noch (philosophische) Kinder die Frage stellen. Mehr in die Abteilung Lustspiel gehört etwa die Auseinandersetzung zwischen Naturwissenschaftlern wie Richard Dawkins und den Vertretern des sog. Kreationismus. Die einen glauben durch die Aussagen der Wissenschaft alle Probleme gelöst, die anderen nehmen naiv die biblischen Zeitangaben als Fakten. Es ist wie ein Stochern mit langen Stangen im Nebel. 578 Vgl. Physik 203 b 16f. – Den mathematischen Hintergrund der aristotelischen Ausführungen beschreibt E. Agazzi: Im Gegensatz zur „Mathematik endlicher bzw. diskreter Art der frühen Pythagoreer (die sich die geometrischen Figuren aus einer bestimmten Anzahl von ausgedehnten, unteilbaren Punkten bestehend vorstellten)“, was in die Krise der Inkommensurabilität geführt hatte, „behaupten die Eleaten die stetige Art der geometrischen Größen und die Infinitesimalnatur ihrer Elemente (Punkt, Gerade, Ebene). Das erscheint plausibel als Folgerung aus der ideal unendlichen Teilbarkeit endlicher geometrischer Größen. Diese 161 Naturwissenschaft die Möglichkeit zur experimentellen Umsetzung des Gedankens. Die Suche nach den Grenzen der Teilbarkeit der Materie ist ein bedeutendes Motiv physikalischer Forschung, auch wenn diese Forschungen durch die Entdeckung der Äquivalenz von Masse und Energie eine eigentümliche Wendung genommen haben. Hochinteressant ist auch Aristoteles‘ drittes Argument. Es enthält die Überlegung, „dass wohl nur dann Werden und Vergehen nicht aufhören, wenn der Bestand, aus dem das Entstehende genommen wird, unbegrenzt ist“579. Das Argument hat zur Bedingung seiner Möglichkeit ein Konzept des etwa siebzig Jahre nach Anaximander geborenen Parmenides. Dieser fasst erstmals einen Gedanken, der für alle folgenden griechischen Denker verbindlich wird. In einer Anstrengung der Reflexion vergleichbar derjenigen des Thales, der die unüberschaubare Fülle von mythischen archái (göttlichen Wesen)580 auf das eine (göttlich-)physische Prinzip des Wassers reduziert sowie derjenigen, die Anaximander vom physischen Urgrund Wasser zu der äußerst abstrakten Bestimmung der arché als apeiron führt, hebt Parmenides den noch mit der Vorstellung des Ursprungs behafteten Gedanken der arché in einen neuen Begriff, den des Seins auf581. Sein – ein seitdem in der Philosophie nie mehr preisgegebenes Konzept – ist der Inbegriff der ‚seienden‘ Dinge und dadurch gekennzeichnet, dass es nicht nichtsein kann (selbst Gott könnte sein eigenes Sein nicht aufheben) und demzufolge weder entstanden noch vergänglich, mithin also ‚ewig‘ ist582 – auch dies ein im Monotheismus auf Gott bezogenes Prädikat. Die auf Parmenides folgenden Natur-Denker präzisieren den Begriff dahingehend, dass Werden und Vergehen zwar dem Sein als Ganzem nicht zukommen können, aber dennoch insoweit real sind, als das einzelne Seiende entsteht und vergeht583. mussten dann eine unendliche Zahl von Elementen enthalten und deshalb die Elemente unendlich klein sein“ (E. Agazzi: Art. Infinitesimalrechnung, HWPh 4, Sp. 344; Hervorh. Sk.). 579 A.O., b 18ff. 580 Vgl. die Ausführungen zu Hesiod, besonders Kap. I 8.3.4. 581 Zu den genaueren Bestimmungen vgl. die Ausführungen zu Parmenides, besonders Kap. II 4.5. 582 Eine Pointe des Begriffs liegt darin, dass man ihn sowohl substantivisch wie verbal, das heißt substantiell wie prozessual interpretieren kann, wodurch sich der Gedanke der ‚ontologischen Differenz‘ ergibt, dem Heidegger nachgegangen ist. 583 Vgl. dazu unten, Kap. II 5-8. 162 In Form dieser Verschränkung des Seins mit dem Werden, die Aristoteles hier glänzend formuliert, bleibt das ontologische Prinzip des Parmenides in Geltung. Der Ewigkeit des Seins entspricht jedoch als dessen Form die Ewigkeit des Werdens (mit ihrem Janusgesicht des Entstehens und Vergehens). Werden als die Form, in der Sein sich manifestiert, hört nicht auf. Selbst wenn der Kosmos eines quasi(!) unendlich fernen Tages in einer heraklitischen Ekpyrosis zerstrahlt, so bleibt doch – der Leser verzeihe die unwissenschaftliche Phantastik – von Strahlung erfüllte Leere als Ansatz zu neuer Weltwerdung. Letzten Endes können wir das Nichtsein des Seins zwar aussagen, aber nicht denken, denn denkend setzen wir Sein unmittelbar. Überlegung Nr. 4 des Aristoteles zielt auf die Dialektik im Begriff der Grenze, die darin liegt, dass „Begrenztes immer an etwas grenzen muss“, so dass es „notwendig keine (Gesamt-) Grenze geben kann“584. Logisch ist jede Grenze ein Übergang, ein Ende, das einen Anfang impliziert. Kreis und Kugel galten den griechischen Denkern als vollkommene Formen, weil sie (in sich) unbegrenzt waren, das heißt ohne Bruch in der Linie bzw. Fläche in sich zurückkehren. Mit der fünften und letzten Überlegung, die für die Existenz von Unbegrenztem sprechen könnte, schlägt Aristoteles‘ Argumentation in eine Kritik der apeiron-Konzeption um. Wie die Zeitfolge, so ist auch die Zahlenreihe endlos, jede beliebige Zahl lässt sich durch Hinzufügung von 1 vergrößern. Auf Raumerstreckung angewendet, führt dies Prinzip nach Aristoteles notwendig zur widersprüchlichen Annahme „eines unbegrenzt großen (Welt-) Körpers“585. Nun hatte tatsächlich Aristoteles‘ einige Jahre älterer Zeitgenosse Archytas von Tarent586 die Unendlichkeit des Universums behauptet, und zwar mit der berühmt gewordenen Begründung, dass, wenn man an der Grenze des Kosmos die Hand oder einen Stab nach außen strecken würde, man wiederum 584 Physik 203 b 20ff. (Hervorh. Sk.) – Diese Beobachtung führt später Hegel dazu, das als substantiell, wesenhaft gedachte Unendliche (das ‚Absolute‘) als das sich in sich selbst Begrenzende, sich in sich selbst Unterscheidende zu denken, in der Weise, dass alles Begrenzte, ‚Endliche‘ (z.B. Naturprozesse, geistige Formationen) in letzter Instanz nur Manifestationen dieses sich in sich differenzierenden Unendlichen sind (vgl. z.B. das Kapitel Die Dialektik des Endlichen in den Vorlesungen über die Philosophie der Religion, a.O., Bd. II, S. 127-148) 585 A.O., 203 b 26 586 Archytas von Tarent, um 415-350 v.Chr., pythagoreischer Philosoph, Mathematiker, Musiktheoretiker, Ingenieur und Politiker; Näheres siehe im Exkurs Pioniere der antiken Mathematik. 163 auf Räumliches, sei es als Leeres oder als Körper, stoßen müsse587 – Hand oder Stab entsprechen der zugefügten 1 der Zahlenreihe! Archytas‘ Argument vermag sich jedoch keine allgemeine Geltung zu verschaffen, der Hauptstrang des griechischen Denkens verharrt – entsprechend Parmenides‘ Lehre von der Begrenztheit und Abgeschlossenheit des Seins588 – auf der Begrenztheit des Kosmos589. Auch Aristoteles erscheint die Unendlichkeitsvorstellung inakzeptabel, zumal seine raum-theoretischen Erwägungen ihm die Konklusion nahelegen, dass eine grenzenloses Universum zur Annahme „unendlich vieler Welten“590 führen müsse, eine für einen noch im Gefühl der Nähe und Präsenz des Göttlichen verwurzelten Griechen offenbar abschreckende Vorstellung. Begrenzte Ausdehnung und unbegrenzte Dauer sind die Eckpunkte von Aristoteles‘ Konzeption des Kosmos. Im Ergebnis seiner begrifflich tief dringenden Reflexion über das apeiron gelangt Aristoteles zu der Anaximanders Konzeption ablehnenden Ansicht, „dass Unbegrenztes nicht in der Weise von wirklich Seiendem und als Ding und Anfangsgrund [arché] vorkommen kann“591. Die anfängliche Frage, ob es die Bestimmung ‚unbegrenzt‘ gibt und was sie bedeutet, wird dahingehend entschieden, dass dies nur in akzidenteller Form, das heißt an einem anderen vorkommt, etwa an der Zahlenreihe, und auch hier nur potentiell, als Möglichkeit, unbegrenzt weiter zu zählen, der keine Wirklichkeit je korrespondiert. Entsprechend weist Aristoteles die im Anaximanderschen Konzept nach allgemeiner Auffassung intendierte Substantialität zurück: Als arché, als „Aktual- Unendliches“592 wird apeiron verworfen. 587 Vgl. Art. Archytas von Tarent, in: Wikipedia – Vgl. zur Illustration dieses Arguments die Wiedergabe von Flammarions Holzschnitt Der Mensch durchbricht das Himmelsgewölbe unten, Kap. I 5.2. 588 Vgl. unten, Kap. II 4.5 589 Auch Platon vermag das Unendliche nur als schlecht Unendliches zu sehen, es ist ihm das Formlose, das erst durch Begrenzung zu Harmonie und Ordnung gestaltet wird. So wird, dem Philebos zufolge, das in sich unbegrenzte Verlangen nach Lust erst durch die mittels der Vernunft gesetzte Begrenzung zum Ganzen eines harmonisch geordneten Daseins gefügt; die Harmonie stellt sich dar als dialektische, als gewordene Einheit aus Grenzenlosem (Sinnlichkeit) und Begrenzendem (Vernunft); vgl. Philebos 26 passim. 590 A.O. 591 Ebd., 204 a 20f. – In der Metaphysik heißt es ebenso deutlich: „Das Unendliche aber ist nicht in der Weise [...], dass es einmal der Wirklichkeit nach selbständig abgetrennt existieren werde, sondern nur für die Erkenntnis (gnôsis)“ (Met. IX 6, 1048 b 14f.) – Vgl. ferner im gleichen Sinne Met. XI 10: „Dass es nun eine Unendliches an sich, getrennt von den sinnlichen Dingen gäbe, ist unmöglich“ (1066 b 5); „Dass aber nicht in Wirklichkeit das Unendliche sein kann, leuchtet ein“ (ebd., b 11). 592 A.F. Koch: Art. apeiron, in: Höffe 2005, S. 57 164 Im negativen Urteil über Anaximanders Konstruktion kommt die generelle Tendenz des Aristoteles zum Ausdruck, Nähe zur Empirie zu wahren, eine Tendenz, die ihn zu der in scharfem Gegensatz zum Platonismus stehenden Aussage veranlasst: „Denn dem bloßen Denken zu vertrauen, ist unsinnig“593. In dieser Warnung liegt ein Ausweis des von Aristoteles erreichten, innerhalb des Griechentums ungewöhnlichen und neue Maßstäbe setzenden Grades an Nüchternheit, wenn man so will: an kritischer Rationalität. Die Zustimmung der wissenschaftlichen Empiriker müsste ihm auf Grund dieser Haltung eigentlich sicher sein. Auf anderem Wege gelangt Aristoteles zu einem Ergebnis, das demjenigen vergleichbar ist, welches zuvor unsere Analyse des apeiron vom Sprachlichen aus ergeben hat. Aristoteles bedient sich allerdings der Ausdrücke des Seins-Denkens (‚gibt es‘; ‚gibt es nicht‘) für das, was ich aus der Bewusstseins- Perspektive als ‚erfahrbar‘/‚nicht erfahrbar‘ bezeichnet habe. Diese sprachliche Differenz ist aber sachlich erheblich. Sie resultiert aus der neuzeitlichen, vor allem durch Kants kritische Philosophie theoretisch begründeten Skepsis, die den Bereich der Erfahrung enger zieht als den Bereich möglichen Seins: Unerfahrbarkeit stellt – außer für radikale Positivisten – kein Kriterium für Nichtexistenz dar, ebenso wie komplementär Vorstellbarkeit keinen Seinsbeweis impliziert594. Begründet ist diese Skepsis in der Natur menschlichen Wissens: Das Alltagsleben eines jeden ist gefüllt mit Wissenstatbeständen mannigfacher Art, aber all dies Wissen ist ans Individuum gebunden und somit ephemer. Vielleicht hatte Heraklit mit seinem Spruch: „Vielwisserei lehrt noch nicht Verstand haben“595 diese Art Wissen im Sinn. Wissen in essentieller Bedeutung, objektives Wissen, ist hingegen Resultat wissenschaftlicher Erkenntnis. Und der Horizont solcher Erkenntnis ist, wie gerade Aristoteles lehrt, der (prinzipiell) durch Wahrnehmbarkeit definierte Bereich596. Dabei ist Wahrnehmung keineswegs auf die natürliche 593 Physik 208 a 14f. 594 Auf Letzteres bezieht sich Kants berühmte Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises am Beispiel von den 100 Talern, deren bloße Vorstellung (natürlich) nicht ihr Sein (ihren Besitz) bewies und das Hegel in der Anwendung auf Unbedingtes so anstößig fand (zu Kant vgl. KrV B 627, zu Hegel u.a. Rel.Phil. I, S 220). 595 DK 22 B 40 596 Diese Überzeugung lässt sich bei Aristoteles an verschiedenen Stellen aufweisen, so auch am Kontext der bereits zitierten Aussage, es sei unsinnig, dem bloßen Denken zu vertrauen (Physik 208 a 14). Der Philosoph begründet seine Auffassung mit dem Argument, dass Den- 165 Reichweite der sogenannten Sinnesorgane beschränkt. Bemerkenswerte Einsichten in die Beschaffenheit der Naturdinge gelangen erst dank der künstlichen Erweiterung der Sinneswahrnehmung durch technische Instrumente, angefangen beim Fernrohr, mittels dessen Galilei erstmals die stoffliche Natur des Mondes und weiterer Himmelsköper demonstrieren konnte. Andererseits müssen wir zum Bereich Wahrnehmung/Erfahrung auch die Einsichten rechnen, die nach bestimmten Methoden an geistigen Gebilden wie Kunstwerken gewonnen werden, auch wenn hier die Demonstrierbarkeit an Kommunikation zwischen Subjekten gebunden ist, die bisweilen misslingt und die nicht das Maß an Verbindlichkeit wie die auf mathematischer Methode basierende Naturerkenntnis erreicht. Unendliches kann also nicht in überprüfbarem, intersubjektiv-kommunizierbarem Sinne real sein. Und doch liefert Aristoteles, wie mir scheint, mit der dritten seiner Thesen zum Sein von Unendlichem – dass nämlich nur unter dieser Voraussetzung Werden und Vergehen nicht aufhören – ein starkes Argument, das nicht abgetan werden darf. Das Folgende behandelt deshalb nicht mehr die Frage der zutreffenden Übersetzung des Ausdrucks apeiron im Anaximanderschen Kontext und auch nicht das von Aristoteles behandelte Problem der Seinsmöglichkeit von Unbegrenztem bzw. Unendlichem. Vielmehr soll es um den in diesen Begriffen m.E. enthaltenen Bedeutungsgehalt gehen, der es erlaubt, bestimmte theoretische Problemstellungen sichtbar zu machen, die ohne sie verdeckt blieben. Dazu wähle ich exemplarisch das von Capelle in ausschließenden Gegensatz gebrachte Begriffspaar Unbestimmtes – Unendliches. 4.3.3 Unbestimmtes oder Unendliches? Den Hintergrund der Diskussion um die angemessene Übersetzung des apeiron bilden, wie sich zeigen lässt, Unterschiede des philosophischen Standpunkts, die in letzter Instanz in weltanschaulichen Vorurteilen bzw. Vorentscheidungen begründet sind. Welche Übersetzung die richtige ist, lässt sich ken sich auf Seiendes, auf ein Ding (prágmatos) bezieht. Das Ding aber ist einfach, sich selbst gleich; es hat sein Maß in sich, und es ist Risiko des Denkens, dies Maß zu treffen oder zu verfehlen: „Nicht auf seiten des Dings liegen Übermaß und Ausfall, sondern nur beim Denken“ (ebd.). Aristoteles illustriert den Gedanken daran, dass ich einen unendlich großen Menschen denken (das heißt vorstellen) kann, dass meine Vorstellung jedoch am Maß des wirklichen Menschen gar nichts ändert. Im Umkehrschluss kann aber nach Aristoteles, wie aufgewiesen, Unendliches, über alles Maß Hinausgehendes, nicht real sein. 166 insofern nicht festlegen, zumal auch der Interpret selbst einem bestimmten standpunkt verpflichtet ist. Für eine Position, die sich an der Gewissheit des Endlichen orientiert und sich der Überschreitung des Raums der Empirie verweigert, hat die Variante ‚Unbestimmtes‘ einiges für sich597. Denn beim Denken in Grenzbereichen sto- ßen wir allenthalben auf ‚Unbestimmtes‘. Dieses darf allerdings nicht, wozu die Sprache verführt, in substantieller Weise, als Etwas, verstanden werden. Vielmehr begegnet das Unbestimmte als Unbestimmbarkeit, als Grenze für das Denken und die Erkenntnis. Es ist nicht schwer, dafür Beispiele zu finden. Nehmen wir etwa das lebensweltliche Phänomen des Sterbens, eines Vorgangs, der jeden lebenden Organismus betrifft und der viele Menschen so erschreckt, dass sie das Wort nicht aussprechen mögen. Der gestorbene, der leblose Körper zersetzt sich, sein Stoff löst sich binnen kurzer Frist in einem Fäulnisprozess auf, zergeht in die allgemeinen Materien Erde, Wasser und Luft – und zwar insofern spurlos, als keine Wissenschaft in der Lage ist, ihn in diesen allgemeinen Materien als ‚Individuum‘ nachzuweisen, geschweige denn ihn daraus zu rekonstruieren: Wir verlieren uns – empirisch betrachtet – in Unbestimmtheit, und es ist wohl diese Einsicht, die den radikal logosorientierten Heraklit einige Jahrzehnte nach Anaximander zu der uns vielleicht als pietätlos erscheinenden Aussage veranlasst, „Leichen sollte man eher wegwerfen als Mist“598. – Vor einen anderen Typ objektiver Unbestimmbarkeit führt uns die Frage, ob nicht ungeachtet des völligen Vergehens des Leibes unser Individuum in anderer Form sich erhält. Diese Annahme steht bekanntlich als Unsterblichkeitsglaube im Zentrum zahlreicher Religionen und wird uns beim Gang durch die Entwicklung des griechischen Denkens noch begegnen. Will man dem lebensweltlichen Phänomen des Vergehens ins Unbestimmte ein Beispiel des Entstehens aus Unbestimmtem an die Seite stellen, kann auf das Phänomen des Denkens verwiesen werden. Wir stoßen darauf in der Kinderfrage, ‚woher‘ die Gedanken ‚kommen‘, diese reflexiven Gebilde, die sich, man weiß nicht wie, herausspinnen, die uns zu Handlungen führen oder flüchtig vorüberziehen, ‚ins Unbestimmte‘ entschwindend. Natürlich wissen wir, dass das Gehirn ‚Organ‘ des Denkens ist, aber im hirnphysiologischen Experiment treten keine Gedanken in Erscheinung, sondern die Messgeräte liefern enzephalographische Daten, signalisieren Hirnströme und Stoffwechselaktivitäten, die in unterschiedlichen Gehirnregionen und mit wechselnder 597 Die folgende begriffliche Analyse des Unbestimmten verfährt ziemlich rhapsodisch, ich verzichte aber aus Raumgründen auf eingehendere Differenzierung der Begriffsmomente. 598 DK 22 B 96 167 Intensität auftreten. Unser Denken entstammt unbestimmten, nie ganz aufzuhellenden Quellen, es ist Manifestation einer „verborgenen Kunst in der menschlichen Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten“599 – wobei der Ausdruck ‚Quelle‘ ebenso wie die Konkretisierung als Seele oder Geist sogleich eine Substanz vorspiegelt, die sich niemals dingfest machen lässt. Die Logik mag an den Gedanken, sofern sie zu Aussagen geronnen sind, bestimmte Muster und Regelmäßigkeiten entdecken. Eine Logik der Generierung von Gedanken aber gibt es nicht, kann es nicht geben. Gehen wir vom lebensweltlichen zum wissenschaftlichen Bereich über, so finden wir, dass das Denken sich im wissenschaftlichen Gebrauch prinzipiell in Grenzzonen der Bestimmbarkeit aufhält und daher ständig an Unbestimmtes stößt. Die Rede von der avancierten wissenschaftlichen Position bezeichnet genau diese Extremsituation an der Grenze des Bestimmten. Der Sinn von Wissenschaft – gleichgültig welchen Typs – liegt darin, Unbestimmtheit zu eliminieren, das noch nicht Bestimmte zur Bestimmung zu bringen. Dabei ist der ‚Umfang‘ des noch Unbestimmten – auch dies eine substantialistische Sprechweise – niemals bekannt, denn dann wäre er eben nicht unbestimmt: Bekannt ist nur das je zur Bestimmung Gebrachte, denn Wissen bedeutet Bestimmtheit; ein ‚unbestimmtes Wissen‘ ist eine contradictio in adiecto. Nun scheint es prinzipielle Grenzen der Bestimmbarkeit zu geben, und nicht nur philosophische Reflexion, auch die Naturwissenschaft selbst stößt darauf. Aus der Atomphysik beispielsweise ist die Heisenbergsche Unschärferelation bekannt. Diese sagt aus, dass sich Ort und Bewegungsimpuls eines Elementarteilchens nicht zugleich exakt messen lassen, da die Messapparatur selbst das Ergebnis beeinflusst. Werner Heisenberg spricht diesbezüglich in seiner Schrift Quantentheorie und Philosophie bezeichnenderweise mehrfach von „Unbestimmtheitsrelationen“600 und erläutert dies am Gedankenexperiment der Ortsbestimmung eines Elektrons durch ein optisches Mikroskop: „Die Ungenauigkeit in der Ortsmessung kann in einem solchen [Mess-] Versuch niemals kleiner werden als die Lichtwellenlänge“601. Heisenberg konstatiert eine das „Ideal [der] Objektivität“602 korrumpierende „Wechselwirkung des Gegenstandes mit der Messanordnung“603, die bewirkt, dass das das Resultat der Experimente „tatsächlich die Unsicherheiten der mikroskopischen Struktur 599 Kant: KrV B 180f. 600 Vgl. Die Kopenhagener Deutung der Quantentheorie, in: Heisenberg 2008, S. 42 et passim 601 Ebd., S. 46 602 Ebd., S. 57 603 Ebd., S. 56 168 der ganzen Welt [enthält]“604. Das kausale Erklärungsmodell der Naturwissenschaften stößt hier an seine Grenzen. Analoge Unbestimmtheiten finden sich in anderen Wissenschaften. Auf die Theorielücke, die in der Hirnforschung zwischen den Bewusstseininhalten des Probanden und den darauf bezüglichen enzephalographischen Messdaten besteht, habe ich soeben hingewiesen. Vergleichbares ergibt sich für die Frage nach dem Anfang organischen Lebens. Den Übergang von den komplexesten anorganischen zu den elementarsten organischen Strukturen konnte die Wissenschaft bisher nicht aufzeigen, das heißt, der schon von Aristoteles hypothetisch angenommene Vorgang der Urzeugung, die Entstehung von Leben aus Unbelebtem, konnte noch nicht experimentell verifiziert werden. Und Gleiches gilt schließlich in der Kosmologie für die heute allgemein favorisierte Urknallhypothese: Der Urknall selbst entzieht sich als erratische „Anfangssingularität“605 jeglicher Ableitung. Sehen wir uns nun die Übersetzung von apeiron mit ‚Unendliches‘ an. Der Begriff stellt das positive Komplement dar zum negativen, weil defektiven Denotat ‚Unbestimmtes‘. Statt an eine Grenze der Erkenntnis zu stoßen, schreitet das Denken mit dem substantiell aufgefassten Unendlichen selbstgewiss über jegliche Grenze hinaus und konstruiert eine Realität jenseits der erfahrbaren Wirklichkeit. Anschauliches Synonym für den Begriff ist das „Unerschöpfliche“, das einen „scharfen Kontrast [bildet] zu den begrenzten und sich im geordneten Wechsel der Zeit erschöpfenden Dingen der alltäglichen Erfahrung“606. Auf solche Unerschöpflichkeit zielt auch, wie wir jetzt sehen, das dritte der von Aristoteles zugunsten der Existenz eines Unendlichen angeführten Argumente, dass nur unter dieser Voraussetzung das Werden nicht aufhöre607. Ein Aufhören des Werdens können wir uns nicht einmal vorstellen, sind doch Vorstellen als Erzeugen geistiger Bilder und Denken als Vollzug logischer Akte selbst Formen des Werdens. Indem wir Nichtwerden vorstellen, heben wir es auf. Zu wissen ist also hier nichts. Aber wir geraten vor die „Grundfrage der Metaphysik [...]: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“608. Aus der Tatsache des Seins von Seiendem resultiert die Frage nach dem Sein von Unendlichem. Sowohl eine positive als auch eine negative Ant- 604 Ebd., S. 55 605 Vgl.: Das Rätsel der Anfangssingularität, Kanitscheider 2002, S. 234 606 Mansfeld I, S. 57 607 Vgl. oben im vorliegenden Kapitel. 608 Heidegger: Was ist Metaphysik?, in: Heidegger 1978, S. 121 169 wort auf diese Frage ist uns verwehrt. Ohne Antwort aber bliebe der Prozess des Entstehens und Vergehens bodenlos. Es gibt jedoch eine logische Kategorie, die den Zwiespalt der Erkenntnis zu mildern vermag (falls man ihn nicht, wie Nietzsche und die Existenzphilosophie, bewusst und radikal hervortreiben will). Diese Antwort gehört speziell der Moderne an, und wir verdanken ihre theoretische Erschließung vor allem Kant. Demnach ergäbe sich die Existenz von Unendlichem, Unerschöpflichem als aus der Tatsache der Existenz von Endlichem resultierendes theoretisches Postulat609. Für eine eindeutige Benennung des Postulierten, dieses rein „spekulativ erschlossenen Prinzips“610 fehlt aber dem Denken, mangels empirischen Gehaltes der Vorstellung, jeglicher Anhaltspunkt. Ob man es als Unendliches, Unbegrenztes, Unerschöpfliches, Göttliches oder sonst wie bezeichnet, ist unerheblich. Man mag es mit Aristoteles das ‚Umfassende‘ nennen611, mit Jaspers das ‚Umgreifende‘, mit Parmenides und Heidegger das ‚Sein‘ – all das kommt auf ‚Eines‘ (Plotin) heraus: Es ist das allem Erfahrbaren gegenüber ‚ganz Andere‘. 4.3.4 Zwei Aspekte der Rezeption der Theorie des apeiron Wie sehr Anaximanders Ansatz im griechischen Denken gewirkt, ja Epoche gemacht hat, mögen zwei Beispiele verdeutlichen. Das erste: Aristoteles gibt einer wichtigen naturwissenschaftlichen Schrift den bezeichnenden Titel Über Werden und Vergehen (De generatione et corruptione, gr. Peri genéseos kai phthoras). In ihr sucht er diverse Momente der die Natur durchwaltenden Prozesse des Entstehens, des Vergehens und des Sich-Veränderns in begrifflich-allgemeiner Form zu erfassen. Anaximanders Lehrmeinung ist inzwischen zum theoretischen Topos geworden, und Aristoteles referiert zustimmend, „ein Geworde- 609 Der Terminus Postulat (axióma) findet sich schon bei Aristoteles und bezeichnet dort „über den Fachwissenschaften stehende Grundsätze, die wir schon in Anspruch nehmen müssen, um überhaupt zu lernen und Wissen zu erwerben“ (Rapp: Art. axiôma, in: Höffe 2005, S. 93), Grundsätze, die folglich selbst nicht bewiesen werden können. Im vorliegenden Sinne eines metaphysischen Postulates der Vernunft stammt das Konzept von Kant. Dieser sieht in ihm vor allem eine Hypothese „in praktischer Vernunftabsicht“ (vgl. A. Pieper: Art. Postulat, HWPh 7, Sp. 1152), für das theoretische Denken lässt er das Problem antinomisch offen (vgl. die 4. Antinomie der reinen Vernunft, KrV B 480ff.) 610 Mansfeld I, S. 58 611 Für Aristoteles ist dies ‚Umfassende‘ (tò periéchon) der Himmel (ouranós) als „das Äu- ßerste und das Obere“ der Welt, in dem auch „das Göttliche gegründet [ist]“ (De caelo I 9, 278 b). – In der frühchristlichen Theologie des Irenäus wird der Begriff des (All-) Umfassenden dann zum Gottesprädikat, ebenso später im Mittelalter der Begriff des Unendlichen (vgl. W. Pannenberg: Art. Unendlichkeit. HWPh 11, Sp. 140ff.) 170 nes müsse notwendig ein Ende nehmen“612. Er kritisiert Anaximander, wie bereits dargestellt, lediglich wegen der Hypostasierung des apeiron-Begriffs. Das zweite Beispiel ist mit diesem Gedankenkomplex verbunden, es betrifft die von Anaximander getroffene Unterscheidung zwischen der Zeitverhaftetheit, Veränderlichkeit und Vergänglichkeit der empirischen Dinge einerseits und der zeitenthobenen, ewigen Sich-selbst-Gleichheit des apeiron, gemäß den Anaximander zugeschriebenen Aussagen: „Das Apeiron ist ohne Alter“; „Das Apeiron ist ohne Tod und Verderben“613. Auch dieser Gedanke wird, vermittelt durch den parmenideischen Begriff des Seins, zu theoretischem Gemeingut ontologisch-metaphysischen Denkens. Bei Platon und, diesem folgend, Aristoteles nimmt das Konzept in kosmologischer Ausdeutung die Form des berühmt gewordenen Dualismus von sublunarer und translunarer Welt an. Die sublunare, die Welt unter dem Monde, das heißt der irdische Bereich, ist der Ort unaufhörlichen Entstehens und Vergehens, die translunare, die Welt über dem Monde, wird erlebt als göttlich unwandelbare, in der die Gestirngötter in Ewigkeit ihre unveränderlichen harmonischen Kreisbahnen ziehen. Diese kosmologisch-metaphysische Unterscheidung, die der irdischen Sphäre dauerhafte Strukturen abspricht, gilt als ein wesentlicher Grund dafür, dass die griechische Kultur noch keine exakte Naturwissenschaft hervorzubringen vermochte. Aristoteles formuliert diese Anschauung als erkenntnisbzw. wissenschaftstheoretisches Prinzip in wünschenswerter Klarheit: „Die genaue Schärfe der Mathematik darf man nicht für alle Gegenstände fordern, sondern nur für die stofflosen. Darum passt diese Weise nicht für die Wissenschaft der Natur, denn alle Natur ist wohl mit Stoff behaftet“614. Erst mit dem Hinfälligwerden dieser Hierarchie zwischen der fragwürdig konfusen irdischen Natur und der von ewiger Schönheit und Gleichmaß erfüllten himmlischen Welt, einer Hierarchie, die vielleicht noch heute in unserer Empfindung nachwirkt, und mit der Wiederherstellung der vorsokratischen Idee des einheitlichen Kosmos in der Renaissance wird die Vorausset- 612 Physik III 4, 203 b 8f. 613 Vgl. DK 12 B 2 und B 3. Die erste Formulierung stammt aus der Refutatio omnium haeresium (I 6, 1) des frühen Theologen Hippolytus von Rom (um 165-238 n.Chr.), die andere aus Aristoteles‘ Physik (203 b 13). An der Authentizität kann aus sachlichen Gründen kein Zweifel bestehen, ist doch der Gegensatz zwischen vergänglichen Dingen und unvergänglichem Prinzip die Substanz von Anaximanders Konzept. Außerdem läuft die gesamte Entwicklung des vorsokratischen Denkens auf die Zeitenthobenheit des Ur- und Einheitsgrundes hinaus. 614 Metaphysik II 3, 995 a 15ff. (Hervorh. Sk.) 171 zung geschaffen, auch dem irdischen Bereich die Würde erkennbarer Ordnung zuzugestehen, von der die Möglichkeit verlässliche Ergebnisse produzierender (Natur-) Wissenschaft abhängt. Im Jahre 1622, also ziemlich genau 2000 Jahre nach Aristoteles, wird Galileo Galilei in seiner Schrift Saggiatore (Die Goldwaage) den bis dahin in der Naturwissenschaft noch herrschenden Aristotelismus genau an dem zitierten Gedanken angreifen und seine naturphilosophische Gegenthese formulieren, der zufolge das „Buch der Natur“, und zwar der Gesamtnatur, „in der mathematischen Sprache geschrieben [ist]“ und dass es ohne Anwendung der Mathematik in der Naturerkenntnis „dem Menschen unmöglich ist, ein einziges Wort zu verstehen“615. Wie wir wissen, hatte Galilei Recht. 4.4 Der Spruch des Anaximander 4.4.1 Entwurf der Natur In Kap. I 4.2 habe ich das von Simplikios überlieferte zentrale Fragment zu Anaximanders Lehre in voller Länge (und in der Übersetzung durch Gemelli) zitiert. Im vorliegenden Kapitel erarbeite ich Anaximanders Kerngedanken anhand der wenigen als wörtlich eingestuften Zeilen, den sog. Spruch des Anaximander. In Diels-Kranz‘ Wiedergabe des simplikianisch-theophrastischen Textfragments umfasst dieser Text nach der von mir vorgenommenen Aufgliederung die Zeilen 4 (unter Auslassung der Wendung „und Element“) sowie 9 – 14. In der Dielsschen Übersetzung ergibt sich damit folgender Text: (4) „Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das grenzenlos-Unbestimmbare). (9) Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, (10) in das hinein geschieht auch ihr Vergehen (11) nach der Schuldigkeit; (12) denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße (13) für ihre Ungerechtigkeit (14) nach der Zeit Anordnung“616. Um die Struktur von Anaximanders Argumentation sichtbar zu machen, hier zunächst eine Gliederung des Textes. Zwei Abschnitte lassen sich deutlich un- 615 Edizione Nazionale Bd 6, S. 232 (Frage 6); zit. Gloy 1995, S. 157 616 DK 12 B 1 172 terscheiden: der erste umfasst die Zeilen 4 sowie 9 – 11; der zweite die verbleibenden Zeilen 12 – 14. Abschnitt 1 beschreibt in thetischer Form einen vermeinten Sachverhalt; der von der kausalen Konjunktion denn eingeleitete 2. Abschnitt liefert die Begründung für das im ersten Teil Behauptete. Während in Abschnitt 1 die Sprache in weiterem Sinne terminologisch, zumindest sachlich wirkt, bedient sich Anaximander im 2. Teil einer figurierten, personifizierenden Redeweise. Zeile 11 stellt eine Art Brücke zwischen den Abschnitten dar: Syntaktisch gehört sie zu Teil 1, stilistisch, mit dem Anthropomorphismus ‚Schuldigkeit‘, zu Teil 2, thematisch leitet sie zu dessen moralisch-rechtlicher Motivik über. Die erste Zeile (Nr. 4) wird außer von Diels-Kranz von keinem anderen der bisher angesprochenen Interpreten für wörtlich gehalten. Dies muss nicht bedeuten, dass der darin geäußerte Gedanke nicht dem Anaximander zugehört, und zwar gilt dies umso weniger, als die Zeile die nahezu allgemein als Grundgedanke Anaximanders anerkannte und behandelte Doktrin vom apeiron als arché enthält. Die Zugehörigkeit von Zeile 4 zu dem folgenden Text wird insbesondere dadurch gestützt, dass die Zeilen 9 und 10 das von ihnen dargestellte Wechselspiel des Entstehens und Vergehens mit einem Richtungssinn versehen: „Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen“. Als Ort, oder besser: als der Grund, aus dem Ent-stehen erfolgt und in den Vergehen zurücklenkt, drängt sich das apeiron geradezu auf, so dass wir annehmen dürfen, mit den zitierten Zeilen den authentischen Kern von Anaximanders Lehre vor uns zu haben. Thematisches Zentrum des ersten Teils ist die Aussage der Zeilen 9 – 11, die von der Tatsache des Werdens und Vergehens der „seienden Dinge“ handelt. Der Gedanke formuliert eine Regel, die besagt, dass alles, was entsteht, früher oder später notwendig zugrunde geht. Das ist eine äußerst allgemeine Feststellung und doch jedermann ohne weiteres nachvollziehbar. Insofern scheint der Satz eine Selbstverständlichkeit zu formulieren. Er erscheint jedoch weniger trivial, wenn wir historisch denken und den geistigen Kontext ins Auge fassen, in dem die Aussage im 6. Jh. v. Chr. formuliert wurde. Dieser Kontext ist die im Mythos fundierte Lebensanschauung der Epoche. Und für diese gibt es, wie bereits angedeutet, keine streng sachlichen und allgemeingültigen Vorgänge, alles Geschehen wird vielmehr in Analogie zum menschlichen Handeln gedacht. In dieser Sicht wird die Wirklichkeit ge- 173 steuert durch Götter, also durch personalisierte Prinzipien, die stets auch ‚anders können‘. Zwar ‚Zeus regnet‘617, aber er tut es nicht notwendig, sondern ist frei, es zu unterlassen. Der Glaube an die Parusie, die Gegenwart des Numinosen, lässt alles als jederzeit möglich erscheinen618. Um sich die mythische Sichtweise zu verdeutlichen, genügt es, an das häufige Auftreten von Göttern in den Homerischen Epen zu denken. Dieses entbehrt durchgängiger Ordnung: Die Götter geben sich zu erkennen oder walten verborgen, nehmen nach Belieben Menschengestalt an und treten unter die Menge, machen sich Einzelnen sichtbar, verschaffen ihren Lieblingen Vorteile im Kampf, behindern deren Gegner usw. Im mythischen Denken kann derart, mit den Worten Ernst Cassirers, „noch alles aus allem werden“, und solche „mythische ist [...] stets der Bericht über ein individuelles Geschehen“619, das heißt ein Geschehen, das keiner Regel unterworfen ist. Unüberbietbar plastisch veranschaulicht ein Text Nietzsches, was hier vor sich geht: „Der wache Tag eines mythisch erregten Volkes“, so Nietzsche, „ist durch das fortwirkende Wunder, wie es der Mythus annimmt, in der Tat dem Traume ähnlicher als dem Tag des wissenschaftlich ernüchterten Denkers. Wenn jeder Baum einmal als Nymphe reden oder unter der Hülle eines Stieres ein Gott Jungfrauen verschleppen kann, wenn die Göttin Athene selbst plötzlich gesehn wird, wie sie mit einem schönen Gespann in der Begleitung des Pisistratus durch die Märkte Athens fährt – und das glaubte der ehrliche Athener –, so ist in jedem Augenblicke wie im Traume alles möglich, und die ganze Natur umschwärmt den Menschen, als ob sie nur Maskerade der Götter wäre [...]“620. Der populäre, hier auch von Nietzsche benutzte Ausdruck für ein solches, auf keine Regel zu bringendes Ereignis im Bereich des Natürlichen lautet ‚Wunder‘ – und bis in die Gegenwart haben Menschen Affinität zum ‚Wunder- 617 Physik II 8, 198 b 18 – Allerdings führt Aristoteles diese Wendung hier im Sinne kausaler Notwendigkeit an, gegen die er die von ihm in der Gesamtnatur wirkende, keineswegs an göttliche Gestalten gebundene, sondern naturimmanente Zweckmäßigkeit abhebt. – Zu Aristoteles‘ Reflexion auf den Unterschied von teleologischer und kausaler Naturnotwendigkeit vgl. die Ausführungen im Kapitel über Empedokles. 618 Auf die dem Mythos fehlende Sachlichkeit verweist Ernst Cassirer in seiner Abhandlung Dingwahrnehmung und Ausdruckswahrnehmung, wenn er bezüglich der im mythischen Erleben dominierenden Ausdruckswahrnehmung feststellt: „Für sie gibt es noch keine streng bestimmte “ (Werke Bd. 24, S. 397). Die Interpretation des Übergangs zu solcher Haltung als Verfallsereignis ist das Thema von K. Hübners weitgespanntem Werk Die Wahrheit des Mythos (vgl. Lit.-Verz.). 619 PSF II, S. 58 620 Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn (1873); Werke III, S. 320 (Hervorh. Sk.) 174 baren‘621. Eine solche Bezeichnung ist aber bereits Produkt eines (eben durch die frühen Denker initiierten) Aufklärungsprozesses. Für das noch ungebrochen im mythischen Horizont befangene, wie Nietzsche sagt: dem Traume ähnliche Bewusstsein besteht keine Grenzlinie zwischen Profanem und Numinosem, Naturordnung und Wunderbarem; wo Natur als göttlich durchwaltete den Menschen ‚umschwärmt‘, ist sie noch nicht als autonomes Gebilde, als Entität Natur, fassbar. Wie dem mythischen Bewusstsein die Götter erscheinen und gebieten, so gebieten nach der Erfahrung des wissenschaftlichen Bewusstseins auch die Naturgesetze: Darin liegt eine Kontinuität zwischen beiden Denkformen. Eine Differenz aber besteht darin, dass die Naturgesetze ‚nicht anders können‘, dass sie streng gleichförmig wirken: Ist das Ensemble der Bedingungen komplett, tritt die Wirkung notwendig ein. Das Ereignis ist zwingend, nicht nur sub specie hominis, als ein von fremden Mächten oktroyiertes, sondern sozusagen auch sub specie aeternitatis, als vom kosmischen Gesamtsystem bedingtes, erscheint doch Natur in wissenschaftlicher Perspektive als eine Art durch Kausalmechanismus gefesselter Prometheus622. Und die Geltung der Naturgesetze ist – zumindest für die klassische Physik – allgemein: Sie gelten nicht nur hier und da, früher oder später, sondern überall und jederzeit. Das Gesetz der Massenanziehung beispielsweise gilt auf der Erde wie auf dem Mond. Wenn sich fallende Objekte hier und dort unterschiedlich verhalten, spricht dies nicht gegen die Allgemeingültigkeit der Regel, sondern verweist auf unterschiedliche Rahmenbedingungen, die im Gegenteil die Regel bestätigen und ihrerseits Gegenstand der Untersuchung werden. Vor dem Hintergrund der mythologischen Regellosigkeit gewinnt Anaximanders Spruch die Valenz eines allgemeinen Prinzips: Alles, was der 621 Dass das Numinose sich dem Griechentum zu Göttern mit menschlicher Gestalt konkretisiert, die dazu überwieged Träger positiv bewerteter Eigenschaften wie Kampfkraft, Weisheit, Schönheit und dgl. sind und dass die Griechen eine entsprechende, bis heute paradigmatisch gebliebene Ikonographie geschaffen haben, verweist auf den hohen Entwicklungsgrad dieses Polytheismus, der bei der summarischen Rede vom Mythischen im allgemeinen leicht aus dem Blick gerät. Auch die Religionsgeschichte impliziert zweifellos eine Entwicklung zu tieferen, geistigeren Gehalten. Vielleicht liegt die Entwicklung in der fortschreitenden Bändigung des den Naturmenschen ubiquitär umdrängenden Numinosen durch dessen Reduktion auf unterschiedene Gestalten. Durch die gestalthafte Objektivierung des Heiligen (tò hieron) wird dessen bedrohliche Präsenz gemildert, es wird auf erträgliche Distanz gebracht. Durch Einfügung der Götter in stabile Ordnungsverhältnisse mit definierten Zuständigkeiten wird ein Minimum an Berechenbarkeit sichergestellt. 622 Der Begriff Naturgesetz ist semantisch komplex. Naturgesetze sind nicht einfach ‚Tatsachen‘, sondern das Ergebnis einer bestimmten Weise, auf ‚die Natur‘ zuzugreifen. Ich lasse das Problem hier auf sich beruhen und verwende den Begriff heuristisch. 175 Erfahrungswelt angehört, ist entstanden, und alles muss auch wieder vergehen. Wir können Anaximanders Prinzip damit als erste, noch rohe Form von Naturgesetzlichkeit betrachten. Wie die Gesetze der Physik drückt es Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit aus; wie bei diesen ist der Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung depersonalisiert, sachlich-objektiv. Gesetzartiges liegt auch darin, dass Entstehen und Vergehen einander korrespondieren: das Eine ist nicht ohne das Andere, Altes verlässt die Welt und gleichzeitig tritt Neues ein. So ist eigentlich dieser gegenläufige Prozess selbst das Unerschöpfliche, Unendliche. Wir haben hier gleichsam eine elementare Systemtheorie: Die Welt existiert in der Korrelation von Entstehen und Vergehen als System in Form eines Fließgleichgewichtes, als – mit anderem, modischen Terminus – autopoietischer Prozess623. Ebenso einfach wie treffend nennt Heidegger diese Verlaufsform eine „Wechselwirtschaft in einem gleichbleibenden Haushalt der Natur“624. Und noch ein weiteres den Naturgesetzen eigenes Merkmal lässt sich an Anaximanders Spruch aufweisen. Es betrifft das logische Verhältnis zwischen apeiron und den endlichen Dingen, und wir können es im Anschluss an eine Beobachtung Mansfelds das Prinzip der Homogenität von Erklärendem und Erklärtem, von Explanans und Explanandum nennen. Die folgenden Überlegungen erläutern das Gemeinte. In ontologischer, ihren Seinscharakter betreffender Hinsicht sind das apeiron und die endlichen Dinge, die aus ihm hervorgehen, schlechterdings verschieden. Die Dinge füllen den gesamten Raum der Erfahrung, das Unendliche transzendiert diesen Raum derart, dass sein Dasein nur spekulativ, rein hypothetisch erschließbar ist und an keiner Erfahrung Bestätigung findet. Insofern liegt das apeiron ontologisch noch auf einer Ebene mit der mythologischen Erklärungsweise der Erscheinungen durch Numinoses. In beiden Fällen sind die Erklärungen transzendent. Und doch ist „die Beziehung zwischen Erklärendem [dem apeiron] und Erklärtem [der Ordnung des Empirischen] bei Anaximander eine viel striktere als im Mythos“625. Diese Beziehung liegt nicht auf ontologischer, sondern auf logischer Ebene. Während die Mythologie die angesetzten numinosen Ursa- 623 Durch eine solche Auffassung würde auch die von Aristoteles angestoßene Diskussion um die Natur des apeiron hinfällig, zumindest soweit sie Anaximander betrifft. Da aber auch diese Deutung Fragen offen lässt, bleibe ich bei der Behandlung des apeiron als Entität. 624 Heidegger 1980, S. 325 – Heidegger liefert zwar die treffende Formulierung von Anaximanders Prinzip, aber er hält dessen übliche kosmologisch-naturphilosophische Interpretation für verfehlt: „Die aristotelisch-theophrastische Voraussetzung, tà onta seien die phýsei onta, die Naturdinge im engeren Sinne, bleibt durchaus grundlos“ (ebd., S. 327). 625 Mansfeld I, S. 58. 176 chen und die ihnen zugeschriebenen, in die Wahrnehmung fallenden Wirkungen nur dadurch miteinander zu verknüpfen vermag, dass sie sie nach einer Analogie, nämlich der menschlichen Handelns, denkt, vollzieht Anaximander einen theoretischen Schritt, der für uns heute leicht aussieht, aber für ihn schwer zu machen war: Er konstruiert ein Verhältnis logischer Korrespondenz zwischen Explanandum, das heißt den Dingen, und dem Explanans qua apeiron. Dem zufolge ist und ereignet sich das Endliche, weil und insofern es im Unendlichen fundiert ist. Indem das apeiron als arché, als Ursprung und somit als allgemeine Ursache ausgemacht wird, reduziert sich, wie schon bei Thales, die unübersehbare Vielfalt und Verschiedenheit des Erfahrbaren auf die eine Gattung: endliche Dinge. Dabei ist der Ausdruck ‚endliche Dinge‘ eigentlich eine Tautologie. Indem die ins Unendliche (bzw. Unbestimmte!) sich verlierende Vielfalt des Einzelnen durch Setzung des apeiron auf das gemeinsame Merkmal ‚Endliches‘ reduziert wird, entspringt erst die Kategorie des Dings, die alles Endliche subsumiert und den Inbegriff dessen darstellt, was zum Gegenstand der Erfahrung zu werden vermag. ‚Ding‘ und ‚endliches Ding‘ sind logisch identisch; die Klasse ‚endliche Dinge‘ stellt keine Teilmenge der Klasse ‚(alle) Dinge‘ dar, sondern fällt umfangsmäßig mit ihr zusammen. Doch die logische Beziehung zwischen dem Begriff des apeiron und dem der Dinge reicht noch tiefer. Beide stehen sowohl in einem Verhältnis der Kontradiktion (‚endlich‘ – ‚un-endlich‘) als auch der Kontrarietät (das Eine, das apeiron – alle Anderen, die Dinge). Dieses logische Moment kommt zur Geltung in Aristoteles‘ Bemerkung, einige Denker, darunter Anaximander, ließen „aus dem Einen“ die Gegensätze sich zur Welt herausbilden626. Die doppelte Bezogenheit des Erklärenden und des Erklärten, der ‚Ur-Sache‘ und des ‚Verursachten‘ konstituiert zwischen ihnen ein logisches Immanenz-Verhältnis, das dem Mythos fremd ist. In diesem ersinnt das Denken (besser: die mythenbildende Phantasie) vielmehr für jedes neu begegnende Phänomen eine neue göttliche Gestalt, eine neue numinose Verkörperung und individuelles Prinzip; es gelangt nie zum Einheitsbegriff der ‚Dinge‘. Diese Immanenz von Explanans und Explanandum ist es nun, „kraft deren sich der neue Begriff der erst als solcher konstituiert“627. Die ungezählte Vielfalt des mythisch Anwesenden gerinnt zum All der physei, das heißt eben: von Natur, seienden Dinge, sie konkresziert zur Entität ‚Natur‘. Zwar tritt der Begriff Natur (phýsis) in den zu Anaximander überlieferten Textfrag- 626 Vgl. Phys. I 4, 187 a 20f. (Hervorh. Sk.) 627 E. Cassirer: Die Philosophie der Griechen von den Anfängen bis Platon. Werke 16, S. 326 177 menten noch nicht in den Vordergrund, doch ist er in dessen Konzeption impliziert. In ausgesprochen theoretischem Kontext begegnet phýsis erst ein halbes Jahrhundert später, bei Heraklit628. Von nun an werden im griechischen Kulturraum, bedingt durch die von Thales und Anaximander eingeleitete radikale Wendung der Perspektive, die gültigen Interpretationen der Wirklichkeit nicht mehr Titel tragen wie ‚Ilias‘ (‚Der trojanische Krieg‘; Homer) oder ‚Theogonia‘ (‚Vom Ursprung der Götter‘; Hesiod), sondern mit ‚Peri physeos‘ (‚Über Natur‘, ‚Über natürliche Dinge‘ ) überschrieben werden629. In theoretischer Hinsicht führt diese Beobachtung zu der Erkenntnis: ‚Natur‘ (‚phýsis‘), dieser uns schlicht als ‚Realität‘ erscheinende Inbegriff der ‚physischen‘ Dinge in ihrem geordneten Zusammenhang, ist in Wirklichkeit das Resultat einer bedeutenden, abstrahierend und synthetisierend vollzogenen intellektuellen Operation, ist Resultat des zum ‚Begriff‘ geronnenen ‚Begreifens‘, und damit historisches Resultat einer Denkhandlung. Diesen Akt kann man mit einem gewöhnlich einem historischen Phänomen der Neuzeit vorbehaltenen Begriff als Säkularisierung oder mit dem berühmten Max Weberschen Terminus als Entzauberung bezeichnen. Erst mit dieser Operation ist die Voraussetzung geschaffen, sich der empirischen Welt qua Natur forschend und erkennend zuzuwenden. Natürlich ist Anaximanders Prinzip noch kein Naturgesetz im Sinne neuzeitlicher Naturwissenschaft, und jeder Physiker würde zu Recht gegen diese Bezeichnung protestieren. Hier wird weder gemessen und Mathematik angewendet, noch experimentiert, was im übrigen während der gesamten Antike kaum geschieht, noch gezielt beobachtet, sondern es wird gedacht. Anaximander konstituiert in einer radikalen Reflexion und im Anschluss an Thales den Begriff der Natur als ein der Notwendigkeit unterliegendes Ganzes und ent- 628 Vgl. F.P. Hager: Art. Natur. HWPh 6, Sp. 421ff. sowie in vorliegender Schrift unten, Teil II, Kap. 3.7.1 629 Eine Schrift dieses Titels ist für zahlreiche antike Autoren bezeugt, außer für Anaximander auch für Anaximenes, Heraklit, Parmenides, Empedokles, Epikur (vgl. z.B. Volpi/Nida-Rümelin 1988). Die theoretische Hauptleistung dieses naturphilosophischen Denkansatzes stellt zweifellos Aristoteles‘ Physikê akroasis (‚Physik-Vorlesung‘) dar, meist kurz als Physica/Physik bezeichnet. – Die Bezeichnung Titel ist jedoch cum grano salis zu nehmen, denn es sind Zweifel angebracht, „ob es im 5. Jh. [und das gilt a forteriori für die Zeit davor] überhaupt schon feste Titel gegeben hat“ (Kerferd/Flashar, in: Grundriss 2/1, S. 50). Es handelt sich in diesen Fällen wohl eher um eine den Schriften der frühen Denker vom Aristoteles-Schüler und Doxographen Theophrast zugewiesene Inhaltsbestimmung, die beispielsweise im Falle des Parmenides auch fragwürdig ist. Die Zuweisung liegt jedoch auf der von Aristoteles vorgegebenen Linie, der die vs. Denker mitunter als „oi próteron physiológoi“ (De anima III 2, 426 a 20), also als ‚die früheren Physiologen‘ oder ‚Physiker‘ oder eben Naturphilosophen bezeichnet. 178 wirft damit Gesetzlichkeit in allgemeinster Form630. Rein spekulativ bestimmt er mittels des Begriffs des apeiron das Wesen von Natur überhaupt, was neuzeitliche Physik tunlichst vermeidet. Wegen dieser spekulativen Allgemeinheit sollten wir bei Anaximanders Prinzip vielleicht statt von Naturgesetz eher von einem Seinsgesetz sprechen, auch wenn der Begriff des Seins als Grundbegriff erst später in die Theorie eingeführt wird. In Form der Seinsgesetzlichkeit, als Bestimmung einer im Seienden allgemein präsenten Ordnung und Notwendigkeit wird das Prinzip für die gesamte griechische Theorie paradigmatisch. Ja, mehr noch, Anaximanders ontologische Bestimmungen haben generelle Gültigkeit bewahrt. Um diese überzeitliche Geltung zu demonstrieren, stelle ich die Bestimmungen in der folgenden Übersicht zusammen: 1. Jedes Ding – und dieser Ausdruck ist, wie ausgeführt, im allgemeinsten Sinne zu nehmen – ist irgendwann („nach der Zeit Anordnung“) entstanden. 2. Kein Ding ist durch sich selbst, ‚von selbst‘ entstanden, wie es die Ägypter dem Urwasser zuschrieben, sondern jedes Existierende ist als Gewordenes durch anderes bedingt, und zwar Anaximander zufolge durch das Apeiron. 3. Dass alle Dinge entstanden sind, die Götter eingeschlossen, weiß auch der griechische Mythos zu sagen, das ist ein Aspekt seines Anthropomorphismus: Zeus der Kronide, also selbst Sohn des Kronos, ist – eine Standardformel der homerischen Epen – „Vater der Menschen und Götter“631. Gleichzeitig aber heißen die Götter „die Unsterblichen [athánatoi]“632. Geworden und doch unvergänglich zu sein – mit dieser ontologischen Zweideutigkeit räumt Anaximander auf; er erkennt: Alles Gewordene muss auch wieder vergehen; Ungewordenes (das apeiron) hingegen ist ebenso notwendig unvergänglich. 630 Einer späten Bestätigung des Anaximanderschen Gedankens begegnen wir in Kants kardinalem Satz: „Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche allererst eine Natur möglich machen“ (KrV B 263). Und schon bei Aristoteles findet sich die gleich gerichtete Aussage: „Natur ist für alles gerade die Ursache von Ordnung“ (Physik VIII 1, 252 a 12), die die komplizierte transzendentalphilosophische Formulierung Kants in schlichterer substanzphilosophischer Orientierung ausspricht. Die Anzeige der Natur als allgemeine Ursache mit Gesetzesrang ist jedenfalls durch Anaximander angebahnt. 631 Vgl. Ilias 1, 544 passim, ferner Hesiod: Theogonie, V. 47 (Hervorhebungen Sk.) – Bei Hesiod gilt Okeanos, der die Welt umfließende göttliche Strom, als Vater von je 3000 Flussgöttern und Meeresgöttinnen, den Okeaniden (Theogonie, V. 337-370) 632 Vgl. z.B. Ilias 1, 533f.: „Die Unsterblichen standen ihm alle vom Sitz, dem Vater entgegenzugehen“. – Ebenso Hesiod, Theogonie: „[...] die heilige Sippe der ewig seienden Götter“ (V. 21) 179 4. Wie das Ding nicht aus Nichts geworden ist, so kann es im Untergang auch nicht zu nichts werden: Denken wir an den Satz der Erhaltung der Materie. Vergehen bedeutet also nicht Vernichtung, sondern Transformation, und zwar in den Urgrund, aus dem die Dinge geworden sind; es bedeutet Rückkehr und Rückverwandlung ins apeiron. Wenn auch spätere Denker den Ausdruck apeiron für den Urgrund durch andere Termini ersetzen, so erlangen die genannten Transformationsregeln – wenn man sie so nennen will – doch allgemeine Geltung im griechischen Theoriekonzept, allerdings bei den Nachfolgern des Anaximander mit gewissen Akzentuierungen, auf die ich an gegebener Stelle eingehen werde. 4.4.2 Gesetz der Vergeltung Innerhalb des als Spruch des Anaximander bezeichneten Textfragmentes, das ich zitiert und in Zeilen gegliedert habe, sind nur die Zeilen 11 – 14, auf Grund der sie abschließenden Redeformel in Zeile 15, von den Fachleuten einhellig als wörtliche Äußerung des großen Milesiers anerkannt; in den anderen Zeilen glaubt man zu sehr den sprachlichen Duktus bzw. die Denkweise des Aristoteles wahrzunehmen. Zur Erinnerung zitiere ich den fraglichen Text nochmals in der Dielsschen Fassung. Demnach erfolgt das Vergehen der Dinge (11) „nach der Schuldigkeit; (12) denn sie zahlen einander gerechte Strafe (13) für ihre Ungerechtigkeit (14) nach der Zeit Anordnung“633 Diese Zeilen heben sich stilistisch durch ihren metaphorischen Charakter vom Kontext ab, was Simplikios zu seinem Kommentar veranlasste: „So äußert er sich in poetischeren Worten“634, der, wie gesagt, von den Philologen als Beleg für die Wörtlichkeit betrachtet wird. Der sprachliche Bereich, dem Anaximander die Ausdrücke entnimmt, die er metaphorisch umfunktioniert, ist die Sprache des Rechts: Es begegnen Begriffe wie Schuldigkeit, Strafe, Buße, Ungerechtigkeit. Die Aussage des Textes bietet prima vista keine Schwierigkeiten: Das notwendige Vergehen der Dinge in der Zeit wird gedeutet als Strafe für begange- 633 DK 12 B 1 634 GM I, S. 37 (Frg. 15B; DK 12 A 9) 180 nes Unrecht. Wir erinnern uns bei dieser Begründung sogleich an die Sprache des Mythos, der allem Geschehen personale Züge verleiht. Solche Personifizierung prägt auch die vorliegende Metaphorik, was rücksichtlich der Entstehungszeit auch nicht verwundert. Die verschiedenen Übersetzungen des Textes bewahren durchweg den metaphorischen Charakter, setzen jedoch unterschiedliche Akzente. So wird in Zeile 11 das stark personale „nach der Schuldigkeit“ (Diels) bei Gemelli durch das sachlicher erscheinende „gemäß der Notwendigkeit“ ersetzt, das eine übergeordnete Instanz, zum Beispiel ein Gesetz, suggeriert. Mansfeld setzt die scheinbar konventionelle Formel „wie es in Ordnung ist“, die aber inhaltlich auf den Text von Zeile 14 vorausweist. Zeile 12 ist dadurch relevant, dass sie das Argument einleitet, mit dem Anaximander die Notwendigkeit des Vergehens begründet. Er interpretiert es – hierin unterscheiden sich die Übersetzungen nicht – als Akt der Strafe oder Buße, die die Dinge zu leisten haben. Doch was haben die Dinge verschuldet, dass sie dafür mit dem Untergang büßen müssen? Anaximanders Antwort bleibt ganz allgemein, und die Übersetzungen sind nahezu gleichlautend: Die Dinge haben zu büßen „für ihre Ungerechtigkeit“ (Diels, Capelle, Gemelli), „für das Unrecht“ (Mansfeld), sie „vergelten sich gegenseitig ihr Unrecht“ (Algra)635. Kein Wort also darüber, worin das von den Dingen begangene Unrecht bestehen könnte. Es legt sich dadurch die Annahme nahe, ihr bloßes Eintreten (aus dem apeiron) ins Dasein stelle als solches ihre Schuld dar. Das Argument hätte eine gewisse, mythisch-archaisch gefärbte Logik darin, dass die Dinge durch ihr Dasein anderen Dingen die Seinsmöglichkeit nähmen, etwa gemäß dem Schillerschen Vers: „Wo eines Platz nimmt, muss das andere rücken“636. Und ebenso liegt es nahe, im sich unaufhaltsam, mit völliger Gewissheit nahenden Tode der eigenen Person eine Strafe zu empfinden für begangenes, wenn auch vom Individuum auf Grund des ungebrochenen Selbstbezugs nicht zu identifizierendes Unrecht. Wen hätte angesichts des ubiquitären Phänomens des Entstehens und Vergehens nicht schon die trostlose Empfindung beschlichen, dass Dasein gleichbedeutend ist mit Zum-Tode-verurteilt-Sein? Die Literatur gibt uns Beispiele für dieses Gefühl, beispielsweise die die Abgründigkeit des Daseins aufs Äußerste konzentrierenden Worte Pozzos in Becketts 635 In: Long 2001, S. 52 636 Wallenstein: “Leicht beieinander wohnen die Gedanken, doch hart im Raume stoßen sich die Sachen; wo eines Platz nimmt, muss das andere rücken“ (Wallensteins Tod II 2, V. 788- 790) 181 Warten auf Godot: „Eines Tages werden wir geboren, eines Tages sterben wir; sie gebären rittlings über dem Grabe, der Tag erglänzt nur einen Augenblick, und dann von neuem die Nacht“637. Und Martin Heidegger steht dieser pessimistischen Sicht nicht nach, wenn er in Was ist Metaphysik?, seiner Freiburger Antrittsvorlesung von 1929, den pathetischen Gedanken formuliert: „Da-sein heißt: Hineingehaltenheit in das Nichts“638. Eine offen nihilistische Interpretation des Prozesses von Werden und Vergehen gibt in Goethes Faust schließlich Mephistopheles, als er sich mit den Worten vorstellt: „Ich bin der Geist, der stets verneint! Und das mit Recht; denn alles, was entsteht, ist wert, dass es zugrunde geht. Drum besser wär’s, dass nichts entstünde [...]“639. – Diese literarischen Reminiszenzen stellen keine Interpretation Anaximanders dar, aber sie machen die emotionalen Quellen sichtbar, aus denen sich derartiges metaphorisch-pathetisches Reden speist und zeigen zudem, wie ein geistiges Motiv durch die Zeiten wirkt. Zusammen mit zahllosen anderen Motiven bilden sie schließlich das Geflecht an Gedanken, das wir als abendländische Kultur identifizieren, und ohne dessen Bewahrung, oder besser: ständig erneuerte Durcharbeitung, wir Europäer eines nicht allzu fernen Tages mit leeren Händen dastehen. Doch kehren wir zur begrifflichen Betrachtung zurück! Zur Erklärung von Anaximanders Einbettung des allgemeinen Entstehens und Vergehens in die Metaphorik von Schuld und Strafe, von Verstoß und Buße, mag der von W. Jaeger gegebene Hinweis dienen, dass diese Metaphorik auf dem Prinzip der Vergeltung begangenen Unrechts (bzw. allgemeiner: auf der Reziprozität der zwischen Bürger und Polis kursierenden Leistungen und Lasten) als der grundlegenden Rechtsidee der Bürgerpolis beruht640. Von besonderer Relevanz ist der Aspekt, dass mit dieser Logik der Vergeltung „zum ersten Mal der Begriff einer alles Geschehen beherrschenden Gesetzlichkeit zur Erscheinung kommt“641. Denn dass in allem Seinsgeschehen eine eherne gesetzliche Ordnung herrsche, wird zu der großen Leitvorstellung der (Natur-) Wissenschaft. Die Gesetzesvorstellung ist durch die Ergebnisse der Naturwissenschaften glänzend bestätigt und ist auch durch die Infragestellung der Kausalitätsidee durch die Quantenphysik nicht wesentlich erschüttert; das Paradig- 637Beckett 1967, S. 221 638 Heidegger 1976, S.114 (Vgl. dazu meine Interpretation in: Schönknecht 2006, S. 240f.) 639 Faust I, Studierzimmer; V. 1338-41 640 Zum Verweis auf Jaeger vgl. Capelle 1968, S. 82 641 Ebd., Anm. 6 182 ma grundsätzlicher Orientierung auf Regelhaftes bleibt Leitfaden des Forschens. Einer kurzen Betrachtung bedarf schließlich noch die Schlusszeile 14 des Fragments: „Nach der Zeit Anordnung“ („kata ten tou chrónou táxin“). Diels- Kranz legen mit ‚An-ordnung‘ bereits eine bestimmte Interpretation nahe, bei Mansfeld und Gemelli heißt es, aus heutiger Sicht neutraler, „gemäß der zeitlichen Ordnung“642 bzw. „nach der Ordnung der Zeit“643. Die letztgenannten Formulierungen evozieren die uns vertraute Vorstellung des Entstehens und Vergehens in ihrer irreversiblen zeitlichen Abfolge: Entstehen geht dem Vergehen vorher, und ‚im Lauf der Zeit‘ entstehen unaufhörlich ‚neue‘ Dinge und die ‚alten‘ vergehen – da gibt es keine Schwierigkeit. Dagegen suggeriert Diels‘ Übersetzung ‚Anordnung‘, und Capelle überbietet das noch mit der Wendung „gemäß der Verordnung der Zeit“644, eine aktive Rolle der Zeit, gleichsam deren Urheberschaft für Entstehen und Vergehen. Diese Zuschreibung von Handlungsmacht mag anspielen auf den noch bestehenden Bezug der Anaximanderschen Begriffe zur mythischen Personifizierung der großen Lebensmächte, im vorliegenden Fall auf den im Umkreis der orphischen Mythen angesiedelten Zeitgott Chronos. Dieser ist nicht identisch (wird aber schon in der Antike identifiziert) mit dem Titanen Kronos, der seinen Vater Uranos (‚Himmel‘) mit einer Sichel entmannte und seine eigenen Kinder verschlang – allerdings mit Ausnahme des Zeus, der schließlich seinem Vater die Herrschaft im Götterhimmel entriss645. Redensarten wie die von der alles verschlingenden Zeit dürften diesem Kontext entstammen. In dieser Perspektive sind die personifizierenden Übersetzungen von Diels und Capelle begründet. Sie verdeutlichen zudem die Herkunft bestimmter uns geläufiger Grundbegriffe aus mythischen Vorstellungen. In Fortschreibung der mythischen Personifizierung stellen wir uns Zeit, die uns im Gegensatz zum äußerlich, in seinen Objekten angeschauten Raum nur gegeben ist als die Organisation unseres inneren Sinnes, mühelos als Entität vor, wir veranschaulichen sie durch metaphorische Wendungen wie den schon erwähnten ‚Lauf‘ oder ‚Fluss‘ oder ‚Strom‘ der Zeit, wir sprechen vom ‚Zahn der Zeit‘, der an den Dingen nagt und sie schließlich ruiniert. Auch hier sei das Fortwirken des Mythischen an einem signifikanten literarischen Beispiel illustriert. In seiner frühen Hymne Prometheus lässt Goethe 642 A.O., S. 73 643 A.O., S. 37 644 Capelle 1968, S. 82 645 Vgl. Hesiods Theogonie 137ff, 485ff. 183 den im Aufstand gegen Zeus befindlichen Protagonisten dem Göttervater entgegenrufen: „Ich dich ehren? Wofür? [...] Hat nicht mich zum Manne geschmiedet die allmächtige Zeit und das ewige Schicksal, meine Herrn und deine?“646. Der Dichter projiziert den Zeitbegriff auf seine mythischen Ursprünge zurück, zusammen mit dem Begriff des Schicksals, mit dem es sich analog verhält, der jedoch auf Grund der vom Christentum fortgeschriebenen Entmythologisierung nicht mehr den Realitätsgehalt des Zeitbegriffs erreicht, obwohl man ihn sich gut als Leitbegriff der deterministisch orientierten Naturwissenschaft vorstellen könnte. Interessant in diesem Zusammenhang ist auch eine Aussage Ernst Cassirers. In seinem Hauptwerk, der Philosophie der symbolischen Formen, weist er zutreffend darauf hin, dass der Mythos die „Zeitordnung als zugleich physische und sittliche Ordnung“647 auffasst. Es wäre allenfalls zu ergänzen, dass im mythischen Vorstellen die beiden Aspekte ‚physisch‘ und ‚sittlich‘ untrennbar eins sind und erst durch Reflexion, die dem Mythos fremd ist, abstrahierend aus dieser Einheit gelöst werden müssen. Für den Mythos selbst, und das gilt mutatis mutandis auch noch für Anaximander, war hier keine Trennung und Unterscheidung möglich. Chronos, die Zeit, war als lebensbestimmende Macht ein ‚ganzheitlich‘ erlebtes Phänomen648, ‚herrschte‘ über Entstehen und Vergehen. Begriffe wie ‚Zeit‘ (chrónos), ‚Notwendigkeit‘ (anánke), ‚Schicksal‘ (týche, moira, heimarménon) usw., die ‚die Zeiten überdauert‘ haben, sind aus göttlichen Gestalten hervorgegangen und enthüllen sich damit als säkularisierte Mythologeme. Bei Anaximander stehen wir noch am Beginn dieses Prozesses; durch ihn im Verein mit Thales und dem nachfolgenden Anaximenes beginnt die Transformation der mythischen Mächte in abstrakte, das Seiende ‚rational‘ erfassende Begriffe. 646 Gedichte, a.O., S. 44f. 647 A.O. Bd. II, S. 156 648 Den Begriff des Ganzheitlichen im Mythos entwickelt Hübner: Die Wahrheit des Mythos. Dem zufolge sind die substantiellen Elemente des Mythos, die mythischen archái, „ganzheitliche Gestalt[en]“ (a.O., S. 141), noch diesseits von Unterscheidungen wie allgemeine Regel/besonderer Fall, Physisches/Geistiges und dgl. 184 4.5 Anaximanders Kosmologie 4.5.1 Kosmogonie Wie bei Thales sind auch Anaximanders geistige Interessen weit gespannt und erschöpfen sich nicht in der Formulierung des allgemeinen (natur)philosophischen Gedankens vom apeiron als arché. Anaximander schließt vielmehr an die von Thales übernommenen Probleme der speziellen Naturtheorie astronomischer und kosmologischer Art an und sucht diese in Übereinstimmung mit dem von ihm entwickelten Prinzip zu bringen und einer schlüssigen Erklärung zuzuführen. Auch hier erfolgt der Ansatz beim apeiron, und die zuvor durchgeführte gründliche Diskussion des Begriffs wird das Verständnis des Folgenden erleichtern. Der Gedanke, dass Entstehen und Vergehen der Dinge aus dem bzw. in das apeiron erfolgen, ist bei Anaximander noch nicht auf die blasse, bloß ‚metaphysische‘ Bedeutung restringiert, in der uns der Gedanke in der vagen Rede vom apeiron als Ursprung und Ziel aller Dinge erscheint und die ihn als naturwissenschaftlichen Satz disqualifizieren würde, sondern erhält seinen Sinn durch die materiale Konkretion der Beziehung zwischen Hervorbringendem und Hervorgebrachtem. Bei Thales blieb diese Beziehung noch undeutlich, die Interpretation blieb auf Vermutungen angewiesen. Als Beispiel habe ich die Annahme des Aristoteles referiert, Thales habe diese Beziehung in die Teilhabe der „Nahrung aller Dinge“ am Prinzip des Feuchten gesetzt649. Die Überlieferung zu Anaximander enthält Stücke, die eine präzisere, wenn auch keineswegs eindeutige Zuordnung zwischen dem Konstituierenden, der arché qua apeiron, und dem Konstituierten sichtbar machen. In Korrespondenz zur Universalität des apeiron interpretiert Anaximander das durch dieses Konstituierte erstmals als gegliedertes und geordnetes Ganzes. Die Referenztexte finden sich in den Stromateis (‚Teppichen‘) des sog. Pseudo-Plutarch und bei dem schon zitierten Hippolytos. Den Stromateis zufolge hat Anaximander „behauptet, das Unbegrenzte [apeiron] enthalte die gesamte Ursache [aitía] für das Entstehen und Vergehen des Alls [tês tou pantós genéseós kai phthorâs]. Und aus ihm, sagt er, haben sich die Himmel und überhaupt alle Welten, die unendlich viele seien [toús ápantas apeírous óntas kósmous] ausgesondert [apokekrísthai]“650. 649 Vgl. oben, Kap. I 3.4.1 650 Stromateis 2 (DK 12 A 10; zit. Gemelli I, S. 39, Frg. 5D). Zur entsprechenden Stelle bei Hippolytos, Refutationes vgl. DK 12 A 11. 185 Dass Anaximander hier von Welten und von Himmeln, also den die Welten umschließenden Sphären, im Plural spricht, zeigt, dass er ein komplexes kosmisches System vor Augen hat. Diese Vielheit entspricht auch der weiteren Annahme, dass der Prozess, entsprechend dem ewigen Bestand des apeiron, „seit unendlicher Zeit erfolgt, da alles im Kreislauf wieder entsteht und vergeht“651. Wie stellt sich Anaximander dieses Hervorgehen aber vor? Es bedarf in irgendeiner Form eines Anstoßes, einer vermittelnden Bewegung. Mangels jeglichen empirischen Zugangs zum transzendenten Ereignis der Entstehung des Kosmos muss Anaximander im Bereich der Empirie Ausschau halten nach möglichen Analogien, nach erklärenden Modellen, wobei personifizierende Analogien im Stile des Mythos a limine ausscheiden. Wo bieten sich aber Analogien für einen Vorgang, der nicht personal, sondern sachartig beschrieben werden soll? Der noch im Horizont des Mythos stehende Denker muss seinen Blick für die Wahrnehmung derartiger Prozesse erst schärfen, er muss sich von der mythischen Schematik, Ereignisse generell auf Handlungen numinoser Mächte zurückzuführen, befreien. Wir dürfen bei dieser Ausgangslage auch keine in sich stimmige, unseren Ansprüchen auf logische Kohärenz genügende Ableitung erwarten, wir erhalten vielmehr den Eindruck einer gewissen Willkür. Aristoteles wird das später mit dem nicht gänzlich verfehlten, auf die Vorsokratiker insgesamt zielenden Kommentar versehen, die Philosophie habe „im Anfang und bei ihrer Entstehung in ihren Reden über alles einem lallenden Kinde [geglichen]“652. Fündig wird Anaximander bei der Suche nach Analogien im Bereich des, wie man später formulieren wird, Physikalischen, des Biologischen und allgemein des Stofflichen, und es gelingt ihm jedenfalls eine nachvollziehbare Zusammenfügung sachlicher Komponenten, und zwar auf bereits hohem abstraktiven Niveau, das heißt in Form sehr allgemeiner begrifflicher Bestimmungen. Der erste diesbezüglich von Anaximander identifizierte Faktor ist die Existenz von Bewegung (kínesis), ja Simplikios (Theophrast) und Hippolyt zufolge, von „ewiger Bewegung“653: „[Anaximander] hat ferner behauptet, die 651 Stromateis, ebd. – Wer mit der neueren Philosophie vertraut ist, wird in diesem Gedanken unschwer ein Vorbild für Nietzsches Theorem der Ewigen Wiederkunft erkennen. 652 Metaphysik I 10, 993 a 15f. 653 Simplikios: In Aristotelis Physicorum libros commentaria 24, 13 (DK 12 A 9, GM I, S. 37); im Folgenden abgekürzt als: In phys. – Die Bestreitung der Existenz von Bewegung beginnt erst in der Theorie des Parmenides. 186 Bewegung, bei der die Welten entstünden, sei ewig“654. Auch wenn der Begriff der Bewegung erst später, durch Heraklit und vor allem durch Aristoteles, zur grundlegenden und in ihrer Realität nicht mehr bestrittenen naturphilosophischen Kategorie wird, hat ihn doch offenbar erstmals Anaximander aus der Beobachtung der Präsenz von Bewegungsvorgängen aller Art in der Körperwelt als Prinzip abstrahiert und durch die Zuschreibung von Ewigkeit mit dem Ewigen schlechthin, dem apeiron, verknüpft. In Übereinstimmung mit Hippolytos‘ Aussage führt jedenfalls Simplikios im Aristoteles-Kommentar aus, Anaximander und einige Naturdenker der Folgezeit hätten „die Bewegung als ewig voraus[gesetzt]“, da es „ohne Bewegung kein Entstehen und Vergehen [gäbe]“655. Ob Anaximander den Begriff der Bewegung bereits klar erfasst hat oder nicht, ist in bestimmtem Sinne sekundär. Für uns ergibt der Gedanke ein ausgezeichnetes Beispiel, an dem sich sozusagen an der Quelle wissenschaftlichen Denkens zeigen lässt, wie sich Begriffe durch logische Abstraktion und Synthese bilden bzw. gebildet werden. Die Wirklichkeit (den Begriff im weitesten Sinne genommen) ist erfüllt von Bewegungsvorgängen, Bewegung ist ubiquitär. Sie findet statt in allen Naturprozessen vom unbelebten irdischen Bereich (Fluss, Wellen des Meers) über den pflanzlichen Bereich (Wachstum, Öffnen und Schließen der Blüten usw.), die tierischen und menschlichen Lebensvollzüge bis hin zu den Bewegungen der kosmischen Gebilde, kurz: Bewegung ist elementare Komponente der Körperwelt. Und der Bereich des Empfindens und Denkens, wenn wir ihn hypothetisch vom Körperlichen absetzen, ist – als geistig-seelische Lebendigkeit – per se Bewegtheit. In der Regel wird die Bewegung als solche jedoch nicht thematisch. Wer den Bissen zum Munde führt, interessiert sich für den Geschmack der Speise und ihre Zuträglichkeit, aber gewiss nicht für die mit dem Essen verbundenen Bewegungen von Armen, Händen und Mund oder gar der inneren Organe. Und so in allen anderen Verrichtungen. Zum Begriff der Bewegung gelangen wir erst durch Absehen von allen mit der Bewegung verbundenen Zwecken und sonstigen Umständen, also durch sogenannte Abstraktion. Vollziehen wir solche Abstraktion systematisch, schält sich Bewegung als universelles Moment der Wirklichkeit heraus. Der Mythos hat an solcher Abstraktion kein Interesse. Beim gemessenen Abschreiten der Prozessionsstraße antizipiert der Gläubige das nahe Heilig- 654 Refutationes I 6, 1 (DK 12 A 11; zit. GM I, S. 39 655 In phys. 1121, 5ff. (DK 12 A 17; zit. Capelle 1968, S. 84) 187 tum, wo ihm das Numinose, die Gottheit fühlbar wird. Das Herabzucken des Blitzes, das Heranschweben des Adlers werden nicht als Bewegungsphänomene wahrgenommen, sondern als Zeichen, als Hinweis auf die Gegenwart eines Numen, erlebt. Erst mit dem Einsatz des „neuen Spielzeugs der rein gedanklichen Überlegung“, wie es der Erkenntnistheoretiker Paul Feyerabend ironisch formuliert656, verschafft sich das Denken ein Instrument, allgemeine Begriffe, hier: Bewegung, als solche zu erfassen. Indem Anaximander an der ungezählten Menge von Akten und Vorgängen von deren höchst verschiedenen Inhalten absieht und allein das Moment der Bewegtheit heraushebt, leistet er Begreifen, realisiert er einen Begriff, in diesem Fall den Begriff der Bewegung. Formal, logisch betrachtet, stellt sich die Bildung des Begriffs als Einheit von Analyse und Synthese dar. Der analytische (bzw. abstraktive) Blick deckt an den Vorgängen das interessierende Merkmal (hier: Bewegung) auf, die Synthese vereinigt das an sich unverbundene Viele – das Fließen, Fahren, Gehen, Rollen, Tanzen, Fühlen usw. – unter den gemeinsamen Titel des Bewegungsvorgangs, der Bewegung als solcher. Anaximander hätte so mit dem Konzept der Bewegung den ersten physikalischen Begriff geschaffen, der später zur Basis der aristotelischen und aller weiteren Physik wird. Die alte Definition von Physik als Theorie bewegter Körper belegt die epochale Bedeutung des Gedankens. Und während Anaximander die Bewegung als ewig, das heißt als zeitlich unbegrenzt erfasst, wird etwa zwei Generationen später der im Milet benachbarten Ephesos beheimatete und wie der Kolophonier Xenophanes gewiss mit der milesischen Denkschule in Kontakt gekommene Heraklit mit seinem berühmten Prinzip des panta rhéi (‚Alles fließt‘) an der Bewegung das Moment der Ubiquität erfassen: Nicht nur ist Bewegung ohne Ende, es ist auch kein Ding in der Welt gänzlich von ihr frei, irgendeine Art von Bewegung vollzieht sich schlechthin an Allem. Mit den treffenden Worten Karl Poppers wird „Heraklit der große Entdecker der Tatsache, dass alle Dinge Prozesse sind“657. Wenn die zuvor als Gedanken Anaximanders zitierten Formulierungen auch aristotelisch klingen, hat der milesische Denker wohl doch schon erkannt, dass es ohne eine Art Anstoß, eine innere, lebendige Differenzierung im Urseienden, keine Entwicklung irgendeiner Art geben kann. Später, als das 656 Vgl. Feyerabend 2009, S. 247 – Seine Ablehnung aller erkenntnis- und wissenschaftstheoretischen Normierung hat Feyerabend in einer Schrift mit dem Titel Anything goes, seinem bekanntesten Werk, entwickelt. 657 Popper 2012, S. 389 – Zu Heraklits Theorie der Bewegung vgl. unten, Kap. II 3.2 188 Denken zur Unterscheidung von Geist und Körper vordringt, wird das Urseiende auch als Geist, als lebendig-denkende, selbst körperlose, doch auf Körper wirkende Kraft (dýnamis) vorgestellt. Anaximander allerdings verfügt noch nicht über das Begriffspaar Körper – Geist, wie er auch die Entitäten „Stoff und Kraft noch gar nicht begrifflich voneinander geschieden [hat]“658. Doch gelingen ihm, wie sich zeigen wird, im Rahmen seiner theoretischen Bemühungen, weitere begriffliche Distinktionen und Synthesen. Der schlichten, nicht mythisch oder reflexiv verfremdeten Erfahrung stellt sich die Wirklichkeit dar als Vielzahl, ja Unzahl von Dingen, als das Insgesamt der die Welt ausmachenden Objekte (darunter auch die dies alles wahrnehmenden ‚Subjekte‘ selbst), wie es Anaximander im Grund-Satz vom apeiron selbst ausführte. Zur Erklärung des von ihm behaupteten Hervorgehens dieser Gegenstandswelt begnügt Anaximander sich nicht mit der Behauptung ewiger Bewegung im apeiron, sondern sucht diese zu spezifizieren. Dabei gelingt dem Denker die elegante Lösung einer sowohl elementaren – er will den Weltprozess ja im Ursprung erfassen – wie auch bereits strukturierten Vielfalt. Und zwar findet er die elementare Struktur in den allbekannten, weil die ganze Natur durchziehenden, und uns empfindungsmäßig und sprachlich gegebenen Gegensätzen von Qualitäten wie heiß und kalt, trocken und feucht. Anaximander lässt „aus der Einheit [des apeiron] die darin enthaltenen Gegensätze sich herausbilden“659 und denkt diesen Vorgang – in Analogie zu biologischstofflichen Prozessen – in der Weise, dass „der zeugungskräftige Keim des Warmen und des Kalten [sich] aus dem Ewigen [aussondert]“660. Dieser als real imaginierte Vorgang der Aussonderung eines Grund- Gegensatzes aus dem Urseienden stellt Anaximander zufolge den ersten Akt im Prozess der Weltbildung dar, aus dem alles Weitere folgt. So seltsam und logisch fragwürdig uns die Konstruktion anmutet – denn wiederum werden Qualitäten zu Entitäten verdinglicht und dem Urgrund wird eine Beschaffenheit unterstellt, die uns an Materie gebunden scheint – ein Essential aller Naturwissenschaft ist realisiert: Anaximanders Erklärungsmodell ist selbst der Natur entnommen, Explanans und Explanandum, wie wir es nannten, gehören der gleichen ontologischen Schicht an, die Erklärung verfährt ‚immanent‘. Der Sinn des viel bemühten Begriffs Rationalität dürfte in diesem Immanenz- 658 Capelle 1968, S. 83 659 Aristoteles: Physik I 4, 187 a 20 660 Ps.-Plutarch: Stromateis 2 (DK 12 A 10; zit. Gemelli I, S. 41, Frg. 8). – Die Stromateis (‚Teppiche‘) wurden (fälschlich?) dem Plutarch zugeschrieben; die Doxographie verzeichnet sie deshalb als ‚Pseudo-Plutarch‘. 189 verhältnis bestehen, diesem „Prinzip der , das von Anfang an eine Grenzscheide zwischen dem mythischen und dem philosophischen Denken bildete“661. Das Modell der Verdinglichung von Qualitäten zu Entitäten wird für die antike Naturwissenschaft charakteristisch bleiben und etwa in der Medizin noch bis ins christliche Mittelalter seine Bedeutung behalten662. Allerdings gilt diese Beobachtung nicht uneingeschränkt, es finden sich ebenfalls schon früh Versuche zur sachlich adäquaten Erfassung phänomenaler Qualitäten, welche sich dann bei Aristoteles vollendet. So weist Plutarch darauf hin, dass bereits Anaximenes „weder das Kalte noch das Warme als Substanz betrachte [], sondern als allgemeine Eigenschaften der Materie, die als Folgen ihrer Veränderungen hinzukommen“663. Dies entspricht dem heutigen Verständnis: Kälte und Wärme werden als Eigenschaften von Körpern aufgefasst, eben als deren Temperatur, deren Intensität abhängig ist von den Randbedingungen, denen das materielle Substrat ausgesetzt ist: Umgebungstemperatur, Druck, Reibung durch Bewegung usw. Die von Anaximander angesetzte stoffliche Scheidung bzw. Absonderung ist im Übrigen eine Vorstellung, die einmal für die Chemie relevant werden wird. Die Trennung von Stoffen, von Stoffverbindungen, sei es mechanisch (z.B. durch Zentrifugierung), sei es thermisch (Verdampfen), sei es durch Abkühlung (Kondensation) ist wissenschaftlich und technisch geläufige Praxis. Die von Anaximander rein spekulativ entwickelte kosmogonische Dynamik auf der Basis eines keimhaft sich entwickelnden Temperaturgegensatzes stellt die Urform eines thermodynamischen Prozesses dar. Die von Anaximander zweifellos durchgedachte Entwicklung vom aus dem apeiron hervorgehenden Grund-Gegensatz des Warmen und Kalten zum geordneten Weltganzen wird von der Forschung mit dem Kennzeichen „nur teilweise klar“ versehen664. Diese Unklarheit mag aus Lücken oder Missverständnissen in der Überlieferung resultieren, aber möglicherweise auch daraus, dass Anaximanders Verfahren, Materien aus bloßen Qualitäten hervorgehen zu lassen, uns befremdet. Ein solches Befremden ist ein möglicherweise aristotelisches Residuum unserer Weltsicht, das angesichts der durch die Rela- 661 Cassirer 1925, in: ECW 16, S. 327 662 Vgl. zu Letzterem die Ausführungen über Empedokles, besonders Kap. 5 – Die Beobachtung wird durch Mansfeld bestätigt: „Diese Tendenz zu selbstverständlicher Verdinglichung durchzieht die ganze griechische Philosophie“ (Mansfeld I, S. 57) 663 De primo frigido 947 F (DK 13 B 1; zit. GM I, S. 75, Frg. 3) 664 Vgl. den entsprechenden Zwischentitel bei Capelle (1968): „Kosmogonie “. 190 tivitätstheorie eröffneten Perspektive auf die Natur mit der Äquivalenz von Masse und Energie vielleicht obsolet geworden ist. Suspendieren wir hypothetisch das Postulat, Qualitäten bedürften in jedem Falle des stofflichen Substrats, so wird eine ansatzweise schlüssige Erklärung möglich. Referenztext sind wiederum die Stromateis665. Demzufolge hat sich der aus dem apeiron formierte Gegensatz von Warm und Kalt zu kosmischen Entitäten strukturiert; es sei „daraus eine Kugelhülle aus Feuer um die die Erde umgebende Luft herumgewachsen, wie um den Baum die Rinde“. Das dürfte bedeuten, dass sich nach Anaximanders Auffassung Warmes und Kaltes zur vollen Gegensätzlichkeit entwickelt haben, derart, dass das Warme die Form des Feuers und das Kalte die Form der Lufthülle mit der Erde als Zentrum und kaltem Kern angenommen haben. In einem nächsten Schritt, so fährt der Text fort, sei „diese [feurige Rinde]dann zerrissen“ und habe sich „in verschiedene radförmige Streifen geteilt“. Also: Die geschlossene, um die Erde und die sie umgebende Luft gewachsenen Schicht von Feuer bricht auf, zerreißt zu feurigen, radförmigen Streifen, das heißt zu Feuerringen. Welche Ursache sich Anaximander für dieses Zerreißen vorstellt, wissen wir nicht. Andere Bearbeiter des Textes übersetzen ‚zerreißen‘ plausibel mit ‚platzen‘666 und unterstellen damit eine Art sich abrupt entladendes Druckund Spannungspotential in dem kosmischen Gebilde. So kann die hypothetische Erklärung gewagt werden, dass Anaximander zufolge die unter der Einwirkung des umgebenden kosmischen Feuers erhitzte und ausgedehnte Luft durch den entstandenen Überdruck schließlich eine Explosion ausgelöst hat, vergleichbar dem Platzen eines über die Toleranzgrenze aufgepumpten Fahrzeugreifens. Dass Anaximander auch für ein solches theoretisches Konstrukt Modelle aus dem Alltag vor Augen hatte, ist nicht durchaus unwahrscheinlich. So ergäbe sich eine primitive Urknalltheorie und, geistesgeschichtlich relevanter, der rein physikalische Charakter der Argumentation wäre auch gewahrt – eine eindrucksvolle Leistung Anaximanders, des „großen Bahnbrechers“667 der Wissenschaft. 665 Vgl. Stromateis 2 (DK 12 A 10) – Ich zitiere nach Capelle, a.O., S. 85. 666 Vgl. GM I, S. 41; Mansfeld I, S. 75 667 Capelle, a.O., S. 72 – Die Pionierrolle Anaximanders bestätigt (widerstrebend) Feyerabend: “Jedermann preist Anaximander [...] Er tritt endlich nüchtern beobachtend an die Natur heran [...]” (Feyerabend 2009, S. 158) 191 Der nächste Schritt der Anaximanderschen Kosmogonie, zu dem wieder die Stromateis und die Refutationes des Hippolytos die Bezugstexte abgeben668, ist vielleicht der befremdlichste. In den Stromateis heißt es nach der Übersetzung Capelles knapp, durch das Zerreißen der Feuerhülle in die radförmigen Streifen „hätten sich Sonne, Mond und Sterne gebildet“669. Mansfeld wagt eine Konjektur und übersetzt: „Indem [die Feuerkugel] dann geplatzt und [das Feuer] in bestimmten Kreisen eingeschlossen worden sei, hätten sich Sonne, Mond und Sterne gebildet“670. Die vom Text der Stromateis nahegelegte Beziehung zwischen den feurigen Ringen und den Gestirnen wird von Hippolytos präzisiert. Dabei wird ein seltsam anmutendes kosmologisches Modell sichtbar, und dementsprechend unterscheiden sich hier die Übersetzungen am deutlichsten. Da es hier nicht um letzte Detailfragen geht, verzichte ich auf den Vergleich mehrerer Fassungen und zitiere die mir am klarsten erscheinende Übersetzung Mansfelds. Dort heißt es im 4. Abschnitt des Hippolyt-Textes: „Die Gestirne entstehen als Feuerkreis durch Abspaltung vom Feuer im Weltall und indem [das Abgespaltene] von Luft eingeschlossen wird. [An ihnen] seien gewisse röhrenartige Durchgänge vorhanden als Ausblasestellen; an diesen Stellen seien die sichtbar“671. Die Übersetzung deutet darauf hin, und die Fassungen der anderen Herausgeber widersprechen dem nicht, dass Anaximander die Gestirne nicht, wie es der Wirklichkeit entspricht, als selbst leuchtende oder Licht reflektierende Himmelskörper betrachtet hat. Vielmehr schlägt sein kompliziertes kosmologisches Modell die Existenz von durch Luft eingeschlossene Ringe kosmischen Feuers vor. An bestimmten Stellen dieser Ringe befinden oder bilden sich Öffnungen in der umgebenden Luft, „Ausblasestellen“, an denen das kosmische Feuer sichtbar wird. Was dem irdischen Betrachter (konventionell) als Himmelskörper erscheint, wäre in Wirklichkeit nur eine den Blick auf das sonst durch die irdische Dunsthülle verborgene kosmische Feuer freigebende Lücke. Dass Anaximander tatsächlich diese Vorstellung gehegt hat, legt seine auf eben diesem Modell basierende Theorie der Finsternisse nahe: Diese deutet er als (zeitweilige) „Verriegelung der Ausblasestellen“672 – auch das Zu- und 668 Stromateis 2 (DK 12 A 10); Refutationes I 6, 3-5 (DK 12 A 11) 669 A.O., S. 85 670 A.O. – Erste Ergänzung in Klammern von mir, die zweite bei Mansfeld selbst. 671 A.O., S. 75 – Ergänzungen und Anführung durch Mansfeld. 672 Ebd. 192 Abnehmen des Mondes führt er darauf zurück673. Gestützt wird das Modell auch durch eine Bemerkung bei Aëtius. Demnach seien für Anaxiamnder die Gestirne „radförmige Verdichtungen von Luft, die von Feuer erfüllt seien und an gewissen Stellen aus Öffnungen Flammen aushauchten“674. Mit dieser Theorie der Gestirne fällt Anaximander in gewisser Weise hinter den Mythos zurück. Zwar nimmt er den Sternen die ihnen vom Mythos partiell zuerkannte Göttlichkeit, doch indem er sie zu bloßen Durchlässen in der Lufthülle herabstuft, liquidiert er sie gleichzeitig auch als Entitäten. Es hat sich wohl auch keiner der folgenden Denker Anaximanders Modell zu eigen gemacht. Vielleicht ist der Hinweis des Aristoteles in De caelo, dass man sich die Gestirne allgemein als Körper vorstelle, die „den Rang von Einheiten“675 haben, zu verstehen als Distanzierung von der Auffassung Anaximanders, der den Sternen eben eine solche Existenz als vereinzelter Körper, aristotelisch: als individuelle Wesenheit, bestreitet. Aristoteles geht selbst in seiner Kosmologie noch weit über die wissenschaftlich korrekte Zuweisung von Körperlichkeit an die Sterne hinaus und vertritt die Auffassung, man müsse sie „als Wesen verstehen, die an Handeln und Leben teilhaben“676 – mit anderen Worten: Aristoteles remythisiert, im Gefolge Platons, den Himmel. In aller Härte ausgedrückt: Aristoteles geht bis an die Grenze „einer Wiederanknüpfung an die alte Astrolatrie, wenn er [zustimmend] bemerkt, dass die Wirksamkeit der Himmelskörper seit langem durch die alten Theologen als göttlich anerkannt worden sei“677. 4.5.2 Ort und Gestalt der Erde Letzte Klarheit wird sich in die Konzeption von Anaximanders Kosmologie nicht bringen lassen: Die Überlieferung ist bruchstückhaft, die doxographischen Darstellungen sind mit Vorstellungen späterer Denker kontaminiert. Bestimmte dem Anaximander zugeschriebene Hypothesen führe ich nur referierend an. Dazu gehört die von mehreren Autoren geäußerte Annahme, 673 Vgl. ebd. 674 Aetius II 13, 7; DK 12 A 18; Übs. vgl. Capelle, a.O., S. 86 675 A.O., 292 a 676 Ebd. 677 R. Lemay: Art. Gestirngeister. HWPh 3, Sp. 556; Verw. auf Metaphysik XII 8, 1074 b 1ff. (Zusatz Sk.) – Zu Aristoteles‘ Astraltheologie vgl. unten, Kap. II 6.5.4. 193 dass die ewige, unerschöpfliche Produktivität des apeiron das Entstehen und Wiedervergehen unendlich vieler Welten bewirke678. Ob Anaximander die Vielzahl der Welten nur als sukzessive oder auch als gleichzeitige betrachtete, ist unklar. Die zeitliche Sukzession ist unbezweifelbar, sie entspricht dem bereits dargestellten ontologischen Axiom der Ewigkeit des apeiron und der zeitlichen Begrenztheit der Dinge. Als Hinweis auf das Zugleichsein vieler Welten könnte Ciceros Hinweis interpretiert werden, dass Anaximander die Götter mit diesen Welten identifiziert habe679. In die Gruppe unsicherer Zuschreibungen gehört auch die bereits von Aristoteles vorbereitete und von Simplikios aufgegriffene Hypothese, Anaximander habe das apeiron stofflich als eine Art „Zwischenelement“680 gedacht, „dünner als Wasser, aber dicker als Luft“681 und „geeignet [...], sich in beide zu verwandeln“682. Da der uns quasi natürlich erscheinende Begriff des ‚bloßen‘ Stoffes und der Gegensatz zu dessen Anderem, sei es ‚Kraft‘, sei es ‚Form‘, sei es ‚Geist‘, sei es einfach ‚Nicht-Stoff‘, noch nicht entwickelt ist, hätte eine stoffliche Komponente im apeiron theoretisch nichts Anstößiges. Die Annahme ist interessant vor allem unter dem Aspekt der theoriegeschichtlichen Entwicklungshypothese: Das scheinbar zum thaletischen Wasser und zur Luft bei Anaximenes quer stehende apeiron erhielte im Gegenteil integrierende Funktion. In diesem Fall wäre allerdings Anaximenes‘ Bestimmung der arché als Luft im Ansatz anachronistisch. Das hier ebenfalls anklingende Problem der Transformierbarkeit der Stoffe ineinander wird in der Folge bereits Anaximenes, besonders aber die jüngeren Naturphilosophen und Aristoteles beschäftigen. Eine ergiebige Perspektive eröffnet die im vorigen Kapitel behandelte Kosmogonie, trotz Anaximanders verfehlter Erklärung der Gestirne. Bezugspunkt ist die bereits zitierte Aussage der Stromateis, dass als Folge des entwickelten Gegensatzes von Warm und Kalt „eine Kugelhülle von Feuer um die die Erde umgebende Luft herumgewachsen [sei]“683. Ist dies eine zuverlässige Wiedergabe von Anaximanders Gedanken und nicht nur aristotelische Lesart, 678 So etwa bei Cicero, Stobaeus, Simplikios (alle DK 12 A 17) sowie Stromateis (DK 12 A 10) – Als Termini für ‚Welt‘ benutzt Anaximander sowohl ouranós (‚Himmel‘) wie kósmos. 679 „Anaximander meint, die Götter seien geboren worden als in langen Zeitabständen entstehende und vergehende Welten“ (Cicero: De natura deorum I 10, 25. DK 12 A 17; zit. GM I, S. 41, Frg. 9A) 680 GM I, S. 39 681 Simplikios: Kommentar zu De caelo 615, 13; DK 12 A 16. Vgl. auch Aristoteles: De caelo 303 b 10 (zit. GM I, S. 39, Frg. 6A) 682 Simplikios, ebd. 683 Stromateis 2; DK 12 A 10, zit. Capelle, a.O., S. 85. Vgl. auch oben, Kap. I 4.5.1. 194 so hätten wir hier den ersten Entwurf eines Kosmos, eines Weltganzen vor uns, und zwar sogleich als hoch entwickeltes theoretisches Modell, das für Jahrhunderte paradigmatisch bleiben wird. Es ergäbe sich demnach für den Kosmos als Ganzes die Form einer aus konzentrischen stofflichen Schichten aufgebauten Kugel: Das kosmische Feuer zuäußerst, nach innen gefolgt von der Luft (der ‚Atmo-Sphäre‘) und schließlich als Kern die Erde (und das Wasser) – in umgekehrter Reihenfolge: eine „harmonisch geordnete Übereinanderschichtung von Erd-, Meer-, Luft- und Feuersphäre“ 684. Dafür, dass es sich um eine sphärische Anordnung der Bestandteile und nicht nur um eine simple horizontale Schichtung handelt, steht auch die Verortung der Erde in Anaximanders Modell, von der noch zu sprechen sein wird. Als denkerische Leistung hervorzuheben ist vor allem die Sachlichkeit dieses Modells, das sich ganz auf natürliche Materien stützt, und ferner, dass der Kosmos als sich selbst tragendes Gebilde erscheint, dessen Stabilität einzig durch die sinnvolle Verteilung der Materien garantiert wird; das leichte Feuer außen, die schwere Erde im Kern, Wasser und Luft dazwischen. Es bedarf keiner Stützen, kein Atlas muss, wie im Mythos, den Himmel stemmen, damit er nicht herabfällt: das Modell ist ‚kósmos‘, ‚harmonisch gefügte Ordnung‘, als systemisches Ganzes685. Der Fortschritt, den Anaximanders Modell gegenüber dem Konzept des Thales darstellt, lässt sich an der Verortung der Erde exemplifizieren. Thales ließ sie derart auf dem Wasser aufruhen, „dass sie [...] schwimmend beharre wie irgendein Stück Holz oder dergleichen“686, eine Auffassung, die gut zur Vorzugsstellung des Wassers in Thales‘ Ansatz passt und für die die griechische Landesnatur mit den zahllosen im Meer verteilten Inseln einen anschaulichen Anhalt bot. Diese Erklärung führt aber zu dem von Aristoteles formulierten Problem, wodurch das Wasser seinerseits getragen und gestützt werde: „Denn auch das Wasser bleibt nicht schwebend in der Höhe, sondern ruht auf 684 M. Gatzemeier: Art. Kosmos, in: HWPh 4, Sp. 1168 685 Der Ausdruck ‚kósmos‘ ist der griechischen Gemeinsprache entnommen und bedeutet ursprünglich allgemein Ordnung, Anordnung, auch schöne Anordnung, Schmuck. Er bezeichnet ein durch Zusammenfügung von Teilen erzieltes ‚geordnetes‘ Ganze derart, dass zwischen dem Ganzen und den Teilen ein hierarchisches Verhältnis besteht: die Teile sind dem Ganzen ein- und untergeordnet. Das Ganze ist kein bloßes Konglomerat unverbundener Brocken wie etwa der Haufen Steine, sondern ist in sich gegliedert, mit eigener Struktur. In diesem Sinne verwendet Homer den Ausdruck in der Ilias zur Bezeichnung der Aufstellung des Heeres, bei der jeder einzelne Kämpfer seinen festen Platz einnimmt und die bei erfolgreichem Kampf bis zum Ende der Schlacht gewahrt bleibt (vgl. Ilias 12,225) 686 De caelo 294 a 195 etwas anderm“687. Insofern jede tragende Basis selbst der Stütze bedürfte, läuft das Problem auf eine Art infiniten Regress hinaus. Anaximander findet einen genialen Ausweg aus dem also bereits von ihm erkannten Dilemma. Er lässt die Erde nicht mehr aufruhen, sondern frei im Zentrum des als Kugel vorgestellten Weltalls schweben: „Anaximandros behauptet, dass sich die Erde im Weltraum in schwebender Lage befindet, und zwar im Mittelpunkt der Welt“688. Einen solchen Gedanken vermochte Thales noch nicht zu fassen, und der Mythos erst recht nicht. Für Hesiod ist die Erde die „breitbrüstige Gaia“, die große Mutter des Lebens, der feste, alles tragende Grund, ja, „niemals wankender Sitz aller Unsterblichen“689. Dass diese feste Basis des Weltbaus nun sogar als schwebender Körper gedacht wird, widerspricht jedem Augenschein und muss insofern als geniale Intuition Anaximanders angesehen werden. Und – das ist das Entscheidende – sie trifft zu: Die Erde ist ja in der Tat ein im kosmischen Raum schwebendes Gebilde, wenn auch in etwas anderer Anordnung als von dem Denker angenommen. Anaximander vollzieht damit einen radikalen Wechsel der Perspektive, der möglicherweise nicht weniger bedeutsam ist als die berühmte kopernikanische Wende vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltmodell. So enthüllt Anaximanders vielleicht auf den ersten Blick kurios erscheinendes Modell erst in historischer Perspektive seine Bedeutung als früher Versuch einer wissenschaftlich-rationalen, das heißt sachbezogenen und argumentbasierten Erfassung der kosmischen Wirklichkeit. Dass Anaximanders Weltbild geozentrisch ist, das heißt, dass er die Erde und nicht die Sonne als Zentrum der Welt sieht, darf dabei nicht verwundern: Hier ist der Augenschein, der unmittelbare Eindruck noch zu mächtig. Diese Auffassung gilt ja nahezu unbestritten für die gesamte Antike und bis ins späte Mittelalter und bildet noch im 17. Jh., mehr als zweitausend Jahre nach Anaximander, die Grundlage des Kampfs der Kirche gegen das neuzeitliche, das kopernikanische Weltbild. Mit der Hypothese – und mehr als Hypothese kann es noch nicht sein – dass die Erde im kosmischen Raume schwebt, hört sie theoretisch auf, wie vom Mythos nahegelegt, nur als horizontal in die Breite und vertikal nach unten ins Unbestimmte sich erstreckend vorgestellt zu werden. Sie kann auch nicht mehr wie bei der Annahme, dass sie auf dem Wasser schwimme, in der 687 Ebd. 688 Theon von Smyrna 198, 18 Hiller (DK 12 A 26; zit. Capelle, a.O., S. 79) 689 Theogonie 117f. – Zu Hesiod vgl. unten, Kap. I 8 196 geometrisch unklaren Form der Scheibe angenommen werden, bei der nur die Horizontale in Betracht kommt und die Vertikale, also die Mächtigkeit, undefiniert bleibt. Vielmehr erlangt sie den geometrisch-physischen Status des Körpers, also eines dreidimensionalen, allseitig begrenzten Gebildes. Anaximander erfasst diesen Sachverhalt und stellt erstmals die Frage nach der allgemeinen Gestalt der Erde als Körper. Wir wissen heute, dass die Erde wie unzählige andere Himmelskörper näherungsweise die Form einer Kugel hat. Diese Auffassung ist alt, bereits Aristoteles ist sich, gut 200 Jahre nach Anaximander, dessen sicher690, und doch hält er es noch für angebracht, im theoriegeschichtlichen Teil seiner kosmologischen Abhandlung Über den Himmel (Peri ouranu; De caelo) die diesbezüglichen Auffassungen seiner Vorgänger zu diskutieren, die auf die Alternative hinausliefen, dass „die einen [die Erde] für kugelig, die anderen [sie] für flach und trommelförmig [halten]“691. Der maßgebende Strang der Überlieferung geht davon aus, dass dem Anaximander die Ableitung der Kugelform noch nicht gelang; er soll die Erde noch als trommelförmig vorgestellt haben. Den Stromateis zufolge verleiht er ihr „die Form eines Zylinders [...], ähnlich“692. An diese Hypothese soll er weitere Überlegungen angeknüpft, zum Beispiel ein Größenverhältnis zwischen Höhe und Durchmesser der Erde von 1 : 3 definiert haben. Auch wenn die Überlegungen, aus denen diese Proportion resultiert, im Dunklen liegen, ist doch die Anwendung des quantifizierenden Prinzips auf einen solchen Gegenstand vor dem Hintergrund des mythischen Weltverhältnisses für sich bemerkenswert. Als Ausdruck der Frühe des Denkens erscheint insbesondere die das vorhergehende Zitat ergänzende Bemerkung: „Auf der einen ihrer beiden Grundflächen ; die andere liegt dieser gegenüber“693. Noch fordert der Augenschein einer in der Ebene sich erstreckenden Erdoberfläche ihren Tribut, und für die gegenüber liegende Seite, die Unterseite der Trommel, gibt Anaximander keine Bestimmung; er lässt diese vom Mythos dem Hades zugewiesenen Stelle vakant. Für das Säulenmodell insgesamt bleibt festzustellen: Welch bedeutender Schritt der Abstraktion und (geometrischen) Reduktion von der faktisch ganz unregelmäßigen Oberflächenbeschaffenheit der Erde zu der klaren geometri- 690 Vgl. die Ausführungen unten, Kap. II 7.6.2. 691 De caelo 293 b/294 a 692 Stromateis 2 (DK 12 A 1, zit. Capelle 1968, S. 79f.) 693 Ebd. 197 schen Form (der Stirnfläche) einer Säule, ein Schritt, der vielleicht dadurch vermittelt ist, dass die Erde sich der auf Formerfassung gerichteten Wahrnehmung im Wortsinne anthropozentrisch, das heißt bedingt durch die subjektiv erlebte Zentralität des Betrachters, mit kreisrundem Horizont und vom Himmel überwölbt darbietet. Allerdings ist nicht völlig auszuschließen, dass Anaximander bereits zur Vorstellung von der Kugelform der Erde gelangt ist, was eine weitere wissenschaftliche Pioniertat bedeuten würde. Die antike Mitteilung dazu findet sich bei Diogenes Laertius694, dessen Zuverlässigkeit allerdings nicht allzu hoch einzuschätzen ist, da sein Interesse kein wissenschaftliches, sondern das unterhaltsamer ‚Buntschriftstellerei‘ ist, weshalb denn auch die bisherige Forschung dieser These wenig Beachtung geschenkt hat695. Der Wert von Diogenes‘ Mitteilung wird noch dadurch geschmälert, dass er dem Parmenides die gleiche Leistung zuerkennt696. Anknüpfend an Diogenes‘ Mitteilung hat jedoch in jüngerer Zeit D. Lelgemann versucht, diese Hypothese zu verteidigen. Seines Erachtens kann es einem so scharfsinnigen Forscher wie Anaximander kaum entgangen sein, dass bei Beobachtung des Meeres ein am Horizont auftauchendes Schiff von einer Erhöhung aus eher wahrgenommen wird, als wenn der Beobachter auf Meereshöhe am Ufer steht. Das aber, so Lelgemann, „ist nur erklärbar, wenn die Meeresoberfläche nach beiden Seiten gekrümmt ist, im einfachsten Fall also eine Kugel bildet“697. Trifft die Annahme für Anaximander zu, stellt sich natürlich die Frage nach dem Grund der fehlerhaften Überlieferung, und Lelgemanns diesbezügliche Erklärung ist eigentlich das Interessanteste an der Sache. Es gilt nämlich als ziemlich sicher, dass Anaximander als erster Forscher eine Karte der Oikumene, das heißt der damals bekannten Welt rund ums Mittelmeer, gezeichnet hat698. Lelgemanns komplizierte geodätische Argumentation läuft nun darauf hinaus, dass spätere Betrachter Anaximanders Projektion der Erdkrümmung 694 Vgl. D. L. II 1 695 Der gerade an den naturforscherischen Aspekten der vorsokratischen Theorien interessierte K. von Fritz nimmt in seiner Abhandlung Der Ursprung der Wissenschaft bei den Griechen an, dass es sich bei der Mitteilung des Diogenes Laertius um eine Verwechslung mit der von Anaximander schon angedachten Kugelform des Alls handelt (vgl. v. Fritz 1971, S. 28). – Zur Diskussion um die schwierige Datierung der ‚Entdeckung‘ der sphärischen Gestalt der Erde vgl. unten, Kap. II 7.6. 696 Vgl. a.O., IX 21 697 Lelgemann 2010, S. 34 698 Vgl. dazu das folgende Kapitel. 198 samt der Meridiankreise in ein planes Kartenbild fehlerhaft interpretiert hätten: „Bei Nicht-Sachexperten konnte dann sehr rasch die Meinung entstanden sein, Anaximandros habe die Erde als zylinderförmigen Körper aufgefasst“699. Allerdings konnte sich Lelgemanns naturwissenschaftlich angelegtes Argument unter den Fachphilosophen bisher nicht durchsetzen. So vertritt beispielsweise L. Zhmud in der jüngst erschienenen Neubearbeitung von Ueberwegs Grundriss die Auffassung, diese wesentliche Leistung der antiken Kosmologie sei mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit der pythagoreischen Schule zuzuschreiben700. Ich werde zu einem späteren Zeitpunkt meiner Darstellung ausführlicher auf dieses Problem eingehen701. Ebenso erstaunlich wie Anaximanders Verortung der Erde als schwebendes Zentrum des Kosmos ist wohl dessen durch Aristoteles überlieferte Begründung für diese positionale Stabilität der Erde. Dort verharre diese nämlich „wegen ihrer Gleichmäßigkeit“702, das heißt auf Grund der überall gleichen Entfernung zur Peripherie des Alls: „Denn was seinen Sitz in der Mitte hat und überall gleichen Abstand zu den Enden, das soll sich nicht eher nach oben als nach unten oder auf die Seiten hin bewegen“703. Dieses Argument stellt, wenn es denn dem Anaximander zu Recht zugeschrieben wird, einen bedeutenden Fortschritt in der Entwicklung des lógos, also der Logizität oder Rationalität des Denkens dar. Anaximanders Begründung wäre nämlich „die (implizite) Einführung des Prinzips vom zureichenden Grund“704, das heißt jenes (onto)logischen Prinzips, dem zufolge ein jedes Ereignis in der Welt einen Grund bzw. eine Ursache hat, aus der es sich, die prinzipielle Erkennbarkeit vorausgesetzt, erklären lässt, also jenes principium rationis sufficientis, das explicite erstmals von G. W. Leibniz in seiner Monadologie formuliert wurde705. 699 Lelgemann, a.O., S. 35 700 A.O., Bd. 1/1, S. 393 701 Vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6. 702 Dies und das folgende Zitat: vgl. De caelo 295 b 10ff. 703 Ebd. – Vgl. auch die entsprechende Aussage Hippolyts: „Die Erde verharre in der Schwebe, von nichts aus ihrer Lage verdrängt, da sie an ihrem Platze infolge ihres gleichen Abstands von allen Seiten verharre“ (Refutationes I 6, 3; DK 12 A 11; zit. Capelle 1968, S. 79). 704 Vgl. K. Algra, in: Long 2001, S. 51 705 Dort heißt es § 31f.: „Unsere Vernunftschlüsse stützen sich auf zwei große Prinzipien, das des Widerspruchs [...] und das des zureichenden Grundes;[kraft des letzteren] erwägen wir, dass keine Tatsache als wahr oder existierend gelten kann und keine Aussage als richtig, ohne dass es einen ausreichenden Grund dafür gibt, dass es so und nicht anders ist [...]“ (Leibniz 2005, S. 27). – Eine Veranschaulichung des Prinzips unter handlungstheoretischem Aspekt stellt das sog. Gleichnis von Buridans Esel dar, dem zufolge „ein hungriger Esel zwischen 199 Im übrigen ist vor Aristoteles bereits dessen Lehrer Platon die Bedeutung von Anaximanders Entwurf klar geworden; dieser knüpft in einem der Dialoge der Reifezeit, und zwar im wohl kurz vor der Mitte des 4. Jahrhunderts entstandenen Phaidon, an Anaximanders Gleichgewichtsmodell an706 und nimmt auch die zitierte Begründung des Aristoteles vorweg. Platon eliminiert beiläufig den physikalischen Schönheitsfehler des Säulenstumpfmodells, indem er eine kugelförmige Erde im Zentrum des ebenfalls sphärisch vorgestellten umschließenden Himmelsgewölbes annimmt. Ausführlich lässt Platon seine Dialogfigur Sokrates eine Begründung für diese Konstruktion darlegen: „Vor allem bedarf es nach meiner festen Überzeugung für die Erde, wenn sie ein in der Mitte der Weltkugel befindlicher runder Körper ist, durchaus nicht weder der Luft, um sich in ihrer Lage zu erhalten [wie Anaximenes und Anaxagoras annehmen], noch eines anderen derartigen Druckes, sondern sie zu halten genügt die allseitige Gleichheit des Himmels mit sich selbst sowie das Gleichgewicht der Erde selbst. Denn ein im Gleichgewicht befindlicher Körper, in die Mitte einer ebenfalls gleichmäßig gestalteten Kugel gesetzt, hat keinen Antrieb zu größerer oder geringerer Nachgiebigkeit nach irgendwelcher Richtung hin, sondern er wird in gleicher Lage verharren, ohne sich zu neigen. Dies also ist es, wovon ich an erster Stelle überzeugt bin“707. Auch wenn Platon Anaximander nicht nennt – er formuliert exakt dessen Argument aus – wenn es denn bereits von diesem stammt708. Was Anaximander, Platon und Aristoteles hier intuitiv erfassen, wirkt physikalisch geradezu modern: Sie antizipieren spekulativ die zweitausend Jahre später von Isaac Newton (1642-1727), dem Entdecker des Prinzips der Gravitation und Pionier der „streng mechanischen, kausalen und mathematischen Naturerklärung“709, geleistete Erkenntnis der im All außerhalb des Gravitationsfeldes von Himmelskörpern herrschenden Schwerelosigkeit samt der Vorstellung, dass die von einem kosmischen Zentralkörper ausgehende Zentripetalkraft (Gravitation) und die auf die umkreisenden Planeten und Monde zwei gleich weit entfernten, gleich beschaffenen Heubündeln verhungern müsse, da er bei Gleichheit der Motive sich nicht entscheiden könne, welches Bündel er zuerst fressen solle“ (Schischkoff 1991, Art. Buridans Esel) – es ihm also am zureichenden Grund für eine Entscheidung fehle. 706 Vgl. Phaidon 108 c – 109 a – Zu der zur Zeit Platons offenbar noch virulenten Diskussion um die Gestalt der Erde – Säulentrommel, Scheibe oder Kugel – vgl. den Exkurs unten, Kap. II 7.6. 707 Phaidon 108 e – 109 a (Zusatz und Hervorh. Sk.) 708 Vgl. dazu die unten im vorliegenden Kapitel angeführten Überlegungen von Dürsen. 709 Schischkoff 1991, Art. Newton 200 wirkende Zentrifugalkraft sich gegenseitig neutralisieren, so dass sich eine konstante Umlaufbahn ergibt. Wie genial Anaximanders Überlegung zur Position der Erde ist, belegt auch die Tatsache, dass Newton im Rahmen seiner Gravitationstheorie genau auf diese antike „Gleichgewichtsproblematik“710 eingeht und die Argumente anführt, die sich für Anaximander nur erschließen lassen: „Unter der Voraussetzung, dass alle Materie in einem endlichen Raum völlig gleichverteilt wäre, könnte sich ein Körper in der Mitte ohne jede Bewegung halten, wenn der Mittelpunkt desselben mit dem Schwerezentrum der Gesamtmassen mathematisch exakt zusammenfiele“711. Das heißt: Die hypothetische Annahme, dass im Raum keine Materiekonzentration stattfinde, lässt die von den stellaren Körpern ausgeübte Massenanziehung, also die Gravitation wegfallen. Für den in solch neutralem Feld befindlichen Körper bedeutet dies das Fehlen eines Bewegungsimpulses, das heißt die Aufhebung der Schwere und den Zustand der Ruhe. Die Schwerelosigkeit der Astronauten im Orbit macht das Phänomen anschaulich. Natürlich steht die Statik von Anaximanders Modell des Gleichgewichts auf Grund gleicher Entfernung der Erde zu den Rändern der kosmischen Kugel durchaus im Gegensatz zu der dynamischen Erklärungsweise mittels der Gravitationskräfte durch Massenanziehung. Dies mag darin begründet sein, dass im mythischen Denken ein Phänomen wie die Kraft immer in personifizierter Form, als Eigenschaft von Göttern und Menschen, wahrgenommen wird, wie an den noch folgenden Überlegungen zu Homer und Hesiod deutlich werden wird. Eine Entmythologisierung des Kraftbegriffs gelingt Anaximander noch nicht712 – was nichts anderes bedeutet, als dass der Denker, wie oben zitiert, noch nicht über den Begriff der Kraft verfügt. Aristoteles, der die Theorie Anaximanders überliefert713, bezeichnet sie jedenfalls bewundernd als „sehr scharfsinnig“714 und knüpft mit seinem eigenen Weltmodell daran an, indem er die These von der Kugelform des Kosmos übernimmt. Er schreibt nun auch, wie erwähnt, der Erde selbst eindeutig die 710 Kanitscheider 2002, S. 119 711 Kanitscheider, a.O., mit Verweis auf eine Mitteilung Newtons an Reverend Bentley. 712 Dieser Annahme entspricht der quellenkritische Befund, demzufolge sich ein Beleg für die kosmologische Verwendung des Begriffs der Kraft erst im folgenden Fragment des Parmenides findet: „Aber nachdem alle Dinge Licht und Nacht benannt und das was ihren Kräften gemäß ist [...]“ (DK 28 B 9, 2; vgl. Horn/Rapp: WaPh, Art. dynamis). 713 De caelo, 295 b 10ff. 714 Ebd. 201 Kugelform zu715, die bei Platon noch hypothetisch bleibt. Allerdings enthält auch sein Weltmodell viel Falsches und ist im Ganzen so spekulativ, dass man es als „die willkürlichste und extravaganteste Konstruktion, die man sich nur denken kann“716, bezeichnet hat. Doch dazu weiter unten Genaueres. Ich beende die Behandlung von Anaximanders Modell der kosmischen Ordnung mit einem Hinweis auf einige aktuelle, von N. Chr. Dürsen vorgetragene Überlegungen717. In ihnen bestätigt der Verfasser die dem Anaximander von der Forschung zugeschriebene Leistung und würdigt ihn als „Wegbereiter des geozentrischen Modells der klassischen Astronomie der Antike“718. Mit präziser Vorstellungskraft hebt Dürsen hervor, dass Anaximander „die Himmelskuppel vom Rand der Erdscheibe abgelöst [habe], so dass bei ihm alle Gestirne in einem weit geöffneten Weltraum frei schwebend um die Erde kreisen“719. Einen interessanten Hinweis gibt der Verfasser zu der ja durchaus befremdlichen Vorstellung der Erde als „Zylinder einer flachen [?] Säulentrommel“720. Hier spiele der kulturgeschichtliche Sachverhalt hinein, dass man in Ionien zu jener Zeit begonnen habe, steinerne, mit Säulen versehene Tempel zu errichten721. 715 „Dass sie [die Erde] kugelförmig sei, ist notwendig“ (ebd., 297 a) – Erstmals bei Aristoteles findet sich diese eindeutige Aussage über die Kugelgestalt der Erde. Erwogen wurde das Theorem, diese „wichtigste Errungenschaft der frühen kosmologischen Astronomie“ (von Fritz 1971, S. 145), wenn nicht seit Anaximander, so doch seit der Zeit des Anaxagoras, also seit Mitte des 5. Jh. (a.O., S. 148ff.) Empirische Gründe für den Schluss auf die Kugelgestalt waren, wie gesagt, das frühzeitigere Auftauchen (und das verzögerte Verschwinden) von Schiffen am Horizont bei Beobachtung aus erhöhter Position sowie der runde, scheibenförmige Schatten, den die Erde bei Mondfinsternissen wirft (Vgl. Singh 2005, S. 20). Ein Indiz dafür, dass die Kenntnis der Kugelform der Erde zur Zeit des Aristoteles noch nicht zum ‚topischen‘ Wissensbestand gehört, könnte darin gesehen werden, dass Aristoteles in dem betr. Kapitel aus De caelo den Sachverhalt gleich mehrfach hervorhebt (Näheres vgl. unten, Kap. II 7.6.2). Aristoteles liefert im Übrigen auch eine Antwort auf die heute noch von Kindern gestellte Frage, warum unsere Antipoden nicht von der Erdkugel herunterfallen. Da die Erde den Mittelpunkt des ebenfalls kugelförmigen Alls bildet und die schweren Materien nach dem Weltmittelpunkt streben, bildet die Erde das Gravitationszentrum (Vgl. Singh, S. 20f.; De caelo 295 b ) 716 So Gigon in seiner Einleitung zu De caelo, a.O., S. 13 717 Vgl. Dürsens Darstellung von Anaximanders Philosophie im Neuen Ueberweg: Grundriss 1/1, S. 263-320 718 Ebd., S. 305 719 Ebd. 720 Ebd. (Parenthese Sk.) 721 Vgl. ebd. 202 Einen Einwand erhebt Dürsen jedoch gegen die dem Anaximander von Aristoteles zugeschriebene geometrisch-rationalisierende Begründung der Erdposition, also gegen das Entfernungs- bzw. Gleichgewichtsmodell. Hier stellt sich ihm die sicher nicht unbegründete „Frage, ob ein Argument dieser [logisch evolvierten] Form einem archaischen Denker wie Anaximander schon zuzutrauen ist“722. Zu der an diese Frage geknüpften Feststellung Dürsens, „es müsste [] erst noch geprüft werden, wie weit das von Aristoteles referierte Argument als anaximandrisch gelten kann“723, kann zumindest auf die oben im Kapitel referierte Entwicklung dieses Arguments durch Platon verwiesen werden. Sollte hier Aristoteles, so ließe sich fragen, ein Theorem Platons auf Anaximander rückprojiziert haben? Abschließend sei nochmals auf die Universalität von Anaximanders Forschungsinteressen hingewiesen. Wie Thales ist er noch kein reiner philosophischer Prinzipiendenker, sondern ebenso Naturforscher in einem weiten Sinn des Wortes. Er versucht sich nachweislich in der Bestimmung der Größen der Himmelskörper und ihrer Entfernungen zueinander, das heißt in der Anwendung von Mathematik auf die Astronomie. So gibt er an, „der Kreis der Sonne sei 27mal so groß wie der der Erde, der des Mondes 19mal so groß“724. Welche Überlegungen und Berechnungen seinen Annahmen zugrunde lagen, ist unklar. Wie Thales entwickelt er eine empirisch orientierte Theorie der Erdbeben, ferner Hypothesen über die Entstehung meteorologischer Phänomene wie Wind, Regen und Blitz725. Das Meer erklärt er als durch Austrocknung einer ursprünglich viel mächtigeren Wassermenge entstanden – vielleicht ein Nachhall der mythischen und der thaletischen Wasserkosmogonien. Auch über biologische Fragen hat er nachgedacht, und er soll eine primitive Theorie der Evolution aufgestellt haben, die für das Leben „eine Art von Spontanentstehung aus dem Feuchten“726 im Zusammenspiel mit Wärme und Austrocknung ansetzt, ein Ansatz, den Aristoteles zur Erklärung der Entstehung einer untergeordneter Tierarten, etwa aus der Gruppe der Kerbtiere übernimmt,für die er Urzeugung „in verwesendem Schlamm und Mist“ vermutet727. 722 Ebd., S. 306 (Zusatz Sk.) 723 Ebd. 724 Hippolytos: Refutationes I 6, 5 (DK. 12 A 11, zit. Mansfeld I, S. 77) 725 Vgl. dazu unten, Kap. I 5.2. 726 Rapp 2007, S. 47 727 Zitat: Historia animalium V 17(3); vgl. ferner ebd., V 1(3) 539 a 22ff. und De generatione animalium III 11, 762 a 8ff. 203 4.6 Anaximander als wissenschaftlicher Praktiker, Erfinder und Geograph Noch in stärkerem Maße als Thales setzt Anaximander wissenschaftliche Erkenntnisse praktisch um. Die ihm verschiedentlich zugeschriebene Erfindung der Sonnenuhr 728 geht zwar bereits auf die Babylonier zurück, aber möglicherweise hat er diese Form der Zeitmessung in Griechenland eingeführt. Zwar versieht er seine Sonnenuhr noch nicht mit einer Stundenteilung, aber er entwickelt andere Messfunktionen. Der Projektionsfläche der Uhr gibt Anaximander die Form einer konkav gekrümmten Schale729. Den Schattenverlauf, den die Spitze des Gnomon (schattenwerfender Stab) anzeigt, trägt er monatsweise ab, wodurch er eine Reihe von Linien erhält, an denen sich sowohl der jeweilige Monat ablesen lässt wie auch die Zeitpunkte der beiden Solstizien oder Sonnenwenden, das heißt der Extrempunkte des geozentrisch vorgestellten Sonnenlaufs im Sommer (21. Juni) und im Winter (21. Dezember). Ferner markiert Anaximander die Äquinoktien, also die Tages- und Nachtgleichen. Es sind die Tage, an denen zwischen Sonnenaufgang und Sonnenuntergang jeweils zwölf Stunden liegen (12. März/21. September). Auf der Sonnenuhr sind sie dadurch gekennzeichnet, dass die vom Gnomon bei Sonnenaufgang und bei Sonnenuntergang geworfenen Schatten miteinander eine Gerade bilden730. Diese Linie trägt Anaximander ebenfalls ein, so dass die Sonnenwendtage sich mühelos ablesen lassen. Das bei der Sonnenuhr angewendete Verfahren der Darstellung von Naturvorgängen in modellhafter Abbildung weist auf eine weitere originäre Leitung des Anaximander hin. Er ist wohl der Erste, der wissenschaftliche Modelle bildet, das heißt den Versuch unternimmt, komplexe Verhältnisse der Wirklichkeit durch Reduktion zu vereinfachen und in verkleinertem Maßstab abzubilden. Neben der soeben beschriebenen Sonnenuhr und dem zuvor dargestellten theoretischen Modell des Kosmos soll er einen Himmelsglobus verfertigt haben. Ihm wird auch die erste, allerdings verlorene kartographische Darstellung überhaupt zugeschrieben, und zwar die im vorhergehenden Kapitel bereits erwähnte Karte der Oikumene, also der damals bekannten Gebiete der Erde731. Modellbildung ist ein bis heute bedeutsames wissenschaftliches Ver- 728 Vgl. Diogenes Laertius, a.O., II 1 729 Vgl. Krafft 1993, S. 140 730 Den Hinweis auf letzteres Detail entnehme ich: Feyerabend 2009, S. 80 731 ‘oikouméne‘, von gr. oikéo: [be]wohnen 204 fahren; ich erläutere es im Folgenden anhand der Rekonstruktion von Anaximanders Karte732. Die verlorene Weltkarte Anaximanders wurde der Überlieferung zufolge von dem ein halbes Jahrhundert jüngeren, ebenfalls aus Milet stammenden Hekataios (ca. 560-480 v.Chr.) überarbeitet und auf den neuesten Stand der sich auch im Zuge der Kolonisation und der Ausdehnung der Handelsaktivitäten ständig erweiternden geographischen Kenntnisse gebracht. Die folgende Abbildung reproduziert die Karte des Hekataios, die sich erhalten hat733: Die Karte veranschaulicht die frühe Perspektive auf die Erde. Es lässt sich an ihr auch ein Aspekt der Herkunft der Wissenschaft aus dem Mythos verdeutlichen, und es ist der Mühe wert, die Karte etwas genauer zu betrachten und im geistesgeschichtlichen Kontext zu verorten. Hekataios unterscheidet bereits drei Erdteile: Europa, Asien und Libyen, die griechische Bezeichnung für Afrika (während Anaximander nur Europa und Asien unterschied: Er betrachtete Afrika als zu Asien gehörig734). Der Nil bildet die Scheide zwischen Afrika und Asien, Zentrum der Welt ist das Mare nostrum, das Mittelmeer. Das Schwarze Meer mit dem Fluss Phasis735 sowie Italien, die Peloponnes und die Syrte sind 732 In Platons Philosophie werden wir – wenn man so sagen darf – der Hybridversion solcher Modellbildung begegnen. Während im wissenschaftlichen Modell unanschauliche, aber doch empirisch bestätigte Zusammenhänge in synoptischer Weise abgebildet werden, kehrt Platon den Spieß um und erklärt die Dinge der wahrnehmbaren Wirklichkeit zu vergänglichen Abbildern ewiger, transzendenter Ideen, die „gedacht, aber nicht gesehen werden“ (Politeia 507 b). 733 Ich entnehme die Abbildung dem Artikel über Anaximander in Wikipedia. Die Rekonstruktion erlaubt die Illustration der archaischen Weltvorstellung. – Zu Hekataios‘ Leistungen vgl. auch die Anmerkung unten, Kap. I 7.7 (Fn). 734 Vgl. von Fritz 1971, S. 28 735 Heutiger Name: Rion oder Rioni 205 (grob) erfasst. Die zentralen und die fernen Gebiete der Kontinente sind weitgehend terra incognita und bleiben undefiniert. Man behilft sich noch mit der homerischen Annahme, dass die Erde vom Weltstrom Okeanos umflossen wird. Im Grunde setzt die Karte das Weltbild der Epen graphisch um. Darauf verweist auch ihre Kreisform, mit der es folgende Bewandtnis hat. Im 18. Buch der Ilias begibt sich die Meergöttin Thetis zu Hephaistos, dem Gott des Feuers und der Schmiedekunst, um für ihren Sohn Achilleus, dessen Waffen durch den Tod des Patroklos den Trojanern in die Hände gefallen waren, eine neue Ausrüstung zu erbitten. Hephaistos führt diesen Auftrag sogleich aufs Beste aus736. Unter den von ihm hergestellten Stücken befindet sich auch ein höchst kunstvoller, reich mit Abbildungen verzierter Rundschild. Dessen Bildprogramm ist eine Interpretation der homerischen Welt, durchsetzt mit zeitlosen Elementen. Der Betrachter erblickt zwei Städte, die die zwei Grundmöglichkeiten menschlichen Zusammenlebens symbolisieren: Auf der einen Seite die Polis im Frieden, voller hochzeitlicher Feste und Gelage, aber auch mit den unvermeidlichen Streitigkeiten der Bürger um Vorteil und eigene Gerechtigkeit. Ihr gegenüber eine Stadt im Kriegszustand, der Feind belagert sie, Heerhaufen ziehen hin und her, die Frauen verteidigen die Mauer, Knaben stützen die Greise. Man hockt im Hinterhalt und sucht dem Feind das Vieh zu rauben737. Neben dieser ‚politischen‘ Thematik erscheint die überzeitliche Naturund Lebensordnung: Szenen des Ackerbaus und der Jagd symbolisieren die Jahreszeiten, und über allem wölbt sich der Himmel mit den Hauptgestirnen. Den Rand des Schildes aber bildet, rings umlaufend, der Weltstrom Okeanos738. Mit dem Schild des Achill gibt Homer ein anschauliches Bild der Welt in symbolischer Form. Die Darstellung der Welt in Anaximanders Karte unterscheidet sich davon sehr und weist doch auch Bezüge dazu auf. Die den Betrachter zunächst befremdende runde Form der Weltkarte mit dem begrenzenden Okeanos ist wahrscheinlich Reminiszenz an den Schild Achills des Epos. Ganz unterschiedlich präsentiert sich dagegen das ‚Schildinnere‘: Nicht mehr konkrete Szenen der Welt und des Lebens, sondern ein abstraktes Sche- 736 Vgl. die Verse 478-607 737 Homers Darstellung der Conditio humana in antithetischer Gegenüberstellung von guter und schlechter Lebensordnung wird für die Kunstgeschichte von Belang. In der ersten Hälfte des 13. Jh., im Übergang vom Mittelalter zur Renaissance, greift Ambrogio Lorenzetti (ca. 1285-1348) das Thema des Buon Governo und des Cattivo Governo für die malerische Ausgestaltung des Palazzo Pubblico im toskanischen Siena auf. 738 „Auch die Gewalt des Stromes Okeanos bildet’ er, ringsum strömend am äußersten Rand des schönvollendeten Schildes” (V. 606f.) 206 ma über die Verteilung, Anordnung und Form von Wasserzonen und Landmassen auf der als Ganzes erfassten Erde. An die Stelle des dichterischen Interesses am menschlichen Leben und den dieses bestimmenden Mächten ist ein abstrakteres, ein ‚wissenschafliches‘, genauer: ein ‚geographisches‘ Interesse getreten: Anaximanders Karte ist die Antwort auf die zunächst lebensfern erscheinende Frage nach Gestalt und Größe der Kontinente und Meere, die dem Bedürfnis nach Systematisierung, Fixierung und Visualisierung vorhandenen Wissens entspringt und irgendwann, bei verfeinerter Methode der Darstellung, zum unverzichtbaren Hilfsmittel für weiter ausgreifende menschliche Unternehmungen politischer und wirtschaftlicher Art werden wird. Der historischen Rekonstruktion aber stellt sich Anaximanders Weltkarte als bedeutender Schritt vorwärts dar auf dem weiten Weg „vom anfänglichen bloßen Sichzurechtfinden auf der Erdoberfläche, von aufzeichnender Beobachtung astronomischer Phänomene, ihrer – noch ungenauen – Prognose, von bizarrem kosmogonischen Fabulieren, einfachen Weltmodellen [bis zu den sachlich adäquateren Weltvorstellungen der Neuzeit]“739. In theoriegeschichtlicher Hinsicht kann auch Anaximanders Denken als Beleg für die These gelten, dass die Philosophie im Rahmen einer sich entwickelnden allgemein ausgerichteten Intention auf rationale, das heißt adäquate Erfassung der Wirklichkeit entstanden ist, aus der sich in der Folge die einzelnen wissenschaftlichen Disziplinen einschließlich der Philosophie ausgegliedert haben. 739 H.G. Zekl: Stw. Raum, HWPh 8, Sp. 68 – Wie schwer der Schritt von der Vorstellung der Welt in konkreten Bildern wie auf dem Schild des Achill zur abstrakten Schematik einer geographischen Karte dem noch ungelenken Denken der archaischen Zeit geworden sein muss, illustriert eine Szene aus Aristophanes‘ im Jahr 423 v.Chr. aufgeführter Komödie Die Wolken, in der das Schulhaupt Sokrates dem ungebildeten Bauern Strepsiades die Weltkarte zeigt und dieser darauf seine Nachbarn sucht (Vgl. Wolken/Nubes 206ff.; zu Aristophanes’ satirischer Kritik an der Wissenschaft vgl. auch unten, Kap. I 6.8). – Heute allerdings könnte dem naiven Wunsch des Strepsiades dank Googles ausgeklügelter kartographischer Technik ohne weiteres Genüge getan werden!

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References

Zusammenfassung

In drei umfassenden Bänden erforscht Hans-Joachim Schönknecht den Ursprung und die Entstehungsgeschichte wissenschaftlichen Denkens. Philosophie und Naturwissenschaften, die Grundpfeiler westlich intellektueller Kultur – ihre Wurzeln liegen im antiken Griechenland, bei Homer und Pythagoras, bei Heraklit und Platon.

Schönknechts erster Band setzt den historisch-geographischen Rahmen. Er beschreibt die Ethnogenese des Griechentums, vertieft die in den Epen Homers und Hesiods angelegten rationalen Impulse und präsentiert die ersten, noch sehr abstrakten Theoriekonzeptionen der milesischen Naturdenker. Exkurse, die innerhalb der drei Bände immer wieder auftauchen, widmen sich weiteren interessanten Einzelaspekten: Neben der Übernahme mathematischer Denkweisen bei der Konstruktion von Bauwerken, in die bildenden Künste oder bei der Stadtplanung wird auch die wichtigste kosmologische Erkenntnis der Antike behandelt: die Entdeckung der Kugelgestalt der Erde.